Arkadaş! Kainat dediğimiz şu apartman-ı İlahi öyle ulvi, yüksek, derin, ince nizamlara tabi ve öyle acip, garip rabıtalara bağlıdır ki, eğer bir duvarı veya bir taşı "Yerinden çık!" emrine hedef olsa, derhal alem, ölüm hastalığına düşer, sekerata başlar; yıldızlar arasında müsademeler, ecram arasında muharebeler vukua gelir. Şu gayr-ı mütenahi boşluk, pek şiddetli sayhalar, pek dehşetli saikalar, pek korkunç sesler, sadalar, gürültüler ve gümbürtülerle dolar. Evet, insan-ı kebirin ölümü, küçük bir ölüm değildir. Sekerata başladığı zaman, milyarlarca kürelerin çarpışmasından husule gelen fırtınanın, ne tasavvuru ve ne tarifi ve ne de görülmesi imkan dairesinde değildir. İşte bu şiddetli ölümle hilkat bayılır, kainat yayılır, hilkatin yağı ayranı biribirinden ayrılır; Cehennem, maddesiyle, aşiretiyle bir tarafa çekilir; Cennet de letafetiyle, lezaiziyle ve bütün güzel unsurlarıyla tecelli ve incila eder. Sual : Kainat, ilk yaratılışında ebede elverişli olarak sabit bir şekilde yaratılsaydı; böyle tagayyüratlı, inkılaplı, mail-i inhidam bir surette yaratılıp, bilahare tahripten sonra ebediyete kabil, metin bir şekilde yapılmasından daha iyi ve daha kısa olmaz mıydı? Cevap : Vakta ki Cenab-ı Hak, hikmet-i ezeliye ile inayet-i ezeliyenin iktizasınca, insanların kabiliyetlerinin tezahürünü ve istidatlarının neşvünemasını irade etmekle, nev-i beşeri imtihan ve tecrübeye tabi tuttu, zararları menfaatlere kattı, şerleri hayırların içine attı, güzellikleri çirkinliklerle cem etti. Hepsini birbirine karıştırarak kainatın hamuruyla beraber yaratılış teknesinde yoğurduktan sonra, kainatı tagayyür, tebeddül, tekamül kanunlarına tabi tuttu. Vaktaki imtihan perdesi kapanır ve tecrübe zamanı nihayet bulur ve kainat tarlasının vakt-i hasadı hulul eder. Sani-i Hakim, inayetiyle, birbiriyle karışık yoğurduğu zıtları tasfiye eder, içlerinden tagayyürü doğuran esbabı ayırır ve ihtilaf maddelerini tefrik eder. Sonra Cehennem, ebede elverişli olarak metin ve kavi bir cisimle teşekkül ederek, hitabına hedef olur. Cennet ise, esasatıyla beraber ebedi ve muhkem bir şekilde tecelli eder ve münceli olur. Evet, gerek Cehennemi, gerek Cenneti teşkil eden ecza ve maddeler arasında münasebet vardır, zıddiyet yoktur. Münasebet, intizamın şartıdır; nizam da, devama sebeptir. Ve keza, bu iki menzilin halkı da ebedi oldukları için, vücutlarını teşkil eden ecza, tagayyüre maruz değildir. Çünkü, dünyadaki cisimlerinin terkip ve tahlilleri arasında muvazene yoktur. Yani cisim bünyelerine girenlerin, çıkanların arasında nisbet yoktur. Onun için inhilale yüz tutarlar. Fakat ahiretteki cisimlerin yapılışı öyle değildir. Eczaları arasında tam manasıyla muvazene vardır ki, inhilale mahal kalmaz. Üçüncü ve dördüncü noktalar: Yani dünyanın ikinci tamiriyle haşrin vukuudur.
Evet, tevhid ve nübüvvetin ispatları, yalnız delil-i nakli ile sahih değildir. Çünkü devir lazım gelir. Evet, Kur’an ve Hadisten ibaret olan nakli delillerin sıhhati, nübüvvetin sıhhat ve sıdkına bağlıdır. Eğer nübüvvet de delil-i nakli ile ispat edilirse, muhal lazım gelir. Bunun için, Kur’an-ı Kerim, tevhid ile nübüvveti delail-i akliye ile ispat etmiştir. Amma haşir meselesinin hem akli, hem nakli delillerle ispatı sahihtir. Delil-i akli ile ispatı, ayet-i kerimesinin bahsinde beyan edilmiştir. Hülasası: Vücutlarında şek ve şüphe olmayan nizam, rahmet ve nimet, ancak ve ancak haşrin gelmesiyle ve ikinci bir hayatın tahakkuku ile nizam, rahmet, nimet olabilirler. Eğer haşir gelmezse ve ikinci bir hayat tahakkuk etmezse, bunları esmaü’l-ezdaddan addetmek lazım gelir. Delil-i nakli ise: Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan ile bütün enbiya, haşrin geleceğine ittifak etmişlerdir. Akli ve nakli deliller ise: Fahreddinü’r-Razi’nin tefsirinde, bu kabil delilleri bildiren ayetler beyan edilmiştir. Hülasa, bilhassa hayvanat ve nebatatta daima vukua gelen haşirlere dikkat edip teemmül eden adam, elde edeceği müteferrik emarelerle haşrin vukuuna, hads ile, yani bir sür’at-i intikal ile hükmedecektir. Şimdi bu ayetin cümlelerini biribirine bağlayan münasebetlere gelelim. Evet, bu ayetin cevherlerini nazmeden ve cümlelerinin silsilesine medar-ı bahis olan nokta, "saadet"tir. Şöyle ki: Saadet-i ebediye, iki kısımdır. Birinci ve en birinci kısmı: Allah’ın rızasına, lütfuna, tecellisine, kurbiyetine mazhar olmaktır. İkinci kısmı ise, saadet-i cismaniyedir. Bunun esasları mesken, ekl, nikah olmak üzere üçtür. Ve bu üç esasın derecelerine göre, saadet-i cismaniye tebeddül eder. Ve bu kısım saadeti ikmal ve itmam eden, hulud ve devamdır. Çünkü saadet devam etmezse, zıddına inkılap eder. Birinci kısım saadetin aksamı, tafsilden müstağnidir veya gayr-ı kabildir. İkinci kısım saadetin aksamı ise: Evet, meskenin en latifi, en cazibedar şekli, etraf-ı erbaası türlü türlü gül ve çiçeklerle müzeyyen, bağ ve bahçelerle muhat, altında sular, nehirler akan kasır ve köşklerdir. Evet, camid kalbleri aşk ve şevkle ihya eden, sönmüş olan ruhları şen ve şad eden, şairlere sermaye olarak şairane teşbihleri, temsilleri, üslupları ilham eden, sular ile hazravat ve nebatattır. Saadetin ikinci esası olan ekl ise: Me’kulat (yiyecek) kuvvet verdiği cihetle, en iyisi, en lezizi, me’luf olan kısımdır. Yani, insana garip, vahşi olmayan şeylerdir. Çünkü ülfetle, o nimetin derece-i kıymeti bilinir. Lezzet verdiği cihetle de lezzetin
Onlar, ahirete de kesin olarak iman etmiş kimselerdir. (Bakara Suresi: 4.)
en büyük lezzeti, teceddüd ve tebeddülündedir. Ve keza, ekl lezzetini ikmal eden esbabdan biri de, o rızkın, kendi amelinin ücreti olduğunu bilmektir. İkinci bir sebep de, o rızkın menbaının daima göz önünde hazır bulunmasıdır ki, kalbi mutmain olsun, rızık için telaş etmesin. Saadetin esaslarından nikah ise: Evet, insanın en fazla ihtiyacını tatmin eden, kalbine mukabil bir kalbin mevcut bulunmasıdır ki, her iki taraf sevgilerini, aşklarını, şevklerini mübadele etsinler ve lezaizde birbirine ortak, gam ve kederli şeylerde de yekdiğerine muavin ve yardımcı olsunlar. Evet, bir işte mütehayyir kalan veya birşeye dalarak tefekkür eden adam, velev zihnen olsun, ister ki, birisi gelsin, kendisiyle o hayreti, o tefekkürü paylaşsın. Kalblerin en latifi, en şefiki, "kısm-ı sani" ile tabir edilen kadın kalbidir. Fakat kadın ile ruhi imtizacı (geçimi) ikmal eden, kalbi ünsiyet ve ülfeti itmam eden, suri ve zahiri olan arkadaşlığı samimileştiren, kadının iffetiyle, ahlak-ı seyyieden temiz ve pak bulunması ve çirkin arızalardan hali olmasıdır. Sual : Yiyecek, içecek, şahsi vücudu ibka etmek içindir. Çünkü vücudun eriyip ayrılan şeylerin yerini doldurup tamir etmek yemek ve gıda ile olur. Nikah da, nev’in bekası içindir. Halbuki ahirette eşhas ebedi olduğundan, vücutlarında eriyip ayrılan birşey yoktur ki gıdaya ihtiyaç olsun. Ve ahirette tenasül yoktur ki nikaha lüzum olsun. Cevap : Elemin def’i, lezzetin sebeplerinden biridir. Yoksa lezzet, ona münhasır değildir. Evet, şu elemli, kederli alemde onlarda pek büyük lezzet ve faydalar olsun da, lezzetler yeri olan alem-i saadette niçin daha nezih lezzet ve faydaları olmasın? Sual : Bu alemde lezzet, elemin def’inden hasıl olur. Halbuki ahirette elem yoktur? Cevap : Elemin def’i, lezzetin sebeplerinden biridir. Yoksa lezzet, ona münhasır değildir. Ve keza, alem-i ebedinin bu aleme benzetilmesi, kıyas-ı maalfarıktır. Yani, aralarında çok farklar bulunduğundan, birbirine benzemez. Cennet ile Horhor bahçesinin HAŞİYE arasında ne nisbet varsa, Cennetin lezzetleriyle dünyanın lezzetleri arasında da aynı o nisbet vardır. Cennetin, Horhor bahçesinden dereceleri ne kadar çok yüksek ise, uhrevi lezzetler de dünya lezzetlerine göre öyledir. Her iki alem arasında bu büyük tefavüte, İbn-i Abbas, cümlesiyle işaret etmiştir. Yani: "Cennette, dünya meyvelerinin yalnız isimleri vardır." Yani isimleri birdir, fakat lezzetleri ayrıdır. Cennette lezzetin devamı meselesi ise: Evet, lezzetin hakiki lezzet olması, zeval görmeyip devam etmesindendir. Zira elemin zevali lezzet olduğu gibi, lezzetin zevali de elemdir, hatta zevalinin tasavvuru bile elemdir. Evet bütün mecazi
HAŞİYE Horhor, Van’da Müellifin medresesinin adıdır.
aşıkların eninleri, bağırıp çağırmaları, bu kısım elemdendir ve bütün divanlarıyla yaptıkları ağlamalar, vaveylalar, hep mahbupların firak ve zevallerinin tasavvurundan neş’et eden elemdendir. Evet, pek çok muvakkat lezzetler var ki, zevalleri daimi elemleri intaç ettiği gibi; çok elemlerin zevali de, leziz lezzetlere bais olur. Lezzet ve nimet ise, devam etmek şartıyla lezzet ve nimet sayılabilir. Hülasa: İnsan, ebed için yaratılmıştır. Onun hakiki lezzetleri, ancak marifetullah, muhabbetullah, ilim gibi umur-u ebediyededir. Bu ayetin cümleleri arasındaki rabıtaları gördük. Pimdi, cümlelerinin işgal ettikleri yerler ile münasebetlerine bakacağız. Evet, -1- Bu cümlenin, bu mevki ile münasebeti: Evet, Cenab-ı Hak, ibadeti teklif etti ve nübüvveti ispat etti ve Peygamberimizi (a.s.m.) tebliğ-i umura memur yaptı. Ve dünyevi bazı lezzetlere cevaz vermeyen ve meşakkatleri tazammun eden ibadete mü’minlerin imtisallerini temin etmek için, mü’minlere vaad buyrulan tebşirleri tebliğ etmeyi Resul-i Ekreme (a.s.m.) emretti. Çünkü o Hazret (a.s.m.) inzar ve tahvife (korkutma) memur olduğu gibi, Allah’ın rızasını, lütfunu, kurbiyetini ve saadet-i ebediye gibi tebşiratını da tebliğe memurdur. -2- İnsanın ihtiyacat-ı zaruriyesi içinde en evvel lazım olan, mekan ve meskendir. Mekanın en güzeli, nebatat ve eşcara müştemil olan yerlerdir. Ve en latifi, nebatları arasında suların mecrası olan bahçelerdir. Ve en kamil kısmı, ağaçlarının arasından akan nehirlerinin çoklukla bulunmasıdır. Kur’an-ı Kerim, bu kısma -3- cümlesiyle işaret etmiştir. Meskenden sonra insanın en fazla muhtaç olduğu, cismani lezzetlerden yiyecek, içecektir. Bu kısma da -4- kelimeleriyle işaret edilmiştir. Sonra rızkın en ekmeli, me’luf olan kısımdır ki, derece-i kıymeti bilinsin. Meyvelerin lezzeti, teceddüd ve tebeddülündedir; lezzetin en safisi, hazır ve yakın olanıdır; ve en lezizi, amelinin ücreti olduğunu bilmektir. Kur’an-ı Kerim, bu kısma da
-1- cümlesiyle işaret etmiştir. Yani, "Bundan önce yediğimiz meyvelerdir veya dünyada yediğimiz meyvelerdir." Çünkü Cennetin meyveleri, birbirine benzediği gibi, dünya meyvelerine de zahiren benzerler.
Yani, "Rızıkları birbirine müteşabih olarak getirilir." Hadiste de varit olduğuna göre, Cennetin meyveleri suretçe birdir, ama tatları, taamları bir değildir. Bu cümlede meçhul sigasıyla zikredilen -2- kelimesinden anlaşıldığı gibi, rızkın insana götürülmesi, büyük bir şeref ve keramete delalet ettiğinden, büyük bir lezzeti intac ediyor. -3- Mesken ve me’kelden sonra insanın en ziyade muhtaç olduğu, eşidir. Bu ihtiyacının Cennette temin edilmiş olduğuna, bu cümle ile işaret edilmiştir. Evet insan, bir refikaya veya bir refike muhtaçtır ki, tarafeyn, aralarında, hayatlarına lazım olan şeyleri muavenet suretiyle yapabilsinler. Ve rahmetten neş’et eden muhabbet iktizasıyla, yekdiğerinin zahmetlerini tahfif etsinler. Ve gamlı, kederli zamanlarını, ferah ve sürura tebdil edebilsinler. Zaten dünyada insanların tam ünsiyeti, ancak refikasıyla olur. -4- İnsan bir nimete veya bir lezzete mazhar olduğu zaman, en evvel fikrini bozan, vesvese veren, o nimetin veya o lezzetin devam edip etmeyeceği düşüncesidir. Bu vesveseli düşünceye mahal kalmamak üzere, Kur’an-ı Kerim, bu cümle ile onların ezvacıyla, lezaiziyle beraber Cennette aleddevam kalacaklarını tebşir etmekle, o kederli düşünceden kurtarmıştır.
1 O Cennetlerden rızık olarak bir meyve yediklerinde, "Bu daha önce yedeğimiz rızıktandır" derler. (Bakara Suresi: 25.)
Bu ayetteki cümlelerin sadeflerinde bulunan cevherleri göstereceğiz. -1- cümlesinin başında bulunan harf-i atıftır. Atfın her iki tarafı arasında münasebet lazımdır. Halbuki burada tebşir ile makabli arasında münasebet görünmüyor. Ancak makablinde inzar vardır. Öyleyse bu tebşir, o makablinden tereşşuh eden inzara atıftır. -2- (Beşaret) tabiri, Cennetin, Cenab-ı Hakkın fazl-ı kereminden bir hediye-i İlahiye olup, amelin ücreti mukabilinde vacip bir hak olmadığına işarettir. Çünkü hak ve ücretin verilmesi, beşaretle tabir edilemez. Buna binaen, yapılan ibadet, Cennet için olmamalıdır. Tebşirin siga-i emir kıyafetiyle zikri, tebliğin takdirine işarettir. Çünkü Resul-i Ekrem (a.s.m.) tebliğe memurdur, tebşire mükellef değildir. Takdir-i kelam, "Müjdeleyerek tebliğ et" demektir. Sual : -3- Bu sıla ve mevsule tabiri, ism-i fail sigası olan -4-’den daha uzun olduğu halde neye işarettir? Cevap : Surenin başında tafsilen zikredilen -5- ilaahir, olan sıla ve mevsule işarettir ki, orada yapılan tafsil, burada yapılan icmale beyan olsun. Sual : Surenin başında -6- ’nin sıla denilen dahil olduğu cümle, muzari sigasıyla zikredildiği halde, burada mazi sigasıyla zikredilmiştir. Esbabı nedir? Cevap : Orada makam, iman ve amele teşvik ve medih makamıdır. Buna münasip, muzari sigasıdır. Burada makam, mükafat ve ücreti vermek makamıdır. Buna da münasip, mazi sigasıdır. Çünkü ücret, hizmetten sonra verilir. -7- Bu harf-i atıftır. Atfın tarafeyni arasında münasebet lazım olduğu gibi, mugayeret de lazımdır. Burada aralarında bulunan mugayeret, mezheb-i İtizalin
hilafına, amelin imana dahil olmadığına ve amelsiz imanın da kafi gelmediğine delalet ettiği gibi; tabiri de, tebşir edilenin ücret gibi olduğuna işarettir.
Bu kelime, birşey ile takyid ve tahsis edilmeyerek, mutlak ve müphem bırakılmıştır. Mısır Müftüsü Şeyh Muhammed Abduh’un telakkisine göre: "İyi şeyler manasında olan kelimesi, beynennas meşhur ve malum olduğundan, mutlak bırakılmıştır." Ben de diyorum ki: surenin başına itimaden burada müphem bırakılmıştır. Çünkü, sure başında zikredilen -1- ayeti buradaki ’yi beyandır. -2- Bu ayetten maksat, mükafattan neş’et eden neş’eli lezzet ve sürurdur. Bu maksadın takviyesine işaret eden kayıtlar: 1. -3- ’nin tekidi. 2. ’nin ihtisası.
Bu kayıtların, o maksadın tahakkukuna çalıştıklarına bir parça izahat vereceğiz. Şöyle ki: Pek büyük birşey tebşir edildiği zaman, akıl tereddüt eder, inanamaz, inandırmak için tekide ihtiyaç olur. Ve keza, neş’e ve sürur makamları, evhamdan hali olmalıdır. Çünkü edna bir vehimle, sürur zail olur. Buna binaen, burada o büyük tebşirat, ile tekit edilmiştir ki, hem akıl inansın, hem o süruru izale edecek hiçbir evham kalmasın. Ve keza, bu tebşiratın yalnız bir vaadden ibaret olmayıp, bir hakikat olduğuna işarettir. İhtisası ifade eden ’deki tebşir edilen şeyin onlara mahsus ve onların mülkü ve onların fazlı, istihkakları olduğuna delalet eder ki, lezzetleri tamam, sürurları müzdad olsun. Ve illa, bir padişah, bir fakiri misafir ederse, madem o misafirlik ve o sohbet ebedi değildir, kıymeti yoktur. ’ün takdimi hasrı ifade ettiğinden, beynennas, Cennetin onlara tahsis kılındığına ve dolayısıyla ehl-i narın da perişan hallerini onların gözleri önüne götürmeye sebep olduğuna delalet eder. Ve bu itibarla Cennetin lezzeti artar ve kıymeti tezahür eder. Cennet’in cem’i, Cennetlerin taaddüdüne ve amellere göre Cennetin mertebelerine işarettir. Ve keza, Cennetin her bir cüz’ü, Cennet gibi bir Cennet olduğuna ve herbir mü’mine düşen kısım, büyüklüğüne nazaran tam bir Cennet gibi göründüğüne işarettir. Cennetin tenkiri ise, güzelliğinin kabil-i tarif ve tavsif olmadığına veya samilerin iştah ve istihsanlarının fevkaladeliğine işarettir.
Bahçelerin en güzeli, içinde suyu bulunanlardır. Bunların da en güzeli, içlerinden suları akanlardır. Bunların da en iyisi, akıntısı devamlı olanlardır. İşte cereyanın siga-i muzari kıyafetinde zikredilmesi, o cereyanları tasvir etmekle, devamlı olduğuna işarettir. * Hadravat (yeşillik) ve nebatat içinde cereyan eden suların en iyisi, nebaan suretiyle bahçenin içinden çıkmakla yüksek köşklerin altından kendine mahsus
terennümatıyla geçen, eşcar ve nebatata dağılan sulardır. kelimesi, bu kısım sulara işarettir. -1- Suların çokluğu, bahçelere daha ziyade menfaat, revnak ve güzellik verir. Kezalik, küçük küçük arklardan tecemmu eden nehirler, daha güzel manzaraları teşkil eder. Bilhassa suları berrak, zülal, tatlı, soğuk olursa, fevkalade bir kıymet, bir lezzet veriyor. İşte kelimesi, cem’iyle, tarifiyle, maddesiyle bu çeşit sulara işaret eder. -2- Bu büyük cümle, çok küçük küçük cümleleri tazammun etmiştir. Evet, bu cümle, makabliyle bağlı değildir; müste’nifedir, vazifesi mukadder bir suali cevaplandırmaktır. Mukadder sual ise, sekiz sualin memzuç ve macunudur. Şöyle ki: Vakta ki iman edenler ve amel-i salih işleyenler, Cennet gibi yüksek bir meskenle tebşir edildiler, birdenbire samiin zihnine geldi: "Acaba o meskende rızık olacak birşey var mıdır? Varsa, o rızık nereden hasıl olur ve nereden gelir? O rızıklar o Cennetten hasıl olduğu takdirde, nesinden neş’et ediyor? Semeratından meydana gelirlerse, dünya semeratına benzerler mi? Benzediği takdirde, birbirine de benzerler mi? Birbirine müşabih olurlarsa, tatları bir midir, yoksa ayrı ayrı mıdır? Tatları muhtelif olduğu takdirde, koparıldıkları zaman yerleri boş mu kalır, yoksa derhal dolar mı? Tebeddül ettikleri takdirde, devamlı mıdırlar? Devamlı iseler, onları yiyenler sevinirler mi? Sevindikleri zaman ne derler? Arkadaş! Bu sualleri avucuna koy. Ben de bu cümleleri açar, içlerine bakarım. Sen de dikkat et, bakalım mutabık olacak mıdır? -3- kelimesi, devam ve tahkike delalet eder. -4- siga-i mazisiyle, vukuunun tahakkukuna delalet ettiği gibi, maddesiyle de dünyadaki rızıklarını ihtar eder. Ve bina-i meçhul sigasıyla zikri, o rızkda
1 Nehirler, ırmaklar.
2 O cennetlerden rızık olarak bir meyve yediklerinde, "Bu daha önce yediğimiz rızıktandır" derler.
meşakkatin bulunmamasına ve onların (ağalar ve beyler gibi) rızıkları ayaklarına geldiğine delalet eder. -1- denilmektense -2- denilmiş olsaydı, daha muhtasar ve daha güzel olurdu. Fakat mezkur suallerden iki suale cevap olduğundan, -3- ayrı, -4- ayrı söylemek icap etmiştir. ’deki tenkir, tamimi ifade ettiği cihetle, Cennetin bütün semereleri rızık olmaya şayan olduğuna işarettir. -5- kelimesinin tenkiri ise, açlığı gidermek için yediğiniz, gördüğünüz rızık olmadığına işarettir. -6- tefaul babının manası olan şirketi andırıyor. Yani, "O rızkın acip keyfiyetinden ettikleri taaccüp ve istiğrabı birbirine söylemeye başladılar." -7- Bu cümlede mübhem bırakılıp beyan edilmeyen rızık kelimesinin dört manaya ihtimali vardır. Birincisi: Rızıktan maksat, amel-i salihtir. Yani, "Bu dar-ı dünyada rızık olarak bize nasip kılınan, amel-i salih, yani, şimdi yediğimiz rızıklar dünyada yaptığımız amel-i salihin neticesidir." Yani amel ile ceza arasında o kadar ittisal (bağlılık) vardır ki, sanki dünyadaki amel, ahirette tecessüm edip sevap kesilmiştir. Onların sevinçleri, bu noktadan hasıl olmuştur. İkincisi: Rızıktan maksat, dünyanın taam ve yemekleridir. Yani, "Dünyada rızık olarak bize verilen taamlar, bunlardır. Amma zevkleri, tatları arasında dağlar kadar fark vardır." İşte onların istiğrapları bu noktadandır. Üçüncüsü: Bu semereler, biraz evvel yediğimiz semereler gibidir, ama suretleri bir, manaları, tatları ayrıdır. Demek sureten, şeklen bir olduklarından ülfet lezzetini veriyor, tatlarının ayrı olmasıyla de teceddüd lezzeti hasıl oluyor. İşte sevinçleri bu noktadandır.
Dördüncüsü: Hemen şimdi yediğimiz meyveler, bu dallardaki meyvelerdir. Demek bir meyve koparıldığı zaman, yeri boş kalmıyor, derhal yerine bir meyve peyda oluyor. İşte bundandır ki, Cennetin meyvelerinde noksaniyet olmuyor. -1- Bu cümle, itiraziyedir. Yani, yeni bir hükmü ifade etmek için zikrine lüzum olmadığı halde, -2- cümlesindeki hükmü tasdik ve illetini beyan etmek üzere, evvelki cümleye bir zeyil ve bir fezleke olarak zikredilmiştir. Bina-i meçhul sigasıyla -3- nün zikredilmesi, ehl-i Cennetin işleri, hademeleri tarafından görülmekte olduğuna işarettir. Yani zahiren ve şeklen bir olduğundan, ülfet lezzetini veriyor; batınen ve taamen de ayrı olduğu cihetle, teceddüd lezzetini veriyor. Bu itibarla kelimesi, her iki lezzeti ima ediyor. -4- Bu cümle -5- cümlesine atıftır. Atfın tarafeyni arasında lazım olan münasebetin iktizasınca, takdir-i kelam şöyle olsa gerektir: "Onlar, kendi cisimleri için bir meskene muhtaç oldukları gibi, kadınları için de bir meskene muhtaçtırlar." -6- kelimesi ihtisası ifade ettiği cihetle, o ezvacın, onların mülkü ve onlara mahsus olduklarına delalet ettiği gibi, dünya kadınlarından başka -7- ile tabir edilen bir kısım kadınlar da onlar için yaratılmış olduğunu imaen gösteriyor.
1 Rızıkları dünyadakine benzer şekilde kendilerine sunulur.
2 Bu daha önce bize rızık olarak verilendir.
3 Getirilir.
4 Onlar orada ter temiz eşler vardır.
5 Onlar için altlarından ırmaklar akan cennetler vardır.
1- Cennet, o kadınlara zarf ve mesken olduğundan anlaşılır ki, o kadınlar, o yüksek Cennete layıktırlar ve aynı zamanda Cennet derecelerinin yüksekliği nisbetinde onların hüsünleri de yükseliyor. Ve keza, Cennetin de onlarla müzeyyen olduğuna gizli bir ima vardır. -2- tef’il babından ism-i mef’ul olduğundan, her halde tathir edici bir fail vardır. O fail de, ancak yed-i kudrettir. Binaenaleyh, yed-i kudretin tathir ve tenzih ettiği kadınların tavsifleri kabil değildir. Ve keza, kelimesi müteaddi olduğuna nazaran, o kadınların taharetleri kendilerinden olmayıp, başkasından onlara sirayet etmiş olduğu anlaşılır. Binaenaleyh, dünya kadınları da Cennete girdikten sonra, bir tetahhur ve tasfiye ve tasaykul ameliyatıyla, güzellikte hurilerin derecelerine çıkacaklarına delalet eder. Yani, "Onlar da, ezvaçları da, Cennet de, Cennetin lezaizi de hep ebedidirler."
Gayet kısacık bir meali: Yani, "Cenab-ı Hak, kullarını irşad ve ikaz etmek üzere, sivrisinek gibi hakir, kıymetsiz bir hayvanla veya bir mahlukla misal getirmeyi, kafirlerin keyfi için terk etmez. İmanı olanlar, onun, Rablerinden hak olduğunu bilirler. Amma kafirler, ’Allah bu gibi hakir misallerden neyi irade etmiştir?’ diyorlar. Allah, onunla çoklarını dalalete atar ve çoklarını da hidayete götürür. Fakat fasıklardan maada dalalete attığı yoktur. Fasıklar da ol adamlardır ki, Allah’ın taatinden huruçla, misak-ı ezeliden sonra ahidlerini bozarlar ve Allah’ın akrabalar arasında veya mü’minler beyninde emrettiği hatt-ı muvasalayı keserler; yeryüzünde işleri ifsattır. Dünya ve ahirette zarar ve hüsrana maruz kalan ancak onlardır." Bu ayetin de sair arkadaşları gibi mevzu-u bahis olacak vücuh-u irtibatı ve cihat-ı nazmiyesi üçtür. Maahaza, bu ayetin meali, hem makabline, hem mabadine, hem Kur’an’ın tamamına bakıyor. Mabadine olan vech-i irtibatı: Evet, vakta ki Kur’an-ı Azimüşşan sinekten, ankebuttan misal getirdi, karınca ile bal arısından bahsetti. Müşrikler, münafıklar, Yahudiler itiraz için fırsat bularak ahmakane dediler ki: "Allah, azametiyle beraber, böyle hasis, hakir şeylerden bahsetmeye tenezzül eder mi? Halbuki ashab-ı kemal, bu gibi kıymetsiz şeylerden bahsetmeye tenezzül etmezler, haya ederler." Kur’an-ı Kerim, bu ayetle ağızlarına vurarak kapattı.
Makabline cihet-i nazm ve irtibatı: Evet, Kur’an’ın ihtiva ettiği sıfat ve mezayanın hiçbir kelamda, hiçbir kitapta, hiçbir şahısta bulunmadığı, sure başında ispat edildiği gibi, Hazret-i Muhammed Aleyhissalatü Vesselamın nübüvveti de Kur’an’ın i’cazıyla ispat edildi. Kur’an’ın i’cazı dahi tahaddi ile, yani muhalifleri muaraza, mübareze meydanına davet etmekle ispat edildi. Çünkü muarazaya yapılan davet, sükut ile cevaplandırıldı. Böyle cihanşümul bir inkılabı söndürmek için yapılan davet üzerine mübareze meydanına gitmeyip sükut etmek, elbette eser-i aczdir. Kur’an-ı Kerimin bu ispatlarına karşı kafirler habt olup ağızlarını açamadıkları gibi, nabızları bile felce uğradı. Yalnız, Kur’an, her hususta hadd-i kemale baliğ olduğundan, uzaktan uzağa bazı ufak itiraz taşlarını atmışlardır. Ezcümle: -1- ve -2- gibi adi, kıymetsiz misallerden Kur’an’ın getirdiği temsiller, yüksek kelamların kemaline yakışmaz. Bu gibi temsiller, beynennas yapılan mükalemelere, konuşmalara benziyorlar" diye muğalata ile halt etmişlerdir. Kur’an-ı Kerim, onların o haltlarını bu ayetle başlarına vurmuştur. Arkadaş! Acele etme, burada bir parça durmak icap eder. Onların pek vahi ve zayıf şüpheleri vardır. Bu şüpheler, müteselsil bazı vehimlerden neş’et etmiştir. O vehimler de, bazı muğalatalardan husule gelmişlerdir. Onların, Kur’an’ın kemalini tenzil etmek için, Kur’an’ın temsillerini insanların temsillerine kıyas etmeleri, kıyas-ı maalfarıktır; aralarında dünyalar kadar fark vardır. Onları muğalata ile bu kıyasa sevk eden noktalar: 1. Onlar, herşeye, me’luflarına baktıkları nazarla bakıyorlar. 2. Onlar, insanın zihninin, fikrinin, lisanının, sem’inin cüz’i olduklarını ve cüz’i olduklarından, kasten ve bizzat iki şeye beraber taalluk edemediklerini nazara almışlardır. 3. Himmetin yüksek ve alçak kısımlarını tefrik eden mikyasın, iştigal ve ihtimamdan ibaret olduğunu düşünmüşlerdir. Yani, yüksek şeylere ihtimam edenin himmeti yüksektir, alçak işlerde iştiğal edenin himmeti alçaktır. 4. Kıymet ve azametin, himmet nisbetinde olduğunu zannetmişlerdir. Hatta küçük veya alçak birşeyi, yüksek ve büyük şahıslara isnad etmezler. Güya azim insanlar, kıymeti olmayan şeylere tenezzül etmezler ve zayıf, küçük birşey, o büyük himmet ve azameti tahammül edemez. İşte o boş kafalılar, bu noktalara istinaden, Cenab-ı Hakkı da insanlara kıyas ederek diyorlar ki: "Allah, celal ve azametiyle, insanların konuştukları gibi nasıl insanlar ile tekellüm etmeye tenezzül eder? Ve bu cüz’i ve hakir şeylerden nasıl
1 Onların hali, karanlık bir gecede ateş yakan insanın durumu gibidir. (Bakara Suresi: 17.)
bahseder? Azametine yakışır mı?" Acaba o süfeha takımı, Allah’ın iradesi, ilmi, kudreti gibi sair sıfatlarının da külli, umumi, şamil, muhit olduklarını bilmezler mi? Ve yine bilmezler mi ki, Cenab-ı Hakkın azametine mikyas, ancak mecmu’ asarıdır; yalnız bir eser mikyas olamaz? Ve yine bilmezler mi ki, Cenab-ı Hakkın tecellisine mizan olacak, kaffe-i kelimatıdır ki, eşcar kalem, denizler mürekkep olsa, o kelimatı yazıp bitiremezler? HAŞİYE Mesela, şems akıl, ihtiyar ve irade sahibi farz edilse, ziyasını bütün aleme neşrettiği bir sırada, pis, mülevves bir zerre de onun ziyasından istifade ettiği vakit, şemse karşı "Niçin bu pis, bu mülevves zerreyle meşgul oldu ve niçin ona ziyasını verdi?" diye itiraz edilebilir mi? Haşa! Pemsin azametine bir nakise gelir mi? Yok. Binaenaleyh, gayet büyük olan bu alemi, büyük bir san’atla ve büyük bir ihtimamla halk ettiği gibi, cevher-i fert ile tabir edilen zerre de Onun destgah-ı kudretinden çıkan bir eser-i san’atıdır. Çünkü o büyük kudretin nazarında, cevahir-i fert, yani zerrelerle nücum-u seyyare, yani gezici yıldızlar müsavidirler. Zira o büyük Allah’ın kudreti, ilmi, iradesi, kelamı, zati sıfatlarıdır, Zat-ı Akdese lazımdırlar. Onlarda teceddüd yok, ziyade ve noksan olmaya kabiliyet yok, tagayyürleri yok ki mertebeleri olsun. Maahaza, acz bu sıfatların zıddı olduğundan, onların içine girip oturamaz. Binaenaleyh, kudret-i İlahiyede zerre ile şems arasında fark yoktur. Mesela, terazinin her iki gözünde iki güneş veya iki zerre bulunduğu farz edilse, aralarında müsavat ve muvazene bulunduğundan, hariçten bir kuvvet bir gözüne basarsa, öteki göz havaya kalkar. İster o gözde zerre olsun, ister güneş olsun, o kuvvete göre farkları yoktur, ikisi de birdir. Kezalik, mümkün olan bir şeyin tarafeyni, yani vücut ve ademi arasında, terazinin gözleri gibi müsavat olduğundan, kudret-i ezeliye hangi tarafa basarsa, öteki taraf heba gibi havaya kalkar. Güneş, sinek, zerre, bu hususta hepsi de birdir. Hülasa: Zerre gibi küçük şeyler veya adi fiiller, Halıkın halkıyla vücuda geldikleri için, onun daire-i ilminde dahil oldukları bedihidir. Bu itibarla, onlardan bahsetmekte, bilbedahe, müşahhat (münakaşa etmek) yoktur. Kur’an-ı Kerim,
HAŞİYE: Bu mealdeki ayette bir mübalağa, bir müzayede görünür. Fakat hakikate, vakıa bakılırsa, ziyadelik yoktur. Çünkü, kelime, bir manayı ifade eden şeye denir. Amma nahvilerin lafzıyla takyid ve tahsis ettikleri, onlara mahsus bir ıstılahtır. Evet, biri kal, diğeri hal olmak üzere iki lisan vardır. Lisan-ı kalin kelimatı elfaz ise, lisan-ı halin kelimatı da ahvaldir. Binaenaleyh, kudsi şairin dediği gibi, kitab-ı kebiri kainatta yaratılan herhangi birşey, Halıkın azametine delalet eden bir kelime-i haliyedir. Eşcar ile denizler, kainat kitabında mevcut kelimat-ı haliyelerin yazılmasına kafi geldiği takdirde, o denizlerin katreleri, o ağaçların zerreleri birer hali kelime olduğundan, onların da yazılması için mürekkep, kalem lazımdır. Öyleyse, onlar için de, onlar kadar başka eşcar ve denizler lazımdır. Ve hakeza, herbir birincinin katreleri ve kelimatı yazıldıktan sonra, ona da onun kadar ikinci bir takım eşcar ve denizler lazımdır. Hal böylece ilagayrınnihaye teselsül eder, gider. Cenab-ı Hakkın kelimatı, yani Cenab-ı Hakkın azametine delalet eden kelimat-ı haliyesi bitmez. Demek hakikatte ([Denizler mürekkep olsa,] hatta bir o kadarını daha getirip ilave etsek, Rabbimin sözleri tükenmeden o denizler tükenirdi. (Kehf Suresi: 109.)) ayetinin ifade ettiği manada hiçbir cihetle mübalağa, müzayede yoktur, belki tenakus vardır. Mütercim Abdülmecid
ayetiyle bu sırra işaret etmiştir. Yani, halkeden Halık, mahlukunu bilmez mi? Ve bilmemesinin imkanı var mı? Öyleyse mahlukundan niçin bahsetmesin, niçin mahlukuyla konuşmasın? İkinci mugalata: Onlar, "Kur’an’ın üslupları ve şivesi altında bir insanın timsali görünür" diyorlar. Çünkü Kur’an’da bahsedilen adi işler ve hakir şeyler, insanların arasında yapılan muhavere ve konuşmalar gibidir. Bu cahil herifler bilmezler mi ki, söylenilen bir kelam, bir cihetten mütekellimine bakarsa birkaç cihetten de muhatabına bakar? Çünkü muhatabın ahvalini nazara almak lazımdır ki, söylenilen söz o ahvalin iktizası üzerine söylensin. Binaenaleyh, Kur’an’ın muhatabı beşerdir. Kur’an’ın maksadı da tefhimdir. Yani, beşerin bilmediği şeyleri bildirmektir. Buna binaendir ki, belagatın iktizası üzerine, Kur’an, beşerin hissiyatıyla memzuc olan üsluplarını giyer ve şivesiyle söyler ki, beşerin fehmi söylenilen sözden tavahhuş edip ürkmesin. Evet, yüksek bir insan, bir çocukla konuştuğu zaman çocukların şivesiyle konuşursa, çocuğun zihnini okşamış olur. Çocuğun fehmi, onun çat pat söylediği sözlerle ünsiyet peyda eder; söylediklerini dinler ve anlar. Aksi halde, o insanla o çocuk arasında bir malumat alışverişi olamaz. Allah ile beşer arasındaki ahz ve i’talar da böyledir. Eğer Cenab-ı Hak beşere i’ta edeceği malumatı beşerin terazisiyle tartıp vermezse, beşer, kat’iyen ne bakar ve ne de alır. Çünkü beşer, ancak alışmış olduğu terazisinin dilinden anlar, bu fenni terazilerin dilinden anlamaz. Sual: Hakikaten, eşyanın hakareti, hisseti, kudretin azametine, kelamın nezahet ve nezaketine münafidir. Cevap: Bazı şeylerde veya işlerde görünen hakaret, çirkinlik, eşyanın mülk cihetine aittir. Yani dış yüzüne nazırdır ve bizim nazarımızda öyle görünür. Ve bunun için, eşya ile yed-i kudret arasına perde olarak esbab-ı zahiriye vaz edilmiştir ki, sathi nazarımızda yed-i kudretin o gibi eşya ile mübaşereti görünmesin. Fakat melekut ciheti, yani içyüzü ise şeffaf ve yüksektir. Kudretin taalluk ettiği bu cihette, hiçbirşey kudretin taallukundan hariç değildir. Evet, azamet-i İlahiye esbab-ı zahiriyenin vaz’ını iktiza ettiği gibi, vahdet ve izzet-i İlahiye de kudretin bütün eşyaya şumulünü ve kelamın herşeye ihatasını iktiza ederler. Maahaza, bir zerre üstünde zerrelerle yazılan bir Kur’an, sahife-i semada yıldızlarla yazılacak Kur’an’dan hüsünde (güzellik) aşağı değildir. Ve keza HAŞİYE bir sivrisineğin yaratılışı, san’atça filin hilkatinden dun değildir. Kelam sıfatı da aynen kudret sıfatı gibidir. Bir çocukla konuşup söz anlatmak, bir filozofla konuşmaktan aşağı değildir.
Mülk suresi:14
HAŞİYE Sivrisineğin başında mızrak gibi bir hortum vardır. Filin başına konar, hortumunu filin hortumuna batırır, fil kaçmaya başlar, hiçbir suretle elinden kurtulamaz. Demek Cenab-ı Hak, sivrisineği file galip ve hakim kılmıştır. Binaenaleyh, hilkatça dun ise de, cesaret hususunda faiktir. Mütercim Abdülmecid
Sual : Şu temsillerde görünen hakaret-i zahiriye neye aittir? Cevap : O gibi haller temsil getirene ait değildir, ancak mümessel-i lehe aittir. Yani, kime ve ne şeye temsil getirilmişse ona aittir. Zaten kelamın güzelliği, belagati, mümessel-i lehe mutabakatı nisbetindedir. Evet, bir padişah bir çobana, çobanlara mahsus bir aba, bir palto ve kelbine de bir kemik verirse, "Padişah iyi yapmadı" diye kimse itiraz edemez. Çünkü herşeyi layıkına vermiştir. Binaenaleyh, mümessel-i leh ne kadar hakir olursa, temsili de o kadar hakir olur; ve ne kadar büyük olursa, temsili de o kadar büyük olur. Evet, sanemler pek adi, hakir olduklarından Cenab-ı Hak, sineği HAŞİYE -1- onlara musallat kılmıştır. Ve ibadetleri de o kadar çirkindir ki, ile, yani örümceğin ağıyla tabir edilmiştir. Üçüncü muğalata: Onlar diyorlar ki: "Hakikati izhar etmekte, aczi ima eden bu gibi temsilata ne ihtiyaç vardır?" Elcevap: Kur’an’ı inzal etmekten maksat, cumhur-u nası irşad etmektir. Cumhur ise avamdır. Avam-ı nas, çıplak olan hakaikı göremez; ülfet peyda etmedikleri akliyat-ı mahzayı ve mücerredatı fehimleri alamaz. Bunun için Cenab-ı Hak, lütuf ve ihsanıyla, hakikatleri onların ülfet ettikleri bir libasla, bir şiveyle göstermiştir ki, tevahhuş edip ürkmesinler. Bu bahis, müteşabihat bahsinde geçmiştir. Bu ayetin cümleleri arasındaki irtibata gelelim: Evet, cümlesi onların irad ettikleri aşağıdaki müteselsil itirazları reddediyor. 1. Allah’ın beşer ile konuşmasında ve onlara kahır ve itab etmekte ve onlardan şikayet etmekte ne hikmet vardır? Halbuki bu gibi şeylerden anlaşılır ki, alemde insanın da başka bir tasarrufu, bir tesiri vardır.
2. İnsanlar arasında cereyan eden konuşmalar gibi temsillerin getirilmesi. Zira bu, Kur’an’ın beşer kelamı olduğuna alamettir. 3. Kelamın arkasında, üslubların arasında insanın timsali görünür. 4. Hakaik, temsilatla tasvir ediliyor. Bu ise, hakikatı izhar etmekten aciz olduğuna delalet eder.
Şüphesizki Allah sivrisinekle veya ondan daha küçüğüyle misal vermekten çekinmez.
HAŞİYE -1- Bir Arabinin taptığı bir sanemi varmış. Bir gün ibadete gitmiş. Bakmış ki, bir tilki sanemin başına bevletmiş. Bu hali görünce, ( Başına tilkilerin bevl ettiği bir şey nasıl rab olur? ) demekle, sanemi kırmış, atmış. Demek sanemlerin hakaretinden, yalnız sinekler değil, tilkiler de başlarına çıkar, telvis eder. Mütercim Abdülmecid
5. Getirilen temsiller, adi temsillerdir. Bu ise, mütekellimin zihni, inhisar altında olduğuna emaredir. 6. Hakir ve kıymetsiz şeylerden temsiller getiriliyor. Bu da mütekellimin zayıf olduğuna delildir. 7. Getirilen temsillere mecburiyet olmadığından, terki zikrinden evladır. 8. Bilhassa, ehl-i izzetin haya ederek tenezzül etmedikleri şeylerden temsil getirilmiştir. Kur’an-ı Kerim, bu itiraz silsilesini, ilaahir, cümlesiyle bir darbede kırmış ve yıkmıştır: 1. Eşyanın içyüzleri yüksek ve şeffaf olduğundan, bu yüzlerden bahsetmek azamet ve celale münafi olmadığı gibi; uluhiyetin iktizası üzerine dış yüz-leri çirkin görünenlerin bahsedilmekten, zikre-dilmekten hariç tutulmaları, uluhiyet kanununa muhaliftir. Çünkü bir hakim, teb’asından çinge-neleri hukuk-u medeniyeden ihraç etmez. 2. Belagat ve hikmetin iktizası üzerine, hakir manaları ifade için hakir temsillerin zikrinde bir muhalefet yoktur. 3. adi temsillerde bir beis yoktur; terbiye ve irşad öyle ister. 4. İnayet-i İlahiyenin iktizası üzerine, hakaik, temsilatla tasvir edilir. 5. Rububiyet ve terbiyenin iktizasına binaen, insanları, kendi aralarında cereyan eden muhavereleri, üslupları, şiveleriyle irşad etmek lazımdır. 6. Hikmet ve nizamın iktizası üzerine, Cenab-ı Hakkın insanlarla konuşması zaruridir. Hülasa: Cenab-ı Hak, insanlara cüz-ü ihtiyari vermekle, onları alem-i ef’ale masdar yaptı. O alem-i ef’ali bir nizam altında almak üzere kelamını, yani Kur’an’ını da resul olarak o alem-i ef’ale gönderdi. Binaenaleyh, tanzif ve tanzim için yapılan İlahi bir program, itirazlara mahal olamaz. * Bu cümleyi evvelki cümle ile bağlayan alakaya gelince: Evvelki cümledeki hükmü ispat için, bu cümle, bir delilin yolunu gösteriyor ve zihne gelen vehimleri de def ediyor. Şöyle ki: Her kim inayet-i ezeliye ile rububiyet-i İlahiyeyi göz önüne getirip Allah canibinden kudretin azameti altında bakarsa, bauda ve emsaliyle getirilen temsillerin,
* İman edenler, onun Rablerinden gelen hak olduğunu bilirler.
belagat kanunlarına muvafık ve Cenab-I Haktan hak olduğunu tasdik eder. Fakat her kim nefsinin emri altında mümkinatı nazara alarak bakarsa, şüphesiz vehimler onu havalandırır, dalaletin bataklığına atar. Bu iki taife insanların misli, şöyle iki şahsın misline benzer ki: Onlardan birisi yukarıya, diğeri aşağıya gider. Her ikisi de pek çok su arklarını görürler. Yukarıya giden şahıs, doğru çeşmenin başına gider, suyun menbaını bulur; tatlı, temiz bir su olduğunu anlar. Sonra o çeşmeden teşaub edip dağılan bütün arkların temiz ve tatlı olduklarına hükmeder ve hangi arka tesadüf ederse, tatlı ve temiz olduğunda tereddüt etmez. İşte bu itibarla, kendisine vehimler tasallut etmezler. Aşağıya giden öteki şahıs ise, arklara bakar, suyun menbaını göremediğinden, her rastgeldiği ark suyunun tatlı olup olmadığını anlamak için delilleri, emareleri aramaya mecbur olur. Bundan dolayı vehimlere maruz kalır. Edna bir vehim, o kafasızı yoldan çıkarır. Yahut o iki taifenin misali, ellerinde bir ayna bulunan iki şahsın misaline benzer ki, birisi aynanın şeffaf yüzüne bakar, içinde kendisini gördüğü gibi çok şeyleri de görebilir. Öteki adam ise, aynanın renkli yüzüne bakar, birşey anlayamaz. Hülasa: Allah’ın sun’una, ef’aline, kelamına, temsilatına, üsluplarına, inayet ve rububiyetini mülahaza etmekle beraber, Allah’ın canibinden bakmak lazımdır. Bu bakış da, ancak nur-u imanla olur. Bu itibarla, vehimler olsa bile, ancak örümcek ağının kıymet ve kuvvetinde olur. Eğer mümkinat cihetinden cüz’i fikriyle müşteri nazarıyla bakarsa, zayıf bir vehim bile onun nazarında bir dağ gibi olur. Cudi Dağını gözün rüyetinden men eden sineğin kanadı gibi, zayıf, küçük bir vehim de hakikati onun gözünün görmesinden setreder. -1- .... ilaahir.
-1- .... ilaahir. Bu cümlenin evvelki cümle ile cihet-i irtibatı: Evet, temsilat-ı Kur’an’iyedeki hikmeti fehmetmek için Allah canibinden nur-u imanla bakmak lazım olduğuna evvelki cümle ile işaret edilmiştir. Bu cümlede ise, mezkur temsilattaki hikmetin adem-i fehmini intac eden ve aynı zamanda evham ve bahaneler yuvasına giden yol gösterilmiştir. Şöyle ki: Alçak nefis tarafından herşeyi karanlıklı gösteren küfür zulmetiyle temsilat-ı Kur’an’iyeye bakan olursa, tabii o temsilatın hikmetini anlayamaz, evhama kapılır. Kalbindeki marazın yardımıyla, her vehim onun nazarında bir dev kesilir; tarik-i hakkı kaybeder, tereddütlere maruz kalır. Sonra istifhama, yani sorup sual etmeye başlar, içinden çıkamaz; en nihayet iş inkara dayanır, inkarın içinde kalır. Kur’an-ı Kerim, ihtisar ve kinaye tarikiyle onların inkarı tazammun eden istifhamlarına, -2- cümlesiyle işaret etmiştir. Ve bu işaret içindir ki,
1 Amma, kafirler ise...
2 Allah bu gibi hakir bir misalle neyi kast etmiştir.
evvelki cümlede mezkur olan -1- ’ye mutabakat için, burada -2- ’nin zikri lazım iken ilaahir, denilmiştir. -3- Bu cümle, onların temsilatının sebebini, ille-i gaiyesini anlamak üzere -4- ile yaptıkları istifhama cevaptır. Fakat Kur’an-ı Kerim, usul ittihaz ettiği icaz ve ihtisara binaen, temsilatın akıbetini, yani temsilata terettüp eden dalalet ve hidayeti, ille-i gaiye menzilesinde göstermiştir. Evet, dalalet ve hidayet, temsilata illet olamaz. Eğer illet olsa, cebir olur. Ancak, temsilatın sebep ve ille-i gaiyesi, cumhur-u avamı ikaz ve irşaddır. Sanki onlar, "Niçin böyle oldu? Niçin i’caz bedihi olmadı? Niçin Allah’ın kelamı olduğu zaruri olmadı? Niçin bu temsilat yüzünden vehimlere meydan verildi?" diye bir çok sualleri ortaya çıkardılar. Kur’an-ı Kerim, cümlesiyle, o sual kümesini dağıttı. Şöyle ki: O temsilatı nur-u iman ile tefekkür edenin nur-u imanı inkişaf eder, kuvvet bulur. Küfür zulmetiyle ve tenkit hırsıyla bakanın da, zulmeti ziyadeleşir ve gözü kör olur. Çünkü nazaridir, bedihi değildir. Evet, bu temsilat, temiz ve yüksek ruhları, mülevves ve alçak ruhlardan tefrik içindir. Bu da, yüksek istidatları neşvünemalandırmakla pis istidatlardan temyiz içindir. Bu dahi, sağlam fıtratları, mücahede ile, bozuk ve hasta fıtratlardan ayırmak içindir. Bunu da, imtihan-ı beşer istilzam ediyor. Bunu dahi, sırr-ı teklif iktiza etmiştir. Teklif ise saadet-i beşer içindir. Saadet ise tekemmülden sonradır. Sual : Diyorsun ki: "Teklif saadet içindir. Halbuki ekser-i nasın şekavetine sebep, tekliftir. Teklif olmasaydı, bu kadar tefavüt-ü şekavet de olmazdı?" Cevap : Cenab-ı Hak, verdiği cüz-ü ihtiyari ile ef’al-i ihtiyariye alemini kesbiyle teşkil etmeye insanı mükellef kıldığı gibi, ruh-u beşerde vedia olarak ekilen gayr-ı mütenahi tohumları sulamak ve neşvünemalandırmak için de beşeri teklifle mükellef kılmıştır. Eğer teklif olmasaydı, ruhlardaki o tohumlar neşvünema bulamazdı. Evet, nev-i beşerin ahvaline dikkatle bakılırsa görülür ki, ruhun manen terakkisini, vicdanın tekamülünü, akıl ve fikrin inkişaf ve terakkisini telkih eden, yani aşılayan, şeriatlardır; vücut veren, tekliftir; hayat veren, Peygamberlerin
1 Bilirler.
2 Bilmezler.
3 Allah, onunla çoklarını dalalete atar ve çoklarını da hidayete götürür.
gönderilmesidir; ilham eden, dinlerdir. Eğer bu noktalar olmasaydı, insan hayvan olarak kalacaktı ve insandaki bu kadar kemalat-ı vicdaniye ve ahlak-ı hasene tamamen yok olurlardı. Fakat insanların bir kısmı, arzu ve ihtiyarıyla teklifi kabul etmiştir. Bu kısım, saadet-i şahsiyeyi elde ettiği gibi, nev’in saadetine de sebep olmuştur. Amma insanların büyük bir kısmı, ihtiyarıyla küfrü kabul ve tekalif-i İlahiyeyi reddetmişlerse de, teklifin bazı nevilerinden süzülen terbiyevi, ahlaki vesaire güzel şeyleri aldıklarından, teklifin o nevilerini zımnen ve ıztıraren kabul etmiş bulunurlar. İşte bu itibarla, kafirin her sıfatı ve her hali kafir değildir. Sual : İnsanlardan büyük bir kısmın şekaveti meydanda iken, yalnız küçük bir kısmın saadeti nasıl nev’in saadetine sebep olur ki, "Periat rahmettir" diyorsunuz. Halbuki nev’in saadeti, ya bütün efradın veya kısm-ı ekserisinin saadetiyle olabilir? Cevap : Altına yüz yumurta bırakılan tavuk, o yumurtadan yirmisini civciv çıkarıp seksenini ifsad etse, bu tavuk, yumurta nev’ine hizmet etmiş olur. Çünkü bir civciv, bin yumurtanın annesi olabilir. Veya yüz tane çekirdek toprağa ekilse ve suyla sulanıp bilahare yirmisi neşvünema bulup hurma ağacı olsa ve sekseni çürüyüp mahvolsa, yirmi çekirdeğin sümbüllenip ağaç olmasına sebep olan su, elbette çekirdek nev’ine hizmet etmiş olur. Veyahut bir maden ateşte eritilse, beşte biri altın, mütebakisi toprak çıksa; elbette ateş, o madenin kemaline, saadetine sebep olur. Binaenaleyh, teklif de insanları
ev’ine hizmet etmiş olur. Veyahut bir maden ateşte eritilse, beşte biri altın, mütebakisi toprak çıksa; elbette ateş, o madenin kemaline, saadetine sebep olur. Binaenaleyh, teklif de insanların beşte birini kurtarsa, o beşte birin saadet-i nev’iyeye sebep ve amil olduğuna kat’iyetle hükmedilebilir. Maahaza, yüksek hissiyat ile güzel ahlakın neşvüneması, ancak mücahede ve içtihadla olur. Evet, sağ el, daima çalıştığı için, sol elden daha kuvvetlidir. Ve bir hükumet, mücahede ettikçe cesareti artar, terk ettiği zaman cesareti azalır ve binnetice cesaret de, hükümet de söner, mahvolur. Ve keza, herşeyin ve her işin tekamülü, zıtlarının mukabele ve rekabet etmeleriyle olur. Mesela hidayetin tekamülüne dalalet yardım ettiği gibi, imanın tekamülüne de küfür yardım eder. Çünkü küfür ve dalaletin ne derece pis ve zararlı olduklarını gören bir mü’minin imanı ve hidayeti, birden bine çıkar. Bu iki cihet, teklifin eser ve semeresidir. Ve bu iki cihet itibarıyla teklif, saadet-i nev’iyenin yegane amilidir.
Bu cümlenin makabliyle münasebeti: Evet, Kur’an-ı Kerim cümlesinde dalalete atılanlar kimler olduğunu beyan etmeyip müphem bıraktığından, sami korktu. "Acaba o dalalete
atılanlar kimlerdir? Sebep nedir? Kur’an’ın nurundan zulmet nasıl geliyor?" diye sorduğu bu üç sual, şu cümleyle cevaplandırılmıştır ki: "Onlar, fasıklardır. Dalalete atılmaları, fısklarının cezasıdır. Fısk sebebiyle, fasıklar hakkında nur nara, ziya zulmete inkılap eder." Evet, şemsin ziyasıyla, pis maddeler taaffün eder, kokar, berbat olur. -1- Bu cümlenin evvelki cümle ile veçh-i nazmı: Evet, bu cümle ile fısk, şerh ve beyan edilmiştir. Şöyle ki: Fısk, hakdan udul, ayrılmak, hadden tecavüz, hayat-ı ebediyeden çıkıp terk etmektir. Fıskın menşei, kuvve-i akliye, kuvve-i gazabiye, kuvve-i şeheviye denilen üç kuvvetin ifrat ve tefritinden neş’et eder. Evet, ifrat veya tefrit, delillere karşı bir isyandır. Yani, sahife-i alemde yaratılan delail, uhud-u İlahiye hükmündedir. O delaile muhalefet eden, Cenab-ı Hakla fıtraten yapmış olduğu ahdini bozmuş olur. Ve keza ifrat ve tefrit, hayat-ı nefsiye ve ruhiyenin maraz ve hastalığını intaç eden esbaptandır. Buna, fıskın birinci sıfatı olan -2- cümlesiyle işaret edilmiştir. Ve keza, ifrat ve tefrit, hayat-ı içtimaiyeye karşı isyan ateşini yakan iki amildir. Evet, bu amiller hayat-ı içtimaiyeyi nizam ve intizam altına alan rabıtaları, kanunları keser, atar. Evet, şehvet veya gazap, haddini aşarsa, ırz ve namuslar payimal olur, masumlar mahvolur. Buna da, fıskın ikinci sıfatı olan -3- cümlesiyle işaret edilmiştir.
Ve keza, dünya nizamının bozulmasını intaç edip fesat ve ihtilale sebebiyet veren iki ihtilalcidirler. Buna dahi, fıskın üçüncü sıfatı olan -4- cümlesiyle işaret edilmiştir. Evet, fasık olan kimsenin kuvve-i akliye ve fikriyesi itidali kaybedip safsatalara düşerse, itikadata ait rabıtaları kesmekle, hayat-ı ebediyesini yırtar, atar. Ve keza,
1 O fasıklar ki, Allaha verdikleri sözü bozar, Allahın akrabalar ve müminler arasında riayet edilmesinin emrettiği bağları keser ve yeryüzünde fesat çıkarırlar. (Bakara Suresi: 27.)
2 Allahın taatinden huruçla, Misak-ı Ezeli’den sonra ahidlerini bozarlar.
3 Ve Allahın akrabalar arasında riayet edilmesinin emrettiği bağları keserler.
Tenbih İşaratü’l-İ’caz tefsiri, eski Harb-i Umuminin birinci senesinde, cephe-i harpte, me’hazsiz ve kitap mevcut olmadığı halde telif edilmiştir. Harp zamanının zaruretinden başka, dört sebebe binaen gayet muhtasar ve icazlı bir tarzda yazılmış; Fatiha ve nısf-ı evvel, daha mücmel, daha muhtasar kalmıştır. Evvela: O zaman, izaha müsaade etmiyordu. Eski Said, icazlı ve kısa tabiratla ifade-i meram ediyordu. Saniyen: Gayet zeki olan kendi talebelerinin derece-i fehimlerini düşünüyordu, başkaların anlamalarını düşünmüyordu. Salisen: Eski Said, en dakik ve en ince olan nazm-ı Kur’an’daki icazlı olan i’cazı beyan ettiği için, kısa ve ince düşmüştür. Fakat şimdi ise, Yeni Said nazarıyla mütalaa ettim: Elhak, Eski Said’in bütün hatiatıyla beraber, şu tefsirdeki tetkikat-ı aliyesi, onun bir şaheseridir. Yazıldığı vakit daima şehid olmaya hazırlandığı için, halis bir niyetle ve belagatın kanunlarına ve ulum-u Arabiyenin düsturlarına tatbik ederek yazdığı için, hiçbirini cerh edemedim. Belki Cenab-ı Hak, bu eseri ona kefaret-i zünub yapacak ve bu tefsiri de tam anlayacak adamları yetiştirecek inşaallah. Eğer Birinci Harb-i Umumi gibi maniler olmasaydı, tefsirin şu birinci cildi, i’caz vücuhundan olan i’caz-ı nazmiyi beyan ettiği gibi, diğer cüzler ve mektuplar da müteferrik hakaik-i tefsiriyeyi içine alsaydı, Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyana güzel bir tefsir-i cami olurdu. Belki inşaallah, şu cüz-ü tefsir ve altmış altı adet, belki yüz otuz adet Sözler ve Mektubat risaleleriyle beraber me’haz olursa, ileride bahtiyar bir heyet öyle bir tefsir-i Kur’ani yazsın, inşaallah. Said Nursi
Rahman ve Rahim Olan Allahın adıyla. Sadece Ondan yardım dileriz.
Bu harika tefsirde, münafıklar hakkında olan on iki ayet ile muannid kafirler için olan iki ayetin izahat ve tafsilatının içinde bazı çok münasebat-ı belagati çoklar anlamayacak ve istifade etmeyecek ehemmiyetsiz nüktelerinin zikredilmesinin sırrı ve diğer ayetlerdeki tahkike ve izaha muhalif olarak mahiyet-i küfriyenin tafsilatına ve ehl-i nifakın temessük ettikleri şüphelerine pek az temas edilmesinin hikmeti ve yalnız elfaz-ı Kur’aniyenin ince ince işarat ve delaletlerinin ehemmiyetle beyan edilmesinin sebebi üç nüktedir. BİRİNCİ NÜKTE: Bidayet-i zuhur-u İslamiyette muannid ve kitapsız kafirlerin ve nifaka giren eski dinlerin münafıkları gibi, aynen bu zaman-ı ahirde bir naziresi çıkacağını ders-i Kur’aniden gelen bir sünuhat ile Eski Said hissetmiş. Münafıklar hakkındaki ayetleri izah ile en ince nükteleri beyan etmiş; fakat mütalaacıların zihnini bulandırmamak için mahiyet-i mesleklerini ve istinat noktalarını mücmel bırakmış, izah etmemiş. Zaten Risale-i Nur’un mesleği odur ki, zihinlerde bir iz bırakmamak için, sair ulemaya muhalif olarak, muarızların şüphelerini zikretmeden öyle bir cevap verir ki, daha vehim ve vesveseye yer kalmaz. Eski Said, bu tefsirde, Risale-i Nur gibi, zihinleri bulandırmamak için yalnız belagat noktasında lafzın delaletine ve işaratına ehemmiyet vermiş. İKİNCİ NÜKTE: Madem Kur’an-ı Hakimin her harfinin okunmasıyla öyle bir kıymeti olur ki, bir harf, on, yüz, bin ve binler sevabı ve baki meyve-i uhreviyi verecek mahiyettedir. Elbette Eski Said’in bu tefsirinde bir saç gibi, bir zerre gibi, Kur’an’ın kelimatına temas eden nükteleri izah etmesi israf değil, ehemmiyetsiz değil; belki göz kapaklarının kirpikleri ve belki gözbebeğinin zerreleri gibi kıymetli olduğunu hissetmiş ki, o dehşetli harp içinde bu incecik saç gibi münasebetleri yazmaktan ve düşünmekten, avcı hattında düşman gülleleri onu şaşırtmamış, ondan vazgeçirmemiş. HAŞİYE ÜÇÜNCÜ NÜKTE: Türkçeye tercümesi, Arapçadaki cezalet, belagat ve harika kıymetini muhafaza edememiş, bazan da muhtasar gitmiş. İnşaallah Arabi tefsir, bu tercümenin ahirinde bir mani olmazsa neşredilecek; tercümedeki noksanlarını izale edecek. Fakat Arabi tefsirde tevafukun envaından çok harikalar vardır; beşer ihtiyarı karışmamıştır. Onun için, o matbuun aynı tarzında-imkanı varsa-mümkün olduğu kadar çalışmak lazımdır ki, alamet-i makbuliyet olan o harikalar kaybolmasın.
Said Nursi HAŞİYE Acaba böyle bir adam, hiç mümkün müdür ki, dini siyasete, dünyaya alet etsin? Bu ittihamı yapanların, ne derece adaletten hariç bir zulüm ettikleri anlaşılır. Nur Talebelerinden Zübeyir, Bayram
Kırk sene evvel, Harb-i Umumide, cephede, avcı hattında, bazan at üstünde telif edilen bu İşaratü’l-İ’caz tefsirinin bir kısmını Üstadımızdan ders aldık. İlm-i belagati ve kavaid-i Arabiyeyi bilmediğimiz halde, aldığımız ders ile bundaki bir sırr-ı azimi fehmettik ki, bu İşaratü’l-İ’caz tefsiri, hakikaten harikadır. Bu tefsir, Kur’an’ın vücuh-u i’cazından yalnız nazmındaki i’cazı harika bir tarzda göstermesi münasebetiyle dört noktayı beyan ediyoruz. Birincisi: Madem Kur’an kelamullahtır; umum asırlar üzerinde ve arkasında oturan muhtelif tabaka tabaka olarak dizilmiş bütün nev-i beşere hitap ediyor, ders veriyor. Hem bu kainat Halık-ı Zülcelalinin kelamı olarak rububiyetin en yüksek mertebesinden çıkıp, bu binler muhtelif tabaka muhataplarla konuşuyor, umumunun bütün suallerine ve ihtiyaçlarına cevap veriyor. Elbette manaları külli ve umumidir. Beşer kelamı gibi mahsus bir zamana, muayyen bir taifeye ve cüz’i bir manaya inhisar etmiyor. Bütün cin ve insin binler muhtelif tabakada olan efkar ve ukul ve kulub ve ervahının herbirisine layık gıdaları veriyor, dağıtıyor. İkincisi: Kelam-ı ezeliden gelen ve bütün asırları ve bütün tavaif-i nev-i beşeri muhatap ittihaz eden Kur’an-ı Hakimin gayet külli manalarının cevherlerinin sadefi hükmünde olan lafz-ı Kur’ani, elbette küllidir. Yalnız kıraatinde herbir harfinin on, yüz, bin ve binler ve eyyam-ı mübarekede otuz bine kadar sevab-ı uhrevi ve meyve-i Cennet veren huruf-u Kur’aniyenin herbirinde mevcudiyeti kat’i olan i’cazın bir kısmını bu tefsirde gördük. Üçüncüsü: Birşeyin hüsün ve cemali, o şeyin mecmuunda görünür. Cüzlere ayrıldığı vakit, mecmuunda görünen hüsün ve cemal, parçalarında görünmez. O şeyin umumunda tezahür eden nakış ve güzellik, herbir kısmında aranmaz. Görünmediği vakit, görünmemesi, onun sebeb-i kusuru tevehhüm edilmez. Böyle olmasına rağmen, Kur’an-ı Hakimin sure ve ayetlerinde görünen mucize-i nazm, hey’at ve keyfiyat itibariyle tahlil edildiği vakit, başka bir tarzda yine kendini ehl-i tetkike gösteriyor. İşte bu İşaratü’l-İ’caz Arabi tefsiri, i’caz-ı Kur’an’ın yedi menbaından bir menbaı olan nazmındaki cezaleti, en ince esrarına kadar beyan ve izhar ediyor. Kur’an-ı Hakimin on, yüz, bin ve binler ve eyyam-ı mübarekede otuz bine kadar semere-i uhrevi veren hurufatının herbirine ait, İşaratü’l-İ’caz’ın azami ihtimamla onlardaki i’cazı göstermeye çalışması, elbette israf değil, ayn-ı hakikattir. Dördüncüsü: Kur’an-ı Hakimin kelam-ı ezeliden gelmesi ve bütün asırlardaki bütün tabakat-ı beşere hitap etmesi hasebiyle, manasında bir camiiyet ve külliyet-i harika vardır.
Allahın adıyla. Onu her türlü kusur ve noksandan tenzih ederiz.
İnsandaki akıl ve lisan gibi, bir anda yalnız bir meseleyi düşünmek ve yalnız bir lafzı söylemek gibi cüz’i değil, göz misilli muhit bir nazara sahip olmak gibi, kelam-ı ezeli dahi bütün zamanı ve bütün taife-i insaniyeyi nazara alan bir külliyette bir kelam-ı İlahidir. Elbette Onun manası, beşer kelamı gibi cüz’i bir manaya ve hususi bir maksada münhasır değildir. Bu sebepten, bütün tefsirlerde görünen ve sarahat, işaret, remiz, ima, telvih, telmih gibi tabakalarla müfessirinin beyan ettikleri manalar, kavaid-i Arabiyeye ve usul-ü nahve ve usul-ü dine muhalif olmamak şartıyla, o manalar, o kelamdan bizzat muraddır, maksuddur. Tahiri, Zübeyir, Sungur, Ziya, Ceylan, Bayram
Esir kavramının elektrik teorilerine sokulması, bana göre hareketin fiziksel bir anlamı olmayan bir ortamla açıklanmasına yol açtı. Einstein Yaşamı ve Evreni.sy.47.
Zamanın tek başına meydana gelmesi olanaksızdır. Mutlak zaman diye bir şeyin olamayacağı fikri, daha sonra Einstein'ın görelilik teorisinde yankılanacaktı. Kavramlar, yalnızca işaret ettikleri objeleri ve bu objelere atfedilirken gözetilen kuralları biliyorsak bir anlam taşır. Einstein Yaşamı ve Evreni.sy.84,85.
1062)Bir kısmı ahirete bırakmakla beraber; Allah-ü Teâlâ, en çok şu günahların cezasını dünyada verir: Akrabadan kesilmek..Hıyanet.. Yalan.. Bir taatın sevabını bu âlemde verecekse: O akraba ziyareti olur..Hatta, akraba ziyareti yaptıkları taktirde, bir ev halkı facirde olsalar, malları bereketli olur ve sayıları çoğalır.. Muhtar'ül-Ehadisin -Nebeviyye İzahlı tercümesi.sy.408,409.
Einstein,yillar gectikce realizm kavramini daha da benimsemeye basladi. Kendi ifadesiyle "gözlemlerimizden bağimsiz bir olgusal gercekligin" var olduğuna inaniyordu. Kaynak einstein yasami ve evreni sayfa 455
Medine devrinde nâzil olmuştur, 200 âyettir. Fâsılası (ا، ب، د، ر، ط، ق، ل، م، ن) harfleridir. Adını otuz üçüncü âyette geçen “âle İmrâne” ifadesinden alır. Emân, Kenz, Tayyibe gibi daha başka adları da vardır. Bakara sûresi ile birlikte ikisine birden “çifte güller” anlamına Zehrâvân veya Zehrâveyn denir. Bakara ve Enfâl sûrelerinin ardından hicretin 3. yılında Uhud Savaşı’ndan sonra nâzil olmaya başlayan sûrenin tamamlanması muhtemelen hicretin 9. yılına kadar sürmüştür.
Âl* “âile, sülâle, akraba ve hânedan” demektir. “Peygamberlerin ümmeti, hükümdarların sadık tebaa ve has kulları” anlamına da gelir. İmrân* ise özel isimdir.
Kaynaklarda iki ayrı İmrân’dan söz edilir. Bunlardan ilki Hz. Mûsâ ile Hz. Hârûn’un babası, ikincisi Hz. Meryem’in babasıdır. Otuz üçüncü âyette adı geçen İmrân’ın bu ikisinden hangisi olduğu ihtilâflı ise de daha sonraki âyetlerin, özellikle Hz. Meryem’in iffeti ve Hz. Îsâ’nın peygamberliği ile ilgili oluşu, söz konusu İmrân’ın Hz. Meryem’in babası İmrân olmasını gerektirmektedir.
Sûrenin nüzûl sebebi, peygamberlik konusuna açıklık kazandırmak, peygamberlerin Allah’a, birbirlerine ve diğer insanlara (ümmete) karşı görev ve sorumluluklarını belirlemek ve onlar hakkındaki yanlış görüş ve inanışları düzeltmektir.
Bakara sûresinde genellikle ulûhiyyet konusu üzerinde durulmuş, bu sûrede ise peygamberlik meselesi ele alınarak bütün yönleriyle ortaya konmuştur. Sûre gerek konu ve muhteva gerekse üslûp bakımından Bakara sûresini andırmakta ve onun devamı gibi görünmektedir. Ayrıca Meryem, Hac, Enfâl ve Tevbe sûreleriyle de yakından ilgili bazı bölümler ihtiva etmektedir.
Müslümanlar hicretle birlikte önce Medine’de yaşayan yahudilerle, Uhud Savaşı’ndan sonraki yıllarda da hıristiyanlarla karşılaştılar. Nitekim Bakara sûresinde Yahudilik’le, bu sûrede ise Hırıstiyanlık’la ilgili hususlara ağırlık verilmiş olduğu görülür. Bakara sûresinde Hz. Âdem’in, bu sûrede Hz. Îsâ’nın yaratılışı konu edilir ve iki yaratılış arasındaki benzerliğe dikkat çekilir. Bakara sûresi, “Ey mevlâmız, kâfirlere karşı bize yardım et!” duasıyla son bulur (âyet 286); bu sûrede o duaya icâbet edilmek ve kâfirlere karşı kullanılmak üzere müslümanlara ilmî belgeler verilir. Bu da bilgi ve iman üstünlüğünün maddî güç ve üstünlükten önce geldiğini gösterir (âyet 139).
Sûrenin ilk âyetleri ilâhî vahyin hedef ve maksadını açıklar. Daha önce indirilmiş olan Tevrat ve İncil gibi Kur’an da insanları doğru yola, hak dine yöneltmek için gelmiştir ve bu kitaplar birbirini destekler. Yine bu ilk âyetlerde ilâhî vahyin tefsir* ve te’vil*inde gözetilmesi gereken usul hakkında şu önemli ilke ortaya konulur: Allah’ın peygamberlerine indirdiği vahyin bir kısmı kesin anlamlı muhkem* âyetler, bir kısmı da değişik konuları açıklamaya yarayan, derin ve hikmetli mânalar taşıyan müteşâbih* âyetlerdir. Dinin temel ilkeleriyle ilgili ve kesin anlamlı olan muhkem âyetler kitabın anası, dinin anayasası sayılır. Birtakım incelikleri, sübjektif gerçekleri ifade eden ve değişik konulara uygulanabilecek çok yönlü, sembolik ve mecazî anlamlar taşıyan müteşâbih âyetler ise yoruma muhtaçtır.
Allah birdir, Allah katında din de birdir ve bu da İslâm’dır. İlâhî dinler kaynakta aynı temel ilkelere dayanır. Mülkün ve melekûtun tek ve mutlak sahibi Allah’tır. O mülkünü dilediğine verir. Verdiği nimetleri geri almaya da kadirdir. O’nun kudreti sonsuzdur ve her şeye gücü yeter. Peygamberlerini seçmek ve seçtiği peygambere vahiy yoluyla kitap göndermek O’nun işidir. Âdem, Nûh ve İbrâhim’i, İbrâhim ve İmrân soyundan gelen peygamberleri seçip gönderen O’dur. Peygamberler yaptıklarını kendilerine mal etmezler. Bir peygamber olarak Hz. Îsâ da vaktiyle bu gerçekleri dile getirerek, “Ben size rabbinizden bir mûcize getirdim. O halde O’ndan korkun, bana da itaat edin. Gerçek şu ki Allah benim de rabbim, sizin de rabbinizdir. Öyle ise O’na kulluk edin! Doğru yol işte budur!” demişti (âyet 51).
Sûrenin giriş kısmından hemen sonra gelen âyetlerde Hz. Îsâ’nın ailesi, anası, Meryem’in iffeti, babasız dünyaya gelişi ve irşadları, özellikle Allah’ın birliği hakkında söyledikleri açıklanmakta ve İnciller’de bulunmayan bilgiler verilmektedir. Hz. Îsâ’nın misal olarak seçilmesinde onun özel durumu rol oynamaktadır. Çünkü o, peygamberler arasında, getirdiği din yanlış yorumlarla en çok çığırından çıkarılmış bulunan bir peygamberdir ve ümmeti tarafından “Allah’ın oğlu” olarak kabul edilmiş (bk. et-Tevbe 9/30) ve tanrılaştırılmıştır (bk. el-Mâide 5/17, 72). Halbuki ulûhiyyetle nübüvvetin birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. İşte bundan dolayı sûrede konu Hz. Îsâ’nın şahsında yeniden ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlığa kavuşturulmaktadır. Aslında mesele, yalnız hıristiyanların değil onlarla birlikte diğer dinlerin, özellikle putperestlik kalıntısı bâtıl inanışların etkisiyle ulûhiyyetin tenzih sınırlarını ihlâl eden bütün aşırı akımların ve bâtınî mezheplerin de meselesidir. “Allah’tan başkasına tapmamak ve insanların birbirlerini tanrılaştırmasına meydan vermemek” (âyet 64) ilkesine, Ehl-i kitap’la birlikte bütün insanlık davet edilmektedir.
Sûrenin bu başlangıç bölümünde nübüvvet konusunun ulûhiyyete göre yerini belirleyen âyetler de bulunur. Bu mesele iyice aydınlığa kavuşturulduktan sonra peygamberlerin birbirlerine göre durumları açıklanır. Allah onların hepsinden mîsâk* almıştır: Her peygamber kendisinden öncekileri tasdik eder, kendisinden sonra gelecek peygamberi de haber verir ve ümmetine o peygambere inanıp yardım etmelerini tavsiye eder (âyet 81). Allah’ın İbrâhim ve öteki peygamberler vasıtasıyla gönderdiği din işte budur. Göklerde ve yerdekiler ister istemez O’na teslim olduğu halde kitap ehli olanlar kendilerine
Allah’ın dininden başka bir din mi arıyorlar? Müslümanlar Allah’a, kendilerine indirilen Kur’an’a, İbrâhim, İsmâil, İshak ve Ya‘kub’a indirilenlere, İbrâhim soyundan gelen peygamberlere gönderilenlere inanırlar. Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve diğer peygamberlere indirilen kitaplara da inanırlar ve Allah’ın peygamberleri arasında fark gözetmezler, “Biz Allah’ın isteğine uyarız” derler (âyet 84). Allah’ın dini olan İslâm’ın yolu, peygamberler arasında ayırım yapmadan hepsine inanmaktır. Kim İslâm’dan başka bir din peşinde koşarsa o din kabul edilmeyecek, o kimse âhirette ziyan edenlerden olacaktır (âyet 85).
Peygamberlerin ümmetlerine, onların da peygamberlere karşı görev ve sorumlulukları da şöyle belirlenmektedir: Allah kullarını sevdiği ve kayırdığı için onlara peygamber göndermiştir (âyet 30), kendi içlerinden bir peygamber göndermekle büyük lutufta bulunmuştur. Çünkü müminler dilini anladıkları o peygamber sayesinde doğru yolu bulur, hidayete ererler; Allah’ın kitabını öğrenir, hikmeti tanırlar; kötü huylardan arınırlar, ahlâken yücelip olgunlaşırlar. Oysa daha önceleri apaçık bir sapıklık içindeydiler (âyet 164). Peygamberlerin görevi yalnızca söyleyip geçmek ve birtakım dinî bilgileri öğretmekle yetinmek değildir. Onlar din ve ahlâk eğitimiyle de görevlidirler. Bir peygambere inananlar ona ümmet olurlar. Her ümmet peygamberinin emirlerine uymak, onu örnek almak ve izinden gitmek mecburiyetindedir. Allah’a ve O’nun emirlerine itaat demek, peygambere itaat demektir (âyet 32). Allah’ı sevdiklerini söyleyenlere Peygamber’in şöyle demesi istenmektedir: “Siz eğer gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (âyet 31). Gerçek müminler, “Ey rabbimiz, biz senin indirdiğine inandık ve Peygamber’e uyduk, bizi sana inananlarla beraber yaz!” derler (âyet 53). Din peygamber eliyle gelir, fakat peygamberin ölümüyle son bulmaz: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Kendisinden önce de birçok peygamber gelip geçmiştir. Peki o ölür, ya da öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Geri dönmekle kimse Allah’a zarar veremez. Oysa Allah şükredenleri mükâfata erdirecektir” (âyet 144). Gerek müşriklerden gerekse Ehl-i kitap’tan bazı kendini bilmez fâsıklar, Hz. Peygamber hakkında iftira ve dedikodular yayıyorlar ve onu küçük düşürmeye çalışıyorlardı. Hz. Peygamber ve müslümanlar da bu sataşmalara üzülüyorlardı. “Seni yalancılıkla itham ettilerse -üzülme-; senden önce apaçık mûcizelerle, suhuf* ve aydınlatıcı kitaplarla gelmiş olan nice peygamber de yalancılıkla itham edildi” (âyet 184). Böyleleri sizi üzmekten öteye gidemezler, size büyük zararlar veremezler. “Onlar aşağılığa mahkûm edilmişler ve Allah’ın gazabına uğramışlardır. Bunun sebebi de Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri ve haksız yere peygamberleri öldürmüş olmalarıdır; ayrıca isyan edip taşkınlık yapmalarıdır” (âyet 112).
Hz. Îsâ’nın şahsında görüldüğü gibi, bir peygamberin ümmeti tarafından tanrılaştırılması nasıl yanlış ve yakışık almayan bir durumsa, bir peygamberin iftiraya uğrayıp hakaret görmesi ve alelâde bir insan yerine konması da hatalı bir tutumdur. Çünkü peygamberler Allah tarafından seçilmiş din ve ahlâk elçileridir. Ümmetlerinin ulu kişileri ve ataları hükmündedir.
Bir dini belirleyen üç önemli unsur vardır. Bunlar kitap, peygamber ve mâbeddir. Bir din kendine mahsus kitabı, peygamberi ve kutsal mâbediyle ayrı ve bağımsız bir din özelliği kazanır. Sûrenin başında Hz. Peygamber’e inen kitaptan, bunun da Tevrat ve İncil gibi bir din kitabı olduğundan söz ediliyor. Daha sonra Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğu vurgulanıyor. Geriye kutsal yer olarak mâbed konusu kalıyor. Sûrede kutsal yer olarak Mekke’deki ilk evden (Kâbe) ve oranın bereket ve hidayet kaynağı oluşundan söz edilmesi (âyet 96), dinin tamamlayıcı unsuru olmasından dolayıdır. Daha önce nâzil olan Bakara sûresinde Kâbe’nin kıble oluşundan ve bunun öneminden söz edilir. Çünkü Medine’deki yahudiler, başlangıçta müslümanların Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya doğru namaz kılmalarını istismar ediyor ve dillerine doluyorlardı. Bunu bahane ederek Müslümanlığı Yahudiliğin basit bir taklidi, bir kolu gibi göstermeye kalkışıyorlardı. Kıblenin Kâbe’ye çevrilmesiyle Müslümanlık ayrı ve müstakil bir hüviyet kazandı. Bu sûrede yalnızca kıble olarak değil kutsal yer olarak orayı ziyaret etmenin gereğine dikkat çekiliyor. Böylece din olarak İslâmiyet’le beraber ümmet olarak müslümanlar da kendilerine mahsus özellikleri bulunan apayrı bir cemaat ve müstakil bir ümmet haline geliyorlar. Yahudilerle giriştikleri mücadeleler, müşriklere karşı verdikleri savaşlar, Necran hıristiyanları ve öteki hıristiyan heyetlerle yaptıkları dinî görüşme ve münazaralar da müslümanların müstakil ve apayrı bir ümmet olma yolunda hızla ilerlemelerine yardımcı olmuştur. İşte bu sûrede gerek müşriklerle gerekse Ehl-i kitap ile olan bu mücadelelere genişçe yer verilmiştir. Diğer din mensuplarına karşı çeşitli durumlarda alınacak tavırlar belirlenmiştir.
Müslümanlar iyiliği yaptıran, kötülüğü engelleyen ve Allah’a inanan bir kitle oldukları için insanların yararına ortaya çıkarılmış en hayırlı bir ümmettir (âyet 110). Bu özelliklerini korudukları sürece üstünlüklerini ve hayırlı ümmet olma vasıflarını devam ettireceklerdir. Düşmanları çoktur, ama onlardan korkup çekinmelerine gerek yoktur. İmanlarını ve özelliklerini korudukları ve birbirleriyle dayanışma içinde oldukları sürece düşmanları kendilerine zarar veremeyeceklerdir.
Sûre içinde yer yer sabırdan, cesaretten, kin ve öfkeye yenik düşmenin tehlikesinden söz eden âyetler de bulunmaktadır. Bütün bunlar teşekkül etmekte olan İslâm toplumuna huzur ve güven içinde yaşamanın şartlarını öğretmeye yönelik uyarılardır. Sûre, âdeta kendisini baştan sona özetleyen şu âyetle son bulur: “Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, birbirinizle dayanışma içinde olun ve Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”
Âl-i İmrân sûresinin faziletine dair bazı rivayetler vardır. Müslim ve Tirmizî’nin naklettiklerine göre Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, onları okuyup gereğiyle amel edenleri kıyamet günü ateşten koruyacaktır. Bir başka hadiste ise Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuyup da onlar üzerinde düşünmeyenlerin kendilerine yazık etmiş olacakları ifade edilmiştir (bk. Münzirî, II, 373).
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âl” md.; Lisânü’l-ǾArab, “âl” md.; Müslim, “Müsâfirîn”, 253; Tirmizî, “Fezâǿilü’l-Kurân”, 4; Taberî, Tefsîr, III, 107-246; IV, 2-149; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, II, 582-743; III, 2-188; Münzirî, et-Tergıb ve’t-terhîb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1399/1979, II, 373; III, 184-189; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, I, 515-759; M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), III, 153-376; IV, 3-319; Elmalılı, Hak Dini, II, 1009-1266; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul (1955) 1980, s. 82-113; a.mlf., “Âl-i İmrân”, İTA, I, 254-259; M. Hamîdullah, Le Coran (Traduction Integrale), Paris 1971, s. 52, 555-556; Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Kum 1394/1974, III, 5-387; IV, 4-133; Kasımî, Mehâsinü’t-tevîl, Beyrut 1398/1978, IV, 4-241; Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophète de l’Islam, Paris 1980, s. 23-28; Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerim’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 133-135; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, III, 143-308; IV, 5-209; J. Eisenberg, “İmrân”, İA, V/2, s. 986; a.mlf. - G. Vajda, “Imran”, EI² (İng.), III, 1175.
Ebü’l-Hasen Alî b. Ebî Tâlib el-Kureşî el-Hâşimî (ö. 40/661)
Hz. Peygamber’in damadı, Hulefâ-yi Râşidîn’in dördüncüsü.
Hicretten yaklaşık yirmi iki yıl önce (m. 600) Mekke’de doğduğu rivayet edilmektedir. Babası Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib, annesi de Fâtıma bint Esed b. Hâşim’dir. Ebû Tâlib’in en küçük oğludur. Mekke’de baş gösteren kıtlık üzerine Hz. Peygamber amcası Ebû Tâlib’in yükünü hafifletmek için onu himayesine almış, Hz. Ali beş yaşından itibaren hicrete kadar onun yanında büyümüştür. Hz. Muhammed’in peygamberliğine ilk iman edenlerdendir. Ancak Hz. Hatice ile aynı zamanda veya ondan hemen sonra yahut da Hz. Hatice ve Hz. Ebû Bekir’den sonra iman ettiği hususu, Ehl-i sünnet ile Şiîler arasında tartışılan bir konudur (bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 3-13). Bu sırada yaşının dokuz, on veya on bir olduğu rivayet edilir. Bu durumda onun Hz. Hatice’den sonra, yaşına göre, çocuklar arasında ilk inanan ve Hz. Peygamber’le birlikte ilk namaz kılan kimse olduğu ağırlık kazanmaktadır. Hz. Ali’nin hicretten önceki hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi yoktur. Ancak hayatı, menkıbevî ve efsanevî rivayetlerle örülü Şiî kaynaklarda doğumundan itibaren en ince teferruatına kadar ve zengin kerametlerle dolu olarak anlatılır (bk. Ayânü’ş-Şîa, I, 323-562; İbn Şehrâşûb, I, 287 vd.; II, 3-377; III, 2-100).
Mekke müşriklerinin eza ve cefalarını gittikçe artırmaları ve hatta kendisini öldürme hazırlıklarına girişmeleri üzerine Medine’ye hicret etmeye karar veren Hz. Peygamber, Hz. Ali’yi, kendisini öldürmeye gelecek müşrikleri oyalamak ve yokluğunu gözlemek maksadıyla Mekke’de bırakmıştır. O da geceyi Peygamber’in yatağında geçirerek onun evde olduğu kanaatini uyandırmıştır. Daha sonra da Hz. Peygamber’in kendisine bıraktığı emanetleri sahiplerine iade edip yine onun emri uyarınca Resûlullah’ın kızı Fâtıma, kendi annesi Fâtıma ve yanındakilerle Mekke’den ayrılarak Kubâ’da Hz. Peygamber’e yetişmiştir. Hicretin beşinci ayında muhacirler ile ensar arasında yakınlık ve dayanışma sağlamak amacıyla kurulan muâhât* sırasında Hz. Peygamber Ali’yi kendisine kardeş olarak seçmiş, hicretin 2. yılının son ayında da onu kızı Fâtıma ile evlendirmiştir. Bu evlilikten Hasan, Hüseyin ve ölü doğan Muhsin adlı erkek çocukları ile Zeyneb ve Ümmü Külsûm adlı kız çocukları olmuştur. Hz. Ali Hz. Fâtıma’nın sağlığında başka evlilik yapmamıştır. Fâtıma’nın vefatından sonra ise birçok defa evlenmiş ve çok sayıda çocuğu dünyaya gelmiştir (bk. ALİ EVLÂDI).
Hz. Ali Bedir, Uhud, Hendek ve Hayber başta olmak üzere hemen hemen bütün gazve ve seriyyelere katılmış, bu savaşlarda Resûl-i Ekrem’in sancaktarlığını yapmış ve daha sonraları menkıbevî bir üslûpla rivayet edilen büyük kahramanlıklar göstermiştir. Uhud’da ve Huneyn’de çeşitli yerlerinden yara almasına rağmen Hz. Peygamber’i bütün gücüyle korumuş, Hayber’de ağır bir demir kapıyı kalkan olarak kullanmış ve bu seferin zaferle sonuçlanarak yahudilere galebe çalınmasında büyük payı olmuştur. Fedek’te Benî Sa‘d’a karşı gönderilen seriyyeyi (6/628) ve Yemen’e yapılan seferi (10/632) sevk ve idare etmiştir. Bu sonuncu sefer üzerine Benî Hemdân kabilesi Müslümanlığı kabul etmiştir. Tebük Gazvesi’nde ise Hz. Peygamber’in vekili olarak Medine’de kalmıştır.
Hz. Ali, Hz. Peygamber’e kâtiplik ve vahiy kâtipliği yapmış, Hudeybiye Antlaşması’nı da o yazmıştır. Evs, Hazrec ve Tay kabilelerinin taptıkları putlarla Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’deki putları imha etme görevi ona verilmiştir. Hicretin 9. (631) yılında hac emîri olarak tayin edilen Hz. Ebû Bekir’e Mina’da yetişip o sırada inmiş bulunan Tevbe sûresinin
ilk yedi âyetini okumak, ayrıca müşriklerle müslümanların bu yıldan sonra hacda bir arada bulunamayacağını ve hiç kimsenin Kâbe’yi çıplak tavaf edemeyeceğini bildirmek üzere Peygamber tarafından görevlendirilmiştir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde cenazenin yıkanması ve benzeri hizmetleri, vasiyeti üzerine Hz. Ali ile Resûlullah’ın yakın akrabasından Abbas, oğulları Fazl ve Kusem ile Usâme b. Zeyd yapmışlardır. Bu sırada Benî Sâide avlusunda toplanan ensar ve muhâcirîn Hz. Ebû Bekir’i halifeliğe seçince Ali ona, Hz. Fâtıma’nın altı ay sonra vuku bulan vefatına kadar biat etmemiştir. Hz. Ali’nin hilâfet makamında gözü olup olmadığı konusu, yahut Ebû Bekir’in hilâfete seçilmesini bir oldu bitti şeklinde değerlendirmesi, Ehl-i sünnet ile Şiîler arasında oldukça tartışmalıdır. Ancak durum ne olursa olsun o, Hz. Ebû Bekir’in halifeliğe seçilişinden sonra hilâfet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında bulunmadığı gibi Ebû Bekir’e biat eden ashâb-ı kirâm da halife seçiminde, Şiîler’in iddia ettiği nasla tayin veya veraset faktörünü göz önünde bulundurmamıştır. Onlar Ebû Bekir’i, gelişmekte olan İslâm devletinin savunma ve yayılmasını gerçekleştirebilecek, birliği ve düzeni koruyabilecek kabiliyette oluşu, Kureyş’e mensubiyeti, yaşı ve tecrübesi sebebiyle etrafında saygı uyandırışı, İslâmiyet’i kabuldeki önceliği ve Resûlullah’ın en yakın arkadaşı oluşu gibi vasıflarına dayanarak halife seçmişlerdir.
Hz. Ali ilk üç halife döneminde ne bir idarî görevde bulunmuş, ne de yapılan savaşlara katılmıştır. Sadece Halife Ömer’in Filistin ve Suriye seyahati sırasında Medine’de askerî vali olarak kalmış, Medine’de ikamet edip dinî ilimlerle uğraşmayı diğer görevlere tercih etmiştir. Kur’an ve hadis konusundaki derin ilminden dolayı hem Hz. Ebû Bekir’in hem de Ömer’in özellikle fıkhî meselelerde fikrine müracaat ettikleri bir sahâbî olmuştur. Hz. Ömer zamanında, Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicret ettiği günün İslâm tarihi için başlangıç kabul edilmesine dair teklif de onun tarafından yapılmış ve kabul edilmiştir. İkinci halife Ömer’in 23 (644) yılında âzatlı bir köle tarafından hançerlenmesi üzerine, vefat etmeden önce halife seçimi işini havale ettiği şûranın bir üyesi de Ali idi. O, bu şûra tarafından halifeliğe getirilen
Hz. Osman zamanında cereyan eden bazı karışıklıklarla ona karşı girişilen hareketleri desteklememekle beraber, başta Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm olmak üzere bir kısım ashapla birlikte zaman zaman çeşitli tenkitlerde bulunmuştur. Halifeyi bazı icraatı, özellikle şer‘î cezaların tatbik edilmemesi sebebiyle Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaşmakla suçlamıştır. Hz. Ali’nin tenkit ettiği konular arasında, Hürmüzân’a farklı bir kısas uygulaması, içki içen ve sarhoş olarak namaz kıldıran Kûfe Valisi Velîd b. Ukbe’yi ancak ısrar karşısında cezalandırması, hac sırasında Mina’da seleflerinin aksine namazı iki yerine dört rek‘at kıldırması, Şam Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân’ın icraatını açıktan tenkit ettiği için Ebû Zer el-Gıfârî’yi Rebeze’ye sürmesi gibi hususlar sayılabilir. Ali b. Ebû Tâlib bu son vak‘a üzerine Hz. Osman’a açıkça karşı çıkmış ve hatta halifeye rağmen Ebû Zer’i oğullarıyla birlikte Medine’den uğurlamıştır. Hz. Ali, Talha ve Zübeyr gibi önde gelen sahâbîlerin halifeyi bu tarzda tenkit etmiş olmaları, Mısır, Basra ve Kûfe’den yola çıkarak Medine’ye gelen ve idareye karşı ayaklanan isyancıları cesaretlendirmiş ve onlara bu sahâbîlerle görüşmelerde bulunma ve hatta halifenin hal‘inden sonra hilâfet makamına geçme teklifini yapma cüretini vermiştir. Üç büyük sahâbî kendilerine yapılan bu teklifi şiddetle reddetmiş, bilhassa Hz. Ali isyancıları teşebbüs etmekte oldukları işten vazgeçirmek için ciddi ikaz ve nasihatlarda bulunmuştur; ancak onların halifenin evini kuşatmalarına engel olamamıştır. Olayların gelişmesi üzerine de oğulları Hasan ile Hüseyin’i halifenin evinin önünde nöbetçi olarak bırakmış ve ona karşı baştan beri sürdürdüğü yardımlarını esirgememiştir. Bütün bu tedbirlere rağmen halife isyancılar tarafından şehid edilmiştir (35/656).
Hz. Osman şehid edilince Ümeyye soyuna mensup olanlar Medine’den süratle uzaklaşmış ve böylece şehir bütünüyle isyancıların hâkimiyetine girmiştir. Daha sonra Abdullah b. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Mugıre b. Şu‘be, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd’in de aralarında bulunduğu ashap mescidde toplanarak yeni halife seçimine gitmişlerdir. Ali b. Ebû Tâlib kendisine yapılan hilâfet teklifini orada bulunan Talha ve Zübeyr’e yöneltmiş, fakat ısrar üzerine biatı kabul etmiştir. Bu biatın tarihi hakkında kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Bir kısmına göre (Taberî, I, 3066) biat Hz. Osman’ın şehid edildiği gün (18 Zihlicce / 17 Haziran), bir kısmına göre ise (İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 192) beş gün sonra oluşmuştur.
Biattan sonra Hz. Ali’yi bekleyen en önemli mesele, Hz. Osman’ın katillerinin cezalandırılması idi. Ancak ortada belirli
bir katil yoktu. Sayıları binleri bulan bir kalabalık (Dîneverî, s. 163), “Osman’ı hepimiz öldürdük” diyorlardı. Halifenin şehre, tamamen hâkim durumda olan âsilerle hemen başa çıkamayacağı açıktı. Bu durumda ortalığın yatışmasını beklemek en doğru yoldu. Yeni halifeyi bu karara sevkeden muhtemel âmillerden biri de kendisine fiilen yalnız Medine’de biat edilmiş olması, diğer vilâyetlerde durumun henüz aydınlığa kavuşmamış bulunması idi. Nitekim Şam valisi ve Hz. Osman’ın yeğeni Muâviye, kendisini biata davet için gelen elçiye, Ali’nin isyancıların suç ortağı olduğunu iddia ederek red cevabı vermiş ve Osman’ın kanını dava edeceğini göstermişti. Bunun üzerine Hz. Ali, önceleri Hz. Osman’a karşı muhalefeti desteklerken şimdi kendisini halife olarak tanımak istemeyen Hz. Âişe’yi, ayrıca dört ay sonra Âişe’nin saflarına katılan Talha ve Zübeyr’i itaata davet için acele kuvvet toplamak ve Basra üzerine yürümek zorunda kaldı. Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmayı samimi olarak isteyen, ancak uygun şartların doğmasını beklediği anlaşılan halifeye karşı Muâviye’nin gösterdiği bu menfi tutumun, ayrıca Mekke’de bulunan Emevî ailesi mensuplarının yanında yer alan bazı sahâbîlerin bu davranışlarının gerçek sebeplerini izah edebilmek, mevcut bilgilerle mümkün görünmemektedir.
Hz. Âişe’nin önderliğindeki ordu ile hilâfet ordusu basra önlerinde Hureybe mevkiinde karşılaştı (15 Cemâziyelâhir 36 / 9 Aralık 656). Tarihte Cemel Vak‘ası adıyla meşhur olan savaş sonunda Hz. Ali galip geldi, Talha ve Zübeyr de dahil olmak üzere pek çok müslüman öldü. Bu savaşta ölenlere çok üzülen ve cenaze hizmetlerini bizzat yürüten halife, Âişe’yi hanımlardan oluşan bir heyet refakatinde Medine’ye gönderdi. Beytülmâldeki paraları ve savaş meydanında ele geçen mal ve silâhları ordusuna ganimet olarak dağıttıktan ve kendisine karşı harekete geçenlerle hesaplaştıktan sonra Muâviye’yi tekrar biata davet etti, fakat sonuç alamadı. Bu yüzden müslümanlar bu defa Sıffîn’de karşı karşıya geldiler (Zilhicce 36 / Haziran 657). Süvari ve piyade kuvvetlerinin üç ay süren ve tarafları oldukça bıktıran mücadeleleri, “leyletü’l-herîr” adıyla meşhur olan 9-10 Safer 37 (27-28 Temmuz 657) gecesi cuma sabahına kadar bütün şiddetiyle devam etti. Halife, ünlü kumandanı Mâlik el-Eşter vasıtasıyla Muâviye ordusuna son ve öldürücü darbeyi indirmek üzere iken ümidini kaybeden Muâviye savaş meydanından kaçmaya karar verdi (Müberred, s. 1232; Taberî, I, 3330), fakat Mısır fâtihi Amr b. Âs imdadına yetişerek iki taraf arasındaki ihtilâfın halledilmesi için Allah’ın kitabının hakemliğine başvurulması tavsiyesinde bulundu. Bunun üzerine Muâviye büyük Şam mushafını beş mızrağın ucuna bağlatarak taşıttı, askerleri de yanlarında bulunan mushafları mızraklarının ucuna bağlayarak, “Ey Iraklılar! Savaşı bırakalım; Allah’ın kitabı aramızda hakem olsun!” diye bağırdılar. Bu hareket Ali b. Ebû Tâlib’in ordusundaki kurrâ*nın üzerinde Amr’ın beklediği tesiri icra etti, halife bunun bir hile olduğu hususundaki ikazlarına rağmen ordusuna söz dinletemedi ve kurrâdan bir çoğunun ısrarıyla hakem kararına başvurulması teklifini kabule mecbur kaldı.
Hz. Ali istemeyerek Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi hakem tayin etti, Muâviye de Amr b. Âs’ı hakem seçti. Taraflar Sıffîn’de, hakemlerin Allah’ın kitabı, gerektiğinde de Resûlullah’ın sünneti ile hükmetmeleri şartıyla anlaştılar (13 veya 17 Safer 37 / 31 Temmuz veya 4 Ağustos 657). Ancak 70.000 müslümanın öldüğü Sıffîn Savaşı’nın sonunda hakemlerin belirlenmesine rağmen halifenin ordusundaki Temîmliler’den bazıları, “Lâ hükme illâ lillâh” sloganıyla hakem olayına karşı çıktılar; Hz. Ali’nin hakem tayin etmek suretiyle işlediği hatadan tövbe etmesini ve Kurân-ı Kerîm’in buyruğuna uyarak (el-Hucurât 49/9) isyancılarla Allah’ın emrine itaat edinceye kadar savaşmasını istediler. Hz. Ali de Allah’ın bu emrini işin başında kendilerine hatırlatmasına rağmen kendisini dinlemediklerini, şimdi ise karşı tarafla bir anlaşmaya gidildiğini, dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in hükmüne göre (en-Nahl 16/91) bu anlaşmayı bozamayacağını bildirdi. Bunun üzerine, çoğunluğu Temîm kabilesine mensup yaklaşık 10.000 civarındaki asker halife ile birlikte Kûfe’ye dönmeyerek Kûfe yakınındaki Harûrâ’ya çekildiler. Halife Harûrâ’ya gidip onlarla konuştu, 6000 kişilik bir grup kendisiyle beraber Kûfe’ye döndü. Geride kalan ve daha sonra Hâricîler diye anılacak olan 4000 kişilik bir kuvvet ise Nehrevan’a gitti.
Bu arada hakemler ilk toplantılarını Ramazan 37 (Şubat 658) tarihinde Suriye-Irak yolu üzerindeki Dûmetülcendel’de yaptılar ve Hz. Osman’ın icraatının,
katlini gerektirecek bir gayri meşrûluk taşımadığı, dolayısıyla haksız yere öldürüldüğüne dair ilk kararlarını aldılar. Hz. Ali ise kuvvetlerini toplayıp yeniden Muâviye ile savaşmaya hazırlanıyordu. Bu arada Nehrevan’da bulunan Hâricîler’i ikna etmek için kendilerine mektup yazdıysa da sonuç alamadı. Hâricîler’in ashaptan Abdullah b. Habbâb ve hamile karısını sırf kendi görüşlerini paylaşmadığı için hunharca katletmeleri üzerine, Hâricî meselesini hallettikten sonra Şam’a yürümeye karar verdi. Nehrevan’daki Hâricîler Hz. Ali’nin kendilerine yaptığı teklifleri reddederek savaşı başlattılar. 9 Safer 38 (17 Temmuz 658) tarihinde vuku bulan şiddetli çarpışmada Hâricîler’in tamamına yakını hayatlarını kaybettiler. Hz. Ali bu savaştan sonra Şamlılar’a karşı harekete geçmek üzere Nuhayle’de konakladı. Kûfe’de kalan ve ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Hâricî topluluğuyla konuşarak onlardan ya kendisine iltihak edip Şamlılar üzerine yürümelerini veya geri dönmelerini istediyse de Hâricîler kendisini küfürle itham ederek bu isteğini geri çevirdiler. Yapılan savaşta birçoğu öldürüldü; geri kalanları da Mekke’ye kaçtı. Bütün bu hadiseler üzerine bıkkınlık ve yılgınlığa düşen askerleri artık savaşmak istemediklerini söyleyince, halife Kûfe’ye dönmek ve Muâviye’ye karşı faaliyetlerini durdurmak zorunda kaldı.
Esasen hakemler Dûmetülcendel’deki ilk toplantılarından sonra Şâban 38’de (Ocak 659) Ezruh’ta bir araya geldiklerinde, Ali b. Ebû Tâlib ile Muâviye b. Ebû Süfyân’ın her ikisinin de azledilerek halifenin bir şûra tarafından seçilmesi kararına varmışlardı. Bu karar önce Hz. Ali’nin hakemi Ebû Mûsâ tarafından açıklandı; söz sırası Muâviye’nin hakemi Amr b. Âs’a gelince o hilâfet makamına Muâviye’yi tayin ettiğini bildirdi. Ebû Mûsâ’nın bu karara karşı çıkmasına rağmen durum değişmemiş ve neticede hakem olayı hilâfet meselesini bir çıkmaza götürmüş, İslâm dünyasını da birtakım siyasî ve içtimaî huzursuzluklara sürüklemişti. Halkın bir kısmının Hz. Ali’yi, bir kısmının da Muâviye’yi halife olarak tanıması sebebiyle de ikili bir iktidar ortaya çıkmıştı. Hz. Ali hakem olayından sonra Kûfe’ye çekilip Muâviye’ye karşı yeni bir sefer için hazırlıklara başlamış, fakat savaşmaktan bıkmış sebatsız Iraklı askerlerden yeterli destek görememişti. Nihayet büyük gayret sarfederek 40.000 kişilik bir ordu teşkil edebilmiş ve sefere hazırlanmıştı. Ancak Kûfe’de, intikam arzusu ile yanıp tutuşan Hâricî Abdurrahman b. Mülcem tarafından zehirli bir hançerle sabah namazında yaralanmış, aldığı yaranın tesiriyle iki gün sonra 19 veya 21 Ramazan 40’ta (26 veya 28 Ocak 661) vefat etmiş ve Kûfe’ye (bugünkü Necef) defnedilmişti. Bu sırada Muâviye Suriyeliler’in tam desteğini sağlayarak başta Mısır olmak üzere Hz. Ali’nin hâkimiyetindeki birçok yeri le geçirmiş ve Emevî Devleti’nin temellerini atmıştı.
katlini gerektirecek bir gayri meşrûluk taşımadığı, dolayısıyla haksız yere öldürüldüğüne dair ilk kararlarını aldılar. Hz. Ali ise kuvvetlerini toplayıp yeniden Muâviye ile savaşmaya hazırlanıyordu. Bu arada Nehrevan’da bulunan Hâricîler’i ikna etmek için kendilerine mektup yazdıysa da sonuç alamadı. Hâricîler’in ashaptan Abdullah b. Habbâb ve hamile karısını sırf kendi görüşlerini paylaşmadığı için hunharca katletmeleri üzerine, Hâricî meselesini hallettikten sonra Şam’a yürümeye karar verdi. Nehrevan’daki Hâricîler Hz. Ali’nin kendilerine yaptığı teklifleri reddederek savaşı başlattılar. 9 Safer 38 (17 Temmuz 658) tarihinde vuku bulan şiddetli çarpışmada Hâricîler’in tamamına yakını hayatlarını kaybettiler. Hz. Ali bu savaştan sonra Şamlılar’a karşı harekete geçmek üzere Nuhayle’de konakladı. Kûfe’de kalan ve ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Hâricî topluluğuyla konuşarak onlardan ya kendisine iltihak edip Şamlılar üzerine yürümelerini veya geri dönmelerini istediyse de Hâricîler kendisini küfürle itham ederek bu isteğini geri çevirdiler. Yapılan savaşta birçoğu öldürüldü; geri kalanları da Mekke’ye kaçtı. Bütün bu hadiseler üzerine bıkkınlık ve yılgınlığa düşen askerleri artık savaşmak istemediklerini söyleyince, halife Kûfe’ye dönmek ve Muâviye’ye karşı faaliyetlerini durdurmak zorunda kaldı.
Esasen hakemler Dûmetülcendel’deki ilk toplantılarından sonra Şâban 38’de (Ocak 659) Ezruh’ta bir araya geldiklerinde, Ali b. Ebû Tâlib ile Muâviye b. Ebû Süfyân’ın her ikisinin de azledilerek halifenin bir şûra tarafından seçilmesi kararına varmışlardı. Bu karar önce Hz. Ali’nin hakemi Ebû Mûsâ tarafından açıklandı; söz sırası Muâviye’nin hakemi Amr b. Âs’a gelince o hilâfet makamına Muâviye’yi tayin ettiğini bildirdi. Ebû Mûsâ’nın bu karara karşı çıkmasına rağmen durum değişmemiş ve neticede hakem olayı hilâfet meselesini bir çıkmaza götürmüş, İslâm dünyasını da birtakım siyasî ve içtimaî huzursuzluklara sürüklemişti. Halkın bir kısmının Hz. Ali’yi, bir kısmının da Muâviye’yi halife olarak tanıması sebebiyle de ikili bir iktidar ortaya çıkmıştı. Hz. Ali hakem olayından sonra Kûfe’ye çekilip Muâviye’ye karşı yeni bir sefer için hazırlıklara başlamış, fakat savaşmaktan bıkmış sebatsız Iraklı askerlerden yeterli destek görememişti. Nihayet büyük gayret sarfederek 40.000 kişilik bir ordu teşkil edebilmiş ve sefere hazırlanmıştı. Ancak Kûfe’de, intikam arzusu ile yanıp tutuşan Hâricî Abdurrahman b. Mülcem tarafından zehirli bir hançerle sabah namazında yaralanmış, aldığı yaranın tesiriyle iki gün sonra 19 veya 21 Ramazan 40’ta (26 veya 28 Ocak 661) vefat etmiş ve Kûfe’ye (bugünkü Necef) defnedilmişti. Bu sırada Muâviye Suriyeliler’in tam desteğini sağlayarak başta Mısır olmak üzere Hz. Ali’nin hâkimiyetindeki birçok yeri le geçirmiş ve Emevî Devleti’nin temellerini atmıştı.
Ali b. Ebû Tâlib ortaya yakın kısa boylu, koyu esmer tenli, iri siyah gözlü olup sakalı sık ve genişti; yüzü güzeldi, gülümserken dişleri görünürdü. Kendisine Hz. Peygamber tarafından verilen “Ebû Türâb” lakabından başka “el-Murtazâ” ve “Esedullahi’l-galib” gibi lakapları da vardır. Çocukluğunda puta tapmadığı için daha sonraları “Kerremallahu vecheh” dua cümlesiyle anılmıştır. Onun, İslâm’ın yayılış tarihinde ve müslümanlar arasındaki ilim, takvâ, ihlâs, samimiyet, fedakârlık, şefkat, kahramanlık ve şecaat gibi yüksek ahlâkî ve insanî vasıflar bakımından müstesna bir mevkie sahip bulunduğunu, Kur’an ve Sünnet’i en iyi bilenlerden biri olduğunu hemen hemen bütün Sünnî ve Şiî kaynaklar ittifakla belirtirler. O aynı zamanda tasavvuf dünyası için de vazgeçilmez bir isim olması sebebiyle İslâm tasavvuf edebiyatında, özellikle Türk kültüründe ayrı bir anlam ve önemle ele alınmıştır. Her şeye rağmen Hz. Ali’nin tarihî şahsiyetini, meziyetlerini ve özelliklerini tam anlamıyla doğru bir şekilde belirleyebilmek çok güçtür; çünkü gerek faaliyetleri gerekse kendisine atfedilen konuşmaları ve şiirleri hakkında son derece farklı rivayetler mevcuttur. Kesin olan husus, onun Kur’an ve Sünnet’e tam anlamıyla bağlı, dünyevî işlerden uzak kalmayı dileyen, İslâm tarihinin Cemel, Sıffîn, Nehrevan gibi talihsiz vak‘aları sonunda göz yaşı döküp muhaliflerinin iman ve hidayetleri için dua edecek kadar hassas, takvâ sahibi ve idealist bir mümin olduğudur. Ancak Şiî dünyası, onun İslâm kamuoyunda benimsenmiş olan özellikleriyle yetinmeyip bir fırka olarak teşekküllerindeki esas ve temel unsur olan imâmet vasfı ve hakkı üzerinde ısrarla durur ve bu hususta Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’in mantığıyla çoğu zaman uyuşmayan pek çok asılsız menkıbeler ve hatta hadisler ileri sürer. Onlara göre Ali b. Ebû Tâlib, bizzat Hz. Peygamber tarafından Allah’ın emriyle kendisinden sonra ümmetin başına imam ve halife olarak tayin edilmiş, Hz. Peygamber de nübüvvetinin ilk yıllarından başlamak üzere muhtelif vesile ve delillerle bu konuyu ümmetine bildirmiş veya göstermiştir. Ancak Şiîler’in bu görüşünü İslâm’ın genel prensipleri ve hukuk anlayışıyla bağdaştırmak mümkün görülmediği gibi, bunun büyük müslüman çoğunluğunun telakkisine ve tarihî gerçeklere de ters düştüğünü söylemek lâzımdır (ayrıca bk. HİLÂFET, İMÂMET, ŞÎA).
Buhârî, “Ferâǿiż”, 3; Müslim, “Cihâd”, 51, 52, 54, 56; Vâkıdî, el-Meġāzî, II, 562-563; III, 984-988, 1079-1083, ayrıca bk. İndeks; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 245-247, ayrıca bk. İndeks; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, III, 19-40; Câhiz, el-Osmâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 3-13; a.mlf., Risâle fi’l-Hakemeyn (nşr. Ch. Pellat), el-Meşrık, LII/4-5, Beyrut 1958, s. 417-491; İbn Kuteybe, el-MaǾârif (Sâvî), s. 88-96; Dîneverî, el-Ahbârü’t-tıvâl (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1960, s. 163; Müberred, el-Kâmil (nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, I, 422-429; III, 1079-1080, 1098-1100, 1105-1108, 1114, 1122, 1232, ayrıca bk. İndeks; Ya‘kūbî, Târîh, II, 178-214; Taberî, Târîħ (de Goeje), I, 3066-3476, ayrıca bk. İndeks; İbn Abdürabbih, el-Ǿİkdü’l-ferîd, IV, 310-361; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb (Abdülhamîd), II, 358-438; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 190-406; a.mlf., Üsdü’l-ġābe, IV, 91-125; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’n-nadire fî menâkıbi’l-Ǿaşere, Beyrut 1405/1984, III, 103-239; D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetü’l-kübrâ II: Alî ve benûh, Kahire 1966; Atâ Mahy-ud-din, Ali-The Super Man, Lahore, ts.; Abdülbâki Gölpınarlı, Mü’minlerin Emîri Hz. Ali, İstanbul 1978; M. Javad Chirri, The Brother of the Prophet Mohammed (The İmam Ali), Michigan 1979-82, I-II; E. Ruhi Fığlalı, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983; a.mlf., İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984; Sulayman Kattanî, İmam Ali-Source of Light, Wisdom and Might, Cambridge 1983; Muhammed Seyyid el-Vekîl, Cevle târîhiyye fî asri’l-hulefâi’r-râşidîn, Cidde 1406/1986, s. 417-620; Hans-Jürgen Kornrumpf, “Untersuchungen zum Bild alıs und des frühen Islams bei den Schiiten”, Isl., XLV/1-2 (1969), s. 1-63; C. L. Huart, “Ali”, İA, I, 306-310; L. Veccia Vaglieri, “Alī b. Abī Tālib”, EI² (İng.), I, 381-386; Muhammed Hamîdullah - Murtazâ Hüseyin Fâzıl, “Alî b. Ebî Tâlib”, UDMİ, XIII/2, s. 24-72; I. K. Poonawala a E. Kohlberg, “Alī b. Abī Taleb”, EIr., I, 838-848. Şiî kaynakların başlıcaları şunlardır: Küleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, Tahran 1368, I-II; Şeyh Müfîd, Evâǿilü’l-makâlât, Tebriz 1364; a.mlf., el-İfsâh, Necef 1368; İbn Şehrâşûb, Menâkıbü Âli Ebî Tâlib, Necef 1375-76/1956, I, 287 vd.; II, 3-377; III, 2-100; Muhammed b. Yûsuf el-Gencî Kifâyetü’t-tâlib fî menâkıbı Alî b. Ebî Tâlib (nşr. Muhammed Hâdî el-Emînî), Tahran 1404; Ebû Ca‘fer Rüstem et-Taberî, el-Müsterşid, Necef, ts.; Muhammed Rızâ, el-İmâm Alî b. Ebî Tâlib, Beyrut, ts.; AǾyânüş-ŞîǾa, I, 323-562.
Ebû Bekr Abdullāh b. Ebî Kuhâfe Osmân b. Âmir el-Kureşî et-Teymî (ö. 13/634)
İlk müslümanlardan, Hulefâ-yi Râşidîn’in birincisi.
Fil Vak‘ası’ndan üç yıl kadar sonra Mekke’de doğdu. Annesi Ümmü’l-Hayr Selmâ bint Sahr, Mekke döneminde Hz. Peygamber’in Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bulunduğu sırada İslâmiyet’i kabul etti. Babası Ebû Kuhâfe, Mekke fethinden (8/630) hemen sonra oğlu Ebû Bekir’in aracılığıyla müslüman oldu. Anne ve babasının mensup olduğu Teym kabilesinin soyu Mürre b. Kâ‘b’da Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Resûl-i Ekrem’den iki veya üç yaş küçük olan Ebû Bekir kaynaklarda adından çok Atîk lakabıyla anılmıştır. “Güzel, soylu, eski, âzat edilmiş” gibi mânalara gelen bu lakabın ona annesi tarafından verildiği veya çok eskiden beri hayır yaptığı, yüzü ve ahlâkı güzel olduğu, yahut da soyunda ayıplanacak bir husus bulunmadığı için Atîk diye anıldığı rivayet edilmekle birlikte Hz. Peygamber’in, “Sen Allah’ın cehennemden âzat ettiği kimsesin” (Tirmizî, “Menâkıb”, 16) şeklindeki iltifatına mazhar olduktan sonra bu lakapla anılmaya başlandığı bilinmektedir. Câhiliye döneminde Abdü’l-Kâ‘be olan adının müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber tarafından Abdullah olarak değiştirildiği rivayet edilir. Servetini Allah yolunda harcayıp eski elbiseler giydiği için “Zü’l-hilâl” (ذو الخلال), çok şefkatli ve merhametli olduğu için “Evvâh” lakaplarıyla da anılmıştır. Ancak onun en meşhur lakabı Sıddîk’tir. “Çok samimi, çok sadık” anlamına gelen bu lakap kendisine, mi‘rac olayı başta olmak üzere gaybla ilgili haberleri hiç tereddütsüz kabul
ettiği için bizzat Resûl-i Ekrem tarafından verilmiş ve İslâm literatüründe bununla şöhret bulmuştur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun devlet yönetimi görevini üstlendiği için de “Halîfetü Resûlillâh” unvanıyla anılmıştır. Bekir adlı bir çocuğu olmadığı halde kendisine Ebû Bekir künyesinin niçin verildiği konusunda kaynaklarda yeterli bilgi yoktur.
Ebû Bekir’in çocukluğu, gençliği ve müslüman olmadan önceki hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Yalnız elbise ve kumaş ticaretiyle meşgul olduğu, İslâmiyet’i kabul ettiği sırada 40.000 dirhem kadar sermayesi bulunduğu, ticaret kervanlarıyla Suriye ve Yemen’e seyahat ettiği bilinmektedir. Hz. Peygamber’in yirmi beş yaşlarında iken katıldığı Suriye ticaret kervanında onun da bulunduğu rivayet edilir.
Ebû Bekir’in nasıl müslüman olduğu hususunda da kaynaklarda pek az bilgi bulunmaktadır. Genellikle Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu haber alınca yanına gittiği ve kendisiyle görüştükten sonra İslâmiyet’i kabul ettiğine inanılır. Buna karşılık hemen bütün kaynaklarda Ebû Bekir’in İslâmiyet’i ilk kabul eden kişi olup olmadığı konusundaki çeşitli rivayetlere yer verilmiştir (Câhiz, s. 3-13). Hz. Peygamber’in onun üstünlüğünden söz ederken kendisini herkesin yalanladığı bir sırada Ebû Bekir’in inandığını ve İslâmiyet için her şeyini feda ettiğini söylemesi (Buhârî, “Fezâǿilü ashâbi’n-nebî”, 5) onun ilk müslümanlardan olduğunu göstermektedir. Kaynaklarda, Suriye’ye yaptığı seyahatlerde rahip Bahîrâ, rahip Nestûrâ ve Yemen’deki Ezdli bilginle görüştüğüne ve yine Suriye’de gördüğü bir rüya üzerine Hz. Peygamber’in risâletine hemen iman etmeye hazır hale geldiğine dair menkıbevî rivayetler bulunmaktadır (Muhibbüddin et-Taberî, I, 83-88; Köksal, III, 111-114).
Mekke döneminde İslâmiyet’in yayılmasında Hz. Ebû Bekir’in Kureyş’in ileri gelenlerinden biri olmasının büyük tesiri vardır. Hz. Peygamber’in Mekkeliler’i İslâmiyet’e gizlice davet ettiği sıralarda Kureyş’in ileri gelenlerinden birçok kimse onun vasıtasıyla müslüman olmuştur. Bunlar arasında, başta aşere-i mübeşşereden Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh olmak üzere Osman b. Maz‘ûn, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Seleme el-Mahzûmî, Hâlid b. Saîd b. Âs, Ubeyde b. Hâris, Habbâb b. Eret, Erkam b. Ebü’l-Erkam, Bilâl-i Habeşî, Suheyb-i Rûmî gibi önemli kişiler bulunmaktadır.
Hz. Ebû Bekir, Mekke döneminde Kureyşli müşriklerin ağır işkencelerine mâruz kalan müslüman kölelerle yabancılardan erkek, kadın, zayıf ve güçsüz pek çok kimseyi efendilerine büyük paralar ödeyerek satın alıp âzat etmiştir. Kurtardığı bu sahâbîler arasında Bilâl-i Habeşî, annesi Hamâme, Âmir b. Füheyre, Ubeys, Ümmü Ubeys, Ebû Fükeyhe, Zinnîre, Nehdiye ve Lübeyne sayılabilir. Onun servetini bu şekilde harcamasından rahatsız olan babası Ebû Kuhâfe, güçsüz ve zayıf köleler yerine güçlü kuvvetli kimseleri satın almasını tavsiye ettiği zaman babasına satın aldığı kölelerden faydalanmayı düşünmediğini, bu hareketiyle Allah’ın rızâsını kazanmayı umduğunu söylemiştir. Taberî, onun Allah yolundaki bu fedakârlığı üzerine Leyl sûresinin 5-7. âyetlerinin nâzil olduğunu rivayet eder (CâmiǾu’l-beyân, XXX, 142). Hz. Peygamber’in Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bulunduğu bir sırada Ebû Bekir’in ısrarı üzerine Mescid-i Harâm’a gidildi, o esnada üzerine saldıran Utbe b. Rebîa tarafından öldüresiye dövüldü. Kendine gelince annesinden Hz. Peygamber’in bulunduğu Erkam’ın evine götürülmesini istedi. Resûlullah’ı sağ salim görünce ağlayarak ona sarılıp öptü; sonra da kendisine yardım eden annesinin hidayete ulaşması için Resûl-i Ekrem’in duasını niyaz etti. Hz. Peygamber onun bu samimi arzusu üzerine dua edince annesi müslüman oldu.
Resûl-i Ekrem Mekke’ye gelen insanları İslâmiyet’e davet ederken ensâb ilmini iyi bilen Ebû Bekir onun yanında bulunarak çeşitli kabile mensuplarıyla kolayca dostluk kurmasında kendisine yardımcı olurdu. Hz. Peygamber’in risâletinin beşinci yılında (615-616) Kureyşliler’in müslümanlara işkenceyi arttırması ve özellikle kendisinin yüksek sesle Kur’an okumasına engel olmaları üzerine dayısının oğlu Hâris b. Hâlid ile Habeşistan’a gitmek üzere Mekke’den ayrıldı. Yolda karşılaştığı dostu İbnü’d-Düğunne Kureyşliler’le konuşarak dinini kimseye açıklamaması şartıyla onun Mekke’de kalmasını sağladı. Ancak Ebû Bekir gizlice ibadet etmeye ve Kur’an’ı sessiz okumaya uzun süre dayanamayıp Kureyşliler’le yaptığı anlaşmayı bozdu. Bunun üzerine İbnü’d-Düğunne artık kendisini himaye etmeyeceğini bildirince Hz. Ebû Bekir sadece Allah’ın himayesine sığındığını söyleyerek Mekke’de oturmaya devam etti.
Müslümanlar Medine’ye hicret etmeye başlayınca Ebû Bekir de hicret için Hz. Peygamber’den izin istedi. Resûlullah ona acele etmemesini, Allah’ın kendisine bir arkadaş bulacağını söyleyince Hz. Peygamber ile birlikte hicret etme şerefine nâil olacağını anlayarak hazırlık yapmaya başladı. Bu konuşmadan dört ay sonra Resûl-i Ekrem Kureyşliler kendisini öldürmeye karar verince Ebû Bekir’in evine gelerek Medine’ye hicret edeceklerini söyledi. O gece müşrikler tarafından evi kuşatılan Hz. Peygamber yatağına Hz. Ali’yi yatırarak Ebû Bekir’le birlikte Sevr mağarasına doğru hareket ettiler. Resûl-i Ekrem, kendilerini takip eden müşriklerin mağaranın ağzına kadar gelmesi üzerine korkuya kapılan Hz. Ebû Bekir’i teselli ederek onların kendilerine zarar veremeyeceğini söyledi (Müslim, “Fezâǿilü’s-sahâbe”, 1). Daha sonra nâzil olan ve Ebû Bekir’in bu üzüntüsünü dile getiren âyet-i kerîmede Resûl-i Ekrem’in onu, “Üzülme, Allah bizimledir” (et-Tevbe 9/40) diye teselli ettiği belirtilmektedir. Hz. Ebû Bekir bu özel durumu sebebiyle Türk ve İran edebiyatlarında “yâr-ı gār (mağara dostu, can yoldaşı) ifadesiyle anılmıştır. Mekke döneminde Hz. Peygamber onunla Hz. Ömer arasında kardeşlik bağı kurmuştu (İbn Sa‘d, I, 238; III, 174, 175). Medine’de ise evinde misafir olduğu Hârice b. Zeyd ile arasında kardeşlik bağı kuruldu. Hârice b. Zeyd’in, servetini kendisiyle paylaşma teklifini kabul etmeyip hicret ederken
yanına aldığı paradan artakalan 5000 dirhemle Medine’de ticarete başladı. Fakat şehrin havası sağlığına iyi gelmedi ve sıtmaya tutuldu, oğlu Abdullah’a mektup yazarak Mekke’de kalan ailesini Medine’ye getirmesini istedi. Abdullah da kız kardeşleri Esmâ ve Âişe ile annesi Ümmü Rûmân, Hz. Peygamber’in hanımı Sevde ile kızları Fâtıma ve Ümmü Külsûm ile birlikte Medine’ye hicret etti.
Hz. Ebû Bekir hicretten sonra Resûl-i Ekrem’in mescid yapılmasını uygun gördüğü arsayı satın alarak Medine’deki faaliyetlerine başladı. Mekke döneminde olduğu gibi, Medine döneminde katıldığı seriyyeler ve 9. yılda (631) emîr-i hac tayin edildiği günler dışında Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmadı. Kumandanlığını Resûlullah’ın yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması, Umretü’l-kazâ ve Vedâ haccında bulundu. Resûl-i Ekrem Bedir Gazvesi’ne karar vermeden önce onunla istişare etti; Ebû Bekir, Resûlullah için kurulan kumandanlık karargâhında onun yanında yerini aldı. Bu gazvede müşriklerin safında bulunan oğlu Abdurrahman ile savaşmasına Hz. Peygamber izin vermedi. Bedir’de alınan esirlere nasıl davranılması gerektiği konusunda Hz. Peygamber onun görüşüne uydu. Hz. Ebû Bekir, Uhud’da savaş müslümanlar aleyhine gelişme gösterdiği andan itibaren vücudunu Resûlullah’a siper eden ve yanından hiç ayrılmayan birkaç sahâbîden biridir.
Hicretin 6. yılında (627) müslümanlar Hudeybiye’de Kureyşli süvarilerle karşılaştıkları zaman da Hz. Peygamber yine onunla istişare etti. Barış görüşmeleri esnasında, Kureyş elçisi Urve b. Mes‘ûd’un müslümanları hedef alan ve onların Resûl-i Ekrem’i bırakıp kaçacaklarını iddia eden hakaret dolu sözlerine sert tepki gösterdi. Hudeybiye Antlaşması üzerine nâzil olan Feth sûresini en iyi anlayanlardan biri olarak umre yapılmadan Medine’ye dönme kararını bir türlü kabul edemeyen Hz. Ömer’i ikna etti. Hz. Peygamber 7. yılın Şâban ayında (Aralık 628) Necid bölgesine gönderdiği seriyyeye Ebû Bekir’i kumandan tayin etti; o da Benî Kilâb ve Benî Fezâre kabilelerini yola getirerek Medine’ye döndü (İbn Sa‘d, II, 117-118). Mekke’nin fethinde İslâm ordusu şehre girdiği zaman doğruca babasının yanına gitti, onu Hz. Peygamber’in huzuruna getirerek müslüman olmasını sağladı. Böylece sağlığında annesi, babası ve bütün çocukları müslüman olan yegâne sahâbî oldu (İbn Sa‘d, V, 451). Hz. Ebû Bekir Huneyn Gazvesi ve Tâif Muhasarası’na da katıldı. Tebük Gazvesi’nde Resûlullah’ın kendisine verdiği en büyük sancağı taşıdı. Ordunun bu gazveye hazırlanması için bütün servetini Resûl-i Ekrem’in emrine tahsis etti. Hicretin 9. yılında (631) bizzat hacca gitmeyen Hz. Peygamber onu 300 sahâbî ile emîr-i hac tayin etti. Bir yıl sonra da Hz. Peygamber ile birlikte Vedâ haccına katıldı.
Hicretin 11. yılı Safer ayının son haftasında (Mayıs 632) rahatsızlanan Hz. Peygamber ashabına yaptığı konuşmada, Allah Teâlâ’nın bir kulunu dünya ile kendi yanında olandan birini tercih etmekte serbest bıraktığını, o kulun da Allah’ın yanında olanı tercih ettiğini söylemesi üzerine Hz. Ebû Bekir kastedilen kişinin Resûl-i Ekrem olduğunu anladı ve ağlamaya başladı. Resûlullah onun susmasını istedi ve Ebû Bekir’in kapısı dışında mescidin avlusuna açılan bütün kapıların kapatılmasını emretti. Bunun sebebini açıklarken de İslâmiyet’e ondan daha faydalı kimseyi tanımadığını, insanlar arasında bir dost edinecek olsa onu tercih edeceğini söyledi. Namaza çıkamayacak kadar hastalanınca namazı Ebû Bekir’in kıldırmasını istedi (Hz. Ebû Bekir’in kaç vakit namaz kıldırdığı hakkındaki rivayetler için bk. Kettânî, I, 146-147).
Resûl-i Ekrem pazartesi günü kendini iyi hissederek sabah namazı için mescide gitti ve namaz kıldırmakta olan Ebû Bekir’in yanında namaza durdu. Hz. Peygamber’in iyileşmesine bütün sahâbîler gibi çok sevinen Hz. Ebû Bekir namazdan sonra kendisini ziyaret ederek bir süreden beri uğramadığı evine gitmek üzere izin aldı. Birkaç saat sonra Resûlullah’ın vefat ettiğini öğrendi. Onun hücre-i saâdetine girerek yüzünü açtı, alnını öptü ve daha sonra mescide geçti. Başta Hz. Ömer olmak üzere şaşkınlık içinde bulunan ve Hz. Peygamber’in vefatına inanmak istemeyen sahâbîleri ikna eden meşhur konuşmasını yaptı.
Ensarın Sakıfetü Benî Sâide’de toplanarak halife seçimi konusunu görüştüğünü öğrenince Hz. Ömer’le birlikte oraya giden Hz. Ebû Bekir, ensar ve muhacirlerden birer emîr seçilmesini isteyen sahâbîlere bu görüşün doğru olmadığını, İslâm birliğini sağlamak için tek lider etrafında toplanmak gerektiğini söyledi. Aday olarak da Hz. Ömer’le Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı gösterdi. Fakat sahâbîler onun halife olmasını uygun görerek Mescid-i Nebevî’de kendisine biat ettiler. Hz. Ebû Bekir, takip edeceği siyasetin genel esaslarını ortaya koyan meşhur hutbesinde müslümanların en iyisi olmadığı halde onlara başkan seçildiğini ifade ederek doğru hareket ederse kendisine yardım etmelerini, yanlış davranırsa doğrultmalarını, Allah’a ve Resulü’ne itaat ettiği müddetçe müslümanların kendisine itaat etmelerini istedi.
Hz. Ebû Bekir’in halife olduktan sonraki ilk icraatı, Üsâme b. Zeyd’in kumandasında sefere hazırlanan orduyu göndermek olmuştur. Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Mûte Savaşı’nda şehid olanların intikamını almak üzere hazırladığı ve Suriye’ye doğru göndermeyi kararlaştırdığı ordu onun rahatsızlığı ve vefatı dolayısıyla yola çıkamamıştı. Dinden dönme olaylarından (bk. RİDDE) çekinen bazı sahâbîler mürtedlerin Medine’ye saldırabileceklerinden endişe ettiklerini Ebû Bekir’e bildirerek Üsâme kumandasındaki orduyu göndermemesini rica ettiler. Diğer bazı sahâbîler de Üsâme’nin çok genç ve tecrübesiz, ayrıca âzatlı bir kölenin oğlu olduğunu ileri sürerek onu değiştirmesini teklif ettiler. Hz. Ebû Bekir bütün bu teklif ve itirazları reddedip 1 Rebîülâhir 11 (26 Haziran 632) tarihinde Üsâme ordusuna
hareket emrini verdi. Üsâme atlı, kendisi yaya olarak bir müddet yürüdükten sonra askerlere bir hitabede bulundu. Onlara Allah yolunda kâfirlerle savaşmayı, hainlik etmemeyi, sözünde durmayı, ganimet malına zarar vermemeyi, korkup çekinmemeyi, fesad çıkarmamayı, emirlere karşı gelmemeyi, çocukları, kadınları ve yaşlı insanları öldürmemeyi, meyve veren ağaçları kesmemeyi, yemek ihtiyaçları dışında koyun, sığır ve develeri boğazlamamayı, manastırlara çekilmiş kimselere dokunmamayı, kendilerine ikram edilen yemekleri Allah’ın ismini anarak yemeyi tavsiye etti. Düşmanla savaş yapmayan bu ordu bazı âsi kabileleri yola getirerek Medine’ye döndü.
Resûl-i Ekrem’in peygamberlik görevini tamamladıktan sonra hastalanması, peygamber olduğunu ileri süren bazı yalancılara cesaret vermişti. Onun vefatıyla birlikte bu hareketler isyana dönüştü. Kabilelerin bir kısmı da Resûlullah’ın vefatı üzerine namaz kılmakla beraber devlete artık zekât vermeyeceklerini ilân ettiler. Bu arada Arabistan’ın muhtelif yerlerinde yaşayan yeni müslüman olmuş bazı kabileler Medine ile irtibatlarını kestiler. Bunların bir kısmı yalancı peygamberlere tâbi olurken bazıları zekât vermeyeceklerini bildirdiler. Peygamber olduğunu iddia edenlerle savaşma konusunda bir ihtilâf bulunmamakla birlikte zekât vermek istemeyenlerle mücadele hususunda müslümanlar arasında farklı görüşler ortaya çıktı. Hz. Ömer, “Lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaşmanın doğru olmayacağını söylerken bazıları o yıl zekât toplanmasından vazgeçilmesini teklif ettiler. Hangi sebeple olursa olsun irtidad edenlerle mücadelede kararlı olan Hz. Ebû Bekir önce Medine’deki sahâbîlerin tereddütlerini giderdi. Namaz ile zekâtı birbirinden ayrı düşünmenin doğru olmayacağını, bunları ayrı birer ibadetmiş gibi görmek isteyenlerle savaşmanın şart olduğunu belirtti. Dinin tamamlandığını, onun bazı esaslarının terkedilmesine izin vermeyeceğini söyleyerek Hz. Ömer’den yardım istedi. Bu kararlı tavrıyla bütün tereddütleri gideren Hz. Ebû Bekir 11 yılı Cemâziyelevvel (veya Cemâziyelâhir) ayında (Ağustos-Eylül 632), 100 kişilik bir süvari birliğinin başına geçerek Fezâre kabilesinin zekâtına el koyan ve Medine’ye saldırmak isteyen Hârice b. Hısn el-Fezârî’nin üzerine yürüdü. Kısa bir çarpışmadan sonra âsileri dağıttı. Birkaç gün bekledikten sonra Medine ve çevresindeki kabilelerden gelen yardımcı güçlerle birleşerek peygamberlik iddiasında bulunan Tuleyha b. Huveylid üzerine yürümeyi kararlaştırdı. Ancak Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin ısrarları üzerine ordunun başına Hâlid b. Velîd’i getirerek Medine’ye döndü. Hâlid b. Velîd, irtidad hareketlerinin bastırılmasında ve bilhassa Tuleyha, Secah ve Müseylimetülkezzâb’ın ortadan kaldırılmasında büyük başarı kazandı. Böylece Arap yarımadası büyük bir fitneden kurtulmuş oldu. Yemen ve Hadramut’taki isyanlar Muhâcir b. Ebû Ümeyye kumandasındaki ordu ile mahallî valilerin gayretleri sonucunda bastırıldı. Bahreyn ve Uman’daki isyanlar da aynı şekilde sona erdi.
z. Ebû Bekir, İslâm dinini tebliğ etme konusunda Hz. Peygamber’in başlattığı stratejiyi devam ettirerek Sâsânîler’in elinde bulunan Fırat’ın aşağı taraflarındaki bölgelere ordu göndermeye karar verdi. Bekir b. Vâil kabilesinin önemli bir kolu olan Şeybânîler’in reisi Müsennâ b. Hârise’nin Medine’ye gelerek İranlılar’la savaşmak üzere kabilesine kumandan tayin edilmesini istemesi üzerine Hâlid b. Velîd’i Sâsânîler’le yapılacak savaşa başkumandan tayin etti ve Müsennâ’ya destek vermesini istedi. Hâlid Basra körfezindeki önemli yerleşim merkezlerini fethetti. Daha sonra aldığı bir emirle Suriye cephesine geçti.
Müslümanların Bizans İmparatorluğu ile askerî mücadelesi Hz. Peygamber zamanında yapılan Mûte Savaşı’yla başlamış, Tebük seferiyle devam etmişti. Bizanslılar’la yapılan bu savaşların hedefi bölgenin güvenliğini sağlamak, orada yaşayanların uğradığı zulüm ve haksızlığa son vermekti. Hz. Ebû Bekir de bu amaçla 633 yılı sonbaharında her biri 3000 kişiden oluşan üç ayrı birliği Suriye’nin güney ve güneydoğu sınırlarına göndermeyi kararlaştırdı. Yezîd b. Ebû Süfyân ile Şürahbîl b. Hasene’yi Tebük-Maan istikametinde, Amr b. Âs’ı Eyle üzerinden sahil istikametinde yola çıkardı. Kısa bir müddet sonra orduların mevcudu 7500’e ulaştı. Başkumandanlığa önce Amr b. Âs, daha sonra da Ebû Ubeyde b. Cerrâh getirildi. Vâdilarabe, Filistin’deki Kaysâriye ve Gazze şehirleri fethedildi. Bu sırada halifeden emir alan Hâlid b. Velîd Dımaşk şehri yakınlarına ulaşıp Mercirâhit karargâhındaki Bizans askerlerini mağlûp etti (18 Safer 13/23 Nisan 634). Daha sonra Dımaşk’ın güneyine doğru ilerleyerek diğer kumandanlarla birleşti ve Busrâ şehrini fethetti. Bizans’a karşı Suriye’de yapılan Ecnâdeyn Savaşı (28 Cemâziyelevvel 13/30 Temmuz 634) sonunda Filistin’in kapıları müslümanlara açılmış oldu. Hz. Ebû Bekir, başkumandanlığını Hâlid b. Velîd’in yaptığı Ecnâdeyn Savaşı’nın neticesini öğrendikten sonra 22 Cemâziyelâhir 13 (23 Ağustos 634) tarihinde altmış üç yaşında vefat etti.
Hz. Ebû Bekir 13 yılı Cemâziyelâhir ayının başında (Ağustos 634) hastalanınca sahâbîlerle hilâfet meselesini istişare etti ve Hz. Ömer’i veliaht bırakmayı kararlaştırarak Hz. Osman’a bir ahidnâme yazdırdı. Kızı Âişe’ye, vefat edince maaşının geri kalan kısmını beytülmâle iade etmesini ve Hz. Peygamber’in kabrinin yanına defnedilmesini vasiyet etti. Cenazesinin eski elbiseleriyle kefenlenmesini, karısı Esmâ bint Umeys tarafından yıkanmasını ve oğlu Abdurrahman’ın ona yardım etmesini istedi. Cenaze namazını Hz. Ömer kıldırdı. Hz. Ömer, Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah ve oğlu Abdurrahman tarafından kabre konuldu.
İlk evliliğini Kuteyle bint Abdüluzzâ adlı bir hanımla yaptı. Bu evlilikten oğlu Abdullah ile kızı Esmâ doğdu. Kuteyle İslâmiyet’i kabul etmeyince onu boşayıp Ümmü Rûmân ile evlendi. Ümmü Rûmân’dan Abdurrahman ile Âişe dünyaya geldi. Ümmü Rûmân vefat edince Esmâ bint Umeys ile evlendi ve bu hanımından Muhammed adını verdiği bir oğlu oldu. Vefatından birkaç ay sonra da diğer hanımı Habîbe bint Hârice’den Ümmü Külsûm adlı kızı dünyaya geldi.
Hz. Ebû Bekir Resûl-i Ekrem’e en yakın sahâbî idi. Kızı Âişe ile Hz. Peygamber’in evlenmesine dair hicretten önce verilen karar onların dostluğunu daha da pekiştirdi. Mekke döneminde meydana gelen iki olay onun Kur’ân-ı Kerîm’e ve Resûl-i Ekrem’in peygamberliğine olan kuvvetli imanını ortaya koymaktadır. Bunlardan ilki Rûm sûresiyle ilgilidir. Bizans ve Sâsânî devletleri arasında 611 yılında başlayıp 619 yılına kadar devam eden savaşlarda Sâsânîler üstünlük sağlayarak Suriye ve Filistin’i işgal etmişlerdi. Bizans’ın mağlûbiyeti üzerine Mekkeli müşrikler ateşperest İranlılar’ın tarafını tutmuşlar, onlar Ehl-i kitap olan Bizans’a üstün geldikleri gibi kendilerinin de müslümanlara üstün geleceklerini söylemeye başlamışlardı. Bunun üzerine Rûm sûresi nâzil olmuş ve Rumlar’ın bu yenilgiden sonra üç ile dokuz yıl içinde galip gelecekleri haber verilmişti (er-Rûm 30/1-4). Kur’an’ın gelecekle ilgili haberine inanan Hz. Ebû Bekir, Bizans’ın Sâsânîler’e on yıl içerisinde galip geleceğine dair Übey b. Halef ile 100 deve karşılığında iddiaya girmişti. Kur’ân-ı Kerîm’in bu mûcizesi Aralık 627 tarihinde meydana gelen Ninevâ Savaşı’nda gerçekleşti. Hz. Ebû Bekir de o sırada hayatta olmayan Übeyy’in mirasçılarından aldığı 100 deveyi Hz. Peygamber’in emri üzerine fakirlere dağıttı. Onun güçlü imanını gösteren diğer olay ise İsrâ mûcizesidir. Hz. Peygamber mi‘racdan bahsedince bazı müşrikler Ebû Bekir’e gelerek arkadaşının geceleyin Mescid-i Aksâ’ya gittiğinden, orada namaz kılıp Mekke’ye geri döndüğünden bahsettiğini söylediler. Mantık dışı buldukları bu olayı Hz. Ebû Bekir’in kabul etmeyeceğini beklerken ondan, “Eğer bunu Muhammed söylüyorsa şüphesiz doğrudur” karşılığını aldılar. Hz. Ebû Bekir’in mi‘rac olayını bu şekilde kabul etmesi üzerine Resûl-i Ekrem kendisine Sıddîk lakabını vermiştir.
esûl-i Ekrem bütün işlerinde Ebû Bekir’e danıştığı için bazı kaynaklarda kendisinden “Peygamber’in veziri” diye söz edilmektedir (Kettânî, I, 95-98). Resûl-i Ekrem’in vahiy kâtiplerinden olan Hz. Ebû Bekir onun sırrını saklamayı çok iyi bilir, yanında pek edepli davranırdı. Medine’ye elçiler geldiğinde onlara Hz. Peygamber’i nasıl selâmlayacaklarını öğretir, huzurunda sükûnetle oturmalarını tenbih ederdi (a.g.e., I, 119-120). Gördüğü rüyaları Resûl-i Ekrem’e anlatır, bazan Hz. Peygamber’in veya diğer sahâbîlerin rüyalarını onun huzurunda yorumlar, olaylar ve verilecek kararlar üzerinde değerlendirmeler yapardı (Buhârî, “Eymân ve’n-nüzûr”, 9, “TaǾbîr”, 28, 29, 30, 47). Resûl-i Ekrem’e en çok kimi sevdiği sorulunca önce Hz. Âişe’nin, sonra da Hz. Ebû Bekir’in adını zikreder, insanların genellikle kendilerine yapılan iyiliğe karşılık verdiklerini, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı iyiliklerin karşılığını kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın vereceğini söylerdi. Câhiliye döneminde Kureyş’in kan davaları ile diyetlerdeki ihtilâflarına bakmakla görevli olan Ebû Bekir beşerî münasebetleri düzenlemeyi iyi bilirdi. Güzel ahlâkı, doğruluğu ve dürüstlüğü ile tanındığı, kabilesi arasında sevilip sayılan ve güvenilen bir kişi olduğu için herkes bilgisinden faydalanır, önemli işlerde kendisine danışılırdı. Câhiliye devrinde putlara tapmamış, o dönemin her türlü kötülüğünden, şeref ve haysiyet kırıcı hallerinden uzak bir hayat yaşamıştı. İçki içmediği gibi içki içenin namusunu ve mürüvvetini kaybedeceğini söylerdi. Başta Kureyş olmak üzere Arap kabilelerinin tarihini çok iyi bilirdi ve en iyi ensâb âlimlerinden sayılırdı. Ahlâk ve mizaç itibariyle kendisine benzediği Hz. Peygamber ile İslâmiyet’ten önce çok yakın bir arkadaşlık ve dostluk kurmuştu. Onunla birlikte olduğu zamanlarda huzur duyar, Mekke’den ayrıldığında onu özler, döndüğünde ilk önce onu ziyaret ederdi. Kus b. Sâide’nin Ukâz’da yaptığı meşhur konuşmasını Hz. Peygamber’le birlikte dinlemiş, tek Allah’a inanmayı tavsiye edip bir peygamberin geleceğini haber veren bu konuşmadan sonra âdeta yeni peygamberin gelmesini hasretle beklemeye başlamıştı.
Hz. Ebû Bekir Kur’ân-ı Kerîm’i, Resûl-i Ekrem’in söz ve hareketlerini en iyi ve en süratli şekilde anlama kabiliyetine sahipti. Kur’an’ı ezbere bilir ve çok duygulu bir şekilde okurdu (Kettânî, I, 126-128). Nitekim imamlık yapacak kimselerin Kur’an’ı en iyi bilen ve en güzel okuyanlardan seçilmesini tavsiye eden Hz. Peygamber, yerine namaz kıldırmakla sadece onu görevlendirmişti. Hilâfeti esnasında Kur’ân-ı Kerîm’i mushaf haline getirmek suretiyle İslâmiyet’e en büyük hizmeti yapmıştır.
Mütevazi, yumuşak huylu, hassas, uysal ve hoşsohbet bir insan olan Hz. Ebû Bekir halifeliği sırasında daha da mütevazi olmaya çalıştı. Kendini beğenenlere çok kızardı. Fakirlere, zor durumda olanlara yardım eder, misafirlere ikramda bulunurdu. Hiddeti, cesareti ve atılganlığı hemen farkedilmezdi. Biat merasiminden sonraki hutbelerinden birinde öfkelendiği zaman kendisinden uzak durulmasını tavsiye etmişti. Her zaman vakarlı ve ağır başlıydı. Az konuşur, kumandan ve valilerine de az konuşmalarını tavsiye ederdi. Onun dürüstlüğü çok meşhurdu. Başkalarının hakkına titizlikle riayet ederdi.
Hz. Ebû Bekir hadislerin rivayetine önem verir, Resûl-i Ekrem’den bizzat duymadığı bir hadisi rivayet eden sahâbîlerden bunu Resûlullah’ın söylediğine dair şahit getirmesini istediği olurdu (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 2). Onun Hz. Peygamber’in hadislerinden 500 kadarını bir kitapta toplattığı, fakat hadisleri toplayanın bazı yanlışlıklar yapmış olabileceği düşüncesiyle bunları imha ettiğine dair rivayeti Zehebî doğru bulmamaktadır (a.g.e., I, 5). Zehebî’nin, “Allah bilir ya bu haber sahih değildir” ifadesi Muhammed Hamîdullah tarafından Hz. Ebû Bekir’in sözü olarak nakledilmiş ve onun hadis rivayet etmeyi doğru bulmadığı şeklinde yanlış anlaşılmıştır (Hemmâm İbn Munebbih’in Sahifesi, s. 38-39). Bu sözün Ebû Bekir’e ait olmadığı Kenzü’l-Ǿummâl’de açıkça görülmektedir (Müttakī el-Hindî, X, 285-286, hadis nr. 29.460). Hz. Ebû Bekir’in Resûl-i Ekrem’den 142 hadis rivayet etmesi, onun hadislerin rivayetine ve toplanmasına karşı olduğu iddiasını çürütmeye yeterlidir. Bu hadislerin altısı hem Buhârî hem Müslim’de, ayrıca on biri sadece Buhârî’de, biri de Müslim’de yer almaktadır. Hz. Ebû Bekir’in rivayet ettiği 142 hadis, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî tarafından Müsnedü Ebî Bekri’s-Sıddîk, adıyla bir araya getirilmiştir (nşr. Şuayb el-Arnaût, Beyrut 1390/1970, trc. Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1981). Hz. Ebû Bekir’den hadis rivayet eden meşhur sahâbîler arasında oğulları Abdurrahman ve Muhammed, kızları Âişe ve Esmâ ile Hz. Ömer, Osman, Ali, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Zeyd b. Sâbit, Ebû Hüreyre,
Abdullah b. Amr zikredilebilir. Hz. Ebû Bekir’in az hadis rivayet etmesini, onun hadis nakletme ihtiyacının fazlaca hissedilmediği, herkesin Hz. Peygamber’i çok canlı bir şekilde hatırladığı bir devirde yaşaması ve halifelik döneminin çok kısa olmasıyla izah etmek mümkündür.
Hz. Ebû Bekir ile Ömer “şeyhayn” diye anılmış, Kur’an ve Sünnet’i çok iyi bildiği için Ebû Bekir’e “şeyhülislâm” unvanının verildiğini söyleyenler de olmuştur (Kettânî, III, 176-177). Bazı fakih sahâbîler, Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in ittifak ettikleri hususları diğer sahâbîlerin görüşlerine tercih etmişlerdir. İkisi arasında ihtilâf bulunduğu zaman Ebû Bekir’in görüşünün tercih edildiğini belirten İbn Kayyim el-Cevziyye onun nassa muhalif, kaynağı zayıf hiçbir fetva ve hükmünün bulunmadığını, ayrıca hilâfetinin Hz. Peygamber’in yönetimine tamamen uygun olduğunu söyler (İǾlâmü’l-muvakkıǾîn, IV, 119-120). Hz. Ebû Bekir’in İslâm hukukunun çeşitli konularına dair görüşleri Muhammed Revvâs Kal‘acî tarafından MevsûǾatü fıkhi Ebî Bekri’s-Sıddîk, adıyla müstakil bir eserde toplanmıştır (Dımaşk 1403/1983).
Halife seçildikten altı ay kadar sonra evinde veya evinin yanında ilk defa beytülmâli kuran Hz. Ebû Bekir, buraya muhafız tayin edilmesini teklif edenlere de kilitli olduğu için korkuya gerek bulunmadığını söyledi. Esasen kendisi, ganimet ve fey gelirlerini sahâbîler arasında eşit olarak hemen dağıttığı için beytülmâlin korunmasına fazla ihtiyaç yoktu. Nitekim vefat ettiği zaman Hz. Ömer bazı sahâbîlerle beytülmâle girdiğinde burada bir dirhemden başka bir şey bulamamıştır. İşlerinin çokluğu sebebiyle evini Medine’nin merkezine taşıdığında beytülmâle Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı, kazâ işlerine Hz. Ömer’i, kâtipliğine Zeyd b. Sâbit ile Hz. Osman’ı, hâcibliğine âzatlısı Şedîd’i, Medine’nin gece bekçiliğine de Abdullah b. Mes‘ûd’u tayin etti. Hilâfeti döneminde devlet idaresinde büyük gelişmeler olmadığı için yeni müesseselere ihtiyaç duyulmamıştır.
Hz. Ebû Bekir’in kumandanlarına ve valilerine verdiği emirler İslâm’ın ve Kur’an’ın evrensel esaslarına dayanmaktadır. Bu emirlerin savaş hukuku ve gayri müslimlerin statüsüyle ilgili olanları dikkat çekicidir. Bu arada irtidad edenlerin üzerine gönderdiği başkumandan Hâlid b. Velîd’e, düşmana onların kullandıkları silâhlarla mukabele etmesini emretmesi, değişen savaş teknolojisine rağmen İslâmiyet’in insan hayatını her şeyin üstünde tuttuğunu göstermesi bakımından çok önemli bir husustur. Hz. Ömer’in teklifi üzerine müellefe-i kulûb*a zekât gelirlerinden pay vermemesi, ganimetin beşte birinin taksiminde Peygamber yakınlarına eskiden olduğu gibi hisse ödememesi onun döneminin diğer önemli gelişmeleridir. Halife olduktan sonra eski mesleği olan ticaretle uğraşmasını uygun görmeyen Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh kendisine maaş bağlanmasına ön ayak olmuşlardır. Hz. Ebû Bekir devlet işlerinde Resûl-i Ekrem’den intikal eden mührü, şahsî işlerinde ise “Ni‘me’l-kādiru Allah” (Kettânî, I, 256) veya “Abdün zelîl li-rabbin celîl” (Nüveyrî, XIX, 144) ibaresini taşıyan mührünü kullanırdı.
İslâm tarihinde “halife” tabiri ilk defa Hz. Ebû Bekir hakkında kullanılmıştır. Resûl-i Ekrem’in halefi olması sebebiyle ashap tarafından kendisine verilen bu unvana itiraz etmemiş, fakat “halîfetullah” unvanını uygun görmemiştir. Sünnî ulemâsı onun müslümanların en faziletlisi ve hilâfet makamına en uygun sahâbî olduğunda ittifak etmiştir. Buna karşılık Şiîler, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali’nin halife olmasıyla ilgili ilâhî emir bulunduğunu, Ebû Bekir’in bu emre uymadığını ve Resûlullah’ın cenazesi daha ortada iken hilâfeti Hz. Ali’den gasbettiğini ileri sürmüşlerdir. Sünnî kaynakların ittifakla belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir Resûl-i Ekrem’in cenazesiyle meşgul olurken ensarın emîr seçmek üzere toplandığını öğrenip oraya gitmiş, tek bir halife etrafında birleşmek gerektiğini belirterek Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı aday göstermiş, fakat sahâbîler onun Resûlullah’a olan yakınlığını dikkate alarak kendisini halife seçip biat etmişlerdir. Hz. Ali’yi halifeliğe daha uygun gören Hâşimoğulları’ndan bir grup sadece bir gün gecikmeyle biat etmişlerdir. Hz. Ali’nin ise Fedek arazisi sebebiyle Hz. Ebû Bekir’e dargın olan hanımı Hz. Fâtıma’yı üzmemek için onun vefatına kadar biat etmeyi ertelediği ve hilâfet meselesinin çözümünün kendisi dışında cereyan ettiği için kırgınlık duyduğu ileri sürülmüştür. Gerçekten de Hz. Ali, Ebû Bekir’e halife olduktan altı ay sonra Hz. Fâtıma vefat edince biat etmiştir. Bununla beraber hiçbir zaman kendisinin halife olmasıyla ilgili bir nastan söz etmediği gibi Ebû Bekir’e biat ettikleri için sahâbeye gücendiğini ima bile etmemiştir. Esasen Hz. Ali’nin hilâfetine dair bir nas bulunsaydı başta kendisi olmak üzere diğer sahâbîler de bu konuda kesinlikle sessiz kalmazlardı. Öte yandan Şiîler’in, Hz. Ali’nin nassa rağmen Hz. Ebû Bekir’e biat etmesindeki çelişkiyi ortadan kaldırmak için onun takıyye* yaptığını veya İslâmiyet’in gelişmesine engel olmamak için biat etmek zorunda kaldığını söylemeleri de inandırıcı görünmemektedir. Sünnîler, Hz. Osman halife olduğunda İslâmiyet’in bir yandan Buhârâ’ya, öte yandan Kuzey Afrika’ya kadar ulaştığını, Hz. Ali’nin böyle bir düşünceye sahip olduğu takdirde özellikle Hz. Osman’a biat etmemesi gerektiğini söylemişlerdir. Hz. Ali’nin Hz. Ömer ve Osman’a biat etmesi ve çocuklarına onların adlarını vermesi de hilâfet konusunda hakkının yenildiği düşüncesine sahip olmadığına delil gösterilmiştir.
Diğer taraftan Şiîler Hz. Ebû Bekir’i, Fedek arazisi konusunda Hz. Fâtıma’yı üzdüğü, dinî konuları yeterince bilmediği, Hz. Ömer’i kendi yerine halife tayin ettiği gibi iddialarla tenkit etmişlerdir (tenkitler için bk. İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 132 vd., bu tenkitlere verilen cevaplar için bk. İbn Teymiyye, VIII, 226 vd.). Halbuki Ebû Bekir Fâtıma’yı şahsî kanaati sebebiyle üzmemiş, peygamberlerin miras
bırakmayacağını ifade eden hadise göre (Buhârî, “Humus”, 1, “Fezâǿilü ashâbi’n-nebî”, 12, “Megāzî”, 14, 38, “Nafakāt”, 3, “Ferâǿiz”, 3, “İǾtisâm”, 5; Müslim, “Cihâd”, 49-52, 54, 56) hareket etmiştir. Onun dinî konuları yeterince bilmediği iddiası bazı uydurma rivayetlere ve zoraki yorumlara dayanmaktadır. Hz. Ebû Bekir, yıllarca Resûlullah ile birlikte bulunmuş bir kişi olarak ortaya çıkan meselelere ya şahsî bilgi ve ferâsetiyle veya ileri gelen sahâbîlerle istişare etmek suretiyle çözümler getirmiştir. Kendi yerine Hz. Ömer’i halife tayin etmesi de bu istişarelerin bir sonucudur. Esasen Hz. Ömer’in başarılı yönetimi bu tayinin ne kadar isabetli olduğunu göstermektedir.
Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ali sahâbîler arasında en güzel konuşan iki hatip olarak tanınır. Ebû Bekir’in çok tesirli konuşmaları fesahat ve belâgat bakımından olduğu kadar muhtevalarının güzelliğiyle de ünlüdür. Onun bazı özlü sözleri şöyledir: “Sana yol göstermek isteyenden durumunu gizleme, aksi takdirde kendini aldatırsın”; “Bir hayrı kaçırırsan onu yakalamaya çalış, ulaşınca da onu geç”; “Sabır imanın yarısı, yakīn ise tamamıdır”; “Ölüme karşı haris ol, sana hayat verilir”. Hz. Ebû Bekir’in bir kitap haline getirilen vecize niteliğindeki sözleri bazı müellifler tarafından şerhedilmiştir. Bunlara örnek olarak Reşîdüddin Muhammed b. Muhammed Vatvât’ın Tuhfetü’s-sadîk ile’s-sadîk min kelâmi Ebî Bekri’s-Sıddîķ’ı (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 657; Ayasofya, nr. 2854), Kastamonulu Mustafa b. Muhammed’in Şerh-i Sad (Miǿe) Kelime-i Ebû Bekr’i (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1351; Nuruosmaniye Ktp., nr. 3469) ve Cemâleddin el-Halvetî’nin aynı adlı eseri (İÜ Ktp., AY, nr. 411) zikredilebilir.
Hz. Ebû Bekir’in, tanınmış edip ve hatiplerin sözlerini gençliğinden beri dikkatle dinlediği, okuduğu, birçoğunu ezberlediği, bunları sık sık tekrarladığı ve ezberindeki şiirleri çok güzel okuduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber şairi Hassân b. Sâbit’e, Kureyş’in ensâbı konusunda ihtiyaç duyduğu bilgileri Ebû Bekir’den öğrenmesini tavsiye ederdi. Hz. Ebû Bekir’in şair olduğunu ileri sürenler de vardır. Hatta onun soyundan gelen Halvetî şeyhlerinden Mustafa el-Bekrî es-Sıddîkı’nin ceddinin sözlerinden bir divan derlediği de bilinmektedir (Kettânî, I, 284). Abdülhay es-Sâlimî’nin EşǾâru Ebî Bekri’s-Sıddîk, adlı eseri Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Nâfiz Paşa, nr. 443, vr. 32-52). Kasîde-i Bürde’nin baş tarafında, “Kasîde-i Ebû Bekri’s-Sıddîk radıyallahü anh” başlığıyla yer alan bir sayfalık kaside (İstanbul 1326) Osmanlı medreselerinde talebelere okutulurdu. Ancak güvenilir kaynaklar Hz. Ebû Bekir’in şair olmadığını ve şiir söylemediğini belirtirler.
Hz. Ebû Bekir’in soyundan gelenler Bekrî ve Sıddîkī nisbeleriyle anılır. Muhammed Tevfik b. Ali el-Bekrî, bu aile mensuplarının şecere ve hal tercümeleri hakkında Kitâbü beyti’s-Sıddîk (Kahire 1323), İbrâhim b. Emîr el-Ubeydî de ǾUmdetü’t-tahkīk fî beşâǿiri âli Sıddîk (Kahire 1307) adlı eserleri kaleme almışlardır.
Tasavvufta “sıddîkıyyet” makamı Hz. Ebû Bekir’e nisbet edilir. Sülûk usulü olarak zikr-i hafîyi benimseyen Nakşibendiyye tarikatı mensupları, Hz. Peygamber’in hicret esnasında Sevr mağarasında bulundukları sırada Hz. Ebû Bekir’e bu zikir tarzını öğrettiğine inanırlar. Hz. Ebû Bekir’e nisbet edilen ve Bekriyye veya Sıddîkıyye adıyla anılan tarikat bugünkü anlaşılan mânada bir tarikat olmayıp hafî zikir tarzını ifade eder. Bu zikir tarzı Bâyezîd-i Bistâmî’den sonra Hâcegâniyye-Nakşibendiyye silsilesinde devam etmiştir. Nakşibendiyye’nin Hz. Ebû Bekir’e ulaşan bu silsilesine Bekrî veya Sıddîkī silsile adı verilir. Bu tarikatın Hz. Ali’ye ulaşan iki ayrı Alevî silsilesi daha vardır.
Hz. Ebû Bekir’in ashabın en faziletlisi olduğunu, hatta nasla halife tayin edildiğini ileri süren bir gruba Bekriyye denildiği bazı kaynaklarda yer almakla birlikte bu kullanılış yaygınlık kazanmamıştır.
İslâmî Türk edebiyatının daha çok dinî-tasavvufî mahsullerinde Hz. Ebû Bekir’in şahsiyetiyle ilgili bazı motif ve imajlara rastlanmaktadır. Ayrıca az sayıda müstakil mensur eserde onun hayatı ve faziletleri konu edilmiştir. Hz. Ebû Bekir’in şahsiyeti etrafında meydana getirilen manzum eserlerin birinci grubunu hakkında yazılmış methiyeler, na‘tler, hilyeler, ilâhi ve kasideler teşkil eder. İslâmî Türk edebiyatında Hz. Peygamber’in hayatından bahseden manzum ve mensur eserlerde de Resûl-i Ekrem’e olan yakınlığı sebebiyle ona genişçe yer verilmiştir. Bunların yanı sıra Hz. Peygamber’in mi‘racını işleyen mi‘râciyyelerle hicretini anlatan hicretnâmelerde de Hz. Ebû Bekir’e özellikle yer verilmiştir.
Literatür. Hz. Ebû Bekir’in hayatı bazı tabakat kitaplarıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve aşere-i mübeşşere hakkında yazılan eserlerin baş tarafında yer almakla beraber ona dair pek çok müstakil eser kaleme alınmıştır. Bunların başlıcaları şunlardır: Hayseme b. Süleyman (ö. 343/954-55), Fezâǿilü’s-Sıddîk Ebî Bekr (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Beyrut 1980); Muhammed b. Ali el-Uşârî, Fezâǿilü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Tarih, nr. 424); Ahmed b. İsmâil et-Tâlkânî, el-Burhânü’l-enver fî menâkıbi’s-sıddîkı’l-ekber (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 539/3); İbn Belbân, Tuhfetü’s-sıddîk fî fezâǿili Ebî Bekri’s-Sıddîk (nşr. Muhyiddin Mettû , Dımaşk 1988); Süyûtî, er-Ravzü’l-enîk fî fazli’s-Sıddîk (nşr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1990); Ömer Ebü’n-Nasr, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Beyrut 1934); Muhammed Hüseyin Heykel, es-Sıddîk Ebû Bekr (Kahire 1979, 8. bs.); Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, Ebû Bekri’s-Sıddîk bi-kalemi ǾAlî b. Ebî Tâlib (Bağdat 1979); Abbas Mahmûd el-Akkād, Abkariyyetü’s-Sıddîk (Hz. Ebû Bekir: Şahsiyeti ve Dehâsı adıyla Ali Özek tarafından tercüme edilmiştir, İstanbul 1968); Mahmûd Hakkı, Ebû Bekri’s-Sıddîk Radıyallahu anh’ın Hayatı ([baskı yeri yok] 1337);
Muhammed Mecdûb, Meşâhid min hayâti’s-Sıddîk (Tunus 1982); Hüseyin Abdullah Bâselâme, Hilâfetü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Cidde 1403/1983); Muhammed Rızâ, Ebû Bekri’s-Sıddîk evvelü’l-Hulefâǿi’r-Râşidîn (Beyrut 1403/1983); Seyyid Ahmed İbrâhim Hammûr, Ebû Bekri’s-Sıddîk ve hayâtü’d-devleti’l-ǾArabiyyeti’l-İslâmiyye fî-zılâli hilâfetih (Kahire 1984) ve Kazıyyetü menǾi’z-zekât bi-menâtıkı’l-Medîne ve mukāvemetü’s-Sıddîk mâniǾîhâ fî fecri hilâfetih (Kahire 1989); Cemâl Abdülhâdî Muhammed Mes‘ûd – Vefâ Muhammed Rif‘at Cum‘a, Ahtâǿ yecibü en-tüsahhaha fi’t-târîh: istihlâfü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Kahire 1406/1986); Ali Tantâvî, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Cidde 1406/1986); Muhammed Habîburrahman Khan Sherwani, Hazrat Abū Bakr (Delhi 1987); Abdurrahman eş-Şerkāvî, es-Sıddîk evvelü’l-hulefâǿ (Mansûre [Kahire] 1987); Abduh Gālib Ahmed Îsâ, Sîretü’s-sahâbî seyyidinâ Ebî Bekri’s-Sıddîk (Beyrut 1987); Hâlid Baytâr, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Zerka [Ürdün] 1988); Muhammed Hilmi Mahmûd, Ebû Bekri’s-Sıddîk ve’t-tecemmuǾu’l-ǾArabî (Kahire 1989); Kutub İbrâhim Muhammed, es-Siyâsetü’l-mâliyye li-Ebî Bekri’s-Sıddîk (Kahire 1990); Ahmed Kemâl Şa‘t, es-Sıddîk beyne’s-sünne ve’ş-ŞîǾa (Kahire 1990). Ebû Bekir’in hilâfetini delillerle ispat etmek üzere yazılan risâleler arasından Muhammed el-Ardahânî’nin Risâle fî isbâti hilâfeti Ebî Bekri’s-Sıddîk bi’n-nüsûs,’u (İÜ Ktp., AY, nr. 2615), adı bilinmeyen bir müellifin Mesâǿilü’r-ruhbân ve’l-kıssîsîn fî hilâfeti Ebî Bekri’s-Sıddîķ’ı (TSMK, Revan Köşkü, nr. 1600) sayılabilir. Sâlim Ahmed Sellâme, el-Âyât ve’l-ehâdîsü’l-vâride fî şeǿni Ebî Bekri’s-Sıddîk radıyallahu anh adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Mekke 1403).
Bunlardan başka çeşitli kaynaklarda Vâkıdî’nin Sîretü Ebî Bekr ve vefâtühû adlı eseri, İbn Cerîr et-Taberî ve Ebü’l-Kasım İbn Asâkir’in Fezâǿilü Ebî Bekr adlı eserleri, Zehebî’nin Tevkıfu ehli’t-tevfîk Ǿalâ menâkıbi’s-Sıddîķ’ı kaydedilmektedir.
Hz. Ebû Bekir’in, ortak bazı halleri sebebiyle Hulefâ-yi Râşidîn ile beraber ele alındığı bazı çalışmalar da vardır: İbn Teymiyye, Risâle fî tafdîli Ebî Bekr ve ǾÖmer (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Teymûriyye, Mecmua, nr. 307/5); Süyûtî, İlkāmü’l-hacer li-men zekkâ sâbbe Ebî Bekr ve Ömer (nşr. Mustafa Âşûr, Riyad 1409/1989); Hâmid b. Alî el-İmâdî ed-Dımaşkı, ed-Dürrü’l-müstetâb fî muvâfakāti ǾÖmer b. el-Hattâb ve Ebî Bekr ve ǾAlî Ebî Türâb (Nuruosmaniye Ktp., nr. 428, 575; Bağdat, Evkaf, Hadis, nr. 2952); Ahmed b. İsmâil et-Tâlkânî, Muhtâru ehâdîsi’s-sâdıkı’s-sadûk fî fezâǿili’s-Sıddîk ve’l-Fârûk (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 539/5).
Hamza), Dımaşk 1987, s. 143-148; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1406/1986, VIII, 226 vd., 266-294, 364-427, 469-488; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne içinde), Kahire 1328/1962, s. 132-136; Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 2-5; a.mlf., el-Müntekā min Minhâci’l-iǾtidâl (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Dımaşk, ts., s. 543-562; İbn Kayyim el-Cevziyye, İǾlâmü’l-muvakkıǾîn, IV, 119-120; İbn Hacer, el-İsâbe (Bicâvî), IV, 169-175; a.mlf., Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 315-317; Aynî, ǾUmdetü’l-kārî, Kahire 1392/1972, XIII, 242-261; Süyûtî, Hz. Ebû Bekir (trc. Lütfi Doğan – İsmail Ezherli), Ankara 1957, s. 12-179; a.mlf., İlkāmü’l-hacer li-men zekkâ sâbbe Ebî Bekr ve ǾÖmer (nşr. Mustafa Âşûr), Riyâd, ts.; a.mlf., el-Hâvî li’l-fetâvî, Beyrut, ts., II, 44-54; Meclisî, Bihârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XXVIII, 175-312; Şevkânî, Derrü’s-sehâbe (nşr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dımaşk 1404/1984, s. 123-153; Muttakı el-Hindî, Kenzü’l-Ǿummâl, X, 285-286 (hadis nr. 29.460); Mahmûd Hakkı, Ebû Bekri’s-Sıddîk, İstanbul 1337, s. 13-37; Ömer Rıza [Doğrul], İslâm Tarihi Sadr-ı İslâm I: Hazret-i Ebû Bekir, İstanbul 1347/1928; M. Hüseyin Heykel, es-Sıddîk Ebû Bekr, Kahire 1383/1964; Abbas Mahmûd el-Akkād, Hz. Ebû Bekir: Şahsiyeti ve Dehası (trc. Ali Özek), İstanbul 1968; Zâfir el-Kasımî, Nizâmü’l-hükm fi’ş-şerîǾa ve’t-târîh, Beyrut 1974, I, 117 vd., 121-165; S. Athar Husain, The Glorious Caliphate, Lucknow 1980, s. 5-46; Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1981, s. 34-36; M. Abdülhay Muhammed, Sadrü’l-İslâm ve’d-devletü’l-Ümeviyye, Beyrut 1983, s. 26-38; Ali Yardım, Hadis, İzmir 1984, I, 112; II, 18,19, 26; Abdülhüseyin Şerefeddin el-Mûsevî, en-Nas ve’l-ictihâd, Kum 1404, s. 6-92; Cemâl Abdülhâdî – Vefâ Muhammed Rif‘at Cum‘a, Ahtâǿ yecibü en tüsahhaha fi’t-târîh: istihlâfü Ebî Bekri’s-Sıddîk, Kahire 1406/1986; Ali et-Tantâvî, Ebû Bekri’s-Sıddîk, Cidde 1406/1986; Ali Paşa Mübârek, el-Hıtatü’t-Tevfîkıyye, Kahire 1987, III, 417-423; Ahmed Zeki Safvet, Cemheretü resâǿili’l-ǾArab, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İlmiyye), I, 89-144; Tâhâ Hüseyin, eş-Şeyhân, Kahire, ts., s. 5-110; Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), III, 111-114; Mûsâ Mûsevî, eş-ŞîǾa ve’t-tashîh, [baskı yeri yok] 1408/1988, s. 35-50; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muhtasarü’t-tuhfeti’l-İsnâǾaşeriyye, İstanbul 1989, s. 238-247; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I-III, tür.yer.; Mustafa Fayda, Halid bin Velid, İstanbul 1990, s. 241-392; F. Buhl, “Ebû Bekir”, İA, IV, 12-14; W. Montgomery Watt, “Abū Bakr”, EI² (Fr.), I, 112-114.
Ebû Hafs Ömer b. el-Hattâb b. Nüfeyl b. Abdiluzzâ el-Kureşî el-Adevî (ö. 23/644)
Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi (634-644).
Fil Vak‘ası’ndan on üç yıl kadar sonra, diğer bir rivayete göre ise Büyük (Dördüncü) Ficâr savaşından dört yıl kadar önce Mekke’de doğdu (Halîfe b. Hayyât, I, 151). Baba tarafından soyu Câhiliye döneminde Kureyş kabilesinin sefâret işlerine bakan Adî b. Kâ‘b kabilesine ulaşır ve Kâ‘b b. Lüey’de Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Annesi Mahzûm kabilesinden Hanteme bint Hâşim’dir. Müslüman olmadan önceki hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Babasının develerini güttüğü, içkiye ve kadına çok düşkün olduğu, iyi ata bindiği, iyi silâh kullandığı ve pehlivan yapılı olduğu belirtilmektedir. Şiire meraklı olduğu, güzel konuştuğu, okuma yazma bildiği, ensâb bilgisini öğrendiği, ticaret yaptığı, bu maksatla Suriye, Irak ve Mısır’a gittiği, Kureyş kabilesi adına elçilik görevinde bulunduğu rivayet edilir.
Kureyş’in bazı ileri gelenleri gibi putperestliğe bağlı kalarak önceleri Hz. Peygamber’e ve İslâmiyet’e karşı düşmanlık gösteren, bilhassa kabilesinden müslüman olanlara işkence yapan Ömer bi‘setin 6. yılında (616) müslüman oldu (İbn Sa‘d, III, 269). Onun müslüman oluşuna dair kaynaklarda iki rivayet bulunmaktadır. Hemen hemen bütün kaynaklarda yer alan meşhur rivayete göre Hamza’nın İslâm’ı kabulünden sonra Ömer Hz. Peygamber’i öldürmek üzere yola çıkmış, yolda karşılaştığı Nuaym b. Abdullah’tan kız kardeşi Fâtıma ile kocası Saîd b. Zeyd’in müslüman olduğunu öğrenince onların evine gitmiştir. Onları Tâhâ sûresini okurken bulmuş, okuduklarını kendisine vermelerini istemiş, ancak bu isteği reddedilince kız kardeşini ve eniştesini dövmüş, kardeşi kendilerine Kur’an öğreten ve Ömer’den saklanan Habbâb b. Eret’i de çağırarak müslüman olduklarını Ömer’in yüzüne karşı söylemiştir. Bunun üzerine yumuşayan Ömer müslüman olmaya karar vermiş, Habbâb’dan Resûlullah’ın Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde olduğunu öğrenip oraya gitmiş ve kendisine biat ederek müslüman olmuştur (İbn İshak, s. 160-163; İbn Hişâm, I, 343-346; İbn Sa‘d, III, 267-269). Diğer rivayete göre bir gece şarap içmek için içki arkadaşlarını aramış, kimseyi bulamayınca
Kâbe’ye gitmiş. Orada Kâbe’yi önüne alan Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’e doğru namaz kıldığını görünce Kâbe’nin örtüsü altına saklanarak ona yaklaşmış, Resûl-i Ekrem’in okuduğu, Kureyşliler’in Kur’an için söyledikleri, “Şairlerin, kâhinlerin veya Muhammed’in uydurmasıdır” şeklindeki sözlere cevaplar veren Hâkka sûresinin 41-46. âyetlerini duyunca müslüman olmaya karar vererek Hz. Peygamber’i takip etmiş, Hz. Peygamber’in, evine girmeden önce onu farkedip “Ne var yâ Ömer?” diye sorması üzerine, “Allah’a, resulüne ve onun Allah katından getirdiği şeylere iman etmeye geldim” deyince Resûlullah, “Ey Ömer! Allah sana hidayet nasip etti” diyerek göğsünü sıvazlamış ve imanda sebat etmesi için ona dua etmiştir (Müsned, I, 17; İbn Hişâm, I, 346-348). Bu rivayetlerden ikincisi tercihe değer görülmektedir. Hz. Ömer’in müslüman oluşunun Resûl-i Ekrem’in, “Yâ rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duasının bir tezahürü olduğu belirtilmektedir (Müsned, I, 456; İbn Hişâm, I, 345; İbn Sa’d, III, 269). Hz. Ömer müslüman olduğu gece Ebû Cehil’in evine giderek İslâm’ı kabul ettiğini bildirdi; ayrıca ertesi gün Cemîl b. Ma‘mer el-Cumahî’ye müslüman olduğunu bütün Kureyşliler’e ilân ettirdi. Onun İslâmiyet’e girmesinden sonra müslümanlar ilk defa Kâbe’de toplu olarak namaz kıldılar (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 3, 6; “Menâķıbü’l-enśâr”, 35; İbn Hişâm, I, 342, 345, 348-350; İbn Sa‘d, III, 269-270).
z. Ömer’in müslüman olmasından Medine’ye hicretine kadar geçen altı yıllık süre hakkında kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Müslümanlar Medine’ye hicret etmeye başlayınca Ömer de yanında ağabeyi Zeyd, karısı ve oğlu Abdullah başta olmak üzere akraba ve arkadaşlarından oluşan yirmi kişilik bir kafileyle Mekke’den ayrılıp Kubâ’ya gitti ve Rifâa b. Abdülmünzir’in evine misafir oldu. Resûlullah bir evde toplanan ensarın erkeklerinden biat alırken kadınların başka bir evde toplanmasını ve onlardan kendisi adına Hz. Ömer’in biat almasını emretti (İbn Sa‘d, VIII, 7). Resûl-i Ekrem, Ömer’i Mekke’de Ebû Bekir’le, Medine’de Benî Sâlim kabilesinden İtbân b. Mâlik ile (bazı rivayetlerde Uveym b. Sâide, Muâz b. Afrâ veya Evs b. Havlî) kardeş ilân etti. Hz. Peygamber’in Medine’ye gitmesinden sonra diğer birçok muhacir gibi Kubâ’da oturmaya devam eden Ömer, gün aşırı Medine’ye giderek Resûlullah ile görüşür, gitmediği günlerde İtbân gider ve akşamları yeni nâzil olan âyetlerle Hz. Peygamber’den öğrendiklerini birbirlerine anlatırlardı (Buhârî, “Ǿİlim”, 27; İbn Hişâm, I, 474-477, 505).
Katıldığı seriyyeler dışında Resûl-i Ekrem’in yanından hiç ayrılmayan Hz. Ömer kumandanlığını Resûlullah’ın yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması, Umretü’l-kazâ ile Vedâ haccında bulundu. Hz. Peygamber, Hudeybiye’de Kureyşliler’le görüşmek üzere Ömer’i Mekke’ye göndermek istedi. Ancak o Kureyşliler’in kendisine karşı büyük bir düşmanlık beslediğini ve orada kabilesinden kendisini koruyacak kimsenin bulunmadığını söyleyerek Hz. Osman’ın gönderilmesini teklif etti. Hudeybiye Antlaşması’nda yer alan, Resûl-i Ekrem’in ve müslümanların o yıl umre yapamayacakları, müslüman olup Hz. Peygamber’e sığınanların Kureyşliler’e iade edileceği gibi şartları içine sindiremedi. Bu antlaşmanın Feth sûresinde “feth-i mübîn” olarak nitelendirilmesini de anlamakta güçlük çekti ve Medine’ye dönme kararını bir türlü kabul edemedi. Kendisini Hz. Ebû Bekir ikna etti; daha sonra antlaşmanın sonuçlarını görünce bu tavrından dolayı pişmanlık duydu. Resûlullah, Hayber’in fethinden sonra 7. yılın Şâban ayında (Aralık 628) Hevâzinliler’e karşı gönderdiği otuz kişilik müfrezenin başına Hz. Ömer’i kumandan tayin etti (İbn Sa‘d, II, 117; bk. TÜREBE SERİYYESİ). Mekke’nin fethinde İslâm ordusu henüz şehre girmeden Hz. Peygamber’in çadırına gelen Kureyş reisi Ebû Süfyân’ın putları övdüğünü duyunca karşı çıktı ve onun müslüman olmasında rol oynadı. Fetihten sonra erkeklerden biat alan Resûl-i Ekrem kendisi adına Kureyşli kadınlardan biat almasını ona emretti. Ayrıca Kâbe’deki resimleri imha vazifesini de yerine getirdi (a.g.e., II, 142). 9 (630) yılında Tebük Gazvesi öncesinde ordunun teçhizi için malının yarısını bağışladı.
Hz. Peygamber rahatsızlığı sırasında oluşturduğu orduya Üsâme b. Zeyd’i kumandan tayin etti ve Ömer’i onun emrinde görevlendirdi. 11. yılın Safer ayının son haftasında (Mayıs 632) namaza çıkamayacak kadar rahatsızlığı artınca namazı Hz. Ebû Bekir’in kıldırmasını emretti. Bir rivayete göre Hz. Âişe, babasının zayıf sesli ve çok hassas olup Kur’an okurken ağladığını söyleyerek namazı Hz. Ömer’in kıldırmasını istemiş, hatta bunu Ömer’e söylemiş, o da namaz kıldırmaya başlamış, ancak Resûl-i Ekrem buna engel olmuştur (İbn Hişâm, II, 652; İbn Sa‘d, II, 217-226; III, 178-180). Hz. Peygamber, hastalığının şiddetlendiği bir sırada kâğıt ve kalem getirilip
söyleyeceklerinin kaydedilmesini istemişti. Hz. Ömer’in de aralarında bulunduğu bazı sahâbîler buna gerek olmadığını, Resûlullah’ın rahatsızlığının şiddetlenmesi yüzünden böyle bir talepte bulunduğunu, Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetinin yeterli olduğunu söylemiş, bazıları ise aksi kanaat belirtmiş, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, yanında tartışmamalarını söyleyerek kendisini yalnız bırakmalarını bildirmiştir. Tarihe “Vasiyetnâme” veya “Kırtâs Vak‘ası” diye geçen bu olay (Tecrid Tercemesi, I, 108-111; XI, 412-417) bilhassa Şiîler tarafından Hz. Ömer aleyhine kullanılmıştır (Fığlalı, s. 18-22). Resûl-i Ekrem’in vefatı sahâbîler arasında büyük bir üzüntü ve şaşkınlık meydana getirmiş, Hz. Ömer Mescid-i Nebevî’de, “Resûlullah ölmemiştir! Allah onu muhakkak ki tekrar gönderecek ve böyle söyleyen kimselerin ellerini ve ayaklarını kestirecektir!” sözleriyle duygularını ifade etmiş, onu ve diğer sahâbîleri Hz. Ebû Bekir ikna etmiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5; İbn Hişâm, II, 655-656; İbn Sa‘d, II, 266-272; Tecrid Tercemesi, XI, 26-28). Hz. Peygamber’in vefatı üzerine ensarın Sakīfetü Benî Sâide’de toplanarak halife seçimi konusunu görüştüğünü öğrenen Ömer yanına Ebû Bekir ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı da alıp oraya gitti. Hz. Ebû Bekir onlara Ömer’i veya Ebû Ubeyde’yi halife seçmelerini teklif etti. Ancak Ömer ve Ebû Ubeyde, o varken bu görevi üstlenemeyeceklerini belirterek Ebû Bekir’e biat ettiler. Hz. Ömer ertesi gün Mescid-i Nebevî’de bir konuşma yaparak müslümanlardan Kur’ân-ı Kerîm’e sarılmalarını ve Ebû Bekir’e biat etmelerini istedi (İbn Hişâm, II, 660).
Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde Ömer ona müşavirlik ve kadılık yaptı. Halife olunca Üsâme b. Zeyd kumandasındaki orduya hareket emri veren Ebû Bekir, Ömer’in Medine’de kalmasını istedi ve bunun için Üsâme’den izin aldı (İbn Sa‘d, II, 190). Peygamberlik iddiasında bulunanlarla savaşma konusunda bir ihtilâf olmamasına rağmen zekât vermek istemeyen kabileler hakkında ashap arasında farklı görüşler ortaya çıktı. “Lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaşmanın doğru olup olmayacağı hususunda Hz. Ömer’in başlattığı tartışma Hz. Ebû Bekir’in namaz kılmayı kabul edip zekât vermek istemeyenlerle savaşmanın şart olduğu konusunda farklı düşünenleri ikna etmesiyle son buldu. Hz. Ömer Medine’ye saldırmak isteyen âsilerin dağıtılmasını sağlayanlar arasında yer aldı. Peygamberlik iddia eden Tuleyha b. Huveylid üzerine bizzat yürümeye hazırlanan halifeyi Hz. Ali ile birlikte bu kararından vazgeçirdi ve ordunun başına Hâlid b. Velîd’in getirilmesini sağladı. Ticaret yapmayı sürdürmek isteyen Hz. Ebû
Bekir’e müdahale edip beytülmâle bakan Ebû Ubeyde’den ona maaş bağlattı (a.g.e., III, 184-185; Abdülhay el-Kettânî, I, 134, 425). Ebû Bekir’in müellefe-i kulûbdan iki kişiye tahsisat ayırmasına karşı çıkarak artık onlara ihtiyaç kalmadığını söyledi. Müseylimetülkezzâb ile yapılan Akrabâ savaşında (11/ 632) hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid düşmesi üzerine Kur’an’ın toplanması konusunu Hz. Ebû Bekir’e açtı. Resûl-i Ekrem’in yapmadığı bir işi yapma hususunda tereddüt gösteren halifeyi ikna edip vahiy kâtiplerinin yazdığı dağınık haldeki âyet ve sûrelerin Zeyd b. Sâbit başkanlığında bir heyet tarafından bir araya getirilmesini sağladı (Buhârî, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 3). Hz. Ebû Bekir Medine’den ayrıldığında veya hastalığında kendisine vekâlet etti (İbn Sa’d, III, 186; Halîfe b. Hayyât, I, 102); 11 (633) yılı hac mevsiminde emîr-i hac olarak görevlendirildi (İbn Sa‘d, III, 177). Hz. Ebû Bekir namaza çıkamayacak derecede hastalanınca imamlık görevini Ömer’e bıraktı ve onu yerine halef tayin etmek üzere Abdurrahman b. Avf, Saîd b. Zeyd, Osman b. Affân, Üseyd b. Hudayr gibi sahâbîlerle istişareye başladı. Bunlardan bazıları Hz. Ömer’in sert mizacını ileri sürerek çekincelerini dile getirdiler. Halife görüşmelerini tamamladıktan sonra Hz. Osman’ı çağırarak bu hususta bir ahidnâme yazdırıp mühürledi; yanına Ömer ile Osman’ı alıp Mescid-i Nebevî’ye gitti ve halka şöyle dedi: “Sizin için halife seçtiğim kişiye razı olur musunuz? Bir yakınımı tayin etmedim. Allah’a andolsun ki bütün gücümle düşünüp taşındım ve Ömer b. Hattâb’ı uygun buldum; onu dinleyin ve ona uyun” orada bulunanların hepsi olumlu cevap verdi.
z. Ebû Bekir’in vefat ettiği gün (22 Cemâziyelâhir 13 / 23 Ağustos 634) Hz. Ömer Mescid-i Nebevî’de biat aldı. İlk iş olarak, kaybettikleri bölgeleri geri almak için harekete geçen Sâsânîler’e karşı halkı Irak cephesindeki mücahidlere yardıma çağırdı ve Ebû Ubeyd es-Sekafî’yi 1000 kişilik bir birliğin başında Irak’a gönderdi. Ebû Ubeyd’in Köprü Savaşı’nda şehid olması üzerine Sa‘d b. Ebû Vakkās’ı kumandan tayin etti. Kādisiye Savaşı’nı kazanan Sa‘d (15/ 636) Sâsânî ordusunu takip ederek Medâin’i ele geçirdi (Safer 16 / Mart 637). Sâsânî kuvvetleri Celûlâ Savaşı’nda da yenilgiye uğratıldı (16/ 637). Fetihlerin bu aşamasında Hz. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkās’a Hîre yakınlarında Kûfe’yi, Utbe b. Gazvân’a da Basra’yı ordugâh şehir olarak kurmalarını emretti. Utbe b. Gazvân, İran’ın Ahvaz bölgesini fethetti (17/638); ancak bölge bir yıl sonra tekrar Sâsânî ordusunun eline geçti. Nu‘mân b. Mukarrin’e yardım için gelen ordu çetin bir mücadeleden sonra Tüster’i fethetti (20/641). Celûlâ ve Hulvân’ın ardından Sûs, Hûzistan ve Musul’u ele geçiren müslümanlar Nihâvend zaferiyle Irak’ın fethini tamamladı (21/642).
Hz. Ömer, Bizans İmparatorluğu’na karşı Suriye cephesindeki savaşlara da ara verilmeden devam edilmesini emretti. Hz. Ebû Bekir döneminde kazanılan Ecnâdeyn zaferinden (13/634) sonra Hz. Ömer devrinde yapılan Fihl Savaşı’nda müslümanlar Bizans kuvvetlerine büyük zayiat verdirdiler (28 Zilkade 13 / 23 Ocak 635). Mercüssuffer’de yenilip Dımaşk’a sığınan Bizans askerlerini takip ederek şehri kuşatıp fethettiler (Receb 14 / Eylül 635). Aynı yıl Mercürrûm Savaşı’nı da kazandılar. Bu sırada Ba‘lebek, Humus ve Hama şehirleri de ele geçirildi. Müslümanların bu başarıları üzerine Bizans İmparatoru Herakleios hıristiyan Araplar’ın ve Ermeniler’in katıldığı büyük bir ordu hazırladı. Ancak Bizans ordusu Yermük Muharebesi’nde ağır bir yenilgiye uğradı (12 Receb 15 / 20 Ağustos 636) ve bölgedeki bütün şehirler müslümanların eline geçti. 16 (637) yılında Şeyzer, Kınnesrîn, Halep, ardından Antakya, Urfa, Rakka ve Nusaybin kısa aralıklarla müslümanlara teslim oldu. Öte yandan Filistin’in fethine devam edildi ve Kudüs kuşatıldı. Patrik Sophronios şehrin anahtarlarını o sırada inceleme ve görüşmelerde bulunmak için Suriye’ye gelen ve Câbiye’de bulunan Hz. Ömer’e teslim etmek istediğini belirtti. Halife bizzat Kudüs’e giderek halka eman verip kendileriyle bir antlaşma yaptı (17/638). Daha sonra Filistin’in sahil şehirleri başta olmak üzere diğer yerleşim yerleri fethedildi. Hz. Ömer sahillere yakınlığı dolayısıyla tehlike oluşturan Kıbrıs’ın fethine deniz seferinin zorluğunu düşünerek izin vermedi. Ancak Suriye ve Filistin’de mağlûp olan bir kısım Bizanslı kumandan ve askerlerin Mısır’a kaçtığını ve Mısır’ın fethinin gerekli olduğunu söyleyen Amr b. Âs’ın görüşünü benimseyerek Mısır’ın fethini emretti. Mısır’ın fethi üç yılda tamamlandı (19-21/640-642). Bu arada Hz. Ömer diğer deniz seferlerine ve bunun için bir donanma kurulmasına müsaade etmedi. Onun bu kararında gemilerin batmasıyla sonuçlanan iki teşebbüsün etkisi bulunmaktadır (a.g.e., III, 284-285; Belâzürî, Fütûĥ, s. 181, 476;
Abdülhay el-Kettânî, I, 547-549). Sonuçta İslâm orduları onun zamanında Sâsânî İmparatorluğu’na tâbi Irak, İran ve Azerbaycan ile Bizans İmparatorluğu’na tâbi Suriye, el-Cezîre, Filistin ve Mısır’ı İslâm ülkesine kattılar.
Gerçekleştirilen fetihler sonucu ele geçirilen ganimetlerde büyük bir artış oldu. Hz. Ömer, müslümanlarla gayri müslimlere ait yeni ortaya çıkan çeşitli problemleri ve ihtiyaçları görerek bunların halledilmesi yolunda düzenlemelere teşebbüs etti. Bu düzenlemelere, kazanılan ganimetlerle İslâm’ın eline geçen bu çok büyük coğrafyada yaşayan başka dinden insanlar ve onların sahip oldukları toprakları ele alarak başladı. Ganimet ve toprak meseleleri yanında müslümanların Suriye’de yerleşimi hususunu görüşmek üzere Safer 16 (Mart 637) tarihinde bazı sahâbîlerle birlikte Câbiye şehrine gitti. Suriye’deki bütün valilerin katıldığı toplantıda gelirlerin taksiminde göz önünde bulundurulacak esasları ortaya koydu ve müslümanların gayri müslimlerle münasebetlerinde dikkat edecekleri hususlara işaret etti. Bu sırada Kudüs’ü teslim alan Hz. Ömer bütün kumandan-valilerle istişarelerde bulundu. Bizans’tan gelecek saldırıların önlenmesi için Câbiye’deki ordugâhın dağıtılarak iki ayrı cephede savunma hatlarının kurulmasını kararlaştırdı ve mevcut şehirlere yerleşilmesini istedi. 17 (638) veya 18 (639) yılında Amvâs’ta çıkan veba salgını buradan Suriye’nin çeşitli yerlerine yayıldı. Bu salgında başta Ebû Ubeyde b. Cerrâh olmak üzere birçok sahâbî ile 25.000’e yakın kişi öldü.
20 (641) yılında Hayber ve çevresindeki yahudileri Arap yarımadası dışına çıkaran Hz. Ömer (İbn Sa’d, II, 114; Belâzürî, Fütûĥ, s. 25, 28) daha sonra Hayber’e giderek bu bölgedeki toprakların durumunu inceledi. Barış veya savaş yoluyla alınmalarına ve Hz. Peygamber’in yaptığı taksimata göre bu toprakların sahiplerine verilmesini istedi. Topraklardan beytülmâl hissesi olarak Resûl-i Ekrem’in hanımlarına düşen paylar hususunda kendilerini serbest bıraktı; bir kısmı toprağı, bir kısmı gelirini almaya karar verdi. Fedek toprakları yarısı Hz. Peygamber’e ait olmak üzere barış yoluyla ele geçirilmişti. Hz. Ömer bu toprakların fiyatını tesbit ettirdi. Yarısının karşılığını Fedekliler’e ödedikten sonra onları da diğerleriyle birlikte Suriye tarafına sürdü. Aynı tarihte Necranlı hıristiyanları da Kûfe taraflarındaki Necrâniye’ye gönderdi. Mallarını satın alarak mağdur olmalarını önledi. Ayrıca gittikleri yerde kendilerine geniş topraklar verilmesini, bu topraklardan bir süre vergi alınmamasını, daha sonra Hz. Peygamber ile yaptıkları anlaşmaya uygun biçimde cizye vermeye devam edilmesini valilerinden istedi.
Hz. Ömer, 23 (644) yılı haccını eda edip Medine’ye döndüğü günlerde, Mugīre b. Şu‘be’nin Basra valisi iken edindiği kölesi Ebû Lü’lüe Fîrûz en-Nihâvendî efendisinin kendisinden fazla ücret aldığını söyleyerek bunun azaltılmasını istedi. Halife onun demircilik, marangozluk ve nakkaşlık yaptığını öğrenince Mugīre’nin kendisinden aldığı ücretin fazla olmadığını bildirdi. Bunun üzerine Ebû Lü’lüe ertesi gün sabah namazında hançerle Hz. Ömer’i yaraladı ve müslümanların elinden kurtulamayacağını anlayınca kendini öldürdü. Halife ölüm döşeğinde iken kendisine yerine birini bırakması teklif edilince aşere-i mübeşşereden altı kişilik şûranın toplanarak üç gün içerisinde aralarından birini halife seçmelerini istedi; oğlu Abdullah’ı da halife seçilmemek şartıyla bu heyete dahil etti. Namazı kıldırmak üzere Suheyb b. Sinân’ı, şûra üyelerini toplamak üzere Mikdâd b. Esved’i, seçim gerçekleşinceye kadar heyetin rahatsız edilmemesini sağlamakla da Ebû Talha el-Ensârî’yi görevlendirdi. Oğlu Abdullah’ı Hz. Âişe’ye yollayarak Resûl-i Ekrem’in hücresine onun ayağının dibine defnedilmek için izin istedi. Hz. Âişe kendisi için düşündüğü bu yeri ona vermeyi kabul etti. Hz. Ömer üç gün sonra vefat etti (26 Zilhicce 23 / 3 Kasım 644). Cenaze namazını Suheyb b. Sinân kıldırdı (İbn Sa’d, III, 367).
z. Ömer kaynaklarda uzun boylu, gür sesli ve heybetli bir kişi olarak tasvir edilir. Birçok kadınla evlenen Hz. Ömer ilk evliliğini Zeyneb bint Maz‘ûn el-Cumahiyye ile yaptı. Abdullah ve Hafsa bu evlilikten doğan çocuklarıdır. Câhiliye döneminde evlendiği Müleyke bint Amr ve Kureybe bint Ebû Ümeyye’yi İslâmiyet’i kabul etmedikleri için müşrik kadınlarla evlenmeyi yasaklayan âyet (el-Mümtehine 60/10) doğrultusunda boşadı. Başka evlilikler de yapan Hz. Ömer son evliliğini 17 (638) yılında Hz. Ali ve Fâtıma’nın kızları Ümmü Külsûm ile yaptı. Hz. Ömer’in bu evliliğiyle Resûl-i Ekrem’le akrabalık kurma amacı taşıdığı bilinmektedir.
Aşere-i mübeşşereden olan Hz. Ömer aynı zamanda vahiy kâtiplerinden ve Resûlullah’ın en yakın sahâbîlerdendir. Kızı Hafsa ile Hz. Peygamber’in evlenmesi (3/ 625) onların bu dostluğunu daha da pekiştirmişti. Resûl-i Ekrem kendisiyle birçok konuda istişare ederdi. Onun bazı görüşlerinin nâzil olan âyetlerle teyit edildiği görülmektedir. “Muvâfakāt-ı Ömer” denilen bu âyetler arasında şarabın kesin biçimde haram kılınması (el-Bakara 2/219), Hz. Peygamber’in evine gelen kimselerle hanımlarının perde arkasından konuşmasının daha uygun olacağı (el-Ahzâb 33/53), Kâbe’deki Makām-ı İbrâhim’in namazgâh ittihaz edilmesi (el-Bakara 2/125) ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün cenaze namazının kılınmaması gerektiği (et-Tevbe 9/84) gibi hususlar örnek olarak zikredilebilir (Muvâfakāt-ı Ömer için bk. Tecrid Tercemesi, II, 346-353; XI, 46-50; İmâdî, s. 19 vd.). Hz. Ebû Bekir ile birlikte “şeyhayn” diye anılmış ve bazı fakih sahâbîler onların ittifak ettikleri hususları diğer sahâbîlerin görüşlerine tercih etmiştir. Hz. Ebû Bekir Medine’de kazâ işlerinin başına onu getirmişti. Resûl-i Ekrem onun hakkında, “Allah, gerçeği Ömer’in lisanı ve kalbi üzere yarattı” (Tirmizî, “Menâķıb”, 18); “Allah’ın emirleri konusunda ümmetimin en kuvvetlisi Ömer’dir”; “Muhakkak ki şeytan senden korkar, yâ Ömer!” demiş, “Ey Allahım! Ömer’in kalbinden haset ve hastalıkları çıkar ve onu imana tebdil et” şeklinde dua etmiştir (Müsned, IV, 336; ayrıca bk. Müslim, “Îmân”, 69). Hz. Ömer, “Sana vâiz olarak ölüm yeter ey Ömer!” ifadesini mührüne kazıtmış, kendisini malıyla ve canıyla Hz. Peygamber’in yoluna adamıştır.
Hz. Ömer’in en meşhur lakabı “Fârûk”tur. “Hak ile bâtılı birbirinden ayıran” anlamındaki bu lakabı kendisine Hz. Peygamber’in, müslümanların veya Ehl-i kitabın vermiş olduğuna dair rivayetler bulunmaktadır (İbn Sa‘d, III, 270-271; Abdüsselâm b. Muhsin Âl-i Îsâ, I, 78-80; ayrıca bk. FÂRÛK). İslâm tarihinde “emîrü’l-mü’minîn” tabiri ilk defa Hz. Ömer için kullanılmıştır. Sünnî ulemâsı, onun Hz. Ebû Bekir’den sonra müslümanların en faziletlisi ve hilâfet makamına en uygun sahâbî olduğunda ittifak etmiştir. Şiî ulemâsı ise Hz. Ali’nin hilâfetiyle ilgili ilâhî emir bulunduğunu, Hz. Ömer’in Ebû Bekir ve Ebû Ubeyde ile birlikte bu emre muhalefet ettiğini ve Resûlullah’ın cenazesi henüz ortada iken hilâfeti Hz. Ali’den gasbettiğini ileri sürmüş, Hz. Ebû Bekir’in Ömer’i halife tayin etmesini de eleştirmiştir. Sünnî kaynaklarında Hz. Ebû Bekir’in yaptığı istişarelerden sonra Ömer’i yerine bırakmayı kararlaştırdığı, Hz. Ömer’in başarılı yönetiminin bu tayinin ne kadar isabetli olduğunu gösterdiği belirtilir. Hz. Ali, Ebû Bekir’in Ömer’i halife olarak bırakmasına karşı çıkmamış, ona ilk gün biat edenler
arasında yer almış, onu desteklemiş ve onun yardımcısı olmuştur. Hz. Ömer de, “Ali olmasaydı Ömer helâk olurdu” diyerek bir gerçeği ifade etmiştir.
Hz. Ömer sert mizaçlıydı. Onun bu özelliğini Resûl-i Ekrem, “Ümmetimin içinde ümmetime en merhametli Ebû Bekir, Allah’ın emri konusunda en şiddetlisi Ömer’dir” sözüyle dile getirmiştir (Abdülhay el-Kettânî, II, 295). Hz. Ömer kadınlara karşı da çok sertti. Ancak rabbinden korkması ve âhirette yaptıklarından hesap vereceğine dair olan kesin inancı şahsî özellikleri arasında mesuliyet duygusunu ön plana çıkarmış, mesuliyet duygusu onu sert ve haşin davranışlardan uzak tutmuştur. Ayrıca Hz. Ebû Bekir döneminde Medine’deki kazâ işlerinin başında bulunarak tecrübe kazanmış, adalet sahasında gerçekleştirdiği icraatıyla insanlık tarihine geçmiştir. Onun hakkında Hz. Âişe’nin, “Ömer anılınca adalet anılmış olur, adalet anılınca Allah anılmış olur, Allah anılınca da rahmet iner” dediği nakledilir. Halifeliği süresince beytülmâlden ihtiyacı dışında hiçbir şey almamaya dikkat etmiş, sıradan bir Kureyşli gibi yaşamış ve Hz. Ali’nin bu konudaki tavsiyelerine uymuştur (Ebû Yûsuf, I, 125-126). Kaynaklarda zâhidâne bir hayat sürdüğü uzun uzun anlatılmaktadır. Hz. Ömer kul hakkına riayet hususunda çok hassas davranmıştır. Onun bu hassasiyeti kendisinden sonra iş başına gelecek halifeye zimmîlerin hukukuna riayet edilmesi ve onlara verilen taahhütlere uyulmasına dair vasiyetinde görülür. Savaşlarda müslümanların zarara uğramaması için gerekli tedbirleri alır, valilere de bu doğrultuda emirler verirdi. Onun savaşları Medine’den takip ettiği ve gelişmelere odaklanmış olduğu görülmektedir. Medine’de hutbe okurken İran cephesinde savaşmakta olan kumandanı Sâriye’ye, “Ey Sâriye! Dağa çekil, dağa!” diye hitap ettiği ve kumandanının bunu duyarak emri yerine getirip ordusunu kurtardığı rivayet edilir (Taberî, I, 2700-2703). Resûlullah onun hakkında, “Sizden önceki toplumlarda Allah’ın kalplerine ilham verdiği kimseler vardı. Eğer benim ümmetimde de böyle kimseler varsa -ki şüphesiz vardır- muhakkak Ömer de onlardandır” demiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 6). Hz. Ömer toplumu ilgilendiren bir konu ortaya çıkınca halkı Mescid-i Nebevî’ye çağırır, iki rek‘at namaz kılındıktan sonra minbere çıkıp konuyu halka açardı (Taberî, I, 2574). Halkın soru sormasına ve haklarını aramasına imkân tanır, kendisinin eleştirilmesini isterdi. Emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker esasına bağlı kalarak halifelik vazifesini yerine getirmekte çok büyük hassasiyet gösteren Hz. Ömer bütün emir ve yasakları önce kendi şahsında uygular, halka verdiği emirleri aile mensuplarına da söyleyerek bunlara riayet edilmesini isterdi.
Hz. Ömer namaz kıldırmak, hutbe okumak, fey ve zekâtları toplamak, mâbedlerin yapımı ve bakımıyla meşgul olmak, ramazan ayının başını ve sonunu ilân etmek, hac farîzasının yerine getirilmesi için tedbir almak ve haccın idaresini üstlenmek gibi görevleri de yerine getirirdi. Abdurrahman b. Avf’ı emîr-i hac tayin ettiği hilâfetinin ilk yılı hariç hac farîzasını bizzat kendisi idare etmiş, son haccında Resûl-i Ekrem’in hanımlarını da beraberinde götürmüş, halifeliği döneminde ayrıca üç defa umre yapmıştır (İbn Sa‘d, III, 177, 279, 283-284). Hz. Ömer, divan defterlerini yanına alarak Medine çevresindeki insanların atıyyelerini evlerine gidip bizzat kendisi dağıtırdı. Gündüzleri çarşı pazarda, geceleri de Medine sokaklarında dolaşıp asayişi kontrol eder, ihtiyaç sahiplerini gördüğünde kendisi beytülmâlden yiyecek taşırdı. Her cumartesi günü Medine’nin dışında Âliye yöresine gider, güç yetiremeyecekleri işlerde çalıştırılan kölelerin yükünün hafifletilmesini sağlardı. Aynı şekilde hayvanlara fazla yük yükletilmesine müdahale ederdi (Abdülhay el-Kettânî, I, 428-429). Valilerine yazdığı mektup ve emirnâmelerden birer nüshanın saklanmasını istediğinden Dîvânü’l-inşâ’nın kurucusu kabul edilmiştir. 18 (639) yılındaki kıtlıkta ihtiyaç sahipleri Zeyd b. Sâbit tarafından belirlenmiş ve beytülmâlde bulunan bütün hububat ve yiyecekler kendilerine dağıtılmıştır. Kendisi de her gün yirmi deve kestirerek ihtiyaç sahiplerine dağıtmış, kıtlık yılında ihtiyaç dolayısıyla hırsızlık yapmak zorunda kalanlara ceza uygulamamıştır.
Züheyr, Nâbiga ve Abde gibi tanınmış şairlerin şiirlerini gençliğinden beri dikkatle dinlediği rivayet edilen Hz. Ömer’in bunları okuduğu, birçoğunu ezberlediği, halifeliği döneminde kabilelere ait divanların derlenmesini istediği bilinmektedir. Onun bu şiirlerden bestelenmiş şarkıları dinlemeyi sevdiği ve, “Şarkı yolcunun azığı cümlesindendir” dediği nakledilmektedir (Abdülhay el-Kettânî, II, 202, 204). Babasından ensâb bilgisini öğrenen Hz. Ömer güzel yazı yazar ve güzel konuşurdu. Onun Hz. Ebû Bekir ile birlikte Kureyş’in en fasih konuşanları arasında yer aldığı, Kur’an’ın kıraat ve imlâsına itina gösterilmesini, Arap dilinin iyi öğrenilmesini ve doğru konuşulmasını istediği kaydedilmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’in mushaf haline getirilmesi hususunda Hz. Ebû Bekir’i ikna eden Hz. Ömer, bütün İslâm beldelerinde valilere cami ve mekteplerde eğitim ve öğretime Kur’an’la başlanmasını emretmiş, bu maksatla çeşitli vilâyetlere Medine’den bazı sahâbîleri göndermiş, onlara maaş bağlamıştır. Kur’an’ın inanç esaslarına ait âyetlerinin doğru anlaşılması için çaba göstermiş, müteşâbih âyetlerle ilgilenenleri bundan menetmiş, kazâ ve kader konusundaki yanlış yorumları engellemiştir. İbrâhim b. Hasan, Hz. Ömer’in Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması hususundaki görüşlerini Taberî, İbn Kesîr ve Süyûtî’nin tefsirlerinde yer alan rivayetlerden hareketle bir araya getirerek et-Tefsîrü’l-meǿsûr adıyla yayımlamıştır (Kahire 1983).
Hz. Ömer hadislerin rivayetine çok dikkat eder, Resûl-i Ekrem’den bizzat duymadığı bir hadisi rivayet eden sahâbîlerden bunu Resûlullah’ın söylediğine dair şahit getirmelerini isterdi. Bununla birlikte onun Sa‘d b. Ebû Vakkās gibi seçkin sahâbîlerden doğrudan hadis aldığı da bilinmektedir. Hadisleri de bir araya getirmeyi düşünen Hz. Ömer’in konu etrafında çok düşündüğü ve sahâbîlerle istişare ettikten sonra, “Size bir sünen kitabı yazmaktan bahsetmiştim. Fakat sonradan düşündüm ki sizden önce Ehl-i kitap Allah’ın kitabından başka kitaplar yazmış ve o kitaplar üzerine düşerek Allah’ın kitabını terketmişlerdi. Yemin ederim ki Allah’ın kitabını hiçbir şeyle gölgelemem” diyerek bundan vazgeçtiği rivayet edilir. Diğer taraftan onun Irak yöresinde görevlendirdiği Karaza b. Kâ‘b’a, gittiği yerde az hadis rivayet etmesini ve insanları Kur’an okumaktan alıkoymamasını söylediği ve çok hadis rivayet eden birkaç sahâbînin Medine dışına çıkmasını yasakladığı kaydedilir (İbn Sa’d, III, 287). Bu rivayetlerin mürsel olduğunu tesbit eden Muhammed Mustafa el-A‘zamî, Kur’an nüshalarının henüz çoğaltılmadığı dönemde Hz. Ömer’in hadislerin yazılmasına öncelik tanımış olacağına inanmanın mümkün görünmediğini söyler (İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 55-57; Hz. Ömer’in hadis ve sünnet anlayışı için ayrıca bk. Erul, s. 126-130, 385-416; Ali Çelik, sy. 2 [1995], s. 253-275). Hz. Ömer’in, ictihadlarının haber-i vâhide muhalif olduğunu gördüğünde bundan vazgeçip Resûlullah’ın görüşünü yansıtan haber-i vâhidi benimsediği bilinmektedir. Ayrıca bazı kimselerin rivayette gevşeklik göstermesi yüzünden yanlış anlaması muhtemel kişilerden hadis alınmasına karşı çıkmıştır. Kütüb-i Sitte’de rivayet ettiği 539 hadis
bulunmaktadır; bunların çoğu fıkha dairdir. Buhârî ve Müslim’in eserlerinde toplam seksen bir rivayeti yer alır. Buhârî ve Müslim bunların yirmi altısında ittifak etmiş, Buhârî otuz dört, Müslim yirmi bir hadisi ayrıca eserine almıştır. Diğer hadis kitaplarında da rivayetlerine yer verilmiştir. Bazı muhaddisler Hz. Ömer’in rivayet ettiği hadisleri bazı müsnedlerde toplamışlardır: İbn Şeybe, Müsnedü emîri’l-müǿminîn ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1405/1985); İbn Cerîr et-Taberî, Tehźîbü’l-âŝâr ve tafśîlü’ŝ-ŝâbit Ǿan-Resûlillâhi mine’l-aħbâr (Müsnedü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, nşr. Mahmud Muhammed Şâkir, Kahire, ts.); Ebû Bekir Ahmed b. Selmân b. Hasan en-Neccâd el-Bağdâdî, Müsnedü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Mahfûzurrahman Zeynullah, Medine 1415/1995); Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Müsnedü’l-Fârûķ emîri’l-müǿminîn Ebî Ĥafś ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb ve aķvâlühû Ǿalâ ebvâbi’l-Ǿilm (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Mansûre 1412/ 1992).
Hz. Ömer fetihleri yönetip yönlendirmesi, ortaya çıkan problemlerin çözümü, esirler ve gayri müslimler hakkındaki kararları, yeni şehirlerin kurulması ve fâtih askerlerin İslâm’a açılmış çok geniş coğrafyaya yerleştirilmesi, İslâmiyet’in tebliğ ve öğretilmesi gibi birçok konuda ilk uygulamaları (evâil) gerçekleştirmiştir. Hz. Ali’nin teklifi üzerine 16 yılı Rebîülevvelinde (Nisan 637) hicrî takvimin kullanılmaya başlanması kararlaştırılmış ve muharrem ayı hicrî takvimin ilk ayı olarak kabul edilmiştir. Onun devlet idaresindeki dirayetini gösteren bu uygulamalara kaynaklarda geniş yer verilmiş ve bunlar bazı teliflere konu olmuştur (meselâ bk. Gālib b. Abdülkâfî el-Kureşî, Evveliyyâtü’l-Fârûķi’s-siyâsiyye; Evveliyyâtü’l-Fârûķ fi’l-idâre ve’l-ķażâǿ).
eytülmâl gelirlerinden olan zekâtı Tevbe sûresinin 60., humusu da Enfâl sûresinin 41. âyetine göre müslümanlara dağıtmış, İslâm devleti hâkimiyetine giren gayri müslimlerin barış zamanında verdikleri, fey ismi altında toplanan vergiler (cizye, haraç ve öşür) sayesinde artan beytülmâl gelirlerini müslümanlara dağıtmak üzere bir düzenlemeye gitmeyi kararlaştırmıştır. Fey gelirlerinden cizyenin alınmasını emreden âyette (et-Tevbe 9/29) bu verginin sarf yeri belirtilmemiştir. Hz. Ömer, hilâfetinin ilk yıllarında Resûl-i Ekrem’in ve Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi cizyeyi Medine’deki müslümanlara dağıtmıştır (Ebû Yûsuf, I, 307-310; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 353-355). Haraç ve ticaret malları vergilerini ise kendisi koymuş, ganimet topraklarının dağıtılmamasına ve bu topraklardan alınan haraç vergisinin vakıf olarak kalmasına karar verirken bunlardan elde edilecek fey gelirlerinin Haşr sûresinin 7-10. âyetleri gereği bütün müslümanlara dağıtılması için 15 (636) veya 20 (641) yılında divan teşkilâtını kurmuştur. Medine’den başlanarak Kûfe, Basra, Suriye ve Mısır’da yaşayan bütün müslümanlar, Araplar’ın nesebini çok iyi bilen üç kişilik bir heyet tarafından Hz. Peygamber’in mensup olduğu Kureyş kabilesinin Benî Hâşim kolundan hareketle divan defterlerine kaydedilmiş, beytülmâl gelirlerinin ve sarf yerlerinin bir düzene bağlanması sağlanmıştır. Hz. Ömer, feyden hisse alacak Medine halkını divan defterlerine kaydettirirken bunlara Arap asıllı olmayan bir kısım mevâlîyi de dahil etmiştir. Divan defterlerine köleler hariç şahıs isimleriyle birlikte yılda bir defa verilecek atıyye (atâ) miktarları ile köleler dahil herkese ayda bir verilmesi kararlaştırılan iki cerîb (burada hacim ölçüsü 132 litre) erzak kaydedilmiştir. Yıllık atıyye miktarları tesbit edilirken İslâm’a giriş önceliği, İslâmiyet’e yapılan hizmetler ve Resûl-i Ekrem’e yakınlık göz önüne alınmıştır. Müslümanlarla bütünleşmeyen ve cihada katılmayanlara fey ve ganimetten pay verilmemiştir. Hz. Ömer fey gelirlerini müslümanlara vermek için kurduğu divan teşkilâtını Medine’de bizzat kendisi yönetmiş, taşrada ise dağıtım işi valiler veya onların görevlendirdiği âmiller tarafından yapılmıştır. Halife, savaşarak ele geçirilen yerlerde yaşayan halkın da barış yoluyla ele geçirilenler gibi zimmî statüsüne dahil edilmesine, kendi dinlerinde kalmak istedikleri takdirde cizye ödemelerine, ayrıca ziraata elverişli topraklarının ödeyecekleri haraç vergisi karşılığında kendilerine bırakılmasına karar vermiştir. Haşr sûresinin 6-10. âyetlerine dayanarak, ganimet statüsüne göre (el-Enfâl 8/41) gaziler arasında dağıtılan veya Medine’ye gönderilen beşte bir nisbetindeki beytülmâl hissesi esirleri de serbest bırakmış ve toprakları eski sahiplerine iade etmiştir. Başta insan unsuru olmak üzere ganimet ve toprak meselelerini içine alan bu çok yönlü konuda Suriye Valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh’a gönderdiği tâlimatın son kısmında, bu arazilerin sahipleriyle birlikte müslümanlara paylaştırılması halinde geriden gelecek müslümanların ve zimmîlerin konuşacak bir insan bulamayacaklarını, emeklerinin ürünü kazançlarından faydalanamayacaklarını, arazileriyle birlikte taksim edilen insanların müslümanlar sağ kaldığı sürece sömürüleceklerini, sonraki nesillerin de onların çocuklarını sömürmeye ve köle olarak kullanmaya devam edeceklerini, böylece bu insanların İslâm dini hüküm sürdükçe müslümanların kölesi kalacağını söyleyip buna asla razı olmadığını ifade etmiştir (Ebû Yûsuf, I, 208-213, 265-267; II, 197-203; Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 15-46). Fetihle ele geçirilen toprakları eski sahiplerine bırakan Hz. Ömer bu topraklarda tarıma devam edilmesini, arazilerin ekilip verimli hale getirilmesini, üç yıl üst üste ekilmeyen toprakların geri alınmasını istemiş, ziraatın gelişmesi için tedbirler almış, ölü toprağı ekip ihya eden kimsenin bu toprağa sahip olacağını belirtmiştir.
(630) yılında nâzil olan cizye âyeti (et-Tevbe 9/29) bu çok geniş coğrafyada yaşayan yahudi, hıristiyan ve Mecûsî gibi gayri müslim halka uygulanmaya başlanmış, ödedikleri vergi karşılığında kendilerine Allah ve resulünün zimmeti (himayesi) verilmiş; çocuklardan, kadınlardan, fakirlerden, mâbed gelirleriyle geçinen din adamlarından ve sonradan müslüman olanlardan bu vergi alınmamıştır. Bu verginin gereğinin yerine getirilememesi söz konusu olduğunda iade edilmesi cihetine de gidilmiştir. Nitekim Suriye Valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh, cizye aldığı Humus halkını Bizans’a karşı koruyamayacağını anlayıp şehri terketmek zorunda kalınca onlardan topladığı vergiyi geri vermiştir. Aynı uygulamanın Suriye’nin diğer şehirlerinde de yapıldığı bilinmektedir. Humus halkı, müslümanların bu güzel davranışını gördükten sonra müslümanların lehine casusluk yapmış ve topladıkları Bizans ordusuyla ilgili bilgileri kendilerine vermiştir (Ebû Yûsuf, II, 191-197). Hz. Ömer, cizye için belirlenmiş sabit bir miktar söz konusu olmadığından meselâ Sevâd bölgesinde üç ayrı seviyede (12, 24 ve 48 dirhem), Suriye ve Mısır’da önceleri 2 dinar, sonraları 4 dinar (40 dirheme eşit) para ile bir miktar yiyeceği kişi başı yıllık vergi miktarı olarak kararlaştırmıştır. Hz. Peygamber ve Ebû Bekir dönemlerinde olduğu gibi bazı yerlerde müşterek cizye diye isimlendirilen toptan yıllık vergi alındığı da olmuştur. Cizye ödemek istemediklerini söyleyen hıristiyan Benî Tağlib kabilesinden bu vergi yerine iki kat zekât vermeleri istenmiştir. Cizye miktarlarının belirlenmesinde her bölgede tedavülde olan para birimi esas kabul edilmiş, zaman zaman nakdî vergi yanında aynî vergiler de alınmıştır (a.g.e., II, 134).
Hz. Ömer, Suriye’ye seyahati esnasında cizye ödeyebilmek için dilenen yaşlı bir yahudiyi cizyeden muaf tutmuş, “Sadakalar ancak fakirler ve miskinler içindir…” (et-Tevbe 9/60) âyetindeki “miskinler”in Ehl-i kitap’tan olan fakirler olduğuna hükmederek beytülmâldeki zekât gelirlerinden kendisine pay verilmesini emretmiştir. Câbiye’ye giderken gördüğü cüzzamlı hıristiyanlara da zekât verilmesini istemiştir (a.g.e., II, 120-122; Hz. Ömer devri cizye vergisi için bk. Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 123-201).
Hz. Ömer, fethedilen toprakları haraç vergisi karşılığında ziraatı iyi bilen eski sahiplerine bırakmıştır. Ekilebilir arazilerin alanına ve yetişen ürünün cinsine göre ister ekilsin ister ekilmesin yılda bir defa alınan bu vergi (harâc-ı vazîfe) ilk defa Sevâd (Irak), Suriye ve Mısır topraklarında uygulanmıştır. Bu uygulamayla hem tecrübesiz kimselerin mülkiyeti altında ortaya çıkabilecek verim düşüşü engellenmiş, hem toplanan haraç vergisi müslümanlara diğer fey gelirleriyle birlikte dağıtılmak suretiyle âdil bir gelir dağılımı sağlanmıştır. Bazı eski kaynaklarda savaşla ele geçirilen topraklardan alınan bu vergiye “task” adı verildiği görülmektedir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 81; Belâzürî, Fütûĥ, s. 329). Ziraata elverişli olmayan topraklardan ve mesken alanlarından haraç alınmamıştır. Halife, haraç miktarlarının ve hangi topraklardan vergi alınacağının tesbitinden önce Sevâd arazilerinin tahriri, ölçülmesi ve vergi miktarlarının belirlenmesi için Osman b. Huneyf ile Huzeyfe b. Yemân’ı görevlendirmiştir. Ekime elverişli olmayan yerlerin hesaba katılmadığı tahrir işlemleri sonucunda Sevâd’ın 36.000.000 cerîb (bir cerîb 1366 m²’dir) olduğu belirlenmiştir. Sâsânî vergi sistemi hakkında bilgi toplayan Hz. Ömer haraca esas birim alan ölçüsü olarak Irak ve Suriye’de cerîbi kullanmış, Mısır’da feddânı esas almış, vergi miktarlarının belirlenmesinde toprakların verimliliği, sulanabilirliği, tüketim merkezlerine ve pazarlara olan yakınlığı, ürünün cinsi gibi unsurları göz önüne alarak farklı miktarlarda vergi alınmasına karar vermiştir. Önce buğday, arpa ve hurma, Vali Mugīre b. Şu‘be’nin buğday ve arpadan daha kıymetli ürünlerin bulunduğunu bildirmesi üzerine üzüm, zeytin, mercimek, susam, pamuk, yonca ve şeker kamışı yetiştirilen topraklara haraç koymuştur (Belâzürî, Fütûĥ, s. 331). Mısır’da da ekime elverişli alanlarla bunların verimlilik derecelerinin tesbit edildiği belirtilmektedir (İbn Abdülhakem, s. 152-153). Ebû Yûsuf, Hz. Ömer’in vefatından bir yıl önce Sevâd’dan toplam 100 milyon dirhem haraç vergisi alındığını zikreder (Kitâbü’l-Ħarâc, I, 206).
Vergileri tesbit eden Osman b. Huneyf ile Huzeyfe b. Yemân’a araziyi işleyenlere güçlerinin üstünde vergi yüklememelerini tembih eden Hz. Ömer bu vergileri toplamak üzere Kûfeliler, Basralılar ve Suriyeliler’den en güvendikleri birer kişi göndermelerini istemiş, ayrıca her yıl bu bölgelerden Medine’ye çağırdığı onar kişiye toplanan vergilerin haksız yere alınmadığına şahitlik etmelerini istemiştir (a.g.e., I, 278-282, 337-338, 567-568; II, 43-44, 45; Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 51-121).
Hz. Ömer, fetihlerden sonraki bazı gelişmeler üzerine zimmîlerden ve İslâm toprakları dışında yaşayanlardan (harbîler) ticaret malları vergisi (öşür) alınmasını kararlaştırmıştır. Basra Valisi Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye yazdığı mektupta harbîlerin tüccarlarından onların müslümanlardan aldıkları onda bir nisbetinde vergi almasını, aynı vergiyi yirmide bir nisbetinde zimmîlerden, kırkta bir nisbetinde müslümanlardan almasını emretmiş, müslümanlardan tahsil edilen öşrün zekât gelirlerine, harbî ve zimmîlerden alınan öşrün ise fey gelirlerine dahil edilmesini istemiştir (Ebû Yûsuf, II, 171-176; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 712-713; ayrıca bk. Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 203-219).
Medine’de merkezî bir idare kuran Hz. Ömer, sınırları çok geniş bir coğrafyaya yayılan devleti “emîrü’l-ceyş” (emîrü’l-cünd) adı verilen kumandan-valiler veya “emîr” (âmil) denilen valiler eliyle yönetmiştir. Valiler, savaşları sevk ve idare etmeleri yanında gayri müslimlerle ilgili yukarıda anlatılan düzenlemeleri uygulamaya koymuşlar, müslüman askerlerini İslâm’a açılan bu yeni merkezlere yerleştirmişler, böylece onların buralardaki gayri müslimlerle birlikte yaşamasını ve bu yerlerin İslâmlaşma’sını sağlamışlardır. Hz. Ömer ele geçirilen yerleşim merkezlerinde öncelikle cami yaptırılmasını emretmiş, bunun yanında bazan, fethedilen şehirlerdeki eski mâbedler tamamen veya kısmen camiye çevrilmiştir. Nitekim Dımaşk şehrinin ortasında bulunan Yuhannâ Kilisesi’nin yarısı hıristiyanlara bırakılmış, yarısı camiye dönüştürülmüştür. Kudüs’te olduğu gibi barış yoluyla ele geçirilen yerlerde ise eski mâbedlere dokunulmamıştır. Mescid-i Aksâ’nın yeri tesbit edilmiş ve buraya büyük bir cami yaptırılmıştır. Genellikle camilerin yanına emîr evi ve çarşı inşa edilmiştir. Bu şehirlere Arabistan’ın çeşitli yerlerinden gelerek fütuhata katılmış olan askerler yerleştirilmiş, daha sonra aileleri getirilip mahalleler kurulmuş, bu mahallelerde mescidler açılmış, böylece iki ayrı şehir profili ortaya çıkmıştır. Kudüs, Dımaşk, Antakya, Medâin ve İskenderiye gibi gayri müslimlerin de yaşadığı şehirler dinlere göre mahallelere bölünürken Basra, Kûfe ve Fustat gibi yeni kurulan şehirlerde Arap yarımadasından fütuhat için gelen müslüman Araplar kabilelerine göre yerleştirilmiştir.
Hz. Ömer görev yerlerine gitmeden önce valilerin bütün servetlerini kaydettirir, servetlerinde aşırı miktarda artış olanların durumlarını araştırır, gerekirse servetlerinin bir kısmına el koyardı. Valilerinin ve diğer görevlilerinin teftişine çok önem veren Hz. Ömer, hakkında şikâyet bulunanlar için soruşturma açmış, bu iş için genellikle ensardan Muhammed b. Mesleme’yi görevlendirmiştir. Her yıl hac mevsiminde valileri Medine’ye çağırır, halktan bazı kimseleri de yanlarında getirmelerini ister, onlardan vilâyetlerinin durumuna, halkın şikâyetine, fiyatlara, zayıf ve güçsüzlerin valilerin yanına girip giremediklerine, valilerin hastaları ziyaret edip etmediğine dair sorular sorardı. Ayrıca teftiş maksadıyla tanınmayan kimseleri gizlice vilâyetlere gönderirdi.
Savaşta nasıl davranılacağıyla ilgili prensipler ortaya koyan Hz. Ömer savaştan önce karşı tarafla temasa geçilmesini, onlara elçilik heyeti gönderilmesini, bu heyetin onları İslâm’a davet etmesini, kabul etmedikleri takdirde cizye ödemelerinin teklif edilmesini, bunu da kabul etmezlerse savaşılacağının kendilerine bildirilmesini istemiş, insanlık dışı tecavüzlerde bulunulmamasını, tenkil yapılmamasını, kadın ve çocukların öldürülmemesini tembih etmiştir (Ebû Yûsuf, II, 441-443). Orduların durumunu yakından takip edebilmek ve merkezle taşra arasındaki irtibatı sağlayabilmek için haberleşmeye büyük önem vermiş, bu maksatla yollara menziller yaptırmış, valilerinden devamlı raporlar istemiştir.
Hicaz, Yemen, Bahreyn, Ecnâdüşşâm (Suriye garnizonları), Kûfe, Basra (Irak) ve Fars ile Mısır Hz. Ömer zamanındaki büyük vilâyetlerdi. Bunlara bağlı birçok şehir veya bölgenin merkezlerin valilerine bağlı yahut bizzat halife tarafından tayin edilen kumandan-valileri veya âmilleri bulunuyordu. Halife ordunun asker, levâzım ve hayvan ihtiyacını kendisi Medine’de karşılıyordu. Bu dönemde askerlerin adları
divan defterlerine yazılmak suretiyle âdeta zorunlu askerlik ve düzenli orduların kurulmasına adım atılmış, ziraata elverişli toprakların sulanması için bent-kanal sistemleri kurulmuş, su ihtiyacının karşılanması için yerleşim merkezlerine kanallar açılmıştır.
Hz. Ömer devletin başşehri Medine’ye vali tayin etmemiş, idaresini bizzat kendisi üstlenmiştir. Devlet idaresinde âdil olunması (el-Mâide 5/8), işlerin ehline havale edilmesi (en-Nisâ 4/58) gibi Kur’an esaslarına ve bilhassa istişareye (Âl-i İmrân 3/ 159; eş-Şûrâ 42/38) büyük önem vermiştir. Adalet işlerine önceleri valiler bakarken Hz. Ömer Kûfe, Basra, Dımaşk, Filistin, Humus, Ürdün, Mısır ve Bahreyn’e kendisine bağlı kadılar tayin etmiştir. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye gönderdiği, İslâm hukuk tarihinde önemli bir yeri olan mektubunda kadının tarafsızlığı, tarafların delil getirme yükümlülüğü, anlaşıp barışma ve kadının hatalı kararından dönmesi gibi yargılama usulünün temel meselelerine temas ederken Kitap ve Sünnet’te bulunmayan hususlarda kıyas yapılması, aksi sabit oluncaya kadar bütün müslümanların dürüst birer şahit olarak kabul edilmesi, tarafsızlığa, doğru ve kanunî delillere önem verilmesi, keyfî delillerin reddedilmesi, delilin bulunmadığı durumlarda yemine başvurulması gibi esaslara yer vermiştir. Kaynaklarda onun benzer esasları ihtiva eden başka mektupları da yer almaktadır. İslâm tarihinde ilk hapishane Hz. Ömer zamanında kurulmuş ve bunun ardından cezalarda bazı değişikliklere gidilmiştir.
Kara yoluyla Medine’ye erzak sevki zor olduğu için Mısır Valisi Amr b. Âs, Hz. Ömer’den izin alarak Nil nehri kenarındaki Babilon şehriyle Kızıldeniz sahilindeki Külzûm (Süveyş) Limanı’nı birbirine bağlayan, firavunlar döneminde yaptırılmış ve zamanla kapanmış olan kanalı açtırmış, “Halîcü emîri’l-mü’minîn” adını verdiği su vasıtasıyla Kızıldeniz üzerinden Medine’ye erzak gönderilmesini ve Mısır, Haremeyn ile Yemen ve Hindistan arasında deniz ticareti yapılmasını sağlamıştır. Kızıldeniz’i Akdeniz’e bağlamak üzere bir kanal açılabileceğini halifeye bildiren Amr, hacca gelenlerin gemilerini Rumlar’ın yağmalayacağı endişesini ifade eden Hz. Ömer’den izin alamadığı için bu tasavvurundan vazgeçmiştir (Abdülhay el-Kettânî, II, 118-120). Hz. Ömer, Medine nüfusunun giderek artması üzerine Mescid-i Nebevî’yi genişletmiş (17/638), Hz. Peygamber’in hücre-i saâdetleriyle mescidin arasına duvar yaptırmış, kuzey duvarını biraz geriye çektirmiş ve ön duvar mevcut sütunların aralığı kadar ileri alınarak yanlara üçer, batı tarafından ön duvara dik ikişer sütun ilâve ettirmiştir. Çevre duvarını ve tavanı yükseltip kapı sayısını altıya çıkartmış, zemini Akīk vadisinden getirilen küçük çakıl taşlarıyla kaplatmıştır.
14 (635) yılında Mescid-i Nebevî’de ilk defa cemaatle teravih namazı kılınmasını emretmiş, kadın ve erkeklere iki ayrı imam tayin etmiştir. Mescid-i Harâm’ı da çevredeki bazı evleri istimlâk ederek genişletmiş, etrafını göğüs hizasında bir duvarla çevirtmiş ve meşalelerle aydınlatmış, bazı rivayetlere göre sel sularının Kâbe’nin duvarına kadar sürüklediği Makām-ı İbrâhim’i eski yerine koydurmuştur. Diğer bazı rivayetlerde, aslında Kâbe’ye bitişik olan bu makamın etrafında namaz kılanların tavafı engellediğini görerek yerini değiştirdiği kaydedilmektedir. Seli önlemek için iki bent yaptırmış, Harem bölgesinin sınırlarını taş direkler (ensâb) koydurarak yeniden belirlemiştir. 17 (638) yılındaki umresi esnasında Mekke-Medine arasındaki su kaynaklarında misafirhane yapmak, yeni kuyular açmak ve mevcutları temizlemek isteyen kabilelere hac ve umre yolcularının öncelikle faydalanmaları şartıyla izin vermiş, Şam-Hicaz arasında da benzer tedbirleri almıştır. Medine’de bir misafirhane yaptırmış, Kûfe-Hîre arasındaki bir konağın misafirhane olarak kullanılmasını istemiştir (İbn Sa‘d, III, 220, 306; Abdülhay el-Kettânî, II, 25, 31).
Medine’de çocukların eğitimi için görevliler tayin eden Hz. Ömer çocuklara Kur’ân-ı Kerîm, okuma yazma ve Arap dili kaidelerinin yanında ensâb bilgisi, şiir, darbımesel, yüzme, binicilik ve atıcılığın öğretilmesini istemiş, bu konuda valilere emirler göndermiştir. Kur’ân-ı Kerîm öğrenen çocuklara beytülmâlden maaş bağlamıştır. Bu öğretim faaliyetlerinden hür veya köle bütün çocuklar faydalanıyordu.
Bu dönemde hemen her yerdeki fetihleri kitleler halinde İslâm’a gönüllü katılmalar takip etmiş, hiç kimse İslâmiyet’i kabule zorlanmamıştır. Hz. Ömer gayri müslimlerle yapılan antlaşmalara gerekli hassasiyetin gösterilmesini sağlamış, din farkı gözetmeksizin insanlara iyi davranılmasına dikkat edilmesini istemiştir. Bundan son derecede memnun olan Suriye bölgesindeki gayri müslim Cürcüme (Cerâcime), Sâmirîler, Dülûk ve Ra‘bân kabileleri casuslar vasıtasıyla Bizans’ın durumunu öğrenip müslümanlara haber vermiş, buna karşılık kendilerinden cizye alınmamıştır. Öte yandan bu zümrelerin kadın ve çocuklarının her türlü tehlikeye karşı korunması, öldürülmemeleri, sürülmemeleri ve esir edilmemeleri devlet tarafından garanti altına alınmış, devlet aynı garantiyi onların malları için de vermiştir. Gayri müslimlere tam bir inanç hürriyeti sağlanmış, âteşkedeleri, kilise ve havraları korunmuştur. Hz. Ömer’in Kudüs’ün fethi esnasında kilisede namaz kılmaması yanında bu din anlayışının bir başka delili Mısır fethine şahit olan Nikou Piskoposu Jean’ın ifadelerinde görülür. Jean, Amr b. Âs’ın kiliselerden bir şey almadığını, onları yağma etmediğini, emlâkine el koymadığını ve müslümanların hıristiyanların işlerine karışmadığını açıkça dile getirmiştir. Diğer taraftan Hz. Ömer gayri müslimlerin uyacakları bazı esasları da belirlemiştir (Ebû Yûsuf, II, 125-128, 202-203). Ebû Yûsuf’un eserinde Hz. Ömer’in gayri müslimlerin bellerine zünnar takmaları, başlarına çizgili kalensüve giymeleri gibi kıyafetle ilgili bazı hususları da emrettiği, maksadının müslümanlarla zimmîlerin ayırt edilmesi olduğu şeklindeki bilgiler yer almaktadır (a.g.e., II, 124-128, 132-134). Ancak gayri müslimlerle yapılan antlaşma metinlerinde görülmeyen bu şartların Hz. Ömer’e nisbeti tartışmalı bir konudur (Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 192-195). Gayri müslimlerin devlet hizmetinde çalışıp çalışamayacakları hususunda da antlaşmalarda bir hüküm bulunmamaktadır. Ancak onun zamanında ve daha sonraki dönemlerde zimmîlerin devlet hizmetinde çalıştıkları bilinmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de müslüman erkeklerin zimmî kadınlarla evlenmelerine izin
verilmesine karşılık (el-Mâide 5/5) Hz. Ömer, Medâin Valisi Huzeyfe b. Yemân’dan yahudi asıllı karısını boşamasını istemiş, o da halifeye bir mektup yazarak Ehl-i kitap kadınlarla evlenmenin hükmünü sormuştur. Hz. Ömer cevabî mektubunda bu evliliğin helâl olduğunu, ancak ecnebi kadınların tatlı dilleriyle müslüman hanımlara üstün geleceklerine dair endişesini bildirmiştir. Bunun üzerine Huzeyfe’nin hanımını boşadığı kaydedilir (Taberî, I, 2374-2375). Hz. Ömer bu uygulamasıyla fetihlerden sonra yaygınlaşan bu çeşit evliliklerin önüne geçmek istemiş olmalıdır. Bu sebeple onun bu kararının zimmîlere cephe almak şeklinde değil geçici bir tedbir olarak anlaşılması gerekir (Muhammed Biltâcî, s. 301-306). Hz. Ömer dönemi tatbikatına ait hususları da içine alan “eş-Şürûtü’l- Ömeriyye” adlı belge çoğu zimmîlerin aleyhine olan değişiklik ve ilâveleri ihtiva etmektedir. Bu belgedeki şartlarla antlaşma metinlerinde yer alan şartlar karşılaştırıldığında bu metnin uydurma olduğu anlaşılmaktadır. “Ahidnâme-i Ömer” diye de isimlendirilen bu belge, Abdurrahman b. Ganm tarafından rivayet edilen ve Suriye hıristiyanları tarafından Hz. Ömer’e yazılan bir mektuptan ibarettir. Bu metnin Hz. Ömer’e ve onun valilerine nisbet edilmesi doğru değildir. Hz. Ömer’e izâfe edilen başka metinlerin de bulunduğu, bunların bir kısmının yahudi ve hıristiyanlar tarafından muhafaza edildiği bilinmektedir (bk. eş-ŞÜRÛTÜ’l-ÖMERİYYE).
BİBLİYOGRAFYA:
İbn İshak, es-Sîre, s. 7-9, 110-111, 124-125, 160-165, 232-233, ayrıca bk. İndeks; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ħarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fıķhü’l-mülûk içinde, nşr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Bağdad 1973-75, I, 109-110, 121, 125-126, 143-150, 165-174, 199, 206-213, 265-267, 278-282, 307-310, 337-339, 567-568, 660; II, 43-45, 115, 120-128, 132-134, 171-176, 189-203, 441-443, ayrıca bk. İndeks;
Beyrut 1417/1996, s. 19 vd.; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Sadrü’l-İslâm II: Hazret-i Ömer (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1345/1927; Ali-Nâcî et-Tantâvî, Aħbâru ǾÖmer, Dımaşk 1379/1959; Muhammed Hüseyin Heykel, el-Fârûķ ǾÖmer, Kahire 1963, I-II; Abbas Mahmûd el-Akkād, el-ǾAbķariyyâtü’l-İslâmiyye, Beyrut 1968, s. 361-537; Süleyman Muhammed et-Tammâvî, ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Kahire 1969; Muhammed Biltâcî, Menhecü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb fi’t-teşrîǾ, Kahire 1390/ 1970; Rüvey‘î b. Râcih er-Ruhaylî, Fıķhü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb muvâzenen bi-fıķhi eşheri’l-müctehidîn, Beyrut 1403, I-III; Gālib b. Abdülkâfî el-Kureşî, Evveliyyâtü’l-Fârûķi’s-siyâsiyye, Beyrut 1403; a.mlf., Evveliyyâtü’l-Fârûķ fi’l-idâre ve’l-ķażâǿ, Beyrut 1410/1990, I-II; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, s. 18-22; Ali Ahmed el-Hatîb, ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Kahire 1406/ 1986; Abdülazîz ed-Dûrî, “Tanžîmâtü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb ‘eđ-Đarâǿib fî Bilâdi’ş-Şâm’”, Bilâdü’ş-Şâm fî śadri’l-İslâm, el-Müǿtemerü’d-devliyyi’r-râbiǾ li-târîħi Bilâdi’ş-Şâm (nşr. M. Adnân Bahît - İhsan Abbas), Amman 1987, II, 457-467; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989; a.mlf., Allah’ın Kılıcı Hâlid Bin Velid, İstanbul 1990, s. 11, 22, 32, 40, 44, 91, 241-251, 427-447; Mustafa Zeki Terzi, Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Askerî Teşkilat, Samsun 1990, s. 22-23, 28-36, 41-44, 51-57, 71-80, 97-100, 116-121; Fârûk Saîd Mecdelâvî, el-İdâretü’l-İslâmiyye fî Ǿahdi ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Beyrut 1411/1991; M. Mustafa el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1993, s. 55-57; Mahmut Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet-Halk Münasebetleri (doktora tezi, 1995), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Sadık Eraslan, Sosyo Politik Açıdan Asr-ı Saadet Fetihleri (Hz. Ömer Dönemi), Ankara 1999; Muhammed Rızâ, el-Fârûķ ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. M. Emîn Dannâvî), Beyrut 1422/2002; Mehmet Salih Arı, İmâmiyye Şîası Kaynaklarına Göre İlk Üç Halife (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdüsselâm b. Muhsin Âl-i Îsâ, Dirâsâtü’n-naķdiyye fi’l-merviyyâti’l-vâride fî şaħśiyyeti ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Medine 1423/2002, I-III; Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul 2003, s. 59-60, 63-66, 84-85, 168-171, 208-209; Mustafa S. Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, s. 55-59, 63-65, 74-76, 94-95, 102-103, 136-139, 173-175, 198-199, 267-270, 297-298; Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamberin Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I, 134, 425-429, 505, 547-549; II, 25, 31, 113-114, 118-120, 155, 160, 191-197, 202-204, 295, 336-337, 350, 364, 400, 481, ayrıca bk. İndeks; Ünal Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, Konya 2004; Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 2005, s. 126-130, 385-416; İsrafil Balcı, Hz. Ömer Döneminde Diplomasi, Ankara 2006; Cemîl Saîd, “ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb fî sîretihi’l-edebiyye”, MMİIr., XXVI (1395/1975), s. 3-32; XXVII (1396/1976), s. 9-29; XXX (1399/1979), s. 48-93; R. B. Serjeant, “The Caliph ‘Umar’s Letters to Abū Mūsā al-Ash‘arī and Mu‘āviya”, JSS, XXIX/1 (1984), s. 65-79; S. Bashear, “The Title ‘Fārūq’ and its Association With ‘Umar I”, St.I, LXXII (1990), s. 47-70; Ali Çelik, “Hz. Ömer’in Hadisçiliği”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Isparta 1995, s. 253-275; M. R. Cohen, “What Was the Pact of ǾUmar? A Literary-Historical Study”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXIII, Jerusalem 1999, s. 100-157; Mehmet Azimli, “Hz. Ömer’in Müslüman Oluşuyla İlgili Rivayete Farklı Bir Yaklaşım”, İslâmiyât, VI/1, Ankara 2003, s. 173-183; G. Levi Della Vida, “Ömer”, İA, IX, 468-471; a.mlf. - [M. Bonner], “ǾUmar (I) b. al-Қћaŧŧāb”, EI² (Fr.), X, 883-886.
Ebû Abdillâh (Ebû Amr) Zü’n-nûreyn Osmân b. Affân b. Ebi’l-Âs b. Ümeyye el-Kureşî el-Ümevî (ö. 35/656)
İlk müslümanlardan, Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsü.
Fil Vak‘ası’ndan altı yıl sonra Tâif’te doğdu. Kureyş’in en zengin tüccarlarından olan babası Affân Câhiliye devrinde öldü. Annesi Ervâ bint Küreyz, Resûlullah’ın halası Ümmü Hakîm Beyzâ bint Abdülmuttalib’in kızıdır. Mensup olduğu Emevî (Ümeyye) kabilesinin soyu Abdümenâf b. Kusay’da Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Resûl-i Ekrem’den altı yaş küçüktür. Gençliğinde babasının yanında ticaretle uğraşan Osman, İslâm öncesinde Mekke’nin önemli tüccarları arasına girdi. İslâmî davetin ilk safhasında Hz. Ebû Bekir’in delâletiyle Resûlullah’ın yanına giderek müslüman oldu ve ilk on müslüman arasında yer aldı. Eşraftan olması dolayısıyla İslâm’ı kabul edişi Kureyş içinde yankı yaptı. Amcası Hakem b. Ebü’l-Âs onu bağlayıp dininden dönene kadar bağlarını çözmeyeceğini söyleyince şiddetle karşı koydu. Kararlılığını görüp bağlarını çözmek zorunda kalan amcasından sonra annesi de çok uğraştı, ancak onu dininden döndüremedi. Osman kısa bir süre sonra Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye ile evlendi. İslâmiyet’in 5. yılında (615) hanımıyla birlikte ilk kafilede Habeşistan’a hicret etti. Habeşistan’da doğan ve hicretin 4. yılında (625) vefat eden oğlu Abdullah dolayısıyla kendisine Ebû Abdullah künyesi verildi. Bir yıl sonra Habeşistan’dan Mekke’ye döndü ve ardından Medine’ye hicret etti.
Hz. Peygamber tarafından Mekke döneminde Abdurrahman b. Avf ile kardeş yapılan Osman, Medine’de evinde misafir kaldığı ensardan Evs b. Sâbit ile kardeş ilân edildi. Resûl-i Ekrem, Medine’de muhacirlere ev yapmaları için yer tahsis ettiğinde ona Mescid-i Nebevî’nin kendisinin girip çıktığı kapısının karşısına düşen arsayı verdi. Bedir Savaşı’na giderken Osman’ı hasta olan kızının başında Medine’de bıraktı. Zafer müjdesinin Medine’ye ulaştığı gün Rukıyye öldü. Hz. Peygamber, Bedir’e katılanlardan sayarak ganimetten hisse verdiği Hz. Osman’ı daha sonra diğer kızı Ümmü Külsûm ile evlendirdi. 9 (630) yılında onun da vefatı üzerine evlenecek başka kızı olsaydı onu da vereceğini söyledi.
Zâtürrikā‘ ve Zûemer gazvelerine çıkıldığında Medine’de Resûl-i Ekrem’e vekâlet eden Hz. Osman, Hudeybiye Antlaşması öncesinde onun elçisi olarak Mekke’ye gitti. Kureyş liderlerinin istediği takdirde Kâbe’yi ziyaret edebileceğini söylemeleri üzerine Hz. Peygamber’e izin verilmediği sürece kendisinin de ziyaret etmeyeceğini bildirdi. Kâbe ziyaretine müsaade edilmesini sağlamak için görüşmelerini ısrarlı bir şekilde sürdürdü. Dönüşünün gecikmesi üzerine kendisini bekleyen müslümanlar arasında öldürüldüğü şâyiası yayılınca Resûl-i Ekrem ashabından müşriklere karşı savaşa girmek şartıyla biat aldı. Biat sırasında, “Osman Allah ve resulünün emrini yerine getirmek için gitmiştir” deyip sağ elini sol elinin üzerine koyarak onun adına biat ettiğini gösterdi. Hz. Osman, Tebük Seferi hazırlıkları sırasında ordunun teçhizi için başlatılan yardım kampanyasında en büyük yardımı yaptı.
Bu sırada Hz. Peygamber’in, “Bugünden sonra yapacakları Osman’a zarar vermez” dediği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Menâķıb”, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 516). Resûl-i Ekrem’in vahiy kâtiplerinden olan Osman, Ebû Bekir zamanında onun kâtipliğini ve müşavirliğini yaptı. Onun Hz. Ömer’i halef tayin etmesi hususunda olumlu görüş belirtti. Hz. Ömer’in de danışmanları arasında yer aldı. Onun Suriye yolculuğuna çıkmasına ve Mısır fethine izin vermesine muhalefet ederken fethedilen arazilerin fâtihler arasında taksim edilmeyip fey olarak sahiplerinin elinde bırakılması görüşünü destekledi.
Hz. Ömer, Mescid-i Nebevî’de ağır bir şekilde yaralanınca aşere-i mübeşşereden hayatta olan amcasının oğlu ve eniştesi Saîd b. Zeyd hariç altı kişiyi (Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm) üç gün içinde aralarından birini halife seçmek üzere görevlendirmişti. Hz. Ömer’in vefatından önce başlayan, ancak onun ikinci bir emriyle ölümünden sonraya ertelenen toplantı Talha b. Ubeydullah’ın Medine dışında bulunması sebebiyle beş kişiyle başladı. Müzakerelerin ilk safhasında Abdurrahman b. Avf, aralarından birinin halifelik hakkından feragat edip en çok istenen şahsı halife seçmek üzere hakemlik yapmasını önerdi. Diğer üyelerin kabul etmediği bu göreve kendisi talip oldu ve onların onaylamasıyla çalışmalarına başladı. Şûra üyelerinin her biriyle uzun görüşmeler yaptı. Ayrıca Medine’de bulunan muhacir ve ensarın ileri gelenleri, hac dönüşü oraya uğrayan valiler, kumandanlar
ve şehir dışından gelen kabile reisleriyle görüştü. Üç gün süren bu görüşmelerin ardından dördüncü gün sabah namazından sonra kararını açıklamak üzere halkı Mescid-i Nebevî’de topladı. Önce Hz. Ali’yi, ardından Hz. Osman’ı çağırıp ikisinden de Allah’ın kitabına ve resulünün sünnetine uyma, ayrıca ilk iki halifenin siyasetini takip etme hususunda teminat istedi. Hz. Ali’nin “gücümün ve bilgimin yettiği kadar” şeklindeki cevabına karşılık Hz. Osman’ın tereddütsüz cevabı üzerine Hz. Osman’ı halife ilân ettiğini açıklayıp ona biat etti. Daha sonra Hz. Ali ve mescidde bulunanlar da biat etti.
Hz. Osman’ın halifeliği döneminde (644-656) İslâm orduları İran içlerine doğru ilerleyişini sürdürdü. Horasan’a etkili ve sürekli akınlar onun zamanında başladı ve bölgenin büyük kısmı fethedildi. Esterâbâd, Hemedan ve Kirman alınarak İran fethi önemli ölçüde tamamlandı. İran’a yapılan seferler Bahreyn üzerinden deniz yoluyla da sürdürüldü. İran’ın güneydoğusunda Belûcistan’ın sahil bölgesine kadar ulaşıldı. Merv şehrine kaçmak zorunda kalan Sâsânîler’in son hükümdarı III. Yezdicerd’in öldürüldüğü 31 (651) yılında bütün İran İslâm hâkimiyetine girmiş bulunuyordu. Bu yılın ortalarından sonra Ahnef b. Kays, Kirman üzerinden Horasan’a girerek Tohâristan’a kadar uzanan toprakları ele geçirdi. Onu gönderen Basra Valisi Abdullah b. Âmir de Nîşâbur’u aldı. Bugünkü Afganistan sınırları içinde kalan Belh, Herat, Bûşenc ve Tûs gibi şehirler kısa süre içinde zaptedildi. Makdisî’ye göre bölge halkı da hızlı bir şekilde İslâm’a girdi (Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 293). Diğer tarafta İrmîniye, Gürcistan, Dağıstan ve Azerbaycan’ın fethi tamamlandı; Arrân bölgesi ve Tiflis fethedildi. Hz. Osman, Erdebil merkez olmak üzere Azerbaycan’ın çeşitli şehirlerine birlikler yerleştirdi.
Öte yandan Kuzey Afrika fetihlerine devam edildi. 24 (645) yılında Vali Amr b. Âs’ın Medine’de bulunduğu bir sırada Bizanslılar’ın işgal ettiği İskenderiye onun tarafından geri alındı (25/646). Amr’ın yerine Mısır’a vali tayin edilen Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh, Trablusgarp’tan İfrîkıye’ye (Tunus ve civarı) kadar ilerledi ve bölgenin önemli merkezlerinden Sübeytıla civarında yapılan savaşta büyük bir zafer kazandı. Daha sonra fetihlerini Nil vadisi doğrultusunda güneye kaydıran Abdullah, Nûbe üzerine yürüdü ve bugün Sudan topraklarında bulunan Dongola’ya kadar ilerledi. Makarra (Makuria) Krallığı ile bir antlaşma imzalayıp bu devleti egemenliği altına aldı (Ramazan 31 / Nisan-Mayıs 652).
Suriye ve Mısır valilerinin sahil şehirlerindeki Bizans’tan kalma tersanelerden yararlanarak oluşturdukları deniz gücü sayesinde önemli deniz zaferleri kazanıldı. Kıbrıs’ın fethi hususunda Hz. Ömer’i ikna edemeyen Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Hz. Osman’dan aldığı izinle 28 (648-49) yılında Kıbrıs’a bir sefer düzenleyerek adayı barış yoluyla vergiye bağladı. Ertesi yıl Suriye sahillerine yakın Ervâd (Cyzikus) adası alındı. 32’de (652-53) Sicilya ve Rodos üzerine seferler düzenlendi. Aynı yıl içinde İskenderiye’ye saldıran Bizans donanması geri püskürtüldü. 33 (653-54) yılında Kıbrıs idarecilerinin vergiyi ödememeleri sebebiyle 500 gemilik donanmayla ikinci Kıbrıs seferi gerçekleştirildi ve savaş yoluyla fethedilen adaya 12.000 asker yerleştirildi. Yine bu yıllarda Hulefâ-yi Râşidîn döneminin en büyük deniz savaşı yapıldı. 200 gemilik İslâm donanması, İskenderiye açıklarında (bazı rivayetlere göre Antalya’nın Finike ilçesi açıklarında) II. Konstans kumandasındaki 500 parçalık Bizans donanmasına karşı “Zâtü’s-savârî” adıyla bilinen büyük bir zafer kazanarak Bizans’ın Doğu Akdeniz’deki hâkimiyetine son verdi (31/652 veya 34/655).
Fetihler neticesinde gerçekleşen zenginleşmeyle birlikte toplumda lüks ve refahın arttığı Hz. Osman’ın halifelik dönemi, başarılı geçen sükûnet devri (644-649) ve halifenin öldürülmesiyle sonuçlanan İslâm tarihinin ilk büyük fitnesinin yaşandığı karışıklık dönemi (650-656) olarak iki safhaya ayrılır. İlk altı yıl içinde yönetimden bazı şikâyetler görülse de bunlar probleme dönüşmemiştir. Hz. Osman’ın bu yıllarda halk tarafından sertliğiyle bilinen Hz. Ömer’den daha çok sevildiği söylenmektedir. Fakat ikinci dönemin başlarından itibaren yönetimden ciddi şikâyetler başladı ve önceki olumsuzluklar da bunlara eklendi. Etkileri günümüze kadar gelen kanlı fitne hareketi bu şikâyetlerle başlayıp Hz. Osman’ın öldürülmesi ve ardından Cemel ve Sıffîn savaşlarıyla devam etmiştir. Kaynaklar, Hz. Osman’ı hedef alan ve iç savaşlar dönemini başlatan isyanı çok ayrıntılı biçimde, ancak birbiriyle çelişen ve neredeyse içinden çıkılmaz bir yığın rivayetle aktarmıştır. Müslümanların fırkalara bölünmesinin temelini teşkil eden bu ilk fitne aynı zamanda İslâm tarihinin en ihtilâflı meselesi olma özelliğini taşımaktadır. Bu konudaki rivayetlerin büyük kısmı ilk İslâm tarihçilerinden Ebû Mihnef, Vâkıdî ve Seyf b. Ömer’e ulaşır. Şîî olan Ebû Mihnef’in haberlerinde Osman açıkça suçlanmış, Talha isyancılar arasında gösterilmiş, Ali ise bazı icraatları dolayısıyla Osman’ı eleştirmekle birlikte ona yardım etmeye çalışan ve onu savunan bir durumda gösterilmiştir. Vâkıdî’nin rivayetlerinde de Hz. Osman’a çok ağır hakaretler yöneltilmiş ve ashabın büyükleri Osman’a karşı yürütülen hareketle doğrudan ilişkilendirilmiştir. Belâzürî onun rivayetlerinin şiddetini daha da arttırmıştır. Bu iki rivayet zincirine karşılık Seyf b. Ömer’e dayanan rivayetlerin ortak özelliği fitne olayında Hz. Osman’ın ve diğer sahâbîlerin suçsuz kabul edilmesidir. Fitneyi körükleyen gizli el müslümanları bölmeye çalışan İbn Sebe’dir. Seyf’in rivayetleri aynı zamanda olaya şahit olan ve güvenilir râviler yoluyla aktarılan en eski üç rivayetle büyük ölçüde uyum göstermektedir (Yûsuf el-Iş, s. 34-35, 65). Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlanan olayların seyri şöylece özetlenebilir: Halifeliğinin ilk yıllarından itibaren Hz. Osman’ın veya valilerinin bazı uygulamaları çeşitli grupların şikâyetlerine sebep olmuş, bu şikâyetler halifeliğinin ikinci yarısında daha da artmış ve bilhassa halifeliğinin son yıllarında, âni zenginleşmenin ardından yaşanan ekonomik krizden en fazla etkilenen garnizon şehirleri Kûfe, Basra ve Fustat’ta (Mısır) uygun bir ortam bulmuştur. Hz. Osman’ın ve valilerinin bazı icraatlarını propaganda amacıyla kullanan muhaliflerin tenkitlerinin başında Hz. Osman’ın önemli devlet görevlerine akrabalarını tayin etmesi geliyordu. Hz. Osman, muhtemelen idarede birlik ve beraberliği daha kolay sağlama arzusuyla (Seyyid Süleyman Nedvî, s. 57; İA, IX, 429) önemli valiliklere ve devlet kâtipliği görevine yakın
akrabalarını tayin etmişti. Muâviye b. Ebû Süfyân’ı Suriye genel valisi yapmış, Humus, Kınnesrîn ve Filistin vilâyetlerini de ona bağlayarak yetkilerini genişletmişti. Kûfe valiliğine önce anne bir kardeşi Velîd b. Ukbe b. Ebû Muayt’ı, ardından yine akrabalarından Saîd b. Âs’ı getirmişti. Mısır valiliğine Amr b. Âs’ın yerine sütkardeşi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’i, Basra valiliğine Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin yerine dayısının oğlu Abdullah b. Âmir’i tayin etmişti. Amcasının oğlu Mervân b. Hakem’i de devlet kâtipliğine getirmişti. Bu tayinler neticesinde devletin bütün idarî kademeleri bazılarının liyakati tartışılan Ümeyyeoğulları’nın eline geçmiş oluyordu. Hz. Ali ve diğer ileri gelen sahâbîlerin de eleştirdiği bu uygulama, halifenin valilere karşı beklenen sertlikte davranmaması ve onlara önemli mal bağışlarında bulunması sebebiyle şikâyetleri daha da yoğunlaştırdı. Kureyş içinde Emevî-Hâşimî rekabetini gündeme getirirken Kureyş dışındaki kabile liderleri tarafından Kureyş’in tahakkümü olarak görüldü ve kabilecilik hareketini körüklemek için kullanıldı.
Hz. Osman yönetimine karşı ilk ciddi muhalefet Bekr, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük yararlılık gösteren güçlü kabile mensuplarının bir arada yaşadığı Kûfe’de ortaya çıktı. Valilerin bazı söz ve uygulamaları kabile liderlerinin iddiasını güçlendirdi. Vali Velîd b. Ukbe, 30 (650-51) yılında bir cinayetin fâillerine kısas uygulaması yüzünden katillerin yakınlarının düşmanlığına hedef oldu. Valiyi içki içmekle itham eden bu şahıslar tuttukları şahitlerle iddialarını halifenin huzurunda ispat ettiler ve ona had vurulup görevden alınmasını sağladılar. Yeni vali Saîd b. Âs da bir mecliste, “Sevâd-ı Irak Kureyş’in bahçesidir” sözüyle Hz. Osman’ın temsil ettiği Kureyş hâkimiyetini hedef alan kabilecilik hareketini körükledi. Meclistekilerden Eşter en-Nehaî, “Allah’ın bize kılıçlarımızla ihsan etmiş olduğu bu araziler nasıl Kureyş’in çiftliği oluyor?” diyerek bir tartışma başlattı. Tartışmalar devam etti ve olaylar büyüyünce elebaşıları halkı isyana teşvik yüzünden Hz. Osman’ın emriyle ıslah için Dımaşk’a Muâviye’nin yanına gönderildi (33/653-54). Kabilecilik fitnesini sürdürmeye devam eden ve daha sonra Humus’a sürgün edilen bu kişiler halifeden izin alıp tekrar Kûfe’ye döndüler. Ancak halife aleyhindeki faaliyetlerini daha da hızlandırdılar. Bu hareket Irak’ın ikinci büyük merkezi Basra’da da yankı bulmuştu. Fitneden en az etkilenen merkezlerden olan Suriye’de ise ilk müslümanlardan Ebû Zer, Muâviye’nin bazı harcamalarını ve müslümanların ihtiyaç fazlası mallarını Allah yolunda sarfetmeyip biriktirmelerini şiddetle eleştirmesiyle zenginler aleyhine bir hareketin başlamasına yol açmıştı. Ebû Zer, Muâviye’nin şikâyeti üzerine Hz. Osman tarafından Medine’ye çağrıldı. Hilâfetin dünyevî bir iktidar haline gelmesinden endişe eden Ebû Zer tenkitlerini devam ettirince kendi isteğiyle Rebeze’ye gönderildi (Buhârî, “Zekât”, 4; İbn Sa‘d, IV, 227), onun zorla gönderildiği de söylenmektedir.
Fitnenin diğer önemli merkezi Mısır’da da Hz. Osman ve Vali Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’e karşı şiddetli bir muhalefet başlatılmıştı. Muhalefetin liderliğini, babasının vefatı üzerine Hz. Osman’ın himayesinde büyüyen ve istediği valilik görevine tayin edilmeyince Mısır’a giderek oraya yerleşen Muhammed b. Ebû Huzeyfe ile Hz. Ali’nin himayesinde büyüyen Muhammed b. Ebû Bekir yapıyordu. Valilikten azledildikten sonra Filistin’e çekilen Amr b. Âs’ın da Mısır’daki muhalefeti gizlice desteklediği rivayetleri vardır. Hz. Osman zamanında Hicaz’da ortaya çıkan Abdullah b. Sebe’nin Basra, Kûfe ve Suriye’de bir süre kaldıktan sonra Mısır’a gelmesiyle muhalefetin birinci merkezi Fustat oldu. Bu dönemden itibaren Abdullah b. Sebe tarafından organize edildiği anlaşılan Kûfe, Basra ve Mısır’daki muhalif gruplar, onun direktifiyle birbirlerine gönderdikleri mektuplarda Hz. Osman’ı ve valilerini ağır bir şekilde eleştiriyorlar, onların din kurallarını çiğneyip zulme başvurduklarını ileri sürerek halkı yönetime karşı isyana çağırıyorlardı. Halkın huzurunda okunan bu mektuplar Medine’ye de gönderiliyordu. Öte yandan Abdullah b. Sebe’nin, Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu iddiasını ortaya atarak halifeliğin onun hakkı olduğunu, bu hakkı gasbeden Hz. Osman’ın yerine onun geçirilmesi gerektiğini ileri sürdüğü rivayet edilmektedir.
Muhaliflerin halkı tahrik için kullandıkları diğer şikâyet konuları şunlardı: Hz. Osman’ın önemli devlet görevlerine tayin ettiği yakınlarına devlet hazinesinden büyük miktarlarda bağışta bulunması, Kureyş ileri gelenlerinin Medine’den ayrılıp fethedilen bölgelerdeki şehirlere yerleşmelerine ve geride bıraktıkları arazilerin göç ettikleri yerlerdekilerle değiştirilmesine izin vermesi, oralarda çok miktarda mülk edinmelerine göz yumması, bazı sahâbîlere fethedilen şehirlerde iktâlar vermesi, Kur’ân-ı Kerîm’i istinsah ettirdikten sonra diğer Kur’an nüshalarını yaktırması, Kureyş adına kabilecilik yapan bazı valilere ses çıkarmaması, Hz. Peygamber tarafından Tâif’e sürülen amcası Hakem b. Ebü’l-Âs’ın Medine’ye dönmesine izin vermesi, kendisini eleştiren Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîleri çeşitli şekillerde cezalandırması, Medine civarındaki bazı arazileri beytülmâl develeri için koruluk haline getirmesi, hac için Mekke’de bulunduğu sırada farz namazları mukimler gibi kılması, Mescid-i Nebevî inşaatında önceden kullanılmayan bazı malzemeleri kullandırması, Resûl-i Ekrem’den intikal eden hilâfet mührünü Bi’rierîs’e düşürmesi. Ayrıca halife, ganimetlerin önemli bir kısmını yakınlarına tahsis etmek ve diğer akrabalarından bazılarına haksız yere mal ve toprak vermekle de itham ediliyordu.
Dedikodular artınca Hz. Osman müfettişler göndererek vilâyetlerdeki durumu öğrenmek istedi. Mısır’da muhalifler tarafından yanıltıldığı bildirilen Ammâr b. Yâsir hariç müfettişler olumlu haberlerle döndüler. Söylentilerin devam etmesi üzerine 33 (654) yılı hac dönüşünde valilerini Medine’ye çağırarak onlarla bir toplantı yaptı. Söylenenlerin bir tertip olduğunu, dolayısıyla endişe edilecek bir durum bulunmadığını söyleyen valilerinin çözüm tekliflerini aldıktan sonra (muhaliflerin cihadla meşgul edilmesi, elebaşılarının öldürülmesi, işin valilere bırakılması, mal karşılığında gönüllerinin alınması) fitnenin elebaşılarının askere alınmasını, Kûfe’deki bazı şahısların tahsisatlarının kesilmesini emretti. Ayrıca olaylara Allah’ın emirleri çerçevesinde çözüm arayacağını belirtti; valilerine de insanları fitneden uzak tutmaya çalışmalarını ve itidalli davranmalarını tavsiye etti. Fitne hareketinin tehlikeli bir hal aldığını gören Muâviye b. Ebû Süfyân’ın
bu sırada Hz. Osman’ı fitne ateşi sönünceye kadar Suriye’ye götürmek istediği, Osman’ın bunu reddetmesi üzerine kendisini korumak için Suriye’den asker göndermeyi teklif ettiği, ancak halifenin Medineliler’i rahatsız etmemek için bunu da kabul etmediği bildirilmektedir.
İlk önemli baş kaldırı valilerin yerlerine dönüşleri esnasında Kûfe’de oldu. Sürgünden dönenlerden Eşter en-Nehaî ve arkadaşları, Cerea denilen yerde toplanıp Kûfe’ye dönmekte olan Vali Saîd b. Âs’ın yolunu keserek şehre girmesini engellediler. Hz. Osman’dan onu görevden alıp yerine Basra’nın eski valisi Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi tayin etmesini istediler. Hz. Osman olayları yatıştırmak için bu teklifi kabul etti. Ancak Kûfe’nin merkezî yönetimin kontrolünden çıkmasına yol açan bu durum diğer merkezlerdeki muhaliflere de cesaret verdi. Müşterek hareket ettikleri bilinen ve Seyf b. Ömer rivayetine göre İbn Sebe tarafından yönlendirilen Mısır, Kûfe ve Basra’daki gruplar, Hz. Osman’ı ve valilerini açıktan eleştirmeye başladılar. Bazı hatalarını abartmanın yanı sıra onlara haksız isnatlarda bulunmaktan çekinmediler. Ayrıca Hz. Ali, Zübeyr, Talha ve Hz. Âişe başta olmak üzere ashabın büyüklerinin ağzından mektuplar yazarak onları da bu işin içinde göstermeye çalıştılar. Bütün şehirlere gönderilen ve halkı cihad için Medine’ye çağıran bu mektuplar büyük yankı uyandırdı. Mektuplar Medine’de de etkisini gösterdi ve Hz. Osman’a yönelik kişisel kırgınlıklar Medine’deki muhaliflerin sayısını arttırdı.
35 yılının Receb ayında (Ocak 656) Mısır’dan bir heyet validen şikâyet için Medine’ye geldi. Hz. Osman onları bizzat veya Hz. Ali’nin de içinde bulunduğu kalabalık bir heyetle birlikte dinledi. Kendisine yöneltilen ithamlara cevap verdi, bu arada bazı icraatlarının hata olduğunu kabul etti. Ganimet mallarının taksimiyle ilgili isteklerini uygun görüp geri dönmelerini sağladı. Şevval ayında (nisan) Mısır, Kûfe ve Basra’dan sayıları 600-1000 arasında gösterilen üç grup, hacı kafileleri arasında bölgeye geldi. Mekke yerine Medine’ye yönelen bu gruplar şehir dışında üç ayrı mevkide konakladı. Gönderdikleri iki temsilciyle Medine’de kendilerine karşı koyabilecek bir askerî birliğin bulunup bulunmadığını öğrenmek istediler. Bunlar Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve Resûl-i Ekrem’in hanımlarıyla görüşerek valiler hakkındaki şikâyetlerini aktardılar ve onlardan kendilerini halifenin huzuruna çıkarmalarını istediler. Teklifleri reddedilince geri döndüler. Ardından Mısırlılar’ın Hz. Ali’ye, Basralılar’ın Talha’ya, Kûfeliler’in Zübeyr’e heyetler yollayıp halifelik teklifinde bulundukları, ancak üçünün de bu teklifi şiddetle reddettiği bildirilmektedir. Bu sırada gelişmelerden endişe eden Hz. Ali oğlu Hasan’ı göndererek halifeyi haberdar etti. Aynı günlerde ashabın diğer büyükleri de oğullarını halifeyi korumak üzere yolladılar.
Hz. Osman’ı halifelikten indirmekte kararlı olan âsiler, onu savunmak için toplanan Medineliler’in dağılmasını sağlamak ve âni bir baskınla şehirde kontrolü ele geçirmek için bir plan yaptılar ve bulundukları mevkileri terkederek memleketlerine doğru yola çıktılar. Bazı rivayetlerde ise onların halife ile görüşerek Mısır valiliğine Muhammed b. Ebû Bekir’i tayin ettirdikten sonra Medine’den ayrıldıkları belirtilmektedir. Fakat üç grup halinde farklı istikametlere gittikleri halde şevval ayının son günlerinde (Nisan sonları) ansızın geri döndüler ve tekbirlerle Medine’ye girip Hz. Osman’ın evini kuşattılar. Dönüş sebebi olarak da Hz. Osman tarafından eski Mısır valisine yazılan ve liderlerinin ölümle cezalandırılmasını emreden bir mektubu ele geçirdiklerini söylediler. Hz. Osman’ın böyle bir mektup yazmadığını belirtmesine rağmen evinin etrafında mevzilendiler ve tarafsız kalan Medineliler’e dokunmayacaklarını ilân ettiler. Sözü edilen ve geriye dönüşlerini haklı göstermek için uydurdukları anlaşılan bu mektubun halifenin bilgisi dışında kâtibi Mervân tarafından yazıldığı rivayetleri de vardır. Hz. Osman bu durum karşısında gizlice haber göndererek valilerinden yardım istedi.
Halifenin öldürülebileceğini hiç düşünmeyen Medineliler’in çoğu muhasaranın ilk günlerinden itibaren evlerine kapanıp mecbur kalmadıkça dışarı çıkmadı. Şehirde sayıları oldukça artmış olan köleler ve işsiz güçsüz bedevîler de isyancılara katılmıştı. Âsiler, yirmi günle iki ay arasında bir süre devam ettiği söylenen muhasaranın son on gününe kadar Hz. Osman’ın mescide çıkıp imamlık yapmasına göz yumdular. Bu günlerde Hz. Osman kendisine yöneltilen bütün ithamlara cevap verdi ve birçok meselede onları ikna etmeyi başardı. Bu konuşmalarından birinde Hz. Ali’nin tavsiyesine uyup âsilerin şikâyet ettiği bazı uygulamalarının hata olduğunu kabul etti, bundan sonra Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetine uygun hareket edeceğine söz vererek sükûneti sağladı. Ancak buna karşı çıkan Mervân’ın onun izniyle yaptığı konuşma ortalığı yeniden karıştırdı. İsyancılar kuşatmanın son on gününde Hz. Osman’ın evinden çıkmasına izin vermediler. Ona halifeliği bırakmasını, aksi takdirde öldürüleceğini söylediler. Bu tarihten itibaren evine su gönderilmesini yasakladılar. Mervân’ın konuşmasına çok öfkelenip bir kenara çekilen Hz. Ali ve Ümmü Habîbe’nin su ulaştırma teşebbüslerini de sert bir şekilde engellediler. Âsilerin yalnız kendisini öldürmek istediklerini anlayan ve halifeliği bırakmayı da reddeden Hz. Osman o sırada evinde olup kendisini savunmak isteyenleri tehlikeye atmak istememiş, onlardan silâh kullanmamaları için kesin söz almıştı. İçeride 700 kişinin bulunduğu, izin verilmesi durumunda isyancılara üstünlük sağlayabilecekleri ihtimalinden bahsedilmektedir (İbn Sa‘d, III, 71). Hz. Peygamber’in hadisi dolayısıyla bir musibetten sonra şehid edileceğini bilen Hz. Osman (Buhârî, “Feżaǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; Tirmizî, “Menâķıb”, 19), rüyasında Resûl-i Ekrem’in yarın birlikte iftar edeceklerini söylemesinin de etkisiyle (Ahmed b. Hanbel, I, 497) âsilere boyun eğmeyi reddedip ölümü beklemeyi tercih etti.
Âsiler, hac mevsiminin sona ermesi dolayısıyla Mekke’den çok sayıda insanın Medine’ye geleceğini düşünerek ve eyaletlerden gönderilen askerî birliklerin yaklaştığının duyulması üzerine acele ettiler. Muhasaranın son gününde genç sahâbîlerin savunduğu evin kapısını yaktılar. Akşam saatlerinde bitişikteki evden içeriye giren birkaç Mısırlı, Kur’an okumakta olan Hz. Osman’ı öldürdü (18 Zilhicce 35 / 17 Haziran 656). Meşhur rivayetlere göre Hz. Osman o sırada seksen iki yaşındaydı. Bu arada ona kalkan olmak isteyen hanımı Nâile bint Ferâfisa’nın parmakları da kesilmişti. Ardından evini ve beytülmâli yağmalayan âsiler Hz. Osman’ın defnedilmesini de engellediler. Bu sebeple halifenin cenazesi, hanımı Nâile’nin gayretleriyle ancak akşam-yatsı arasında çok az kişi tarafından gizlice kaldırılabildi. Hatta cenazenin üç gün sonra defnedilebildiği de rivayet edilmiştir. Cenazeye Hz. Osman’ın iki hanımının yanında üç-on yedi arasında erkeğin katıldığı ve onun Cennetü’l-bakī‘ bitişiğindeki Haşşükevkeb denilen yere defnedildiği bildirilmektedir. Bu yer Muâviye zamanında mezarlığa dahil edilmiştir. Öte yandan Suriye’den gönderilen yardım birliklerinin Vâdilkurâ’ya, Kûfe ve Basra’dan gönderilenlerin de Rebeze’ye geldiklerinde ölüm haberini duyup geriye döndükleri belirtilmektedir.
Hz. Osman’la valileri aleyhindeki şikâyet konuları bunların ancak isyanın zâhirî
sebepleri olduğu izlenimi vermektedir. Bu sebeple bazı tarihçiler isyanı daha ziyade siyasal, ekonomik ve sosyal değişikliklere bağlamıştır. Fetihlerin duraklamasıyla birlikte ganimet geliri azalınca garnizon şehirlerinde yaşayan muharip sınıfın geçimi düzenli vergi gelirlerine bağlı hale gelmiş ve asker maaşlarının ödenmesinde sıkıntı başlamıştı. Birdenbire zenginleşmenin kaçınılmaz sonucu olan iktisadî buhran, yönetimi tasarruf yapmaya ve askerlerin maaşlarını azaltmaya mecbur etmişti (İA, IX, 429). Bu sırada fetih ordularında çoğunluğu, şehitlik veya gazilik yerine sadece ganimet için cephelere koşan askerler teşkil ediyordu. Bu sıkıntılar karşısında onlar önceki ganimetlerin nereye gittiğini, kendi hakları saydıkları fethedilmiş arazilerin durumunu sorgulamaya başladılar. Öte yandan valilerin yanı sıra ashabın ileri gelenlerinden küçük bir grubun büyük servetler edinmesi kıskançlıklara yol açtı. Bu gelişmeler Câhiliye dönemi kabilecilik anlayışını yeniden ortaya çıkardı. İbn Haldûn, Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük rol oynamış Arap kabilelerinin Câhiliye damarlarının kabardığını, yönetimi elinde tutan muhacirler, ensar ve diğer Hicaz halkına karşı bir hareket başlattıklarını söylemektedir (el-Ǿİber, II/2, s. 138). İsyanın Hz. Osman’ın devralıp değiştiremediği gelişmelerin bir sonucu olduğunu belirten Dûrî de isyanın birinci derecede kabilelerin Kureyş’e isyanını sembolize ettiği görüşündedir (İlk Dönem İslâm Tarihi, s. 104). Kureyş’i hilâfeti tekeline almakla suçlayan kabile reisleri, vergi gelirinin büyük kısmının hâlâ Medine’ye gönderilmesine karşı çıkarak müslümanların malı saydıkları fey gelirlerinin eyaletlerde dağıtılmasını istiyordu. Bu olumsuzluklar Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu, onun hakkını gasbeden Hz. Osman’ın halifelikten uzaklaştırılıp hakkın sahibine verilmesi iddiasını kalkan edinen Abdullah b. Sebe ve Kureyş yönetiminden kurtulmak isteyen bazı kabile reislerinin fitne ateşini tutuşturmasıyla bir isyana dönüştü. Bazı tarihçiler, Abdullah b. Sebe gibi müslümanları birbirine düşürmek isteyen art niyetli şahıslar olmadan böyle bir hareketin gerçekleşebileceğinin pek mümkün olmadığı sonucuna varmıştır (Yûsuf el-Iş, s. 64).
sebepleri olduğu izlenimi vermektedir. Bu sebeple bazı tarihçiler isyanı daha ziyade siyasal, ekonomik ve sosyal değişikliklere bağlamıştır. Fetihlerin duraklamasıyla birlikte ganimet geliri azalınca garnizon şehirlerinde yaşayan muharip sınıfın geçimi düzenli vergi gelirlerine bağlı hale gelmiş ve asker maaşlarının ödenmesinde sıkıntı başlamıştı. Birdenbire zenginleşmenin kaçınılmaz sonucu olan iktisadî buhran, yönetimi tasarruf yapmaya ve askerlerin maaşlarını azaltmaya mecbur etmişti (İA, IX, 429). Bu sırada fetih ordularında çoğunluğu, şehitlik veya gazilik yerine sadece ganimet için cephelere koşan askerler teşkil ediyordu. Bu sıkıntılar karşısında onlar önceki ganimetlerin nereye gittiğini, kendi hakları saydıkları fethedilmiş arazilerin durumunu sorgulamaya başladılar. Öte yandan valilerin yanı sıra ashabın ileri gelenlerinden küçük bir grubun büyük servetler edinmesi kıskançlıklara yol açtı. Bu gelişmeler Câhiliye dönemi kabilecilik anlayışını yeniden ortaya çıkardı. İbn Haldûn, Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük rol oynamış Arap kabilelerinin Câhiliye damarlarının kabardığını, yönetimi elinde tutan muhacirler, ensar ve diğer Hicaz halkına karşı bir hareket başlattıklarını söylemektedir (el-Ǿİber, II/2, s. 138). İsyanın Hz. Osman’ın devralıp değiştiremediği gelişmelerin bir sonucu olduğunu belirten Dûrî de isyanın birinci derecede kabilelerin Kureyş’e isyanını sembolize ettiği görüşündedir (İlk Dönem İslâm Tarihi, s. 104). Kureyş’i hilâfeti tekeline almakla suçlayan kabile reisleri, vergi gelirinin büyük kısmının hâlâ Medine’ye gönderilmesine karşı çıkarak müslümanların malı saydıkları fey gelirlerinin eyaletlerde dağıtılmasını istiyordu. Bu olumsuzluklar Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu, onun hakkını gasbeden Hz. Osman’ın halifelikten uzaklaştırılıp hakkın sahibine verilmesi iddiasını kalkan edinen Abdullah b. Sebe ve Kureyş yönetiminden kurtulmak isteyen bazı kabile reislerinin fitne ateşini tutuşturmasıyla bir isyana dönüştü. Bazı tarihçiler, Abdullah b. Sebe gibi müslümanları birbirine düşürmek isteyen art niyetli şahıslar olmadan böyle bir hareketin gerçekleşebileceğinin pek mümkün olmadığı sonucuna varmıştır (Yûsuf el-Iş, s. 64).
Hz. Osman, Ümmü Külsûm’ün 9 (630) yılında vefatından sonraki yıllarda altı evlilik daha yaptı. Hanımlarından üçü (Nâile bint Ferâfisa, Remle bint Şeybe, Ümmü’l-Benîn bint Uyeyne) şehid edildiği sırada hayatta bulunuyordu. Bu evliliklerinden dokuz oğlu, altı veya yedi kızı oldu. Hz. Osman’ın en meşhur vasfı engin bir hayâ duygusuna sahip olmasıydı. Resûl-i Ekrem onun hakkında, “Kendisinden meleklerin hayâ ettiği bir kimseden ben hayâ etmeyeyim mi?” (Müslim, “Feżâǿilü’s-śaĥâbe”, 26); “Her peygamberin cennette bir refiki vardır. Benim cennetteki refikim de Osman’dır” (Tirmizî, “
Menâķıb”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11) demiştir. Cennetle müjdelenen on sahâbîden biri olan Hz. Osman, Tebük ordusunu donatmadaki öncülüğü ve Rûme Kuyusu dolayısıyla ayrıca cenneti hak etmiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 7). Süyûtî onun fazileti hakkındaki kırk hadisi Tuĥfetü’l-Ǿaclân fî feżâǿili ǾOŝmân adlı eserinde toplamıştır. İbn Habîb es-Sülemî Menâķıbü ǾOŝmân b. ǾAffân, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel Feżâǿilü ǾOŝmân b. ǾAffân, Radıyyüddin Ahmed b. İsmâil et-Tâlekānî Ķurbetü’d-dâreyn fî menâķıbi Źinnûreyn adıyla birer eser yazmışlardır. Ayrıca Maķtelü ǾOŝmân ismiyle çeşitli eserler kaleme alınmıştır (bazıları için bk. DİA, XXVII, 455). Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî’nin Müsnedü ǾOŝmân b. ǾAffân adlı bir eserinden bahsedilmektedir (Süyûtî, Tenvîrü’l-ĥavâlik, I, 85). Hadis kaynaklarında Osman’ın büyük bir musibetle karşılaştıktan sonra şehid edileceğine ve bunu kendisinin de bildiğine dair rivayetler aktarılmıştır (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11; Tirmizî, “Menâķıb”, 19).
Geceleri ibadetle, gündüzleri oruçla geçiren Hz. Osman nazik ve mahcup bir tabiata sahip olmanın yanı sıra son derece cömertti. Medine’ye hicretten sonra içme suyu sıkıntısı yaşandığı bir sırada 35.000 dirheme satın aldığı Rûme Kuyusu’nu vakfetmesi, Tebük Seferi hazırlıklarında en büyük yardımı yapması, Hz. Ebû Bekir zamanındaki bir kıtlık sırasında 1000 deve yükü buğday, kuru üzüm ve zeytinyağı ile dönen kervan malının tamamını muhtaç durumdaki müslümanlara dağıtması, Talha b. Ubeydullah’ta olan 50.000 dirhem alacağını bağışlaması onun cömertlik ve hayır duygusunu açıkça göstermektedir. Civardaki yerleri satın alıp Mescid-i Harâm’ı genişleten ve Harem’in sınır taşlarını yenileten Hz. Osman, Mescid-i Nebevî’yi yeniden inşa ettirirken kendi malından 10.000 dirhem harcamıştı. Akrabalarına da kendi malından büyük miktarlarda yardım yaptığı bilinmektedir.
Hz. Osman ilmî bakımdan da temayüz etmişti, hatta hac menâsiki konusunda en bilgili sahâbî olduğu söylenmiştir (Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, s. 149). Kur’an’ı ezberleyen ve Hz. Peygamber’in sağlığında fetva veren birkaç sahâbî arasında yer alır (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 184-185, 196). Kıraat farklarının sebep olduğu tartışmaları önlemek için Hz. Ebû Bekir zamanında mushaf halinde toplanan Kur’ân-ı Kerîm’i beş veya yedi nüsha olarak çoğaltıp Mekke, Basra, Kûfe, Şam, Yemen ve Bahreyn’e birer nüsha gönderdi, “imam mushaf” denilen nüshayı da Medine’de bıraktı. Hadisleri tam olarak rivayet eder, bu hususta çok titiz davranırdı. Onun hakkında bir kişi, “Ashap arasında hadisleri Hz. Osman’dan daha tam ve güzel şekilde rivayet eden birini görmedim, ancak o hadis rivayetinden çekinen bir zattı” demiştir (İbn Sa‘d, III, 57). Resûl-i Ekrem’den 146 hadis rivayet etmiştir (Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, s. 149). Hz. Osman, Resûlullah’ın iki kızıyla evlenmiş olduğu için “zü’n-nûreyn” (iki nur sahibi) lakabıyla meşhur olmuştur. Ayrıca “esnâf-ı mühr-künan”ın pîri
sayılmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi’ndeki kılıçlardan beşi ona nisbet edilir.
BİBLİYOGRAFYA:
Wensinck, el-MuǾcem, VIII, 336-338; Buhârî, “Śalât”, 62, “Zekât”, 4, “Veśâyâ”, 33, 198, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Menâķıbü’l-enśâr”, 46, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 2-3, “Edeb”, 119, “Fiten”, 17, “Ahķâm”, 43; Müslim, “Feżâǿilü’s-śaĥâbe”, 26-29; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11; Tirmizî, “Menâķıb”, 19, 33; Seyf b. Ömer, el-Fitne ve VaķǾatü’l-Cemel (nşr. Ahmed Râtib Armûş), Beyrut 1406/1986, s. 33-87; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 53-84; IV, 227; Halîfe b. Hayyât, et-Târîħ (Ömerî), s. 156-180; Ahmed b. Hanbel, Feżâǿilü’ś-śahâbe (nşr. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas), Mekke 1403/1983, I, 497, 503-527; İbn Şebbe, Târîħu Medîneti’l-münevvere, III, 952-1147; IV, 1148-1315; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VI, 99-254; Ya‘kūbî, Târîħ, II, 162-177; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), IV, 227-426; Makdisî, Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 293; İbn Abdülber, el-İstîǾâb, III, 69-85; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ǾAvâśım (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut 1407, s. 68-146; İbn Asâkir, Târîħu Dımaşķ (Amrî), XXXIX; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 79-200; a.mlf., Üsdü’l-ġābe, III, 480-492; İbn Ebü’l-Hadîd, Şerĥu Nehci’l-belâġa (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire 1385/1965, II, 129-161; III, 11-69; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâżü’n-nađire fî menâķıbi’l-Ǿaşere, Beyrut 1405/1984, III, 5-103; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, IV, 322-342; VI, 239-299; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XIX, 402-513; Muhammed b. Yahyâ b. Ebû Bekir el-Endelüsî, et-Temhîd ve’l-beyân fî maķteli’ş-şehîd ǾOŝmân b. ǾAffân (nşr. Hilmî Ferhât Ahmed), Kahire 1423/2002; Zehebî, Târîħu’l-İslâm: ǾAhdü’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, s. 303-482; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 144-222; İbn Haldûn, el-Ǿİber, II/2, s. 138; İbn Hacer, el-İśâbe, II, 462-463; Süyûtî, Tenvîrü’l-ĥavâlik, Kahire 1969, I, 85; a.mlf., Târîħu’l-ħulefâǿ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 147-166; a.mlf., Tuĥfetü’l-Ǿaclân fî feżâǿili ǾOŝmân (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1411/ 1991; Abdülmelik b. Hüseyin el-Âsımî, Semŧü’n-nücûmi’l-Ǿavâlî fî enbâǿi’l-evâǿil ve’t-tevâlî (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1998, II, 514-551; Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârîh-i Hulefâ, İstanbul 1978, I, 425-494; Mahmûd el-Gazzâvî, Maķtelü ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1936; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetü’l-kübrâ: ǾOŝmân, Kahire 1959-61; J. Wellhausen,
İslâmın En Eski Tarihine Giriş (trc. Fikret Işıltan), İstanbul 1960, s. 102-121; Abbas Mahmûd el-Akkād, Źü’n-Nûreyn ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire, ts. (Nehdatü Mısr); M. Hüseyin Heykel, ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1968; Nebîh Âkıl, Târîħu Ǿaśri’r-Resûl ve’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Dımaşk 1400-1401/1980-81, s. 269-293; Fethî Seyyid er-Reşîdî, ǾOŝmân b. Affân ve siyâsetühû fi’l-ĥükm, Kahire 1981; Mahmûd Şelebî, Ĥayâtü ǾOŝmân, Beyrut 1981; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 11-14, 91-92, ayrıca bk. İndeks; Muhammed Rızâ, Zü’n-Nûreyn ǾOŝmân b. ǾAffân, Beyrut 1402/1982; M. Ravvâs Kal‘acî, MevsûǾatü fıķhi ǾOŝmân b. ǾAffân, Mekke 1404/1983; M. Sâdık Arcûn, el-Ħalîfetü’l-müfterâ Ǿaleyh ǾOŝmân b. ǾAffân, Cidde 1983; E. Rabbath, La conquête arabe sous les quatre premiers califes (11/632-40/661), Beyrouth 1985, II, 491-698; Hasan İbrâhim, İslâm Tarihi, II, 26-37; Raif G. Khoury, ‘Abd Allāh ibn Lahī‘a (97-174/715-790): Juge et grand maître de l’école egyptienne, Wiesbaden 1986, s. 181-199, 211-217, 244, 280-282; Kutb İbrâhim Muhammed, es-Siyâsetü’l-mâliyye li- ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1986; Azîz Seyyid Câsim, et-Taķī ǾOŝmân b. ǾAffân, Bağdad 1988; Yûsuf el-Iş, ed-Devletü’l-Ümeviyye, Dımaşk 1988, s. 32-100; Abdülkādir Selmân el-Muâzîdî - M. Câsim Hammâdî el-Meşhedânî, ǾOŝmân b. ǾAffân Źü’n-nûreyn, Bağdad 1989; Nâsır b. Ali Âiz Hasan eş-Şeyh, ǾAķīdetü Ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa fi’ś-śaĥâbeti’l-kirâm, Riyad 1990, II, 647-671; Nâdiye Hüsnî Sakr, es-Sebeǿiyye: Aħŧarü’l-ĥarekâti’l-heddâme fî śadri’l-İslâm, Kahire 1411/1991, s. 1-32; Abdülazîz ed-Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarihi (trc. Hayrettin Yücesoy), İstanbul 1991, s. 92-104; Muhammed b. Muhammed el-Avâcî, Ħilâfetü ǾOŝmân b. ǾAffân, Medine 1992; Hişâm Cuayt, el-Fitne (trc. Halîl Ahmed Halîl), Beyrut 1993, s. 55-121; Muhammed Emhazûn, Taĥķīķu mevâķıfi’ś-śaĥâbe fi’l-fitne, Riyad 1415/1994, I, 227-253, 284-487; II, 5-55; Murat Akarsu, Hilafetine Kadar Hz. Osman (yüksek lisans tezi, 1994), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Hz. Osman’ın Hilafeti (doktora tezi, 2001), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mahmûd Şâkir, el-Emîn Źü’n-nûreyn, Beyrut 1997; Ahmed el-Harûf, Şehîdü’d-dâr ǾOŝmân b. ǾAffân, Amman 1997; M. Âbid Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1997, s. 283-388, 420-451; Ali Rıza Ayar, Hz. Osman ve Hz. Ali Dönemlerinde Devlet-Halk Münasebetleri (doktora tezi, 1997), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Adnân M. Milhim, el-Müǿerriħûne’l-ǾArab ve’l-fitnetü’l-kübrâ, Beyrut 1998, s. 11-175; Me’mûn Garîb, Ħilâfetü ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1998; Muhammed b. Abdullah el-Gabbân, Fitnetü maķteli
ǾOŝmân b. ǾAffân, Riyad 1419/1999, I-II; Adem Apak, İslâm Siyaset Geleneğinde Amr b. el-Âs, Ankara 2001, s. 113-132; a.mlf., Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, İstanbul 2003; Hasan Keskin, Hz. Osman’ın Devlet Politikası ve Valileri (yüksek lisans tezi, 2001), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I, 184-185, 196; Seyyid Süleyman Nedvî, Hazreti Osman (trc. Emine Yarımbaş - M. Sait Konar), İstanbul 2005; M. Hinds, “The Murder of the Caliph ‘Uthmân”, IJMES, III (1972), s. 450-469; Sabri Hizmetli, “Tarihî Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, AÜİFD, XXVII (1985), s. 149-177; G. Levi Della Vida, “Osman”, İA, IX, 427-431; a.mlf. - [R. G. Khoury], “ǾUthmān b. ǾAffān”, EI² (İng.), X, 946-949; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; a.mlf., “Ali”, a.e., II, 371-374; Şeyma Güngör, “Maktel”, a.e., XXVII, 455.
Bir islami hüküm verilirken bir konuda sadece bir tane Hadis-i Şerif bilmekle karar verilmez. Bütün Hadis-i Şerifleri bilmek lazım gerekir. Mahmud Esad Coşan Hadisler Deryası Akra fm.
Hak ağır ve acı, bâtıl ise hafif ve tatlı gelir.Nice şehvetler ve arzular vardır ki, tatmin edildiklerinde uzun süreli üzüntülere yol açar. Abdullah İbn Mesud r.a. Kamil odur ki, koya dünyada eser; eseri olmayanın yerinde yeller eser. Muhammed Hadimi k.s. İnsanlar arasında fark vardır.Bir demirden hem nal,hem de kılıç yapılır. Nizami. Vaazsız olmaz! Bir araziden su kesilse orada bir şey bitmez.Kalp de öyledir. Vaaz dinlemedi mi katılaşır, kararır, ölür. Mahmud Efendi Hazretleri k.s. LaleGül dergisi sy.78.
Madem ki keskin ve yırtıcı tırnağın yok, öyleyse kötülerle cenkleşme. Şeyh Sadi. Devletleri yıkan tüm hataların altında, nice gururun gafleti yatar. Yavuz Sultan Selim Cebrail (Aleyhisselam) ile gelen ayetlere inanmayanlar, Azrail(Aleyhisselam) ile gelen ölüme teslim olacaklar. Abdülkadir Geylani k.s. Lalegül Dergisi.sy.78.
1. Sizden biri hoşuna gitmeyen bir rüya gördüğünde sol tarafına üç defa tükürsün ve şeytandan Allah'a sığınsın ve üzerinde olduğu yanından diğerine dönsün. Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
2. Sizden biri hoşlandığı bir rüya görürse o ancak Allah'dandır. Öyle ise Allah'a hamd etsin ve onu anlatsın. Bunun gayrısını, yani hoşlanmadığı bir rüya görürse, o da ancak şeytandandır. Öyleyse şerrinden Allah'a sığınsın ve onu hiç kimseye anlatmasın. Bu takdirde kendisine bir zarar olmaz. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
3. Sizden biri kendinde, malında veya kardeşinde hoşuna giden bir şey görürse bereketle dua etsin. Zira nazar haktır. Ravi: Hz. Amr İbni Rabia (r.a.)
4. Sizden biri derde uğramış birini gördüğünde kendi kendine: "Hamd olsun o Allah'a ki, onu mübtela ettiği şeyden bana afiyet verdi. Onun ve pekçok kulunun üzerine beni tafdil etti." derse bu, nimetin şükrü olur. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
5. Sizden biri bir cenaze gördüğünde onunla beraber yürümeyecekse cenazeyi arkada bırakıncaya, yahud cenaze kendisini arkada bırakıncaya kadar, yahud da o onu arkada bırakmazdan önce cenaze yere indirilinceye kadar ayakta kalsın. Ravi: Hz. Abir İbni Rebia (r.a.)
6. Sizden biri yaradılış veya rızık bakımından kendinden üstün birini görürse, kendisine nazaran daha yüksek birine bakmaktansa, kendinden daha aşağısına baksın. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. İnsanların akidlerini bozduklarını, emanetleri hafife aldıklarını, ve -parmaklarını birbirine geçirip- böyle olduklarını gördüğün zaman evini tercih et, lisanına sahip ol, maruf olanı al, münkeri bırak, kendi işinle meşgul ol ve ammenin işlerini kendilerine bırak. Ravi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.)
8. Ümmetimin zalime "Sen zalimsin" demekten korktuğunu görürsen onlardan ayrılabilirsin. Ravi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.)
9. Alimin sultanla çok sıkı ihtilatta olduğunu görürsen bil ki, o hırsızdır. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
10. Bir kul masiyetlere devam ettiği halde, dünyadan sevdiği şeyleri Allah'ın ona verdiğini gördüğün zaman, bu muhakkak ki o kimse için Allah'dan bir "istidraç" tır. Ravi: Hz. Ukbe İbni amir (r.a.)
11. Kardeşinde haya, emanet ve sıdk gibi üç hasleti gördüğünde ondan (dilediğin bir şeyi) ricada bulun. Onları göremediğinde ricada bulunma. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
12. Şayet ahiretle alakalı bir şeyi istediğinde onun sana kolaylaştırıldığını ve fakat, dünya hususunda arzu ettiğin bir şeyin ise zorlaştırıldığını gördüğün zaman şunu bil ki, sen muhakkak güzel bir hal üzerindesin. Yine sen ahiret hususunda istediğin bir şeyin zorlaştırıldığını ve dünya hususunda ise arzu ettiğin bir şeyin sana kolaylaştırıldığını görürsen bil ki, sen kötü bir hal üzerindesin. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
13. Mezi gördüğünde uzvunu yıka ve namaz abdesti gibi abdest al, meni (fışkırarak) geldiğinde gusul abdesti al. Ravi: Hz. Ali (r.a.)
14. İki mü'min kardeşi arzdan bir karış toprak için muhasama eder gördüğünde, o yerden hemen çık. Ravi: Hz. Ebüdderda (r.a.)
15. Müteşabih ayetlere tabi olanları gördüğünüzde, işte onlar Allah'ın Kur'an'da isimlendirdiği kimselerdir ki, onlardan uzak durun. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Latif Nükteler Sinek Bahsi Yazar: adminTarih: Ağustos 30, 2016Kategori: Risale-i NurYorum Yok Yazdır E-posta Latif Nükteler Sinek Bahsi
Üstad Bediüzzaman SAİD NURSİ’nin “SİNEK RİSALESİ” Medrese-i Yusufiyede sineklerin, çokluğu ve rahatsız etmelerinden serzenişte bulunan talebelerine Üstad Bediüzzaman’ın verdiği derstir.. “SİNEK RİSALESİ”
Risâle-i Nur Külliyatı’nda yer alan “Sinek Risâlesi” dir. 28. Lem’â’da makamı bulunan bu risâle, 1935’te Eskişehir Hapishanesi’nde telif edildi. Latince matbu olarak neşredilmesi, Üstad Bediüzzaman’ın vefatından sonra mümkün olabildi.
“Sinek Bahsi” İlk telif edildiği 1930’lu yıllarda okuyan herkesi hayret ve taaccüp içinde bırakan Yirmi Sekizinci Lem’adaki “sinek bahsi”, uzun yıllar boyunca Osmanlıca orijinal haliyle arşivlerde itina ile muhafaza edildi. Bir maslahata binâen, yani haklı bir gerekçeye istinaden Lâtinceye çevrilmeyip tâbedilmedi. Risâlenin ilk baskısı 1980’lerde yapıldı.
Risale-i Nur un bir parçası olan YİRMİ SEKİZİNCİ LEM’A dan alıntıdır.
(Sadâkatte namdar, safvet-i kalbde mümtaz Süleyman Rüştüile bir muhâvere-i lâtife münasebetiyle)
Büyük bir âyetin küçük bir nüktesidir.
Şöyle ki: Güz mevsiminde, sineklerin terhisat zamanına yakın bir vakitte,hodgâm insanlar, cüz’î tâcizleri için sinekleri itlâf etmek üzere hapishanedeki odamızda bir ilâç istimâl ettiler. Benim fazla rikkatime dokunmuştu. Odamda çamaşır ipi vardı. Bilâhare, o insanların inadına, sinekler daha ziyade çoğaldılar. Akşam vaktinde, o küçücük kuşlar, o ip üstünde gayet muntazam diziliyorlardı. Çamaşırları sermek için Rüştü‘ye dedim: “Bu küçücük kuşlara ilişme; başka yere ser.” O da, kemâl-i ciddiyetle, dedi ki: “Bu ip bize lâzımdır; sinekler başka yerde kendilerine yer bulsun.”
Her ne ise… Bu lâtife münâsebetiyle, seher vaktinde, sinek ve karınca gibikesretli küçük hayvanlardan bahis açıldı. Ona dedim ki:
Böyle nüshaları çoğalan nevilerin ehemmiyetli vazifeleri ve kıymetleri vardır. Evet, bir kitap, kıymeti nisbetinde nüshaları teksir edilir. Demek, sinek cinsi de ehemmiyetli vazifesi ve büyük kıymeti var ki, Fâtır-ı Hakîm, o küçücük kaderî mektupları ve kudret kelimelerinin nüshalarını çok teksir etmiş. Evet, Kur’ân-ı Hakîmin
“Ey insanlar, size bir misal getirildi. Şimdi onu dinleyin: Sizin Allah’ı bırakıp da taptıklarınızın hepsi bir araya gelse de, aslâ bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan birşey kapacak olsa, onu da geri alamazlar. İsteyen de âciz, istenen de…”
Hac Sûresi, 22:73.
yani, “Cenâb-ı Haktan başka, bütün esbab ve ulûhiyetleri ehl-i dalâlet tarafından dâvâ edilen âliheler içtimâ etse, bir sineği halk edemezler. Yani, sineğin hilkati öyle bir mûcize-i Rabbâniyedir ve bir âyet-i tekvîniyedir ki, bütün esbab toplansa, onun mislini yapamazlar, o âyet-i Rabbâniyeye muâraza edemezler, taklidini yapamazlar” meâlindeki âyetine ehemmiyetli bir mevzu teşkil eden ve Nemrut‘u mağlûp eden; ve Hazret-i Mûsâ (a.s.) onların tâcizlerine karşı müştekiyâne, “Yâ Rab, bu muacciz mahlûkları ne için bu kadar çoğaltmışsın?” deyince, ilhâmen cevap gelmiş ki: “Sen bir defa sineklere itiraz ettin. Bu sinekler çok defa sual ediyorlar ki: ‘Yâ Rab, bu koca kafalı beşer Seni yalnız bir lisân ile zikrediyor. Bazı da gaflet ediyor. Eğer yalnız kafasından bizleri halk etseydin, binler lisân ile Sana zikredecek bizim gibi mahlûklar olurlardı” diye, Hazret-i Mûsâ‘nın (a.s.) şekvâsına bin itiraz kuvvetinde hikmet-i hilkatini müdafaa eden sineğin; hem gayet nezâfetperver, her vakit abdest alır gibi yüzünü, gözünü, kanatlarını temizleyen butâife, elbette mühim bir vazifesi vardır. Hikmet-i beşeriyenin nazarı kàsırdır; daha o vazifeyi ihâta edememiş.
Evet, Cenâb-ı Hak, nasıl ki deniz yüzünü temizlemek ve her günde milyarlarla vefiyat bulunan hayvânât-ı bahriye cenazelerini Haşiye-1: Evet, bir balık, binler yumurta, binler yavru ve bazan bir milyon yumurtadan ibâret olanhavyardan çıkan tevellüdât-ı semekiyeye nisbeten vefiyatları bulunacak—tâ ki muvâzene-i bahriye muhâfaza edilebilsin. Rahîmiyet-i İlâhiyenin lâtif cilvelerindendir ki, valide balıkların yavrularıyla nisbetsiz bir tefâvüt-ü cismîde bulunduklarından, yavrulara valideleri kumandanlık edemiyorlar. Sokuldukları yere giremedikleri için, Hakîm ve Rahîm, yavrular içinde onlara küçük bir kumandan çıkarıp, validelik vazifesini o küçük kumandancıklara gördürür. toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle âlûde, müstekreh manzaradan kurtarmak
ifesini o küçük kumandancıklara gördürür. toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle âlûde, müstekreh manzaradan kurtarmak için, sıhhiye memurları nev’inden gayet muntazam âkilüllâhm bir kısım hayvânâtı halk etmiş. Eğer o bahriye sıhhiye memurları gayet muntazam vazifelerini îfâ etmeseydiler, deniz yüzü âyine gibi parlamayacaktı. Belki hazîn ve elîm bir bulanıklık gösterecekti.
Hem her günde milyarlarla yabanî hayvanlar ve kuşların cenazelerini toplamakla rû-yi zemini o taaffünattan temizlemek ve zîhayatları o elîm, hazîn manzaralardan kurtarmak için, nezafet ve sıhhiye memurları hükmünde olan kartallar misilli, kerâmetkârâne, gizli ve uzak, beş altı saat mesafeden bir sevk-i Rabbânî ile o cenazenin yerini hisseden, giden ve kaldıran âkilüllâhm kuşları ve vahşî hayvanları halk etmiş. Eğer bu berriye sıhhiyeleri gayet mükemmel, intizamperver ve vazifedar olmasa idiler, zemin yüzü ağlanacak bir şekil alacaktı.
Evet, âkilüllâhm hayvanların helâl rızıkları, vefat etmiş hayvanların etleridir. Hayatta olan hayvanların etleri onlara haramdır. Eğer yeseler, cezâ görürler. حَتّٰى يَقْتَصُّ الْجَمَّۤاءُ مِنَ الْقَرْنَۤاءِ (ev kemâ kàl). Yani, “Boynuzsuz olan hayvanın kısâsı kıyâmette boynuzludan alınır” diye ifade-i hadîsiye gösteriyor ki: Gerçi cesetleri fenâ bulur; fakat ervahları bâkî kalan hayvânât mâbeyninde dahi, onlara münâsip bir tarzda, dâr-ı bekàda mücâzat ve mükâfatları vardır. Ona binâen, canavarlara sağ hayvanların etleri haramdır, denilebilir.
Hem küçücük hayvanların cenazelerini ve nimetin küçücük parçalarını ve tanelerini toplamak vazifesiyle karıncaları nezâfet memurları olarak, hem nimet-i İlâhiyenin küçücük parçalarını teleften ve çiğnemekten ve hakàretten ve abesiyetten sıyânet etmekle ve küçücük hayvânâtın cenazelerini toplamakla, sıhhiye memurları gibi tavzif olunmuşlar.
Aynen onlardan daha mühim, sinekleri dahi, insanın gözüne görünmeyen, hastalıkların mikroplarını ve madde-i semmiyeyi temizlemekle, sinekler muvazzaftırlar. Değil mikropların nâkıleleri, bilâkis, muzır mikropları mass, yani, emmek ve yemekle o mikropları imhâ, o madde-i semmiyeyi istihâleye uğratırlar, çok sârî hastalıkların önünü alırlar. Hem sıhhiye neferleri, hem tanzifat memurları, hem kimyager olduklarına ve geniş bir hikmete mazharbulunduklarına delil ise, onların gayet kesretidir. Çünkü kıymettar, menfaattarşeyler teksir edilir. Haşiye: Bir sineğin kanadı ve vücudu ne kadar hârika bir san’at-ı Rabbâniye olduğuna lâtifâne bir işaret olarak, meşhur Yunus Emre‘nin bu fıkrası ne güzel bildirir: Bir sineğin kanadını kırk kağnıya yüklettim Kırkı da çekemedi, kaldı şöyle yazılı.
Ey hodgâm insan! Sineklerin binler hikmet-i hayatiyesinden başka, sana âit bu küçücük faydasına bak, sinek düşmanlığını bırak: Çünkü, gurbette, kimsesiz, yalnızlıkta sana ünsiyet verdiği gibi, gaflete dalıp fikrini dağıtmaktan seni ikazeder. Ve lâtif vaziyeti ve abdest alması gibi yüzünü, gözünü temizlemesiyle, sana abdest ve namaz, hareket ve nezâfet gibi vazife-i insâniyeti ihtar eder ve ders veren sineği görüyorsun.
Hem sineğin bir sınıfı olan arılar, nimetlerin en tatlısı, en lâtifi olan balı sana yedirdikleri gibi, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânda, vahy-i Rabbânîye mazhariyetle serfirâz olduğundan, onları sevmek lâzım gelirken, sinek düşmanlığı, belki insana dâimâ muâvenete dostâne koşan ve her belâsını çeken o hayvânâta düşmanlığı gadirdir, haksızlıktır. Muzırların yalnız zararlarını def için mücâdele olabilir. Meselâ koyunları kurtların tecâvüzünden korumak için onlara mukàbele edilir. Acaba hararet zamanından vücudun idaresinden fazla olan kanın çoğalması ve bulaşık ve bazı mevâdd-ı muzırrayı hâmil evridede cereyan eden mülevves kana musallat, belki memur olan sivrisinek ve pireler fıtrî haccâmlar olmasınlar mı? Muhtemel
سُبْحَانَ مَنْ تَحَيَّرَ فِى صُنْعِهِ الْعُقُولُ
(San’atına, akılların hayran olduğu Allah, her türlü kusur ve noksandan münezzehtir.)
Nefsimle mücâdele ettiğim bir zamanda, nefsim kendinde gördüğü nimet-i İlâhiyeyi kendi malı tevehhüm ederek gurura, iftihâra, temeddühe başladı. Ben ona dedim ki: “Bu mülk senin değil, emânettir.” O vakit nefis gurur ve iftihârı bıraktı, fakat tembelliğe başladı. “Benim malım olmayana ne bakayım? Zâyi olsun, bana ne?” dedi. Birden gördüm: Bir sinek, elime kondu, emânetullah olan gözünü, yüzünü, kanatlarını güzelce temizlemeye başladı. Bir neferin mîrî silâhını, elbisesini güzelce temizlediği gibi, sinek de temizliyordu. Nefsime dedim: “Bak.” Baktı, tam ders aldı. Sinek ise, mağrur ve tembel nefsime hoca ve muallim oldu.
Sinek pisliği, tıp cihetiyle zararı yok bir maddedir ki, bazan tatlı bir şuruptur. Fakat sinek, yediği binler muhtelif muzır maddelerin ve mikropların ve semlerin menşei olmakla, sinekler küçücük istihâle ve tasfiye makineleri hükmüne geçmeleri hikmet-i Rabbâniyeden uzak değildir, belki şe’nindendir. Evet, arıdan başka sineklerin bazı tâifeleri var ki, Haşiye : Evet, sineğin küçücük bir tâifesini baharın âhirinde, badem ve zerdali ağaçlarının dallarında, siyah bir kütle halinde halk olunup, dala yapışık olup kalırlar. Mütemâdiyen, pislik yerine damlacıklar onlardan akıyor. O katreler bal gibi, sâir sinekler etrafına toplanırlar, emerler. Diğer bir başka tâifesi de nebâtâtın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkîhinde istihdâm olunuyorlar. Sinek tâifelerinden yıldızlı, mumlu, ışıklı olan yıldız böceğin şâyân-ı temâşâ olduğu gibi, sinek tâifelerinden yaldızlı, altın gibi parlak kısmı da şâyân-ı dikkattir. Mızraklı sinekle, eşkıyaları hükmünde olan yabanî arıları da unutmamalıyız. Eğer Hâlik-ı Rahmân onların dizginini çekmeseydi, bu mızraklı tâifeler, pireler gibi insanlara hücum etseydiler, Nemrut’u öldürdükleri gibi, nev-i insanı da hırpalayacak idiler; وَاِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ âyetinin mânâ-yı işârîsini tefsir ederdi. İşte, bunlar gibi yüz namdar hâsiyetli tâifeleri bulunan sinek cinsinin büyük bir ehemmiyeti vardır ki, mezkûr azîm âyet onu mevzu yapmış; يَٓا اَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ (ilâ âhir) demiş. muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemâdiyen pislik yerine katre katre şurup damlatırlar. O semli, müteaffin maddeleri ağaçların yapraklarına yağan kudret helvası gibi tatlı, şifâlı bir şuruba tebdil ederek, bir istihâle makinesi olduklarını ispat ederler. Bu küçücük fertlerin ne kadar büyük bir milleti, bir tâifesi olduğunu göze gösterirler. “Küçüklüğümüze bakma. Tâifemizin azametine bak, ‘Sübhânallah‘ de” diye lisân-ı hâl ile söylerler.
Ey padişahım, senin başvezirin bir kasap oğludur.Halkı kırmaktan başka bir şeye yaramaz.ikinci vezirin bir aşçı oğludur.Halkı dövmekten başka bir şeye yaramaz.Üçüncü vezirin ise bir vezir oğludur, aslına çekip daima suçları affeyler, ihsanlarda bulunur. Delailü'l Hayrat Şerhi Kara Davud.sy.826.
... İşte hızır benim...Hızırla buluşmaktan murat nasihattir.Eğer nasihat istersen başveziri vazifeden çıkart, ebedi kasapbaşı yap.Varsa hayvanları kırsın geçirsin.İkinci veziride at çıkar.Aşçıbaşı eyle.Keşkek döğedursun.Üçüncü veziri baş vezir yap.Eğer rahat etmek istersen onu azletme dedi. Kara Davud Delail-i Hayrat Şerhi.sy.826.
Maturidi Tefsiri'nde ve Tefsir-i Kebir'de zikredildiği üzere; Allah-u Te'âlâ bir önceki âyet-i celilede inkâr edip kibredenleri, cehennemde ebedi kalacaklarını beyân ettikten sonra, bu ayet-i kerimede bu azabın sebebinin, Allâh c.c.a iftira ve ayetlerini inkâr olduğunu açıklamıştır. Ruhu'l Furkan Tefsiri. cilt.13.sy.413.
Bu ayet-i kerimede konu edilen iftira: Olmayan bir şeyin varlığına hükmetmek,tekzip ise: Var olan bir şeyin yokluğuna karar vermek diye tarif edilmiştir. Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.413.
(5)Asra yemin ederim ki muhakkak bütün insanlar kat'i olarak büyük zarardadır.Ancak iman edip salih amel işleyenler ve hak ile, sabır ile birbirlerine vasiyet ve nasihat edenler müstesna. Âmentü Şerhi Numan Kurtulmuş.sy.108.
(Yani ancak güzel amellerle nefislerini islahtan sonra, hak ile nasihat ederek başakalarınında islâhına çalışanlar zararda değildir.)Birbirine nasihatte kusur etmek, hayırları az yapmak, ömrü boş yere zayi etmek büyük ahiret zararına sebep olduğundan zarar insanları ihata etmiş oluyor. Âmentü Şerhi Numan Kurtulmuş .sy.108. Vel'Asri Suresi.
Asır,Peygamberimizin s.a.v. yaşadığı devir demektir. Ashabı kiram birbirlerine rast geldiklerinde selâm ve musafahadan sonra bu surei celile hükmünce birbirlerine nasihatte bulunmadan ayrılmazlar, Kur'an-ı Kerim'den ve hadis-i Şerif'lerden mühim olanları birbirlerine hatırlatılardı. Vel'Asri Suresi. Âmentü Şerhi Numan Kurtulmuş sy.108.
Amel Ahiret 7.İslamiyet:"Çalışmayın" demez.Ama:"Âhireti unuturcasına çalışın"da demez. 5.Âhireti unutmayalım.Âhireti unutanlar Allah c.c.ı sevmiyor. 8.Nice insanlar vardır, ölmeye aşıktır. Mahmud Efendi Hazretleri'nden duyulan Hikmetli Sözler.sy.117.
Onların iddiasına göre, Ehl-i Beyt ve bahusus Hz.Ali (r.a.) nezdinde Resulullah (s.a.v.)ın onlara hususi olarak öğretip başkalarından gizlediği bir kısım vahiyler vardı. Kafir sebebiyle müslümana kısas. Kütüb-i Sitte.
Sultan 2.Abdülhamid Han'ın muhterem zevcesi Müşfika Sultan, eşinin vefatından sonra ve kızının da Avrupa'ya sürgün gitmesi üzerine,İstanbul'da yıllarca yalnız yaşadılar.Kızı Ayşe Sultan, annesini defaatle Avrupa'ya yanına çağırmasına rağmen davetine icabet etmezdi. Genç dergisi. Tarih Gastesi.sy.16.
Sebebini soranlara şu açıklamayı yapardı:"Efendim pek kıskançt8. Harem ağları bile başlarını kaldırıp yüzüme bakmaktan men edilmişti. Avrupa'ya gittiğimi ;yüzümü yabancı erkeklerin gördüklerini kabrinde hissederse, güceneceğini, azap duyacağını düşündüm.Onun için de kalbime taş basarak yıllar yılı dar-ı dünyada evladımın hasretine katlandım. Genç dergisi Tarih Gastesi.sy.16.
Hads: 1.(uzun düşünme yolunda gerek kalmadan) dogrudan ve aniden bir gercegi kavrama 2.anî ve doğrudan gerçegi kavrama yolu ileelde edilen bilgi Risale-i Nur'un Buyuk Lügati 308.sayfa
Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın birden bire kavranması, aklî sezgi.
Sözlükte “bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış” gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle “zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi” diye tarif edilir (et-TaǾrîfât, “ĥads” md; Tehânevî, I, 300-301).
Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Piéron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Prasad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefî sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads, aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldûn, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder (Muķaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkīler’e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma “ruhî keşf” veya “ilham” denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birden bire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır.
Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlâl) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, “orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde âniden kavranması” şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hissetme
istidadı veya öznenesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahreddin er-Râzî, II, 207).
Fârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen Gazzâlî’ye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. “Rûhulkudüs, er-rûhu’l-emîn, küllî nefs” gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrâil ile aynı kabul edildiği görülür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3; er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisâl) kurmasına ve onun kendindeki akledilir sûretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin ilâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ’ya göre hads, insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür (en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır (et-TaǾrîfât, “ĥads” md.). Gazzâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’de yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâlî’ye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan MeǾâricü’l-ķuds’teki bilgilere göre (s. 161) öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur.
Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir (en-Necât, s. 167; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün sûretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine “kutsal akıl” (el-aklü’l-kudsiyye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de “kutsal güç” (el-kuvvetü’l-kudsiyye) denilir (İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160; Mişkâtü’l-envâr, s. 81).
Hads, doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartları da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır.
Hads yoluyla kazanılan bilgilere hadsiyyât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk. ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâkī filozofu Sühreverdî’ye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan apriorik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir.
Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâlî’ye göre “ulaşamayan kimse idrak de edemez” (MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 141). Sühreverdî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî, hadsî bilgilerle vehimlerin karıştırılabileceği uyarısında da bulunur (Ĥikmetü’l-işrâķ, s. 42).
Lisânü’l-ǾArab, “ĥds” md.; et-TaǾrîfât, “ĥads” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 300-302; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-İstikāme), s. 160-162; a.mlf., MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 140-141; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Ĥikmetü’l-işrâķ (nşr. H. Corbin, Opera métaphysica et mystica içinde), Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, I, 25-26; İbn Haldûn, Muķaddime, Beyrut, ts., I, 113-114; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenķīĥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye Ǿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Zekî Bedevî, MuǾcemu muśŧalaĥâti’l-Ǿulûmi’l-ictimâǾiyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemîl Salîbâ, el-MuǾcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Religion and Reason, Delhi 1987, s. 44-46.
Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek / gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Hz. Ömer devrinden itibaren “emîrü’l-mü’minîn” tabirinin halife yerine kullanıldığı ve ileri dönem kaynaklarında cemaatle kılınan namazlardaki imamlıktan ayırmak için devlet başkanlığına “imâmet-i kübrâ” (imâmet-i uzmâ) denildiği görülür. Şiî literatüründe ise imâmet terimi daha yaygın olarak kullanılmıştır.
A) Kavramsal Çerçeve. Kur’ân-ı Kerîm’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife de terim anlamıyla geçmez; ancak halife, halâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/73; en-Neml 27/62; Fâtır 35/39; Sâd 38/26). Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir (el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14). Bu âyetlerin anlatımından insanın hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir.
Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek / gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Hz. Ömer devrinden itibaren “emîrü’l-mü’minîn” tabirinin halife yerine kullanıldığı ve ileri dönem kaynaklarında cemaatle kılınan namazlardaki imamlıktan ayırmak için devlet başkanlığına “imâmet-i kübrâ” (imâmet-i uzmâ) denildiği görülür. Şiî literatüründe ise imâmet terimi daha yaygın olarak kullanılmıştır.
A) Kavramsal Çerçeve. Kur’ân-ı Kerîm’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife de terim anlamıyla geçmez; ancak halife, halâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/73; en-Neml 27/62; Fâtır 35/39; Sâd 38/26). Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir (el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14). Bu âyetlerin anlatımından insanın hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir.
Hadis kaynaklarında hilâfet kelimesiyle birlikte halife, imam, emîr kelimelerinin de yer aldığı ve bunlarla, ileride oluşacak terim anlamına da zemin hazırlayabilecek şekilde “devlet başkanı, yönetici, lider” gibi anlamların kastedildiği görülür. Çeşitli hadislerde âdil devlet başkanı övülüp onun kıyamet günü Allah tarafından gölgelendirilmek suretiyle mükâfatlandırılacağı belirtilmekte (Buhârî, “Zekât”, 16; Müslim, “Zekât”, 91; Tirmizî, “Aĥkâm”, 4), zalim devlet başkanı yerilmekte (Tirmizî, “Aĥkâm”, 4; Müsned, III, 22), devlet başkanının tıpkı bir çoban gibi emri altındakilerin sorumluluğunu taşıdığı (Buhârî, “CumǾa”, 11; Müslim, “İmâre”, 20), onun bir koruyucu olduğu ve mâsiyeti emretmediği sürece kendisine itaat etmek gerektiği (Buhârî, “Cihâd”, 108-109, 164; Müslim, “İmâre”, 43; İbn Mâce, “Cihâd”, 40; Müsned, VII, 96), hilâfetin Kureyş’e ait olduğu ve halifelerin Kureyşli oldukları / olmaları gerektiği (Buhârî, “Aĥkâm”, 2, “Menâķıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4, 8-9; Müsned, II, 93; III, 129, 183; IV, 185, 421), iki halifeye biat edilmesi halinde diğerinin / sonrakinin öldürülmesi icap ettiği (Müslim, “İmâre”, 61), gerçek anlamda hilâfetin (hilâfetü’n-nübüvve) otuz yıl süreceği ve daha sonra saltanata dönüşeceği (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48; Müsned, IV, 273; V, 50, 220-221) kaydedilmektedir. Ancak hadis mecmualarında yer alan bu rivayetlerin, özellikle de halife ve hilâfet kelimelerine terim anlamı yükleyip Hz. Peygamber’in vefatının ardından baş gösteren iktidar mücadeleleriyle doğrudan ilgi kurulabilecek bir içeriğe sahip olanların sıhhati konusunda tereddütler bulunmaktadır (Hatiboğlu, XXIII [1978], s. 121-214; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, s. 34-35; Enver er-Rifâî, s. 78; hilâfet hakkında teorik yaklaşımlar için bk. İMÂMET).
Müslüman toplumlarda devlet başkanlığına hilâfet denmesi, halifenin risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dünyevî otoritesini temsil etmesi, yeryüzünde dinin hükümlerini uygulamak, dünya işlerini düzene sokmak üzere Allah’ın yeryüzündeki hâkimiyetini veya bütün müminlere ait olan hilâfet ve yetkiyi temsil etmesi gibi sebeplerle açıklanır. Dolayısıyla bu makamdaki kişiye “halîfetü Resûlillâh” da denilmiştir (İbn Sa‘d, III, 183, 281). İlk dönemlerden itibaren halifenin “halîfetullah” (Allah’ın halifesi) tabiriyle anılması temayüllerine rastlanırsa da bunun yaygın bir kullanım olduğu iddiasını (Crone-Hinds, s. 4-23) ihtiyatla karşılamak gerekir. Kaynaklarda, Hz. Ebû Bekir’in kendisine Allah’ın halifesi diye hitap eden bir kişiye tepki göstererek Allah’ın değil Resûlullah’ın halifesi olduğunu ve buna da rızâ gösterdiğini söylediği (İbn Sa‘d, III, 183; Müsned, I, 11), Hz. Ömer ile Ömer b. Abdülazîz’in de aynı şekilde buna karşı çıktıkları (Taberî, IV, 209; Kalkaşendî, Śubĥu’l-aǾşâ, V, 445) kaydedilmektedir. Watt, bu rivayetin kaynağını teşkil eden İbn Ebû Müleyke’nin İbn Zübeyr’in Emevîler’e karşı isyanı sırasında kadılık makamında bulunduğunu, dolayısıyla rivayetin o sıralarda Mekke’de uydurulmuş olabileceğini belirtmektedir (Iran and Islam, s. 572). Halifeye âdeta ilâhî bir yetki ve vekâlet atfeden böyle bir adlandırma İslâm âlimleri tarafından hiç kullanılmadığı gibi kamuoyunda da kabul görmemiştir
Resûl-i Ekrem hayatta iken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş hem de müslümanların dünyevî işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâk bakımından onları eğitmiş, siyasî birliğin tamamlanmasından sonra devlet başkanlığı ve ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in vefatıyla peygamberliğin sona er-diği, buna karşılık toplumun idaresiyle ilgili diğer işleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi, böylece müslümanların düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Ancak bir kısım âlimler, devlet başkanının İslâm’ın dünyevî ve içtimaî hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken bir kısmı da insanların siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını aklî ve tabiî bir ihtiyaç olarak görür.
Kur’an’da ve hadislerde hakka ve adalete bağlı olma, meşveretle iş görme, zulmü önleme, İslâm’ın emir ve kurallarına uygun davranma ve onları uygulamada birlik ve bütünlükten ayrılmama gibi kamu yönetimini de ilgilendiren genel ilkelerden söz edilse de devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konularda ayrıntılı hükümler yer almaz. Resûl-i Ekrem’in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle ilgili birçok örnek vardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri ve yönetim tarzları, bunu takip eden Emevî ve Abbâsî iktidarları müslüman âlimler için önemli bir bilgi birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle ilgili görüşler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek çeşitli eserlerde ifade edilen görüşler gerekse V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türü
eserlerde yer alan ifadeler müslüman âlimlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları içinde en iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışında yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin “ehlü’l-hal ve’l-akd” denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması, dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ilâhî bir gücünün bulunmadığı ve ümmete ait hâkimiyeti temsil ettiği, ferdî olarak Allah’a karşı sorumluluk taşıması yanında görevi sebebiyle müslümanlara karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir merhaledir. İslâm dini, müslümanların nasıl bir siyasî organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği konusundan ziyade ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın huzurunda hesap vereceğinin bilincinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel esaslar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasî yapılanma konuları toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilgili olduğundan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla İslâm amme hukukçularının hilâfet ve halifeyle ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde halifede bulunması gerektiği düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli, itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üzerinde ayrıntılı biçimde durulur. Halifenin şûra veya ehlü’l-hal ve’l-akd denilen (ümmetin bilgili, seçkin ve toplumda saygınlığı olan temsilcilerinden oluşan) kurulun seçimiyle veya bir nevi genel seçim demek olan halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin kendi yerine geçecek kişiyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa tayin mi olduğu hususu müslüman amme hukukçuları arasında tartışılmıştır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda halktan veya ehlü’l-hal ve’l-akdden biat alınması gereği üzerinde durarak halifenin yetkisini veraset ve saltanat usulünden değil ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar. Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimsenin de Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife sayıldığı yönünde klasik kaynaklarda yer alan ifadeler, fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun kalmayı teşvik olarak değil ümmeti fitne ve kargaşaya sürüklemekten çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme olarak değerlendirilebilir. İslâm âlimleri bu tutumu benimserken âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasî çekişmenin arttığı dönemlerde izâfî bir karakter taşıyacağı noktasını da göz önünde bulundurmuş olmalıdır
Halife ve hilâfet konusunda klasik literatürde yer alan öneri ve bilgilerde, o güne kadarki geleneğin ve o günün hilâfet ve saltanat sisteminin olumlu ve olumsuz yönlerinin tesiri açıkça görülür. Çünkü tarih boyunca İslâm toplumunda hiçbir zaman eksik olmayan saltanat kavgalarının ve siyasî görüş farklılıklarının âlimleri de etkileyerek, onları mevcut siyasî iktidarın yanında veya karşısında tavır almaya zorlamış ve bu konumlarının görüşlerini de belirlemiş olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim halifede aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda kaynaklarda yer alan bazı değerlendirmeler incelendiğinde bunların ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gayretlerin ürünü olduğu izlenimi edinilmektedir. Öte yandan İslâm hukukçuları görüşlerini, kendi dönemlerinde mevcut siyasî ve içtimaî yapıyı, ayrıca dört halife dönemini model alarak ve ikisi arasında mukayeseler yaparak açıkladıklarından kaynaklarda bugün için fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargılarla karşılaşmak da mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi konularda ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Bu konuları İslâm hukukçularının ayrıntılı şekilde ele almış olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları, onların müslüman toplumlarda en iyi yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretlerinin bir ürünüdür. Fakihlerin halifeye “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” denmesini genelde doğru bulmayıp
kihlerin halifeye “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” denmesini genelde doğru bulmayıp onu “Peygamber’in halifesi, imam, müminlerin emîri” gibi vasıflarla anmaları -fıkıh usulündeki hüküm kaynağı anlamında hâkimiyetin Allah’a ait olmasına karşılık- İslâm amme hukukunda idarî yetki anlamında hâkimiyetin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de ilâhî bir güce sahip bulunmadığını vurgulamayı amaçlar. Bundan dolayı İslâm düşüncesinde devlet başkanının mutlak bir yetkisinin olmadığı, bu yetkinin İslâm’ın genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı kabul edildiği, bu sebeple de yöneticiye mutlak yetki öngören yönetim biçimlerinin İslâm’ın özüne ve amacına aykırı düştüğü söylenebilir. Ümmete ait olan hâkimiyetin nasıl kullanılacağı, adının ne olacağı, dünyada müslümanların tek bir devlet veya organizasyon altında birleşmeleri, anayasal kurumların oluşum ve görev dağılımı gibi daha çok şekille ilgili konular ise İslâm’ın genel ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun şart ve imkânları ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir (ayrıca bk. ANAYASA; DEVLET).
B) Tarihî Süreç. Hz. Ebû Bekir’den itibaren devlet başkanları için halife tabirinin kullanılmaya başlandığı bilinmekle beraber İslâm kültür ve medeniyetindeki hilâfet kavramı ve kurumu uzun bir tarihî gelişimin, birbirinden hayli farklı uygulamaların ürünüdür.
Hulefâ-yi Râşidîn Dönemi. İslâm tarihinde hilâfet müessesesi, Hz. Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Resûl-i Ekrem, kendisinden sonra kimin halife olacağına dair herhangi bir kanaat belirtmediği için devlet başkanının tesbiti hususu müslümanlara bırakılmıştır. Resûlullah’ın vefatıyla sarsılan sahâbîler İslâm toplumunun birliğinin bozulmaması için bir lidere ihtiyaç bulunduğunun bilincindeydiler. Henüz Hz. Peygamber’in naaşı toprağa verilmeden ensardan bazı kimseler Sakīfetü Benî Sâide’de toplanarak Hazrec kabilesi reisi Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere harekete geçtiler. Ancak toplantıyı haber alan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın da katılması ile olayın seyri değişti ve yapılan tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’e biat edildi (Taberî, III, 206). Bu tartışmalarda ensar İslâm’a olan hizmetlerini, muhacirler de Kureyş’in Araplar arasındaki nüfuz ve otoritesini gerekçe göstererek içlerinden birinin halife seçilmesini istediler. Bu toplantıda aktif rol almayan Hâşimîler ise
Resûl-i Ekrem’e nesep açısından yakınlığın esas alınması gerektiğini zaman zaman dile getirdiler. Belli sayıdaki sahâbî tarafından Hz. Ebû Bekir’e yapılan bu biata “el-bey‘atü’l-hâssa” denilmektedir. Daha sonra Mescid-i Nebevî’ye giden Hz. Ebû Bekir’e burada bütün Medineliler gelerek biat ettiler ve buna da “el-bey‘atü’l-âmme” adı verildi. Sa‘d b. Ubâde Hz. Ebû Bekir’e ömrü boyunca biat etmemiş, fakat aleyhinde de herhangi bir faaliyette bulunmamıştır. Sakīfetü Benî Sâide’de toplantı sürerken Hz. Peygamber’in cenazesinin yıkanmasıyla meşgul olduğu için görüşmelere katılamayan ve Hz. Fâtıma’nın vefatına kadar da bu işle ilgilenmeyen Hz. Ali başta olmak üzere Abbas, Zübeyr b. Avvâm, Utbe b. Ebû Leheb, Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir, Übey b. Kâ‘b ve Selmân-ı Fârisî gibi sahâbîler Hz. Ebû Bekir’e daha sonra biat etmişlerdir. İslâm tarihindeki bu ilk biat ileriki dönemlerde, halifenin kamuoyu nezdinde meşruiyet kazanabilmesi için müslümanların veya onların ileri gelenlerinin desteğini almasının şart olduğu fikrinin kaynağı ve gerekçesini teşkil etmiştir.
Hilâfetin Hz. Ebû Bekir’in hakkı olup olmadığı hususu Sünnîler ile Şiîler arasında tartışmalıdır. Ancak Hz. Ali seçimden sonra hilâfet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında bulunmadığı gibi Hz. Ebû Bekir’e biat eden sahâbîler de halife seçiminde Şiîler’in ileri sürdüğü nasla tayin veya veraset faktörünü göz önünde bulundurmamışlardır. Onlar Hz. Ebû Bekir’i, gelişme yolundaki İslâm devletinin savunma ve yayılmasını gerçekleştirip birlik ve düzeni koruyabilecek kabiliyette gördükleri için, ayrıca Kureyş’e mensubiyeti, yaşı ve tecrübesi sebebiyle etrafında saygı uyandırması, İslâmiyet’i kabuldeki önceliği ve Resûlullah’ın en yakın arkadaşı olması gibi vasıflarından dolayı halife seçmişlerdir.
bdurrahman b. Avf, Hz. Osman ve Üseyd b. Hudayr gibi bazı sahâbîlerin de görüşlerini alan Hz. Ebû Bekir kendisinden sonra Hz. Ömer’in halife olmasını vasiyet etti ve Hz. Osman’ı çağırarak vasiyetnâmesini yazdırdı. Bu uygulama, daha sonraki dönemlerde istismar edilerek saltanat sistemi içinde yapılagelen veliaht tayinlerine dayanak olarak gösterilmiştir. Halbuki Hz. Ömer’in bu yolla hilâfete gelişi, sahâbenin büyük çoğunluğu tarafından benimsendiği gibi ileri dönemlerde asabiyet (soy, nesep) esas alınarak yapılan veliaht tayinlerinden de oldukça farklı bir mahiyet arzeder.
Hz. Ebû Bekir’e “halîfetü Resûlillâh” diyen sahâbîler, Ömer’e “halîfetü halîfeti Resûlillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) demeye başladılarsa da bu ifade dile zor geldiğinden, ayrıca daha sonraki halifeler için de uzayıp gideceğinden halifeye “emîrü’l-mü’minîn” şeklinde hitap etme fikri benimsendi (Taberî, IV, 208; DİA, XI, 156).
Hz. Ömer kendisinden sonraki halifeyi şahsen belirlemeyip seçimi altı kişilik bir şûra heyetine bırakmıştır. Bu altı kişi yaptıkları görüşmeler sonunda kendi aralarından Hz. Osman’ı seçmiş, ardından da halkın biatı alınmıştır. Bu uygulama, ileriki dönemlerde teşekkül edecek olan hilâfet nazariyelerinde halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi halinde meşruiyet kazanacağı fikrine temel teşkil etmiştir.
Hz. Osman’ın bazı uygulamalarının gerek muhacir ve ensar gerekse taşradaki insanlar arasında hoşnutsuzluk uyandırması, halifeliğinin altıncı yılından sonra iç karışıklıkların giderek artması ve halifeye karşı sert bir muhalefetin oluşması, Hz. Osman’ın da görevde kalmakta ısrar etmesi ve neticede şehid edilmesi, halifenin sorumluluğu, halifenin görevini ifada kusur ettiğinde hal‘edilip edilemeyeceği, isyan ve siyasî muhalefet gibi konularda farklı görüşlerin ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır.
z. Osman’ın şehid edilmesi üzerine boşalan hilâfet makamı için farklı talep ve öneriler gündeme gelmişse de isyancıların ısrarı neticesinde Hz. Ali’ye biat edildi. Ancak Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayan bu süreç Hz. Ali’nin icraatına karşı gösterilen tepkiler, Muâviye’nin Hz. Osman’ın kanını bahane ederek başlattığı iktidar mücadelesi, ashabın ileri gelenlerinin de katıldığı iç çatışmalar, sonuçta binlerce müslümanın ölümü, bu dönemden itibaren müslümanlar arasında baş gösteren ve günümüze kadar devam eden siyasî ihtilâfların başlangıcını teşkil etmiştir.
Ölüm döşeğinde iken Hz. Ali’den kendisinden sonra halife olacak kişiyi belirlemesi istendiğinde onun, “Hayır, sizi Resûlullah’ın bıraktığı gibi bırakıyorum. Allah sizi onun vefatından sonra birleştirdiği gibi birleştirir” cevabını verdiği, oğlu Hasan’a biat edilmesi hususundaki görüşü sorulunca da, “Bunu size ne emrederim ne de yasaklarım; siz daha iyi bilirsiniz” dediği rivayet edilir. Hz. Ali bu davranışıyla, halifenin iş başına gelmesinde veliaht tayininin usul haline gelmesini önlemek ya da çocuklarını sonu gelmez iktidar mücadelesinden uzak tutmak istemiş olabilir. Hz. Ali’den sonra Kûfe’de Kays b. Sa‘d’ın girişimiyle Hz. Hasan’a biat edildiyse de, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ısrarı üzerine müslümanlar arasında yeni bir savaşın çıkmaması için halifelikten çekildi ve görevi Muâviye’ye devretti (41/661)
mevîler Dönemi. Hz. Hasan’ın halifelikten feragat etmesinden sonra Kûfe Mescidi’nde Muâviye’ye umumi biatta bulunulmasıyla İslâm toplumundaki iktidar mücadelesi geçici bir süre için sona erdi ve bu yıla “birlik yılı “ adı verildi. Hulefâ-yi Râşidîn’e halîfetü Resûlillâh veya emîrü’l-mü’minîn denilmesine karşılık toplumun kayıtsız şartsız itaatini sağlayabilmek için “halîfetullah” unvanını kullanan Muâviye ile (Taberî, V, 223; Crone-Hinds, s. 6-7) İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Hilâfetin saltanata dönüşmesi olarak tanımlanan bu değişiklik, onun yakın akrabası sıfatıyla Hz. Osman’ın kanını dava etme gerekçesiyle başlattığı kabile hâkimiyeti yönü ağır basan bir mücadeleyi kılıcının kuvvetiyle kazanması neticesinde ve ilk dört halifenin seçilme usullerinden tamamen farklı biçimde ortaya çıkmıştır. Dört halifenin seçiminde ilk müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in yakın arkadaşlarından biri olma ve istişare yoluyla seçilme prensipleri dikkate alınmışken Muâviye’nin siyasî ve askerî mücadele sonunda hilâfet makamını ele geçirmesi hilâfet sisteminin özünde büyük değişiklikler meydana getirmiştir. Bu değişiklikler, Hz. Osman’ın intikamını almanın hilâfet meselesiyle hiçbir ilgisi olmadığı halde olayı istismar ederek hilâfet makamına oturan Muâviye’nin oğlu Yezîd’i veliaht göstermesi ve böylece halifeliğin intikalinde veraset sisteminin ortaya çıkmasıyla yeni bir boyut kazanmıştır. Muâviye, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde hayli belirginleşen seçim ve biat ilkesini tamamen reddetmemekle birlikte oğlu Yezîd’i veliaht ilân edip onun halifeliğini garantiye alacak şekilde saray çevresinde kendini destekleyenlerden oluşan ehlü’l-hal ve’l-akd uygulamasını ve seçimden ziyade kayıtsız şartsız itaat anlamı içeren bir biat usulünü uygulamaya koymuştur. II. Muâviye ve Abdülmelik b. Mervân’dan sonraki halifelere de bu şekilde biat edilmiş, böylece hilâfet, babadan oğula veya hânedanın başka bir üyesine geçmek suretiyle saltanata dönüşmüştür. Bu husus Emevî döneminin en belirgin özelliğidir. Yezîd’e biatı kabul etmeyen Hz. Hüseyin Medine’den Mekke’ye
itmiş ve bu durumu öğrenen Kûfeliler onu şehirlerine davet edip kendisine halife olarak biat edeceklerini bildirmişlerdir. Hz. Hüseyin de Müslim b. Akīl’i gönderip Kûfeliler’in biatını almış, fakat kendisi Kûfe’ye ulaşamadan Kerbelâ’da şehid edilmiştir. Abdullah b. Zübeyr ise Muâviye’nin, oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesine ve hilâfeti saltanata dönüştürmesine karşı çıkarak hilâfet iddiasında bulunmuş, emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halifeliğini ilân edip o günkü İslâm toplumunun önemli bir kesiminin biat veya desteğini almıştır. O dönemde başka kişiler de halifelik iddiasında bulunmuşlarsa da bunların başarılı olmayışı hilâfetin intikalinde alternatif usullerin gündeme gelmesine engel olmuştur. Veliaht tayini usulüyle halife olan I. Yezîd ve II. Muâviye dönemlerinde saltanat usulü iyice yerleştiği ve Emevî hânedanı toplumda baskın bir hâkimiyet sağladığı için çocuğu olmayan II. Muâviye’nin ölümünden sonra iktidar aynı aile içinde Süfyânîler’den Mervânîler’e geçmiş ve sistemde bir değişiklik olmamıştır.
Halkın yönetiminde Kitap ve Sünnet’in uygulanmasını sağlayan, Hz. Peygamber’in vekili sıfatıyla iş gören ve devletin menfaatiyle şahsî ve ailevî menfaatlerini birbirinden ayıran Hulefâ-yi Râşidîn’in yerini Emevîler döneminde kuvvete dayanarak devlet idare eden halifeler aldı. Bundan dolayı Emevî hilâfetinin meşruiyeti İslâm tarihi boyunca tartışılan bir konu olmuştur. Dinî ve siyasî niteliklerin yanında mahallî ve kabilevî sebeplere dayanan çeşitli ayaklanmalarda da daima bu meşruiyet gerekçesi kullanılmıştır. En kuvvetli şekliyle Kûfe’de görülen bu dinî muhalefet otoriteye değil yönetimin meşruiyetine karşı çıkıyordu. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle suçlayan âlimler halifeliğin Hulefâ-yi Râşidîn ile sona erdiğine inanıyor, ancak toplumu iç savaşa sürüklemekten kaçınmak amacıyla mevcut idareye itaati tercih ediyorlardı. Devlet merkezinin bulunduğu Suriye’dekiler hariç Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük çoğunluğu Emevî rejiminin karşısında olduklarından genellikle Hâricîler dışındaki diğer isyanları desteklediler ve hilâfet hakkının Ali evlâdına ait olduğu inancını benimsemedikleri halde onların isyanlarını haklı gördüler.
bbâsîler Dönemi. Abbâsî hilâfeti, Emevîler’e karşı yürütülen ihtilâlin önderi İmam Muhammed b. Ali’nin oğlu Ebü’l-Abbas Abdullah’a biat edilmesiyle başlamıştır. Hilâfet merkezini Kûfe’den Hâşimiye’ye, oradan da Enbâr’a nakleden Ebü’l-Abbas ölünce (136/754) yerine kardeşi Ebû Ca‘fer el-Mansûr halife oldu. Birçok bakımdan Abbâsî hânedanının gerçek kurucusu sayılan Mansûr Bağdat şehrini (Medînetüsselâm) tesis ederek hilâfet merkezini buraya nakletti.
Abbâsîler de Emevîler gibi saltanat sistemini korumuşlardır. Fakat ümmet içinde kötü bir intiba bırakmış olan Emevî hilâfetinin alternatifi olma avantajını iyi kullanmışlar ve Hz. Peygamber’e nesep itibariyle yakınlığı da meşruiyetleri için temel gerekçe yapmışlardır. Meselâ Me’mûn kendisine veliaht olarak hânedan dışından birini, Ehl-i beyt soyundan Ali er-Rızâ’yı tayin etmişse de bu değişiklik hânedan içinde tepkiyle karşılanmış, onun yerine Me’mûn’un amcası İbrâhim b. Mehdî’ye biat edilmiş, Ali er-Rızâ’nın ölümü, Me’mûn’un da tekrar duruma el koymasıyla bu teşebbüs sonuca ulaşamamıştır.
Halife Me’mûn’un ölümünden sonra kardeşi Mu‘tasım Türkler’in desteğiyle hilâfet makamına geçti. Mu‘tasım, ordunun büyük bir kısmını Türkler’den meydana getirdiği gibi 836 yılında Sâmerrâ şehrini kurarak hilâfet merkezini oraya nakletti. Bu dönemde Türk kumandanları ile halifeler arasında nüfuz mücadelesinin başladığı, hatta Halife Mütevekkil’den itibaren Türkler’in halifelerin iş başına gelmesinde veya azledilmesinde etkin rol oynadıkları görülür.
45 yılında Büveyhîler’in Bağdat’ı işgal etmeleri Abbâsî hilâfeti için yeni bir dönemin başlangıcı oldu. Abbâsî Halifesi Müstekfî, Büveyhîler’den Ahmed’e Muizzüddevle unvanıyla emîrü’l-ümerâlık pâyesi vermek zorunda kaldı. Kısa bir süre sonra Muizzüddevle Ahmed, Halife Müstekfî’nin gözlerine mil çektirerek yerine Mutî‘-Lillâh’ı halife ilân etti ve böylece Abbâsî hilâfeti bu Şiî hânedanın baskısı altına girdi. Büveyhîler’in Bağdat’a hâkim oldukları bir asırdan fazla zaman içinde halifeler onların kontrolü altına girmiş, bütün siyasî ve askerî otoritelerini kaybetmişlerdi. Bununla birlikte Büveyhîler, dinî liderlik açısından merkezî hükümetin meşruiyet kaynağı olan Sünnî Abbâsî halifeliğinin devamına karşı çıkmadılar ve Şiî bir halifelik kurma yoluna gitmediler. Sadece Adudüddevle, kızını Abbâsî Halifesi Tâi‘-Lillâh ile evlendirerek Büveyhî emirliğiyle Abbâsî halifeliğini aynı hânedanda birleştirmeyi düşünmüşse de bunu gerçekleştirememiştir. Büveyhîler halifeliği kendi kontrolleri altında bulundurmakla hem devlet içindeki Sünnîler, hem de diğer müslüman devletler nezdinde itibar görmeyi amaçlıyorlardı.
447 (1055) yılında Bağdat’a gelen Tuğrul Bey’in Büveyhî hâkimiyetine son vermesi ve Abbâsî hilâfetinin Selçuklu himayesine girmesi yeni bir dönemin başlangıcı sayılır. Tuğrul Bey, 449’da (1058) Kuzey Irak’taki Şiîler’i tesirsiz hale getirip Musul’da Fâtımî halifesi adına hutbe okutan Arslan Besâsîrî karşısında zafer elde ettikten sonra Bağdat’a döndü ve muhteşem bir merasimle karşılanarak hilâfet sarayına götürüldü. Üzerinde Hz. Peygamber’in bürdesi ve elinde asâ ile tahtına oturmuş olan halife Kāim-Biemrillâh, Tuğrul Bey’i yanında hazırlattığı ikinci bir tahta oturttu. Onu İslâmiyet’e yaptığı hizmetler sebebiyle övdü. Zulmü ortadan kaldırıp adaleti yeniden tesis ettiği için şükranlarını dile getirdikten sonra başına çok değerli bir taç koydu, hil‘atler giydirdi, kılıç kuşattı ve “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” diye hitap ederek kendisine çeşitli sancaklarla ve ahidnâmesiyle birlikte “rüknü’d-dîn” ve “kasîmü emîri’l-mü’min” (halifenin ortağı) unvanlarını verdi. Ayrıca topraklarının idaresini ve buralarda yaşayan halkın korunmasını da ona bıraktığını belirtti (Kalkaşendî, Meǿâŝirü’l-inâfe, II, 238). Bu husus, bazı araştırmacılar tarafından halifenin dinî-mânevî, sultanın ise dünyevî iktidarı temsil ettikleri şeklinde yorumlanırsa da İslâm dininde böyle bir ikili sistem öngörülmemiştir.
uğrul Bey’in Kāim-Biemrillâh tarafından “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” ilân edilmesiyle hem halifenin hem de sultanın görev ve yetkilerinin sınırları değişti. Buna göre halifenin görevi, meşrû sultanın isminin hutbelerde kendi adından sonra zikredilmesini sağlamaktan ve saltanat makamınca hazırlanan temliknâme ve menşurları mecburi tasdikten ibaret kaldı. Devlet idaresi, saltanat ve hükümranlıkla siyasî nizam ve asayişin temini gibi işler sultana devredildi. Ancak sultanlar halifelik makamına âzami saygıyı göstererek İslâm dünyasında yeniden itibar kazanmasını sağladılar. Abbâsî hilâfetinin rakibi olan Şiî-Fâtımîler’e karşı mücadele ettiler. Sultan Melikşah’ın son günlerinde halifeyi Bağdat’tan çıkarmak istemesi hariç tutulursa Selçuklu sultanları, halifeliği ortadan kaldırmak veya mevcut halifeyi değiştirmek gibi bir girişimde bulunmamışlardır. Sultan Sencer’den itibaren devlet merkezinin doğuya kayması ile Irak’ta meydana gelen otorite
boşluğundan faydalanan halifelerin kaybetmiş oldukları iktidarı yeniden ele geçirmeye çalıştıkları görülür.
Abbâsîler hilâfeti ele geçirdiklerinde, Emevîler’in benimsediği devlet anlayışının aksine halifelik fikir ve idealini temsil eden kimseler olarak karşılandılar. Halife cuma namazlarında Hz. Peygamber’in bürdesini giyiyor, çevresinde devlet işlerinde görüşlerini aldığı din âlimleri bulunuyordu. Abbâsî halifeleri, yerlerine geçtikleri Emevî halifeleri gibi dünyevî zihniyet ve temayülde oldukları halde etrafa karşı dindar görünmeyi ihmal etmiyorlardı. Ancak Abbâsîler devrinde halife bir hükümdar, hilâfet de verasete dayalı bir hükümdarlık şeklinde devam etti; veliahtlık kurumu pratikte halifeliği Abbâsî ailesinin elinde tutabilmek amacıyla korundu. “Halîfetü Resûlillah” yerine “halîfetullah” veya “zıllullah fi’l-arz” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) unvanlarını taşıyan halifenin gücünün kaynağı böylece ilâhî bir temele dayandırılıyordu. Hulefâ-yi Râşidîn’e ve Emevî halifelerine adlarıyla hitap edilir ve huzurlarına rahatlıkla girilirken Abbâsî halifeleri saray hiyerarşisinin teşrifatı ve debdebesiyle halktan ayrılmışlardı. Halife nazarî olarak şeriatın bütün hükümlerine uymak mecburiyetinde olmakla birlikte uygulamada hiç de öyle değildi. Hilâfet düzenli askerî kuvvetlere dayanıyor ve iktidar ücretli bürokrasiyle sağlanıyordu.
bbâsîler devlet teşkilâtında vezirlik kurumunu ihdas ettiler. Vezir halifenin vekili ve idarî teşkilâtın başı idi; halifeden sonra gelen en önemli icra organı olması dolayısıyla geniş yetkilere sahipti. Özellikle tefvîz vezirliğine tayin edilenler halifenin nâibi sıfatıyla hilâfet mührünü taşırlardı. Halifeyi suikastlara karşı korumak ve kendisini halkın meşgul etmesini önlemek için hâciblik müessesesi kurulmuştu; görüşmeler ancak belli vakitlerde ve özel salonlarda yapılabiliyordu. Siyasî otoritenin zayıflaması üzerine devlet erkânı arasında ortaya çıkan iktidar mücadelesine son vermek amacıyla teşkilâta Halife Râzî-Billâh tarafından 936 yılında emîrü’l-ümerâlık mercii getirildi. Geniş yetkilere sahip bulunan emîrü’l-ümerânın adı hutbelerde halifeninkinden sonra zikrediliyor ve sikkeler üzerinde de yer alıyordu. Abbâsî ordusunun beş kolundan birini “haresü’l-halîfe” denilen ve başşehirde doğrudan halifeye bağlı olarak görev yapan muhafız birliği meydana getiriyordu.
Abbâsî halifeleri kazâî yetkilerini fakihler arasından seçilen kadılar vasıtasıyla kullanırlardı. Başlangıçta eyaletlerdeki kadılar vali tarafından tayin edilirken daha sonra halifeler merkezde veya eyaletlerde kendi adlarına görev yapacak kadıları bizzat tayin etmeye başladılar. Ancak Hârûnürreşîd devrinde kādılkudâtlık müessesesi kurulunca kadı tayini zamanla bu kurumun yetkisine bırakıldı.
Bu dönemde giyim kuşam konusunda daha çok Sâsânî etkisinde kalınmış, böylece İran tarzı giysiler Abbâsî sarayının resmî kıyafeti olmuştu. Halifeler kıymetli mücevherlerle süslü bir kuşak takar ve başlarına siyah bir külâh üzerine sarık sararlardı; valiler ve asilzadeler de halifeyi taklit ederlerdi. Halifeler merasimlerde siyah veya menekşe renginde dizlere kadar uzanan bir hırka giyerlerdi. Dinî bayramlara büyük önem verildiğinden halifeler bayram namazlarını kıldırır ve yapılan törenlere katılırlardı. Sarayda İranlılar’ın nüfuzu giderek artınca onların Nevrûz, Mihrican ve Râm günleri de törenlerle kutlanmaya başlandı. Cuma ve bayram namazlarına diğer merasimlere olduğu gibi hilâfet alayı ile giden halifeler, bu sırada bellerine siyah bir kuşak bağlayıp üzerlerine siyah bir kürk alırlardı; başlarında sarıklı uzun bir külâh, ellerinde de Hz. Peygamber’in kılıcı bulunurdu.
bbâsî sınırları içinde merkezî otoritenin zayıflaması sebebiyle çeşitli zamanlarda birçok devlet ortaya çıkmışsa da bunlar hilâfetin mânevî otoritesini kabul etmişlerdir. Bir hükümdarın hâkimiyetinin meşruiyet kazanması için halife tarafından resmen tanınması gerekiyordu. Halife bir hükümdara yeni bir mülk edinme yetkisini verirse bunun halk üzerinde ve o yerin zaptında rolü büyük oluyordu. Bundan dolayı hükümdarlar halife ile olan ilişkilerine büyük önem veriyor ve kendilerini onun hizmetinde sayıyorlardı.
Hz. Ebû Bekir’den itibaren her halife değiştiğinde biata başvurulurdu. Ancak Emevîler döneminde veliaht tayini esasına geçildiğinden biatın bağlılık sunma anlamı ağır basmaktadır. Biat için çeşitli törenler düzenlenmiştir; bu törenlerin özellikle Endülüs Emevî Devleti’nde önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir (bk. BİAT).
Resûl-i Ekrem’den sonra hutbe dinî fonksiyonu yanında siyasî hâkimiyetin sembolü olarak da önem kazanmıştır. Camilerde okunan hutbeler sırasında devrin halifesinin ismini anmak hâkimiyetinin tanınması anlamına geliyordu. Bu âdet Hz. Ali’nin halifeliği zamanında ortaya çıkmıştır. Hutbede ismi geçen halifenin adının yanında halife sıfatını da söyleme âdetinin ise Abbâsî Halifesi Emîn’den itibaren başlatıldığı kaydedilmektedir (Kalkaşendî, Meǿâŝirü’l-inâfe, II, 231). Siyasî bakımdan hutbenin bir önemi de halife ile sultan veya eyalet valileri ve mahallî hânedanlar arasındaki güç dengesinin bir işareti olmasıdır. Bir hükümdarın meşruiyet kazanması onun saltanatının halife tarafından tasdik edilmesine bağlı olduğundan hükümdarlar ülkelerinde halife adına hutbe okuturlardı. Bağdat Abbâsî halifelerinin güçlerini kaybettikleri günlerde yeni ortaya çıkan devletlerin hükümdarları kendi isimlerini de halifeninkiyle birlikte hutbelerde okuttular; bunu ilk defa uygulatanın Halife Tâi‘-Lillâh zamanında Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle olduğu nakledilmektedir (Kalkaşendî, a.g.e., II, 232). Hulefâ-yi Râşidîn döneminden itibaren genellikle halifeler namazlarda bizzat imamlık yapmakta ve cuma günleri hutbe okumaktaydılar; vilâyetlerde ise bu iş valiler tarafından yapılıyordu. Abbâsî Halifesi Râzî-Billâh’tan sonra halifeler cuma günleri nâdiren hutbe okumuş ve bu dönemden itibaren görev hatiplere bırakılmıştır (Kalkaşendî, a.g.e., II, 230-231).
Halifeler törenlerde Hz. Peygamber’in şair Kâ‘b b. Züheyr’e hediye ettiği hırkayı (bürde) giyerlerdi. Muâviye b. Ebû Süfyân zamanında Kâ‘b’ın vârislerinden satın alınan bu hırka veraset yoluyla Emevî halifelerine ve onlardan da Abbâsîler’e geçmiş, daha sonra Yavuz Sultan Selim tarafından diğer mukaddes emanetlerle birlikte İstanbul’a getirilmiştir (bk. HIRKA-i SAÂDET).
Hz. Peygamber’in, üzerinde “Muhammed Resûlullah” yazılı mührü Hz. Osman dönemine kadar halifeler tarafından kullanılmış, bu mührün kaybolmasından sonra da her halife kendi adına mühür kazdırmıştır. Halifenin mührüne büyük önem verilir ve hilâfet makamından çıkan yazılar bununla mühürlenirdi.
Emevîler ve Abbâsîler’de halifeye mahsus en önemli alâmet olarak kullanılan asâ (aneze, kadîb) tahta çıkan halifeye hırka ve mühürle birlikte sunulurdu. Hz. Peygamber’e mahsus minberin yanında asâsı da özel ilgi görmüş ve ikisine birden “ûdeyn” adı verilmiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân’dan itibaren bazı Emevî halifelerinin Resûl-i Ekrem’den kalan minber ve asâyı Medine’den Dımaşk’a nakletme hususundaki gayretleri (Taberî, V, 238-239), bu alâmetlerin hilâfetin meşruiyeti
açısından taşıdığı önemi göstermektedir. Asâ Fâtımîler’de de önemli bir hilâfet alâmeti sayılmış ve halifeler tarafından törenler sırasında elde taşınmıştır.
Sikke bastırmak da hilâfet ve hâkimiyet alâmetlerindendi. Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân, o güne kadar İslâm devletinde kullanılan Bizans ve Sâsânî paralarını tedavülden kaldırıp üzerinde kendi adı bulunan yeni altın (dinar) ve gümüş (dirhem) sikkeler bastırmış ve bu uygulama daha sonraki halifeler tarafından da sürdürülmüştür.
Endülüs Emevî Hilâfeti ve Batıda Kurulan Diğer Halifelikler. Abbâsî ihtilâlinden sonra başlayan Emevîler’e yönelik katliamdan kurtularak Endülüs’e kaçan Halife Hişâm b. Abdülmelik’in torunu Abdurrahman ed-Dâhil 756 yılında burada bağımsız bir emirlik kurmayı başarmışsa da III. Abdurrahman’a kadar hükümdarlar halife unvanını kullanmamışlardır. III. Abdurrahman’ın yarım asırlık hükümdarlığı hem Endülüs hem de hilâfet tarihi açısından yeni bir dönem oldu. III. Abdurrahman bir yandan kurduğu siyasî birliği sürdürebilmek, öte yandan da Kuzey Afrika’da hızlı bir biçimde yayılan Şiî Fâtımîler’le mücadele edebilmek için 316’da (929) kendisini Nâsır-Lidînillâh unvanıyla halife ilân etti. Böylece Endülüs Emevî Emirliği Endülüs Emevî Halifeliği’ne dönüştüğü gibi İslâm dünyasında Abbâsî ve Fâtımîler’den (aş. bk.) başka üçüncü bir halifelik daha ortaya çıkmış oldu. III. Abdurrahman 317 (929) yılından itibaren bastırmaya başladığı altın paraların üzerine adını “el-İmâm en-Nâsır-Lidînillâh Abdurrahmân emîrü’l-mü’minîn” şeklinde yazdırdı ve valilerine gönderdiği mektuplarda bundan böyle hutbelerde kendi adının bu unvanla birlikte zikredilmesini istedi.
III. Abdurrahman’dan sonra oğlu II. Hakem Müstansır-Billâh unvanıyla halife oldu. II. Hakem’le birlikte Endülüs Emevîleri’nin hilâfet unvanları da yerleşmiş oldu. Bununla beraber II. Hakem’in vefatından sonra hilâfet kurumunun otorite ve etkinlik açısından karakteri değişikliğe uğramaya başladı. Bu durum İbn Ebû Âmir el-Mansûr’un öldürülmesine kadar sürdü. Hem siyasî iktidarı hem de orduyu kontrolü altında tutan Hâcib İbn Ebû Âmir, Mansûr lakabını ve 386 (996) yılında el-Melikü’l-Kerîm unvanını almıştı. Hutbelerde halifeden sonra adını zikrettiriyor ve resmî yazıları da genellikle kendisi imzalıyordu.
ndülüs Emevî Halifeliği 422 (1031) yılında ortadan kalkmakla birlikte kaynaklarda Endülüs’te halifeliğin bu tarihte sona ermediği, daha sonraki mülûkü’t-tavâif döneminde de bazı hükümdarların kendi meşruiyetlerini kabul ettirebilmek amacıyla hilâfeti sürdürdükleri, hatta aynı anda dört emîrin kendilerini halife ilân ettiği belirtilmektedir (Kalkaşendî, Śubĥu’l-aǾşâ, V, 479).
Bundan sonra yine İslâm âleminin batısında yeni Sünnî devletler kuruldu. Hıristiyanlara karşı kazandığı zaferlerle meşhur olan Murâbıtlar’ın hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in Mağrib ve Endülüs’ü ele geçirmesi, özellikle VI. Alfonso’ya karşı Zellâka (Sagrajoş) Savaşı’nı kazanması üzerine (479/1086) Abbâsî Halifesi Muktedî-Biemrillâh tarafından kendisine bir menşur gönderilmiş ve emîrü’l-müslimîn unvanı verilmiştir. Murâbıtlar emîrü’l-müslimîn unvanını benimsemekle bir nevi mahallî hilâfet kuruyor, metbû tanıdıkları Abbâsî halifelerinden bir derece aşağıda bulunduklarını kabul ediyorlardı. Muvahhidler ise emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanarak Abbâsî hilâfetine rakip olduklarını göstermişlerdir. Muvahhidler Devleti’nin kurucusu Abdülmü’min el-Kûmî, hocası ve hareketin lideri Muhammed b. Tûmert el-Mehdî’nin ölümünden sonra halife ilân edildi (1133). Muvahhidler’in ardından Hafsîler de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullandılar. Muvahhidler’e son verip Hafsî hânedanını kurmuş olan Emîr Ebû Zekeriyyâ’nın oğlu Muhammed, 650 (1252) yılında Müstansır-Billâh lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını aldı; Bağdat’ın Moğollar tarafından zaptı üzerine de Mekke şerifi kendisine Abbâsî halifesinin vârisi olduğunu belirten bir berat gönderdi. Böylece başlangıçta emîr ve sultan denilen Hafsî hükümdarları nüfuzlarını genişletince halife ve emîrü’l-mü’minîn unvanlarını taşımaya başladılar ve adlarına hutbe okutup para bastırdılar. Merînîler ise önceleri Murâbıtlar gibi emîrü’l-müslimîn, VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanmışlardır.
âtımî Hilâfeti. Fâtımî Devleti, imâmetin Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra oğlu İsmâil’e ve onun soyuna ait olduğunu savunan Ubeydullah el-Mehdî tarafından 297 (909) yılında İfrîkıye’de kurulmuş, daha sonra Kuzey Afrika, Mısır ve Suriye bölgeleriyle birlikte geniş bir coğrafyada hâkimiyet sağlamış ve Abbâsî hilâfetinin karşısına güçlü bir rakip olarak çıkmasının yanı sıra Endülüs Emevî hilâfetinin doğmasına da zemin hazırlayan sebeplerden birini oluşturmuştur. Fâtımî halifeliği Şiîliğin İsmâiliyye kolunun anlayışını esas almıştır; Abbâsî ve Endülüs Emevî hilâfetleriyle rekabetinin temelinde de bu husus yatmaktadır. Abbâsîler’in kontrolünden kurtulmak isteyen İmam Ubeydullah Ağlebîler’in başşehri Rakkade’ye girdi ve Mehdî-Lidînillâh lakabı ve emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halife ilân edildi (29 Rebîülâhir 297/15 Ocak 910).
Fâtımîler’de mâsum kabul edilen halifeler kutsal bir mahiyet kazanmış ve kendilerine mutlak itaatin gerektiği anlayışı benimsenmiştir. Bu devlette her yeni halife Abbâsîler’de olduğu gibi halktan biat almakla birlikte imam (halife) vasiyet veya nasla belirlendiği için biat, halifenin tayin veya seçimi anlamından ziyade ona saygı niteliği taşımaktaydı. İmam olarak davetin başı ve bütün bilgilerin kaynağı olan halife şeriatı da yorumlardı. Halife Allah’ın dostuydu (velî) ve bundan dolayı velâyet de imanın esaslarından biri haline gelmişti.
Fâtımî halifeleri, Abbâsîler’in yanı sıra Sünnî Endülüs Emevî hükümdarlarını da kendilerine rakip olarak görmüşler ve onlarla mücadele etmişlerdir. Muiz-Lidînillâh, 955 yılında III. Abdurrahman’dan gelen ve aralarındaki anlaşmazlığın barış yoluyla çözülmesini isteyen mektubu Abdurrahman’dan emîrü’l
âtımî halifeleri, Abbâsîler’in yanı sıra Sünnî Endülüs Emevî hükümdarlarını da kendilerine rakip olarak görmüşler ve onlarla mücadele etmişlerdir. Muiz-Lidînillâh, 955 yılında III. Abdurrahman’dan gelen ve aralarındaki anlaşmazlığın barış yoluyla çözülmesini isteyen mektubu Abdurrahman’dan emîrü’l-mü’minîn diye söz edildiği için geri çevirmiş ve elçiye hilâfetin kendilerinin hakkı olduğunu, ayrıca Allah’ın kendilerinden başka hilâfet iddiasına kalkışacak kişilerle savaşmalarını emrettiğini söylemiştir (Nu‘mân b. Muhammed, s. 168).
Şiîler’in İsmâiliyye kolunun üç asra yakın bir süre devam eden Fâtımî halifeliğini kurmasına karşılık İmâmiyye kolu böyle bir imkâna kavuşamamış ve ümidini Mehdî’nin gelmesine bağlamıştır. Şiîler’in diğer bir kolu olan Zeydîler ise Hz. Hasan’ın soyuna mensup imamların yönetiminde III. (IX.) yüzyılın ortalarında Taberistan’da ve aynı asrın sonlarına doğru Yemen’de iki ayrı devlet kurmuşlardır. Bunlardan daha uzun süre yaşayan Yemen Zeydî Devleti’nin kurucusu Yahyâ b. Hüseyin, halifeler gibi Hâdî-İlelhak lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını almıştır. Zeydîler’e göre imam mâsum değil fakat müctehiddir. Ona mutlak itaat söz konusu olmayıp Kur’an ve Sünnet’ten ayrıldığı zaman peşinden gitmek gerekmez. Ayrıca imâmetin babadan oğula geçmesi şartı yoktur, imamın Hz. Ali soyundan gelmesi yeterlidir. Yine onlara göre
Hz. Peygamber tarafından ismen olmasa da vasfen tavsiye edilen Hz. Ali kendisinden önceki üç halifeden daha faziletlidir. Bununla birlikte çok faziletli olanın yerine daha az faziletli kişilerin imâmetini de câiz görerek ilk üç halifeyi meşrû sayarlar.
Mısır Abbâsî Hilâfeti. 1258 yılında Moğol istilâsıyla Bağdat Abbâsî halifeliği sona erince İslâm âlemi üç yıl halifesiz kalmıştı. 1260 yılında Aynicâlût Savaşı’nı kazanarak Moğol istilâsını durduran ve ardından Sultan Kutuz’u öldürüp Memlük tahtına geçmeyi başaran Sultan I. Baybars, Moğollar’ın Bağdat’ı tahribi sırasında Dımaşk’a giden son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın amcası Ebü’l-Kāsım Ahmed’i hilâfeti canlandırmak amacıyla Kahire’ye davet etti. Baybars tarafından törenle karşılanan Ebü’l-Kāsım Ahmed’in Abbâsî hânedanına mensubiyetini gösteren ve Abbas b. Abdülmuttalib’e kadar uzanan şeceresi ilim adamları, devlet büyükleri ve kadılardan oluşan bir heyetin huzurunda okundu ve Kādılkudât Tâceddin Abdülvehhâb b. Bintü’l-Eaz tarafından onaylandı; arkasından da kendisi Müstansır-Billâh lakabıyla halife ilân edildi ve halktan biat alındı (9 Receb 659/9 Haziran 1261). Böylece Abbâsî hilâfeti üç yıllık bir aradan sonra yeniden kurulmuş oldu. Baybars’ın Abbâsî hilâfetini yeniden kurmaktaki asıl hedefi tahtının meşruiyetini sağlamak ve İslâm âlemi nezdinde itibar kazanmaktı. İsmen halife olmakla birlikte gerçekte yetkileri bulunmayan Mısır’daki Abbâsî halifelerinin adları sikke ve hutbelerde Memlük sultanlarıyla birlikte anılıyordu.
Bununla birlikte Kahire’deki Abbâsî halifelerinin İslâm dünyasında mânevî nüfuzlarının devam ettiği görülmektedir. Bazı müslüman hükümdarlara hükümdarlık menşuru gönderiyorlar ve bu şekilde halifeden menşur alan devletler de İslâm dünyasında daha fazla tanınma imkânı bulmuş oluyorlardı; meselâ Yıldırım Bayezid Niğbolu zaferinden sonra I. Mütevekkil-Alellâh’tan sultan unvanını almıştı. Osmanlı padişahları baştan beri sultan unvanını kullanmakla birlikte bu olay onların daha iyi tanınmasına ve İslâm dünyasındaki itibarlarının artmasına vesile olmuştur. Mısır Abbâsî halifeleri fırsat bulduklarında siyasî olaylara da karışıyorlardı. Meselâ 815 (1412) yılında Sultan Nâsır’ın ölümü üzerine Halife Âdil kendisini sultan ilân etmiş, ancak üç gün sonra Müeyyed Şah tarafından makamından indirilerek öldürülmüştür.
XI, 101-107; Makrîzî, eź-Źehebü’l-mesbûk fî źikri men ĥacce mine’l-ħulefâǿi ve’l-mülûk (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1955, s. 5-62; a.mlf., İttiǾâžü’l-ĥunefâǿ (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), I-III, Kahire 1416/1996; Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, tür.yer.; C. Zeydân, Târîħ, I, 127-149; Reşîd Rızâ, el-Ħilâfe evi’l-imâmetü’l-Ǿužmâ, Kahire 1341/1922; Elmalılı, Hak Dini, I, 295, 297, 299-301; III, 2113, 2116, 2204-2205; IV, 2683-2684; VI, 3994, 3996-3997, 4087-4088, 4093; M. Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions (trc. J. P. Macgregor), London 1950, s. 108-126; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, I-II, Paris 1954; P. J. Vatikiotis, The Fatimid Theory of State, Lahore 1957, s. 27-69; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1963, s. 38-40, 109-110; a.mlf., İslâm Peygamberi (Tuğ), II, 906-907, 1105-1114; a.mlf., İslâm Anayasa Hukuku (haz. Vecdi Akyüz), İstanbul 1995, s. 151-186; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964; a.mlf., “The Relation of the Buwayhid Amirs with the ǾAbbasid Caliphs”, JPHS, II/3 (1954), s. 228-243; T. W. Arnold, The Caliphate, London 1965; Hasan el-Bâşâ, el-Fünûnü’l-İslâmiyye ve’l-vežâǿif Ǿale’l-âŝâri’l-ǾArabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye), I, 265-281, 489-500; a.mlf., el-Elķābü’l-İslâmiyye fi’t-târîħ ve’l-veŝâǿiķ ve’l-âŝâr, Kahire 1409/1989, s. 59 vd., 194-214, 275-279; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, el-İslâm ve’l-ħilâfe, Beyrut 1969; W. M. Watt, “God’s Caliph: Quranic Interpretations and Umayyad Claims”, Iran and Islam (ed. C. E. Bosworth), Edinburgh 1971, s. 565-574; M. Hilmî Muhammed Ahmed, el-Ħilâfe ve’d-devle fi’l-Ǿaśri’l-ǾAbbâsî, Kahire 1378/1979; Abdülvehhâb en-Neccâr, el-Ħulefâǿü’r-râşidûn, Kahire, ts. (Dârü’t-Türâs); Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980, s. 100, 106, 114-115, 132-135, 149, 156; Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 43, 52, 65, 154; Hasan İbrâhim, Târîħu’d-devleti’l-Fâŧimiyye, Kahire 1981; a.mlf. Ali İbrâhim Hasan, en-Nüžumü’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n
Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 43, 52, 65, 154; Hasan İbrâhim, Târîħu’d-devleti’l-Fâŧimiyye, Kahire 1981; a.mlf. Ali İbrâhim Hasan, en-Nüžumü’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye), s. 1-104; H. M. T. Nagel, “Some Considerations Concerning the Pre-Islamic and the Islamic Foundations of the Authority of the Caliphate”, Studies on the First Century of Islamic Society (ed. G. H. A. Juynboll), Pennsylvania 1982, s. 177-197; İbrâhim Selmân el-Kürevî, el-Büveyhiyyûn ve’l-ħilâfetü’l-ǾAbbâsiyye, Küveyt 1402/1982; Ahmed Ramazan Ahmed, el-Ħilâfe fi’l-ĥađârati’l-İslâmiyye, Cidde 1403/1983; Mahmûd Hâlidî, MeǾâlimü’l-ħilâfe fi’l-fikri’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984; Mâü’l-Ayneyn Lârâbâs, “el-BeyǾa ve’l-ħilâfe fi’l-İslâm”, Nedvetü’l-beyǾa ve’l-ħilâfe fi’l-İslâm, Muhammediyye 1986, I, 77-129; P. Crone M. Hinds, God’s Caliph, Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986; Enver er-Rifâî, el-İslâm fî ĥađâratih ve nüžumih, Dımaşk 1406/1986, s. 76-118; Nizâr Abdüllatîf el-Hadîsî, el-Ümme ve’d-devle fî siyâseti’n-nebî ve’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Bağdad 1987; Köksal, İslâm Tarihi (Medine), XI, 74-96; Ahmed Sıddîk Abdurrahman, el-BeyǾa fi’n-nižâmi’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Kahire 1408/1988; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Fıķhu’l-ħilâfe ve teŧavvuruhâ (trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye (Özel), I, 81-95; Subhî es-Sâlih, en-Nüžumü’l-İslâmiyye: neşǿetühâ ve teŧavvuruhâ, Beyrut 1990, s. 277-293; S. M. İmâmüddin, Endülüs Siyasî Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 5, 36, 144-148; Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara 1990; H. A. R. Gibb, “Some Consideration on the Sunni Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation
l-Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye (Özel), I, 81-95; Subhî es-Sâlih, en-Nüžumü’l-İslâmiyye: neşǿetühâ ve teŧavvuruhâ, Beyrut 1990, s. 277-293; S. M. İmâmüddin, Endülüs Siyasî Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 5, 36, 144-148; Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara 1990; H. A. R. Gibb, “Some Consideration on the Sunni Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam (ed. Shaw-Polk), Boston 1962, s. 141-150; Vecdi Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul 1991; Y. Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden 1991, s. 11-37, 133-152; Sâlim Ali el-Behnesâvî, el-Ħilâfe ve’l-ħulefâǿü’r-râşidûn beyne’ş-şûrâ ve’d-dîmuķrâŧiyye, Kahire 1412/1991; D. J. Wasserstein, The Caliphate in the West: an Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford 1993; Hamed M. es-Samed, Nižâmü’l-ĥükm fî Ǿahdi’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Beyrut 1414/1994; İsmâil el-Bedevî, Velâyetü’l-Ǿahd (el-İstiħlâf) fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire 1414/1994; Hamid Dabaşî, Peygamber’in Gelişinden Emevî İdaresine Kadar İslâm’da Otorite (trc. Süleyman E. Gündüz), İstanbul 1995; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuku, İstanbul 1996, I, 125-140; Hasan Hüseyin Adalıoğlu, Büyük Selçuklu Devleti ile Abbâsî Halifeliği Münasebetleri (doktora tezi, 1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 6, 11, 14, 18, 22-23, 27, 81, 87, 95, 98, 147, 187, 191; A. Bülent Ünal, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri (doktora tezi, 1997, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 77-92; M. Max Van Berchem, “Titres califiens d’occident”, JA, IX (1907), s. 245-335; A. H. Siddiqi, “Caliphate and Sultanate”, JPHS, II/1 (1954), s. 35-50;
V. V. Barthold, “Caliph and Sultan”, IQ, VII/3-4 (1963), s. 117-135; Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-214; Wadād al-Qādī, “The Term Khalīfa in Early Exegetical Literature”, WI, XXVIII (1988), s. 392-411; Adnan Demircan, “Hz. Hasan ve Halifeliği”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Şanlıurfa 1995, s. 81-109; Mehmet Nuri Güler, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Halife Kavramı”, a.e., sy. 1 (1995), s. 159-185; M. Brett, “The Realm of the Imām: The Fātimids in the Tenth Century”, BSOAS, LIX/3 (1996), s. 431-449; Muhammad Qasim Zaman, “The Caliphs, the ‘Ulamâ’ and the Law: Defining the Role and the Function of the Caliph in the Early ‘Abbâsid Period”, Islamic Law and Society, IV/1, Leiden 1997, s. 1-36; T. W. Arnold, “Halife”, İA, V/1, s. 149-155; D. Sourdel - A. K. S. Lambton, “Khalīfa”, EI² (İng.), IV, 937-950.
311-"Kim nasibine dünyadan başlarsa, ahiretten nasibi elinden çıkar ve ondan istediğine ulaşamaz! Ama kim nasibine âhiretten başlarsa, dünyadan nasibi kendisine ulaşır, âhiretten de dilediğine kavuşur. (İbni Acibe,el-Bahrü'l medid:2/351) Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.423.
Katede'den rivayetle Said b. Cübeyr der ki: Yusuf çocukluğunda, annesinin telkinleri ve öğretmesiyle anne tarafından dedesinin putunu çalıp kırarak pisliğe atmıştı. Beydavi; Razi 13,303; Celaleyn Feyzü'l Furkan Tefsirli Kur'an-ı Kerim Meali.sy.243. Yusuf suresi .77.ayet.açıklaması.
Yemin olsun ki; elbette onlar hem kendi ağır yüklerini, hem de kendi ağır yükleriyle birlikte(, sapıtmasına sebep oldukları kimselerin) nice ağır yükleri(ni) de mutlaka taşıyacaklardır. Ankebut Suresi :13 Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.434.
Ahiretin sonu yok, dünya hep son. Ahirette "Hani dünyanın valisi olmasaydımda çoban olsydım"denilecek. Mahmud Efendi Hazretleri'nden duyulan Hikmetli Sözler.sy.118.
Kendini beğenirsen Mevlâ seni beğenmez. Ya Rabbi! Bize islam-Kur'ân kardeşliği, islam ahlakını ve adaletini ihsan eyle. Mahmud Efendi Hazretleri'den Duyulan Hikmetli Sözler.Ahlak.
1. İsrail oğullarında görülen şeyler sizin aranızda da zuhur ettiği zaman, şöyle ki; kötülük büyüklerinizde, mülke tasarruf küçüklerinizde, ilim de en rezillerinizde olduğu zaman. (Bu hadisi şerif Peygamberimiz (s.a.s.)'e şöyle sorulduğunda varid olmuştur: "Ya Resulallah biz marufla emri ve münkerden nehyi ne zaman terkediniz?" Diğer bir rivayette ise şöyle buyurulmuştur: "Hayırlarınız arasında medihçilir (iki yüzlülük) şerlileriniz arasında fuhuş, küçükleriniz arasında mülke tasarruf ve rezil kimseler arasında fıkıh meydan aldığında.) Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Arz üzerinde bir yerde kötülük yayıldığında, onların arasında salihler bulunsa da, Allah o yer halkına azabını indirir. İnsanlara gelen azab o salihlere de isabet eder. Lakin daha sonra onlar Allah'ın rahmetine ve Onun mağfiretine kavuştururlar. Ravi: Hz. Ümmü Seleme (r.anhüma)
3. Bir yerde bir kötülük zuhur ettiğinde o kötülük men edilmez ise, Allah azabını o kavme indirir. Denildi ki: "Onlar arasında salihler bulunsa da mı?" Buyurdu ki: Evet, onlara isabet eden o salihlere de isabet eder. Lakin, daha sonra o salihler Allah'ın mağfiretine ve O'nun rahmetine ulaşırlar. Ravi: Resulü Ekremin azadlısından
4. Yalan söz ve davalar meydan aldığında, ameller gizlenip bozulduğunda, dilde ülfet olduğu halde kalbler birbirlerine buğz ettiklerinde, akrabanın akrabası ile alakasını kestiğinde, işte o zaman, Allah o kavme lanet eder ve onların kulaklarını sağır ve gözlerini de görmez yapar. Ravi: Hz. Selman (r.a.)
5. Fuhuş yayıldığında zelzeleler ve fitneler çoğalır. İdareciler zulmettiğinde yağmur azalır. Zimmet ehline gadr edildiğinde ise düşman galebe çalar. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
6. Ümmetimde masiyetler zuhur ettiğinde, Allah Teala kendi indinden onlara umumi bir azab verir. Denildi ki: "O gün insanların içinde salih kişiler yok mudur?" Buyurdu ki: "Evet vardır. Ancak insanlara isabet eden şey onlara da isabet eder. Fakat daha sonra onlar Allah'ın mağfiret ve rızasına nail olurlar." Ravi: Hz. Ummü Seleme (r.anhüma)
7. Evde yılan görüldüğünde ona şöyle deyiniz: "Nuh (a.s.) ve Davud oğlu Süleyman (a.s.)'ın senden aldıkları ahde dayanarak bize eza vermemeni istiyoruz." Buna rağmen yine de size yönelirse onu hemen öldürün. Ravi: Hz. Ebû Leyla (r.a.)
8. Bid'atler yayıldığı ve bu ümmetin sonra gelenleri öncekilere lanet ettiği zaman, kendinde ilim olanlar onu yaysın. Zira böyle zamanda ilmini gizleyen kimse, Allah'ın Muhammed (s.a.s)'e indirdiğini gizleyen kimse gibidir. Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
9. Ümmetim arasında bid'atler zuhur ettiğinde ve ashabım hakkında kötü sözler söylendiğinde, alim ilmini açığa çıkarsın. Eğer böyle yapmazsa onun üzerine Allah'ın laneti olsun. Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
10. Adam kardeşine hasta ziyaretinde bulunduğu veya onu sırf Allah rızası için ziyaret ettiğinde, Allah o kimse için şöyle buyurur: "Pek güzel ettin. Gidişin de güzel oldu. Cennette de kendine bir menzil hazırlamış oldun." Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
11. Rebia kabilesi izzet bulduğu zaman İslam zillete düçar olur. Halbuki, Mudar ve Yemen kabileleri izzet bulduğu müddetçe Allah Teala İslam'a ve ehline izzet vermekte, şirki ve ehlini ise noksanlaştırmakta devam edecektir. Ravi: H. Şeddad İbni Evs (r.a.)
12. Bir beldede zina ve riba meydan alırsa, onlar (o belde halkı) Allah'ın azabına hak kazanmış olurlar. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
13. Şu beş şey zuhur ederse helak ümmetim üzerine hak olur: Birbirleriyle lanetleşme, içki içme, ipekli giyme, çalgılar ve erkeklerin erkeklerle, kadınların kadınlarla iktifa etmeleri. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
1096) Bir baba, çocuğuna iyi edepten daha güzel bir şey hediye edememez.. Mal erir..Sevet çabuk tükenir..Babada kalma şöhret de az zamanda silinir.. Babanın çocuğuna bırakacağı en iyi miras, iyi terbiyedir. Muhtar'ül Ehadisin Nebeviyye izahlı tercümesi.sy.418.
"Bilgi güçtür." Francis Bacon "İstihbarat, her tür politik, ekonomik, sosyal ve askeri gelişmeyi anlamaya ve derhal öngœrmeyi amaclayan evrensel bir sosyal bilimdir." Abraham Shulsky
Burada ki annesi,Hz. Yusuf a.s.un teyzesi olan üvey annesidir,o vakit öz annesi ölmüştü. Beydâvi.Feyzü'l Furkân Tefsirli Kur'an-ı Kerim Meali.sy.246..Yusuf Suresi. 99.ayet.açıklaması.
İnanmasan da sen, bilir herkes bunu; Ne ekersen sen, bir gün biçersin onu! Mesnevi. 313-İnsanlar amellerine göre karşılıklandırılacaklardır; hayra hayırla, şerre ise şerle (mukabele olunacaktır)! (Ankaravi, Şerh-i Mesnevi) Rasulullah (s.a.v.)buyurmuştur.( yukardakini) Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt. 13.sy.441.
Dokuz at bir kazığa bağlanmaz. 1.Tedbir alırken karşı koyacağımız tehlikenin büyüklüğü ölçüsünde davranmalıyız. Güçlü bir tehlikeye karşı zayıf bir tedbir tesirli olmaz. 2. Bir işin başında birbiri ile anlaşması mümkün olmayan birden fazla insan bulunursa o iş yürümez. Açıklamalı Atasözleri Sözlüğü. sy.157.
... Melekut bahçeleri, o nun güzellik bahçeleriyle hoşa gider; saltanatının havuzları o nun nurlarıyla dolup taşar, "Vasıta olmadığında neticenin de yok olacağı" kaidesince, ona bağlı olmayan hiç bir şey yoktur. Büyük Cevşen sy.209.
Âyet-i Kerimede geçen "İstikbar" vasfı,"Haksız yere bâtıl yollarla üstünlük sağlamaya çalışmak" anlamına gelmektedir ki, beşer hakkında bu sıfat bir zem ve kınama ifadesidir. Ruhu'l Furkan Tefsiri cil 13.sy.444.
Terazi var tartı var, her işin vakti var. Bir işi yapmanın vakti, zamanı ve yeri vardır, vaktinde ve zamanında yapılmayan işten veim alınamaz. Bu toprağın Atasözleri.sy.7.
1141)Herhangi biriniz dinini ve namusunu malı ile koruyabilecek durumda ise yapsın .. Din, şeref ,namus meselesinde mal ve para akla gelmemelidir. Muhtar'ül Ehadisin Nebeviyye. sy.431.
Eşeğini sağlam kazığa bağla, sonra Allah c.c. ısmarla. Önce elindeki imkânları kullanmak, tedbir almak, sonra da işlerin iyi yürümesi için Cenab-ı Hakk'a güvenmek gerekir. -Eşeğin kuyruğunu kalabalıkta kesme; kimi uzun kimi kısa der. Bazı işleri sadece ilgili olanlara danışarak veya yalnız halletmek gerekir.Bu gibi işlerde çabuk davranmak için kendimiz karar vermeliyiz. Açıklamalı Atasözleri Sözlüğü.sy.181.
İbretli Bir Hadise -Dinle öyleyse!... Ben Allah Rasulunun Halifesi Hz. Osman'ı hal'etmek üzere evine girenlerin içindeydim. İceriye girdigimde kilicimi çekip, o masum efendinin üzerine yürüdüm. Bu sirada zevcesi zevcesi Naile bana karşı geldi ve göğsümden iterek beni cevirmek istedi. Ben ise canavara dönmüştüm. Ona öyle bir tokat attim ki, o yere düserken Hz. Osman da hüzünle bana bakiyordu. Hz. Osman Çelik yayinlari sy: 276
Bir tokatta zevcesini yere düşürdüğümü görünce ellerini Allah'ın hacet kapısına açtı ve ağzından şu cümle dökülüverdi: - Ey zâlim! Yüce Allah senin ellerini koparsın, ayaklerını kırsın, gözlerini de kör eylesin. Cehennemde nedamet ateşiyle yanasın... Ben o anda bu duanın vermesi gereken dehşeti takdir edemedim. Dehşet ki hem ne dehşet!... Allah Rasûlünün Halifesi, Mü'minlerin en ulusu, haya ve edep incisi Hz. Osman (radiyallahuanh)şehid edildi. Kanlı gömleği de alınarak gösterildi.
Canavar pençesi ellerim keşke o işe girmeden evvel kırılsaydi da başıma bu bela gelmeseydi. Cehennneme odun olmasaydim, ah ne olurdu. Hz. Osman masum olarak şehit edildi. Aradan çok geçmedi ki,hakkın kudret eli ensemizde bizi yakaladı. Belalar, felaketler birbirini takip etti... Üstümüze tufan tufan belalar yağdı. Ve ben evvelâ Hz. Osman'ın zevcesine tokat atan ellerimi gördüğünüz gibi kaybettim. Onu takip eden günlerde de bir yeni felaket daha geldi, ayaklerimin da gördüğünüz şekilde kesilmesine razi olmak zorunda kaldim. Simdi ise hayat gözlerimin kuvveti kaybolmaktadır. Mazlum ve masum halifenin ettiği dualarin hepsi çiktı, sadece Cehennem kaldı, iste simdi korkusunu cektiğim cehennem de gözlerimin onundedidr. Cehennem! Cehennem! Cehennnem! Demekten kastim geriye sadece cehennem kaldığını ifade etmektedir. Haya ve edep incisi Cenab-ı Osman (r.a.)ı şehid edenler kısa zaman sonra müthiş belalara uğradılar. Cihan sarayını kana bulayan zalimler büyük hesap gününde kim bilir neler çekeceklerdir. Hz. Osman Çelik yayinevi sy: 266
Böylece arkadaşları yanindan ayrıldıkları zaman o (ölü) onların ayakkabılarınin seslerini işitir. Derken (Allah-u Te'ala tarafindan ) bir gelen: 'Rabbin kim? Dinin ne? Peygamberin kim? der.O da: 'Bilemiyorum!' der. O: Ne (imani) bildin,ne de (kelime-i şehadeti) okudun!' der. Bunun üzerine yüzü çirkin,elbiseleri cirkin ve kokusu kötü biri gelerek: Allah'tan büyük bir asağılanma ve sürekli bir azapla sevinebilirsin.!'der. O: 'Sana gelince; Allah seni de şerle müjdelesin, sen de kimsin!' deyince o: ' Ben senin pis amelinim! Sen Allah'in tââtından çokça geri kalan, Allah'ın mâsiyetine ise çabukça atılan biriydin, Allah seni şerle karşılıklandırsın!'der. Ruhul Furkan Tefsiri cilt 13 sy: 450
6.315 yorum:
«En Eski ‹Eski 2001 – 2200 / 6315 Yeni› En yeni»Arkadaş! Kainat dediğimiz şu apartman-ı İlahi öyle ulvi, yüksek, derin, ince nizamlara tabi ve öyle acip, garip rabıtalara bağlıdır ki, eğer bir duvarı veya bir taşı "Yerinden çık!" emrine hedef olsa, derhal alem, ölüm hastalığına düşer, sekerata başlar; yıldızlar arasında müsademeler, ecram arasında muharebeler vukua gelir. Şu gayr-ı mütenahi boşluk, pek şiddetli sayhalar, pek dehşetli saikalar, pek korkunç sesler, sadalar, gürültüler ve gümbürtülerle dolar.
Evet, insan-ı kebirin ölümü, küçük bir ölüm değildir. Sekerata başladığı zaman, milyarlarca kürelerin çarpışmasından husule gelen fırtınanın, ne tasavvuru ve ne tarifi ve ne de görülmesi imkan dairesinde değildir.
İşte bu şiddetli ölümle hilkat bayılır, kainat yayılır, hilkatin yağı ayranı biribirinden ayrılır; Cehennem, maddesiyle, aşiretiyle bir tarafa çekilir; Cennet de letafetiyle, lezaiziyle ve bütün güzel unsurlarıyla tecelli ve incila eder.
Sual : Kainat, ilk yaratılışında ebede elverişli olarak sabit bir şekilde yaratılsaydı; böyle tagayyüratlı, inkılaplı, mail-i inhidam bir surette yaratılıp, bilahare tahripten sonra ebediyete kabil, metin bir şekilde yapılmasından daha iyi ve daha kısa olmaz mıydı?
Cevap : Vakta ki Cenab-ı Hak, hikmet-i ezeliye ile inayet-i ezeliyenin iktizasınca, insanların kabiliyetlerinin tezahürünü ve istidatlarının neşvünemasını irade etmekle, nev-i beşeri imtihan ve tecrübeye tabi tuttu, zararları menfaatlere kattı, şerleri hayırların içine attı, güzellikleri çirkinliklerle cem etti. Hepsini birbirine karıştırarak kainatın hamuruyla beraber yaratılış teknesinde yoğurduktan sonra, kainatı tagayyür, tebeddül, tekamül kanunlarına tabi tuttu.
Vaktaki imtihan perdesi kapanır ve tecrübe zamanı nihayet bulur ve kainat tarlasının vakt-i hasadı hulul eder. Sani-i Hakim, inayetiyle, birbiriyle karışık yoğurduğu zıtları tasfiye eder, içlerinden tagayyürü doğuran esbabı ayırır ve ihtilaf maddelerini tefrik eder. Sonra Cehennem, ebede elverişli olarak metin ve kavi bir cisimle teşekkül ederek, hitabına hedef olur. Cennet ise, esasatıyla beraber ebedi ve muhkem bir şekilde tecelli eder ve münceli olur. Evet, gerek Cehennemi, gerek Cenneti teşkil eden ecza ve maddeler arasında münasebet vardır, zıddiyet yoktur. Münasebet, intizamın şartıdır; nizam da, devama sebeptir. Ve keza, bu iki menzilin halkı da ebedi oldukları için, vücutlarını teşkil eden ecza, tagayyüre maruz değildir. Çünkü, dünyadaki cisimlerinin terkip ve tahlilleri arasında muvazene yoktur. Yani cisim bünyelerine girenlerin, çıkanların arasında nisbet yoktur. Onun için inhilale yüz tutarlar. Fakat ahiretteki cisimlerin yapılışı öyle değildir. Eczaları arasında tam manasıyla muvazene vardır ki, inhilale mahal kalmaz.
Üçüncü ve dördüncü noktalar: Yani dünyanın ikinci tamiriyle haşrin vukuudur.
Ayrılın. (Yasin Suresi: 59.)
Evet, tevhid ve nübüvvetin ispatları, yalnız delil-i nakli ile sahih değildir. Çünkü devir lazım gelir.
Evet, Kur’an ve Hadisten ibaret olan nakli delillerin sıhhati, nübüvvetin sıhhat ve sıdkına bağlıdır. Eğer nübüvvet de delil-i nakli ile ispat edilirse, muhal lazım gelir. Bunun için, Kur’an-ı Kerim, tevhid ile nübüvveti delail-i akliye ile ispat etmiştir. Amma haşir meselesinin hem akli, hem nakli delillerle ispatı sahihtir.
Delil-i akli ile ispatı, ayet-i kerimesinin bahsinde beyan edilmiştir. Hülasası: Vücutlarında şek ve şüphe olmayan nizam, rahmet ve nimet, ancak ve ancak haşrin gelmesiyle ve ikinci bir hayatın tahakkuku ile nizam, rahmet, nimet olabilirler. Eğer haşir gelmezse ve ikinci bir hayat tahakkuk etmezse, bunları esmaü’l-ezdaddan addetmek lazım gelir.
Delil-i nakli ise: Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan ile bütün enbiya, haşrin geleceğine ittifak etmişlerdir.
Akli ve nakli deliller ise: Fahreddinü’r-Razi’nin tefsirinde, bu kabil delilleri bildiren ayetler beyan edilmiştir. Hülasa, bilhassa hayvanat ve nebatatta daima vukua gelen haşirlere dikkat edip teemmül eden adam, elde edeceği müteferrik emarelerle haşrin vukuuna, hads ile, yani bir sür’at-i intikal ile hükmedecektir.
Şimdi bu ayetin cümlelerini biribirine bağlayan münasebetlere gelelim.
Evet, bu ayetin cevherlerini nazmeden ve cümlelerinin silsilesine medar-ı bahis olan nokta, "saadet"tir. Şöyle ki:
Saadet-i ebediye, iki kısımdır. Birinci ve en birinci kısmı: Allah’ın rızasına, lütfuna, tecellisine, kurbiyetine mazhar olmaktır. İkinci kısmı ise, saadet-i cismaniyedir. Bunun esasları mesken, ekl, nikah olmak üzere üçtür. Ve bu üç esasın derecelerine göre, saadet-i cismaniye tebeddül eder. Ve bu kısım saadeti ikmal ve itmam eden, hulud ve devamdır. Çünkü saadet devam etmezse, zıddına inkılap eder.
Birinci kısım saadetin aksamı, tafsilden müstağnidir veya gayr-ı kabildir.
İkinci kısım saadetin aksamı ise:
Evet, meskenin en latifi, en cazibedar şekli, etraf-ı erbaası türlü türlü gül ve çiçeklerle müzeyyen, bağ ve bahçelerle muhat, altında sular, nehirler akan kasır ve köşklerdir. Evet, camid kalbleri aşk ve şevkle ihya eden, sönmüş olan ruhları şen ve şad eden, şairlere sermaye olarak şairane teşbihleri, temsilleri, üslupları ilham eden, sular ile hazravat ve nebatattır.
Saadetin ikinci esası olan ekl ise: Me’kulat (yiyecek) kuvvet verdiği cihetle, en iyisi, en lezizi, me’luf olan kısımdır. Yani, insana garip, vahşi olmayan şeylerdir. Çünkü ülfetle, o nimetin derece-i kıymeti bilinir. Lezzet verdiği cihetle de lezzetin
Onlar, ahirete de kesin olarak iman etmiş kimselerdir. (Bakara Suresi: 4.)
en büyük lezzeti, teceddüd ve tebeddülündedir. Ve keza, ekl lezzetini ikmal eden esbabdan biri de, o rızkın, kendi amelinin ücreti olduğunu bilmektir. İkinci bir sebep de, o rızkın menbaının daima göz önünde hazır bulunmasıdır ki, kalbi mutmain olsun, rızık için telaş etmesin.
Saadetin esaslarından nikah ise: Evet, insanın en fazla ihtiyacını tatmin eden, kalbine mukabil bir kalbin mevcut bulunmasıdır ki, her iki taraf sevgilerini, aşklarını, şevklerini mübadele etsinler ve lezaizde birbirine ortak, gam ve kederli şeylerde de yekdiğerine muavin ve yardımcı olsunlar.
Evet, bir işte mütehayyir kalan veya birşeye dalarak tefekkür eden adam, velev zihnen olsun, ister ki, birisi gelsin, kendisiyle o hayreti, o tefekkürü paylaşsın. Kalblerin en latifi, en şefiki, "kısm-ı sani" ile tabir edilen kadın kalbidir. Fakat kadın ile ruhi imtizacı (geçimi) ikmal eden, kalbi ünsiyet ve ülfeti itmam eden, suri ve zahiri olan arkadaşlığı samimileştiren, kadının iffetiyle, ahlak-ı seyyieden temiz ve pak bulunması ve çirkin arızalardan hali olmasıdır.
Sual : Yiyecek, içecek, şahsi vücudu ibka etmek içindir. Çünkü vücudun eriyip ayrılan şeylerin yerini doldurup tamir etmek yemek ve gıda ile olur. Nikah da, nev’in bekası içindir. Halbuki ahirette eşhas ebedi olduğundan, vücutlarında eriyip ayrılan birşey yoktur ki gıdaya ihtiyaç olsun. Ve ahirette tenasül yoktur ki nikaha lüzum olsun.
Cevap : Elemin def’i, lezzetin sebeplerinden biridir. Yoksa lezzet, ona münhasır değildir. Evet, şu elemli, kederli alemde onlarda pek büyük lezzet ve faydalar olsun da, lezzetler yeri olan alem-i saadette niçin daha nezih lezzet ve faydaları olmasın?
Sual : Bu alemde lezzet, elemin def’inden hasıl olur. Halbuki ahirette elem yoktur?
Cevap : Elemin def’i, lezzetin sebeplerinden biridir. Yoksa lezzet, ona münhasır değildir. Ve keza, alem-i ebedinin bu aleme benzetilmesi, kıyas-ı maalfarıktır. Yani, aralarında çok farklar bulunduğundan, birbirine benzemez. Cennet ile Horhor bahçesinin HAŞİYE arasında ne nisbet varsa, Cennetin lezzetleriyle dünyanın lezzetleri arasında da aynı o nisbet vardır. Cennetin, Horhor bahçesinden dereceleri ne kadar çok yüksek ise, uhrevi lezzetler de dünya lezzetlerine göre öyledir. Her iki alem arasında bu büyük tefavüte, İbn-i Abbas, cümlesiyle işaret etmiştir. Yani: "Cennette, dünya meyvelerinin yalnız isimleri vardır." Yani isimleri birdir, fakat lezzetleri ayrıdır.
Cennette lezzetin devamı meselesi ise: Evet, lezzetin hakiki lezzet olması, zeval görmeyip devam etmesindendir. Zira elemin zevali lezzet olduğu gibi, lezzetin zevali de elemdir, hatta zevalinin tasavvuru bile elemdir. Evet bütün mecazi
HAŞİYE
Horhor, Van’da Müellifin medresesinin adıdır.
aşıkların eninleri, bağırıp çağırmaları, bu kısım elemdendir ve bütün divanlarıyla yaptıkları ağlamalar, vaveylalar, hep mahbupların firak ve zevallerinin tasavvurundan neş’et eden elemdendir. Evet, pek çok muvakkat lezzetler var ki, zevalleri daimi elemleri intaç ettiği gibi; çok elemlerin zevali de, leziz lezzetlere bais olur. Lezzet ve nimet ise, devam etmek şartıyla lezzet ve nimet sayılabilir.
Hülasa: İnsan, ebed için yaratılmıştır. Onun hakiki lezzetleri, ancak marifetullah, muhabbetullah, ilim gibi umur-u ebediyededir.
Bu ayetin cümleleri arasındaki rabıtaları gördük. Pimdi, cümlelerinin işgal ettikleri yerler ile münasebetlerine bakacağız. Evet, -1-
Bu cümlenin, bu mevki ile münasebeti:
Evet, Cenab-ı Hak, ibadeti teklif etti ve nübüvveti ispat etti ve Peygamberimizi (a.s.m.) tebliğ-i umura memur yaptı. Ve dünyevi bazı lezzetlere cevaz vermeyen ve meşakkatleri tazammun eden ibadete mü’minlerin imtisallerini temin etmek için, mü’minlere vaad buyrulan tebşirleri tebliğ etmeyi Resul-i Ekreme (a.s.m.) emretti. Çünkü o Hazret (a.s.m.) inzar ve tahvife (korkutma) memur olduğu gibi, Allah’ın rızasını, lütfunu, kurbiyetini ve saadet-i ebediye gibi tebşiratını da tebliğe memurdur.
-2-
İnsanın ihtiyacat-ı zaruriyesi içinde en evvel lazım olan, mekan ve meskendir.
Mekanın en güzeli, nebatat ve eşcara müştemil olan yerlerdir. Ve en latifi, nebatları arasında suların mecrası olan bahçelerdir. Ve en kamil kısmı, ağaçlarının arasından akan nehirlerinin çoklukla bulunmasıdır. Kur’an-ı Kerim, bu kısma -3- cümlesiyle işaret etmiştir.
Meskenden sonra insanın en fazla muhtaç olduğu, cismani lezzetlerden yiyecek, içecektir. Bu kısma da -4- kelimeleriyle işaret edilmiştir.
Sonra rızkın en ekmeli, me’luf olan kısımdır ki, derece-i kıymeti bilinsin. Meyvelerin lezzeti, teceddüd ve tebeddülündedir; lezzetin en safisi, hazır ve yakın olanıdır; ve en lezizi, amelinin ücreti olduğunu bilmektir. Kur’an-ı Kerim, bu kısma da
1 İman edip salih amel işleyenleri müjdele...
2 Onlar için cennetler vardır...
3 Altlarından nehirler akar...
4 Nehir, Cennet (Bahçe)
-1- cümlesiyle işaret etmiştir. Yani, "Bundan önce yediğimiz meyvelerdir veya dünyada yediğimiz meyvelerdir." Çünkü Cennetin meyveleri, birbirine benzediği gibi, dünya meyvelerine de zahiren benzerler.
Yani, "Rızıkları birbirine müteşabih olarak getirilir." Hadiste de varit olduğuna göre, Cennetin meyveleri suretçe birdir, ama tatları, taamları bir değildir. Bu cümlede meçhul sigasıyla zikredilen -2- kelimesinden anlaşıldığı gibi, rızkın insana götürülmesi, büyük bir şeref ve keramete delalet ettiğinden, büyük bir lezzeti intac ediyor.
-3-
Mesken ve me’kelden sonra insanın en ziyade muhtaç olduğu, eşidir. Bu ihtiyacının Cennette temin edilmiş olduğuna, bu cümle ile işaret edilmiştir. Evet insan, bir refikaya veya bir refike muhtaçtır ki, tarafeyn, aralarında, hayatlarına lazım olan şeyleri muavenet suretiyle yapabilsinler. Ve rahmetten neş’et eden muhabbet iktizasıyla, yekdiğerinin zahmetlerini tahfif etsinler. Ve gamlı, kederli zamanlarını, ferah ve sürura tebdil edebilsinler. Zaten dünyada insanların tam ünsiyeti, ancak refikasıyla olur.
-4-
İnsan bir nimete veya bir lezzete mazhar olduğu zaman, en evvel fikrini bozan, vesvese veren, o nimetin veya o lezzetin devam edip etmeyeceği düşüncesidir. Bu vesveseli düşünceye mahal kalmamak üzere, Kur’an-ı Kerim, bu cümle ile onların ezvacıyla, lezaiziyle beraber Cennette aleddevam kalacaklarını tebşir etmekle, o kederli düşünceden kurtarmıştır.
1 O Cennetlerden rızık olarak bir meyve yediklerinde, "Bu daha önce yedeğimiz rızıktandır" derler. (Bakara Suresi: 25.)
2 Getirilir.
3 Orada onlar için ter temiz eşler vardır.
4 Onlar orada ebedi olarak kalıcıdırlar.
Bu ayetteki cümlelerin sadeflerinde bulunan cevherleri göstereceğiz.
-1- cümlesinin başında bulunan harf-i atıftır. Atfın her iki tarafı arasında münasebet lazımdır. Halbuki burada tebşir ile makabli arasında münasebet görünmüyor. Ancak makablinde inzar vardır. Öyleyse bu tebşir, o makablinden tereşşuh eden inzara atıftır.
-2- (Beşaret) tabiri, Cennetin, Cenab-ı Hakkın fazl-ı kereminden bir hediye-i İlahiye olup, amelin ücreti mukabilinde vacip bir hak olmadığına işarettir. Çünkü hak ve ücretin verilmesi, beşaretle tabir edilemez. Buna binaen, yapılan ibadet, Cennet için olmamalıdır. Tebşirin siga-i emir kıyafetiyle zikri, tebliğin takdirine işarettir. Çünkü Resul-i Ekrem (a.s.m.) tebliğe memurdur, tebşire mükellef değildir. Takdir-i kelam, "Müjdeleyerek tebliğ et" demektir.
Sual : -3- Bu sıla ve mevsule tabiri, ism-i fail sigası olan -4-’den daha uzun olduğu halde neye işarettir?
Cevap : Surenin başında tafsilen zikredilen -5- ilaahir, olan sıla ve mevsule işarettir ki, orada yapılan tafsil, burada yapılan icmale beyan olsun.
Sual : Surenin başında -6- ’nin sıla denilen dahil olduğu cümle, muzari sigasıyla zikredildiği halde, burada mazi sigasıyla zikredilmiştir. Esbabı nedir?
Cevap : Orada makam, iman ve amele teşvik ve medih makamıdır. Buna münasip, muzari sigasıdır. Burada makam, mükafat ve ücreti vermek makamıdır. Buna da münasip, mazi sigasıdır. Çünkü ücret, hizmetten sonra verilir.
-7-
Bu harf-i atıftır. Atfın tarafeyni arasında münasebet lazım olduğu gibi, mugayeret de lazımdır. Burada aralarında bulunan mugayeret, mezheb-i İtizalin
1 İman edip salih amel işleyenlere müjdele...
2 müjdele...
3 İman ettiler ve salih amel işlettiler.
4 Müminler.
5 Ki onlar iman ederler.
6 Öyle ki...
7 Amel işlediler.
hilafına, amelin imana dahil olmadığına ve amelsiz imanın da kafi gelmediğine delalet ettiği gibi; tabiri de, tebşir edilenin ücret gibi olduğuna işarettir.
Bu kelime, birşey ile takyid ve tahsis edilmeyerek, mutlak ve müphem bırakılmıştır. Mısır Müftüsü Şeyh Muhammed Abduh’un telakkisine göre: "İyi şeyler manasında olan kelimesi, beynennas meşhur ve malum olduğundan, mutlak bırakılmıştır." Ben de diyorum ki: surenin başına itimaden burada müphem bırakılmıştır. Çünkü, sure başında zikredilen -1- ayeti buradaki ’yi beyandır.
-2-
Bu ayetten maksat, mükafattan neş’et eden neş’eli lezzet ve sürurdur. Bu maksadın takviyesine işaret eden kayıtlar:
1. -3- ’nin tekidi.
2. ’nin ihtisası.
kidi.
2. ’nin ihtisası.
3. -4- ’ün takdimi.
4. Cennet’in cem’iyle tenkiri.
5. Cereyan’ın zikri.
6. -5- ile beraber -6- ’in zikri.
7. -7- tabiriyle tarifidir.
1 Namazı dos doğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden Allah yolunda bağışta bulunurlar. (Bakara Suresi: 3.)
2 Onlar için altlarından ırmaklar akan Cennetler vardır. (Bakara Suresi: 25.)
3 Muhakkak
4 Onlar niçin vardır.
5 Alt.
6 -den, -dan.
7 ırmak, nehir.
Bu kayıtların, o maksadın tahakkukuna çalıştıklarına bir parça izahat vereceğiz. Şöyle ki:
Pek büyük birşey tebşir edildiği zaman, akıl tereddüt eder, inanamaz, inandırmak için tekide ihtiyaç olur. Ve keza, neş’e ve sürur makamları, evhamdan hali olmalıdır. Çünkü edna bir vehimle, sürur zail olur. Buna binaen, burada o büyük tebşirat, ile tekit edilmiştir ki, hem akıl inansın, hem o süruru izale edecek hiçbir evham kalmasın. Ve keza, bu tebşiratın yalnız bir vaadden ibaret olmayıp, bir hakikat olduğuna işarettir.
İhtisası ifade eden ’deki tebşir edilen şeyin onlara mahsus ve onların mülkü ve onların fazlı, istihkakları olduğuna delalet eder ki, lezzetleri tamam, sürurları müzdad olsun. Ve illa, bir padişah, bir fakiri misafir ederse, madem o misafirlik ve o sohbet ebedi değildir, kıymeti yoktur.
’ün takdimi hasrı ifade ettiğinden, beynennas, Cennetin onlara tahsis kılındığına ve dolayısıyla ehl-i narın da perişan hallerini onların gözleri önüne götürmeye sebep olduğuna delalet eder. Ve bu itibarla Cennetin lezzeti artar ve kıymeti tezahür eder.
Cennet’in cem’i, Cennetlerin taaddüdüne ve amellere göre Cennetin mertebelerine işarettir. Ve keza, Cennetin her bir cüz’ü, Cennet gibi bir Cennet olduğuna ve herbir mü’mine düşen kısım, büyüklüğüne nazaran tam bir Cennet gibi göründüğüne işarettir.
Cennetin tenkiri ise, güzelliğinin kabil-i tarif ve tavsif olmadığına veya samilerin iştah ve istihsanlarının fevkaladeliğine işarettir.
Bahçelerin en güzeli, içinde suyu bulunanlardır. Bunların da en güzeli, içlerinden suları akanlardır. Bunların da en iyisi, akıntısı devamlı olanlardır. İşte cereyanın siga-i muzari kıyafetinde zikredilmesi, o cereyanları tasvir etmekle, devamlı olduğuna işarettir.
*
Hadravat (yeşillik) ve nebatat içinde cereyan eden suların en iyisi, nebaan suretiyle bahçenin içinden çıkmakla yüksek köşklerin altından kendine mahsus
* Altlarından.
terennümatıyla geçen, eşcar ve nebatata dağılan sulardır. kelimesi, bu kısım sulara işarettir.
-1-
Suların çokluğu, bahçelere daha ziyade menfaat, revnak ve güzellik verir.
Kezalik, küçük küçük arklardan tecemmu eden nehirler, daha güzel manzaraları teşkil eder. Bilhassa suları berrak, zülal, tatlı, soğuk olursa, fevkalade bir kıymet, bir lezzet veriyor. İşte kelimesi, cem’iyle, tarifiyle, maddesiyle bu çeşit sulara işaret eder.
-2-
Bu büyük cümle, çok küçük küçük cümleleri tazammun etmiştir. Evet, bu cümle, makabliyle bağlı değildir; müste’nifedir, vazifesi mukadder bir suali cevaplandırmaktır. Mukadder sual ise, sekiz sualin memzuç ve macunudur. Şöyle ki:
Vakta ki iman edenler ve amel-i salih işleyenler, Cennet gibi yüksek bir meskenle tebşir edildiler, birdenbire samiin zihnine geldi:
"Acaba o meskende rızık olacak birşey var mıdır?
Varsa, o rızık nereden hasıl olur ve nereden gelir?
O rızıklar o Cennetten hasıl olduğu takdirde, nesinden neş’et ediyor? Semeratından meydana gelirlerse, dünya semeratına benzerler mi? Benzediği takdirde, birbirine de benzerler mi? Birbirine müşabih olurlarsa, tatları bir midir, yoksa ayrı ayrı mıdır? Tatları muhtelif olduğu takdirde, koparıldıkları zaman yerleri boş mu kalır, yoksa derhal dolar mı? Tebeddül ettikleri takdirde, devamlı mıdırlar? Devamlı iseler, onları yiyenler sevinirler mi? Sevindikleri zaman ne derler?
Arkadaş! Bu sualleri avucuna koy. Ben de bu cümleleri açar, içlerine bakarım. Sen de dikkat et, bakalım mutabık olacak mıdır?
-3- kelimesi, devam ve tahkike delalet eder.
-4- siga-i mazisiyle, vukuunun tahakkukuna delalet ettiği gibi, maddesiyle de dünyadaki rızıklarını ihtar eder. Ve bina-i meçhul sigasıyla zikri, o rızkda
1 Nehirler, ırmaklar.
2 O cennetlerden rızık olarak bir meyve yediklerinde, "Bu daha önce yediğimiz rızıktandır" derler.
3 Her defasında.
4 Rızık olarak verildiğinde.
meşakkatin bulunmamasına ve onların (ağalar ve beyler gibi) rızıkları ayaklarına geldiğine delalet eder.
-1- denilmektense -2- denilmiş olsaydı, daha muhtasar ve daha güzel olurdu. Fakat mezkur suallerden iki suale cevap olduğundan, -3- ayrı, -4- ayrı söylemek icap etmiştir. ’deki tenkir, tamimi ifade ettiği cihetle, Cennetin bütün semereleri rızık olmaya şayan olduğuna işarettir.
-5- kelimesinin tenkiri ise, açlığı gidermek için yediğiniz, gördüğünüz rızık olmadığına işarettir.
-6- tefaul babının manası olan şirketi andırıyor. Yani, "O rızkın acip keyfiyetinden ettikleri taaccüp ve istiğrabı birbirine söylemeye başladılar."
-7-
Bu cümlede mübhem bırakılıp beyan edilmeyen rızık kelimesinin dört manaya ihtimali vardır.
Birincisi: Rızıktan maksat, amel-i salihtir. Yani, "Bu dar-ı dünyada rızık olarak bize nasip kılınan, amel-i salih, yani, şimdi yediğimiz rızıklar dünyada yaptığımız amel-i salihin neticesidir." Yani amel ile ceza arasında o kadar ittisal (bağlılık) vardır ki, sanki dünyadaki amel, ahirette tecessüm edip sevap kesilmiştir. Onların sevinçleri, bu noktadan hasıl olmuştur.
İkincisi: Rızıktan maksat, dünyanın taam ve yemekleridir. Yani, "Dünyada rızık olarak bize verilen taamlar, bunlardır. Amma zevkleri, tatları arasında dağlar kadar fark vardır." İşte onların istiğrapları bu noktadandır.
Üçüncüsü: Bu semereler, biraz evvel yediğimiz semereler gibidir, ama suretleri bir, manaları, tatları ayrıdır. Demek sureten, şeklen bir olduklarından ülfet lezzetini veriyor, tatlarının ayrı olmasıyla de teceddüd lezzeti hasıl oluyor. İşte sevinçleri bu noktadandır.
1 Ondan bir meyve.
2 Meyvelerinden.
3 Ondan.
4 Bir meyve.
5 Rızık olarak.
6 Derler.
7 Bu daha önce rızık olarak verilender.
Dördüncüsü: Hemen şimdi yediğimiz meyveler, bu dallardaki meyvelerdir. Demek bir meyve koparıldığı zaman, yeri boş kalmıyor, derhal yerine bir meyve peyda oluyor. İşte bundandır ki, Cennetin meyvelerinde noksaniyet olmuyor.
-1-
Bu cümle, itiraziyedir. Yani, yeni bir hükmü ifade etmek için zikrine lüzum olmadığı halde, -2- cümlesindeki hükmü tasdik ve illetini beyan etmek üzere, evvelki cümleye bir zeyil ve bir fezleke olarak zikredilmiştir. Bina-i meçhul sigasıyla -3- nün zikredilmesi, ehl-i Cennetin işleri, hademeleri tarafından görülmekte olduğuna işarettir.
Yani zahiren ve şeklen bir olduğundan, ülfet lezzetini veriyor; batınen ve taamen de ayrı olduğu cihetle, teceddüd lezzetini veriyor. Bu itibarla kelimesi, her iki lezzeti ima ediyor.
-4-
Bu cümle -5- cümlesine atıftır. Atfın tarafeyni arasında lazım olan münasebetin iktizasınca, takdir-i kelam şöyle olsa gerektir: "Onlar, kendi cisimleri için bir meskene muhtaç oldukları gibi, kadınları için de bir meskene muhtaçtırlar." -6- kelimesi ihtisası ifade ettiği cihetle, o ezvacın, onların mülkü ve onlara mahsus olduklarına delalet ettiği gibi, dünya kadınlarından başka -7- ile tabir edilen bir kısım kadınlar da onlar için yaratılmış olduğunu imaen gösteriyor.
1 Rızıkları dünyadakine benzer şekilde kendilerine sunulur.
2 Bu daha önce bize rızık olarak verilendir.
3 Getirilir.
4 Onlar orada ter temiz eşler vardır.
5 Onlar için altlarından ırmaklar akan cennetler vardır.
6 Onlar için vardır.
7 İri gözlü huriler.
1-
Cennet, o kadınlara zarf ve mesken olduğundan anlaşılır ki, o kadınlar, o yüksek Cennete layıktırlar ve aynı zamanda Cennet derecelerinin yüksekliği nisbetinde onların hüsünleri de yükseliyor. Ve keza, Cennetin de onlarla müzeyyen olduğuna gizli bir ima vardır.
-2- tef’il babından ism-i mef’ul olduğundan, her halde tathir edici bir fail vardır. O fail de, ancak yed-i kudrettir. Binaenaleyh, yed-i kudretin tathir ve tenzih ettiği kadınların tavsifleri kabil değildir. Ve keza, kelimesi müteaddi olduğuna nazaran, o kadınların taharetleri kendilerinden olmayıp, başkasından onlara sirayet etmiş olduğu anlaşılır. Binaenaleyh, dünya kadınları da Cennete girdikten sonra, bir tetahhur ve tasfiye ve tasaykul ameliyatıyla, güzellikte hurilerin derecelerine çıkacaklarına delalet eder.
Yani, "Onlar da, ezvaçları da, Cennet de, Cennetin lezaizi de hep ebedidirler."
• • •
1 Orada.
2 Temiz kılınmış.
Gayet kısacık bir meali:
Yani, "Cenab-ı Hak, kullarını irşad ve ikaz etmek üzere, sivrisinek gibi hakir, kıymetsiz bir hayvanla veya bir mahlukla misal getirmeyi, kafirlerin keyfi için terk etmez. İmanı olanlar, onun, Rablerinden hak olduğunu bilirler. Amma kafirler, ’Allah bu gibi hakir misallerden neyi irade etmiştir?’ diyorlar. Allah, onunla çoklarını dalalete atar ve çoklarını da hidayete götürür. Fakat fasıklardan maada dalalete attığı yoktur. Fasıklar da ol adamlardır ki, Allah’ın taatinden huruçla, misak-ı ezeliden sonra ahidlerini bozarlar ve Allah’ın akrabalar arasında veya mü’minler beyninde emrettiği hatt-ı muvasalayı keserler; yeryüzünde işleri ifsattır. Dünya ve ahirette zarar ve hüsrana maruz kalan ancak onlardır."
Bu ayetin de sair arkadaşları gibi mevzu-u bahis olacak vücuh-u irtibatı ve cihat-ı nazmiyesi üçtür. Maahaza, bu ayetin meali, hem makabline, hem mabadine, hem Kur’an’ın tamamına bakıyor.
Mabadine olan vech-i irtibatı:
Evet, vakta ki Kur’an-ı Azimüşşan sinekten, ankebuttan misal getirdi, karınca ile bal arısından bahsetti. Müşrikler, münafıklar, Yahudiler itiraz için fırsat bularak ahmakane dediler ki: "Allah, azametiyle beraber, böyle hasis, hakir şeylerden bahsetmeye tenezzül eder mi? Halbuki ashab-ı kemal, bu gibi kıymetsiz şeylerden bahsetmeye tenezzül etmezler, haya ederler." Kur’an-ı Kerim, bu ayetle ağızlarına vurarak kapattı.
Bakara Suresi: 26-27.
Makabline cihet-i nazm ve irtibatı:
Evet, Kur’an’ın ihtiva ettiği sıfat ve mezayanın hiçbir kelamda, hiçbir kitapta, hiçbir şahısta bulunmadığı, sure başında ispat edildiği gibi, Hazret-i Muhammed Aleyhissalatü Vesselamın nübüvveti de Kur’an’ın i’cazıyla ispat edildi. Kur’an’ın i’cazı dahi tahaddi ile, yani muhalifleri muaraza, mübareze meydanına davet etmekle ispat edildi. Çünkü muarazaya yapılan davet, sükut ile cevaplandırıldı. Böyle cihanşümul bir inkılabı söndürmek için yapılan davet üzerine mübareze meydanına gitmeyip sükut etmek, elbette eser-i aczdir. Kur’an-ı Kerimin bu ispatlarına karşı kafirler habt olup ağızlarını açamadıkları gibi, nabızları bile felce uğradı. Yalnız, Kur’an, her hususta hadd-i kemale baliğ olduğundan, uzaktan uzağa bazı ufak itiraz taşlarını atmışlardır.
Ezcümle: -1- ve -2- gibi adi, kıymetsiz misallerden Kur’an’ın getirdiği temsiller, yüksek kelamların kemaline yakışmaz. Bu gibi temsiller, beynennas yapılan mükalemelere, konuşmalara benziyorlar" diye muğalata ile halt etmişlerdir. Kur’an-ı Kerim, onların o haltlarını bu ayetle başlarına vurmuştur.
Arkadaş! Acele etme, burada bir parça durmak icap eder. Onların pek vahi ve zayıf şüpheleri vardır. Bu şüpheler, müteselsil bazı vehimlerden neş’et etmiştir. O vehimler de, bazı muğalatalardan husule gelmişlerdir.
Onların, Kur’an’ın kemalini tenzil etmek için, Kur’an’ın temsillerini insanların temsillerine kıyas etmeleri, kıyas-ı maalfarıktır; aralarında dünyalar kadar fark vardır. Onları muğalata ile bu kıyasa sevk eden noktalar:
1. Onlar, herşeye, me’luflarına baktıkları nazarla bakıyorlar.
2. Onlar, insanın zihninin, fikrinin, lisanının, sem’inin cüz’i olduklarını ve cüz’i olduklarından, kasten ve bizzat iki şeye beraber taalluk edemediklerini nazara almışlardır.
3. Himmetin yüksek ve alçak kısımlarını tefrik eden mikyasın, iştigal ve ihtimamdan ibaret olduğunu düşünmüşlerdir. Yani, yüksek şeylere ihtimam edenin himmeti yüksektir, alçak işlerde iştiğal edenin himmeti alçaktır.
4. Kıymet ve azametin, himmet nisbetinde olduğunu zannetmişlerdir. Hatta küçük veya alçak birşeyi, yüksek ve büyük şahıslara isnad etmezler. Güya azim insanlar, kıymeti olmayan şeylere tenezzül etmezler ve zayıf, küçük birşey, o büyük himmet ve azameti tahammül edemez.
İşte o boş kafalılar, bu noktalara istinaden, Cenab-ı Hakkı da insanlara kıyas ederek diyorlar ki: "Allah, celal ve azametiyle, insanların konuştukları gibi nasıl insanlar ile tekellüm etmeye tenezzül eder? Ve bu cüz’i ve hakir şeylerden nasıl
1 Onların hali, karanlık bir gecede ateş yakan insanın durumu gibidir. (Bakara Suresi: 17.)
2 Yahut onların hali, şiddetle boşanan yağmura tutunmuş yolcuların misali gibidir. (Bakara Suresi: 19.)
bahseder? Azametine yakışır mı?"
Acaba o süfeha takımı, Allah’ın iradesi, ilmi, kudreti gibi sair sıfatlarının da külli, umumi, şamil, muhit olduklarını bilmezler mi? Ve yine bilmezler mi ki, Cenab-ı Hakkın azametine mikyas, ancak mecmu’ asarıdır; yalnız bir eser mikyas olamaz? Ve yine bilmezler mi ki, Cenab-ı Hakkın tecellisine mizan olacak, kaffe-i kelimatıdır ki, eşcar kalem, denizler mürekkep olsa, o kelimatı yazıp bitiremezler? HAŞİYE Mesela, şems akıl, ihtiyar ve irade sahibi farz edilse, ziyasını bütün aleme neşrettiği bir sırada, pis, mülevves bir zerre de onun ziyasından istifade ettiği vakit, şemse karşı "Niçin bu pis, bu mülevves zerreyle meşgul oldu ve niçin ona ziyasını verdi?" diye itiraz edilebilir mi? Haşa! Pemsin azametine bir nakise gelir mi? Yok. Binaenaleyh, gayet büyük olan bu alemi, büyük bir san’atla ve büyük bir ihtimamla halk ettiği gibi, cevher-i fert ile tabir edilen zerre de Onun destgah-ı kudretinden çıkan bir eser-i san’atıdır. Çünkü o büyük kudretin nazarında, cevahir-i fert, yani zerrelerle nücum-u seyyare, yani gezici yıldızlar müsavidirler. Zira o büyük Allah’ın kudreti, ilmi, iradesi, kelamı, zati sıfatlarıdır, Zat-ı Akdese lazımdırlar. Onlarda teceddüd yok, ziyade ve noksan olmaya kabiliyet yok, tagayyürleri yok ki mertebeleri olsun. Maahaza, acz bu sıfatların zıddı olduğundan, onların içine girip oturamaz. Binaenaleyh, kudret-i İlahiyede zerre ile şems arasında fark yoktur. Mesela, terazinin her iki gözünde iki güneş veya iki zerre bulunduğu farz edilse, aralarında müsavat ve muvazene bulunduğundan, hariçten bir kuvvet bir gözüne basarsa, öteki göz havaya kalkar. İster o gözde zerre olsun, ister güneş olsun, o kuvvete göre farkları yoktur, ikisi de birdir. Kezalik, mümkün olan bir şeyin tarafeyni, yani vücut ve ademi arasında, terazinin gözleri gibi müsavat olduğundan, kudret-i ezeliye hangi tarafa basarsa, öteki taraf heba gibi havaya kalkar. Güneş, sinek, zerre, bu hususta hepsi de birdir.
Hülasa: Zerre gibi küçük şeyler veya adi fiiller, Halıkın halkıyla vücuda geldikleri için, onun daire-i ilminde dahil oldukları bedihidir. Bu itibarla, onlardan bahsetmekte, bilbedahe, müşahhat (münakaşa etmek) yoktur. Kur’an-ı Kerim,
HAŞİYE: Bu mealdeki ayette bir mübalağa, bir müzayede görünür. Fakat hakikate, vakıa bakılırsa, ziyadelik yoktur. Çünkü, kelime, bir manayı ifade eden şeye denir. Amma nahvilerin lafzıyla takyid ve tahsis ettikleri, onlara mahsus bir ıstılahtır. Evet, biri kal, diğeri hal olmak üzere iki lisan vardır. Lisan-ı kalin kelimatı elfaz ise, lisan-ı halin kelimatı da ahvaldir. Binaenaleyh, kudsi şairin dediği gibi, kitab-ı kebiri kainatta yaratılan herhangi birşey, Halıkın azametine delalet eden bir kelime-i haliyedir. Eşcar ile denizler, kainat kitabında mevcut kelimat-ı haliyelerin yazılmasına kafi geldiği takdirde, o denizlerin katreleri, o ağaçların zerreleri birer hali kelime olduğundan, onların da yazılması için mürekkep, kalem lazımdır. Öyleyse, onlar için de, onlar kadar başka eşcar ve denizler lazımdır. Ve hakeza, herbir birincinin katreleri ve kelimatı yazıldıktan sonra, ona da onun kadar ikinci bir takım eşcar ve denizler lazımdır. Hal böylece ilagayrınnihaye teselsül eder, gider. Cenab-ı Hakkın kelimatı, yani Cenab-ı Hakkın azametine delalet eden kelimat-ı haliyesi bitmez. Demek hakikatte ([Denizler mürekkep olsa,] hatta bir o kadarını daha getirip ilave etsek, Rabbimin sözleri tükenmeden o denizler tükenirdi. (Kehf Suresi: 109.)) ayetinin ifade ettiği manada hiçbir cihetle mübalağa, müzayede yoktur, belki tenakus vardır.
Mütercim Abdülmecid
ayetiyle bu sırra işaret etmiştir. Yani, halkeden Halık, mahlukunu bilmez mi? Ve bilmemesinin imkanı var mı? Öyleyse mahlukundan niçin bahsetmesin, niçin mahlukuyla konuşmasın?
İkinci mugalata: Onlar, "Kur’an’ın üslupları ve şivesi altında bir insanın timsali görünür" diyorlar. Çünkü Kur’an’da bahsedilen adi işler ve hakir şeyler, insanların arasında yapılan muhavere ve konuşmalar gibidir. Bu cahil herifler bilmezler mi ki, söylenilen bir kelam, bir cihetten mütekellimine bakarsa birkaç cihetten de muhatabına bakar? Çünkü muhatabın ahvalini nazara almak lazımdır ki, söylenilen söz o ahvalin iktizası üzerine söylensin. Binaenaleyh, Kur’an’ın muhatabı beşerdir. Kur’an’ın maksadı da tefhimdir. Yani, beşerin bilmediği şeyleri bildirmektir. Buna binaendir ki, belagatın iktizası üzerine, Kur’an, beşerin hissiyatıyla memzuc olan üsluplarını giyer ve şivesiyle söyler ki, beşerin fehmi söylenilen sözden tavahhuş edip ürkmesin.
Evet, yüksek bir insan, bir çocukla konuştuğu zaman çocukların şivesiyle konuşursa, çocuğun zihnini okşamış olur. Çocuğun fehmi, onun çat pat söylediği sözlerle ünsiyet peyda eder; söylediklerini dinler ve anlar. Aksi halde, o insanla o çocuk arasında bir malumat alışverişi olamaz. Allah ile beşer arasındaki ahz ve i’talar da böyledir. Eğer Cenab-ı Hak beşere i’ta edeceği malumatı beşerin terazisiyle tartıp vermezse, beşer, kat’iyen ne bakar ve ne de alır. Çünkü beşer, ancak alışmış olduğu terazisinin dilinden anlar, bu fenni terazilerin dilinden anlamaz.
Sual: Hakikaten, eşyanın hakareti, hisseti, kudretin azametine, kelamın nezahet ve nezaketine münafidir.
Cevap: Bazı şeylerde veya işlerde görünen hakaret, çirkinlik, eşyanın mülk cihetine aittir. Yani dış yüzüne nazırdır ve bizim nazarımızda öyle görünür. Ve bunun için, eşya ile yed-i kudret arasına perde olarak esbab-ı zahiriye vaz edilmiştir ki, sathi nazarımızda yed-i kudretin o gibi eşya ile mübaşereti görünmesin. Fakat melekut ciheti, yani içyüzü ise şeffaf ve yüksektir. Kudretin taalluk ettiği bu cihette, hiçbirşey kudretin taallukundan hariç değildir. Evet, azamet-i İlahiye esbab-ı zahiriyenin vaz’ını iktiza ettiği gibi, vahdet ve izzet-i İlahiye de kudretin bütün eşyaya şumulünü ve kelamın herşeye ihatasını iktiza ederler. Maahaza, bir zerre üstünde zerrelerle yazılan bir Kur’an, sahife-i semada yıldızlarla yazılacak Kur’an’dan hüsünde (güzellik) aşağı değildir. Ve keza HAŞİYE bir sivrisineğin yaratılışı, san’atça filin hilkatinden dun değildir. Kelam sıfatı da aynen kudret sıfatı gibidir. Bir çocukla konuşup söz anlatmak, bir filozofla konuşmaktan aşağı değildir.
Mülk suresi:14
HAŞİYE
Sivrisineğin başında mızrak gibi bir hortum vardır. Filin başına konar, hortumunu filin hortumuna batırır, fil kaçmaya başlar, hiçbir suretle elinden kurtulamaz. Demek Cenab-ı Hak, sivrisineği file galip ve hakim kılmıştır. Binaenaleyh, hilkatça dun ise de, cesaret hususunda faiktir.
Mütercim Abdülmecid
Sual : Şu temsillerde görünen hakaret-i zahiriye neye aittir?
Cevap : O gibi haller temsil getirene ait değildir, ancak mümessel-i lehe aittir. Yani, kime ve ne şeye temsil getirilmişse ona aittir. Zaten kelamın güzelliği, belagati, mümessel-i lehe mutabakatı nisbetindedir. Evet, bir padişah bir çobana, çobanlara mahsus bir aba, bir palto ve kelbine de bir kemik verirse, "Padişah iyi yapmadı" diye kimse itiraz edemez. Çünkü herşeyi layıkına vermiştir. Binaenaleyh, mümessel-i leh ne kadar hakir olursa, temsili de o kadar hakir olur; ve ne kadar büyük olursa, temsili de o kadar büyük olur.
Evet, sanemler pek adi, hakir olduklarından Cenab-ı Hak, sineği HAŞİYE -1- onlara musallat kılmıştır. Ve ibadetleri de o kadar çirkindir ki, ile, yani örümceğin ağıyla tabir edilmiştir.
Üçüncü muğalata: Onlar diyorlar ki: "Hakikati izhar etmekte, aczi ima eden bu gibi temsilata ne ihtiyaç vardır?"
Elcevap: Kur’an’ı inzal etmekten maksat, cumhur-u nası irşad etmektir. Cumhur ise avamdır. Avam-ı nas, çıplak olan hakaikı göremez; ülfet peyda etmedikleri akliyat-ı mahzayı ve mücerredatı fehimleri alamaz. Bunun için Cenab-ı Hak, lütuf ve ihsanıyla, hakikatleri onların ülfet ettikleri bir libasla, bir şiveyle göstermiştir ki, tevahhuş edip ürkmesinler. Bu bahis, müteşabihat bahsinde geçmiştir.
Bu ayetin cümleleri arasındaki irtibata gelelim:
Evet, cümlesi onların irad ettikleri aşağıdaki müteselsil itirazları reddediyor.
1. Allah’ın beşer ile konuşmasında ve onlara kahır ve itab etmekte ve onlardan şikayet etmekte ne hikmet vardır? Halbuki bu gibi şeylerden anlaşılır ki, alemde insanın da başka bir tasarrufu, bir tesiri vardır.
2. İnsanlar arasında cereyan eden konuşmalar gibi temsillerin getirilmesi. Zira bu, Kur’an’ın beşer kelamı olduğuna alamettir.
3. Kelamın arkasında, üslubların arasında insanın timsali görünür.
4. Hakaik, temsilatla tasvir ediliyor. Bu ise, hakikatı izhar etmekten aciz olduğuna delalet eder.
Şüphesizki Allah sivrisinekle veya ondan daha küçüğüyle misal vermekten çekinmez.
HAŞİYE -1- Bir Arabinin taptığı bir sanemi varmış. Bir gün ibadete gitmiş. Bakmış ki, bir tilki sanemin başına bevletmiş. Bu hali görünce, ( Başına tilkilerin bevl ettiği bir şey nasıl rab olur? ) demekle, sanemi kırmış, atmış. Demek sanemlerin hakaretinden, yalnız sinekler değil, tilkiler de başlarına çıkar, telvis eder.
Mütercim Abdülmecid
5. Getirilen temsiller, adi temsillerdir. Bu ise, mütekellimin zihni, inhisar altında olduğuna emaredir.
6. Hakir ve kıymetsiz şeylerden temsiller getiriliyor. Bu da mütekellimin zayıf olduğuna delildir.
7. Getirilen temsillere mecburiyet olmadığından, terki zikrinden evladır.
8. Bilhassa, ehl-i izzetin haya ederek tenezzül etmedikleri şeylerden temsil getirilmiştir.
Kur’an-ı Kerim, bu itiraz silsilesini, ilaahir, cümlesiyle bir darbede kırmış ve yıkmıştır:
1. Eşyanın içyüzleri yüksek ve şeffaf olduğundan, bu yüzlerden bahsetmek azamet ve celale münafi olmadığı gibi; uluhiyetin iktizası üzerine dış yüz-leri çirkin görünenlerin bahsedilmekten, zikre-dilmekten hariç tutulmaları, uluhiyet kanununa muhaliftir. Çünkü bir hakim, teb’asından çinge-neleri hukuk-u medeniyeden ihraç etmez.
2. Belagat ve hikmetin iktizası üzerine, hakir manaları ifade için hakir temsillerin zikrinde bir muhalefet yoktur.
3. adi temsillerde bir beis yoktur; terbiye ve irşad öyle ister.
4. İnayet-i İlahiyenin iktizası üzerine, hakaik, temsilatla tasvir edilir.
5. Rububiyet ve terbiyenin iktizasına binaen, insanları, kendi aralarında cereyan eden muhavereleri, üslupları, şiveleriyle irşad etmek lazımdır.
6. Hikmet ve nizamın iktizası üzerine, Cenab-ı Hakkın insanlarla konuşması zaruridir.
Hülasa: Cenab-ı Hak, insanlara cüz-ü ihtiyari vermekle, onları alem-i ef’ale masdar yaptı. O alem-i ef’ali bir nizam altında almak üzere kelamını, yani Kur’an’ını da resul olarak o alem-i ef’ale gönderdi. Binaenaleyh, tanzif ve tanzim için yapılan İlahi bir program, itirazlara mahal olamaz.
*
Bu cümleyi evvelki cümle ile bağlayan alakaya gelince:
Evvelki cümledeki hükmü ispat için, bu cümle, bir delilin yolunu gösteriyor ve zihne gelen vehimleri de def ediyor. Şöyle ki:
Her kim inayet-i ezeliye ile rububiyet-i İlahiyeyi göz önüne getirip Allah canibinden kudretin azameti altında bakarsa, bauda ve emsaliyle getirilen temsillerin,
* İman edenler, onun Rablerinden gelen hak olduğunu bilirler.
belagat kanunlarına muvafık ve Cenab-I Haktan hak olduğunu tasdik eder. Fakat her kim nefsinin emri altında mümkinatı nazara alarak bakarsa, şüphesiz vehimler onu havalandırır, dalaletin bataklığına atar.
Bu iki taife insanların misli, şöyle iki şahsın misline benzer ki: Onlardan birisi yukarıya, diğeri aşağıya gider. Her ikisi de pek çok su arklarını görürler. Yukarıya giden şahıs, doğru çeşmenin başına gider, suyun menbaını bulur; tatlı, temiz bir su olduğunu anlar. Sonra o çeşmeden teşaub edip dağılan bütün arkların temiz ve tatlı olduklarına hükmeder ve hangi arka tesadüf ederse, tatlı ve temiz olduğunda tereddüt etmez. İşte bu itibarla, kendisine vehimler tasallut etmezler. Aşağıya giden öteki şahıs ise, arklara bakar, suyun menbaını göremediğinden, her rastgeldiği ark suyunun tatlı olup olmadığını anlamak için delilleri, emareleri aramaya mecbur olur. Bundan dolayı vehimlere maruz kalır. Edna bir vehim, o kafasızı yoldan çıkarır. Yahut o iki taifenin misali, ellerinde bir ayna bulunan iki şahsın misaline benzer ki, birisi aynanın şeffaf yüzüne bakar, içinde kendisini gördüğü gibi çok şeyleri de görebilir. Öteki adam ise, aynanın renkli yüzüne bakar, birşey anlayamaz.
Hülasa: Allah’ın sun’una, ef’aline, kelamına, temsilatına, üsluplarına, inayet ve rububiyetini mülahaza etmekle beraber, Allah’ın canibinden bakmak lazımdır. Bu bakış da, ancak nur-u imanla olur. Bu itibarla, vehimler olsa bile, ancak örümcek ağının kıymet ve kuvvetinde olur. Eğer mümkinat cihetinden cüz’i fikriyle müşteri nazarıyla bakarsa, zayıf bir vehim bile onun nazarında bir dağ gibi olur. Cudi Dağını gözün rüyetinden men eden sineğin kanadı gibi, zayıf, küçük bir vehim de hakikati onun gözünün görmesinden setreder.
-1- .... ilaahir.
-1- .... ilaahir.
Bu cümlenin evvelki cümle ile cihet-i irtibatı:
Evet, temsilat-ı Kur’an’iyedeki hikmeti fehmetmek için Allah canibinden nur-u imanla bakmak lazım olduğuna evvelki cümle ile işaret edilmiştir. Bu cümlede ise, mezkur temsilattaki hikmetin adem-i fehmini intac eden ve aynı zamanda evham ve bahaneler yuvasına giden yol gösterilmiştir. Şöyle ki:
Alçak nefis tarafından herşeyi karanlıklı gösteren küfür zulmetiyle temsilat-ı Kur’an’iyeye bakan olursa, tabii o temsilatın hikmetini anlayamaz, evhama kapılır. Kalbindeki marazın yardımıyla, her vehim onun nazarında bir dev kesilir; tarik-i hakkı kaybeder, tereddütlere maruz kalır. Sonra istifhama, yani sorup sual etmeye başlar, içinden çıkamaz; en nihayet iş inkara dayanır, inkarın içinde kalır. Kur’an-ı Kerim, ihtisar ve kinaye tarikiyle onların inkarı tazammun eden istifhamlarına, -2- cümlesiyle işaret etmiştir. Ve bu işaret içindir ki,
1 Amma, kafirler ise...
2 Allah bu gibi hakir bir misalle neyi kast etmiştir.
evvelki cümlede mezkur olan -1- ’ye mutabakat için, burada -2- ’nin zikri lazım iken ilaahir, denilmiştir.
-3-
Bu cümle, onların temsilatının sebebini, ille-i gaiyesini anlamak üzere -4- ile yaptıkları istifhama cevaptır. Fakat Kur’an-ı Kerim, usul ittihaz ettiği icaz ve ihtisara binaen, temsilatın akıbetini, yani temsilata terettüp eden dalalet ve hidayeti, ille-i gaiye menzilesinde göstermiştir. Evet, dalalet ve hidayet, temsilata illet olamaz. Eğer illet olsa, cebir olur. Ancak, temsilatın sebep ve ille-i gaiyesi, cumhur-u avamı ikaz ve irşaddır. Sanki onlar, "Niçin böyle oldu? Niçin i’caz bedihi olmadı? Niçin Allah’ın kelamı olduğu zaruri olmadı? Niçin bu temsilat yüzünden vehimlere meydan verildi?" diye bir çok sualleri ortaya çıkardılar. Kur’an-ı Kerim, cümlesiyle, o sual kümesini dağıttı. Şöyle ki:
O temsilatı nur-u iman ile tefekkür edenin nur-u imanı inkişaf eder, kuvvet bulur. Küfür zulmetiyle ve tenkit hırsıyla bakanın da, zulmeti ziyadeleşir ve gözü kör olur. Çünkü nazaridir, bedihi değildir. Evet, bu temsilat, temiz ve yüksek ruhları, mülevves ve alçak ruhlardan tefrik içindir. Bu da, yüksek istidatları neşvünemalandırmakla pis istidatlardan temyiz içindir. Bu dahi, sağlam fıtratları, mücahede ile, bozuk ve hasta fıtratlardan ayırmak içindir. Bunu da, imtihan-ı beşer istilzam ediyor. Bunu dahi, sırr-ı teklif iktiza etmiştir. Teklif ise saadet-i beşer içindir. Saadet ise tekemmülden sonradır.
Sual : Diyorsun ki: "Teklif saadet içindir. Halbuki ekser-i nasın şekavetine sebep, tekliftir. Teklif olmasaydı, bu kadar tefavüt-ü şekavet de olmazdı?"
Cevap : Cenab-ı Hak, verdiği cüz-ü ihtiyari ile ef’al-i ihtiyariye alemini kesbiyle teşkil etmeye insanı mükellef kıldığı gibi, ruh-u beşerde vedia olarak ekilen gayr-ı mütenahi tohumları sulamak ve neşvünemalandırmak için de beşeri teklifle mükellef kılmıştır. Eğer teklif olmasaydı, ruhlardaki o tohumlar neşvünema bulamazdı.
Evet, nev-i beşerin ahvaline dikkatle bakılırsa görülür ki, ruhun manen terakkisini, vicdanın tekamülünü, akıl ve fikrin inkişaf ve terakkisini telkih eden, yani aşılayan, şeriatlardır; vücut veren, tekliftir; hayat veren, Peygamberlerin
1 Bilirler.
2 Bilmezler.
3 Allah, onunla çoklarını dalalete atar ve çoklarını da hidayete götürür.
4 Neyi?
gönderilmesidir; ilham eden, dinlerdir. Eğer bu noktalar olmasaydı, insan hayvan olarak kalacaktı ve insandaki bu kadar kemalat-ı vicdaniye ve ahlak-ı hasene tamamen yok olurlardı. Fakat insanların bir kısmı, arzu ve ihtiyarıyla teklifi kabul etmiştir. Bu kısım, saadet-i şahsiyeyi elde ettiği gibi, nev’in saadetine de sebep olmuştur.
Amma insanların büyük bir kısmı, ihtiyarıyla küfrü kabul ve tekalif-i İlahiyeyi reddetmişlerse de, teklifin bazı nevilerinden süzülen terbiyevi, ahlaki vesaire güzel şeyleri aldıklarından, teklifin o nevilerini zımnen ve ıztıraren kabul etmiş bulunurlar. İşte bu itibarla, kafirin her sıfatı ve her hali kafir değildir.
Sual : İnsanlardan büyük bir kısmın şekaveti meydanda iken, yalnız küçük bir kısmın saadeti nasıl nev’in saadetine sebep olur ki, "Periat rahmettir" diyorsunuz. Halbuki nev’in saadeti, ya bütün efradın veya kısm-ı ekserisinin saadetiyle olabilir?
Cevap : Altına yüz yumurta bırakılan tavuk, o yumurtadan yirmisini civciv çıkarıp seksenini ifsad etse, bu tavuk, yumurta nev’ine hizmet etmiş olur. Çünkü bir civciv, bin yumurtanın annesi olabilir. Veya yüz tane çekirdek toprağa ekilse ve suyla sulanıp bilahare yirmisi neşvünema bulup hurma ağacı olsa ve sekseni çürüyüp mahvolsa, yirmi çekirdeğin sümbüllenip ağaç olmasına sebep olan su, elbette çekirdek nev’ine hizmet etmiş olur. Veyahut bir maden ateşte eritilse, beşte biri altın, mütebakisi toprak çıksa; elbette ateş, o madenin kemaline, saadetine sebep olur. Binaenaleyh, teklif de insanları
ev’ine hizmet etmiş olur. Veyahut bir maden ateşte eritilse, beşte biri altın, mütebakisi toprak çıksa; elbette ateş, o madenin kemaline, saadetine sebep olur. Binaenaleyh, teklif de insanların beşte birini kurtarsa, o beşte birin saadet-i nev’iyeye sebep ve amil olduğuna kat’iyetle hükmedilebilir. Maahaza, yüksek hissiyat ile güzel ahlakın neşvüneması, ancak mücahede ve içtihadla olur. Evet, sağ el, daima çalıştığı için, sol elden daha kuvvetlidir. Ve bir hükumet, mücahede ettikçe cesareti artar, terk ettiği zaman cesareti azalır ve binnetice cesaret de, hükümet de söner, mahvolur. Ve keza, herşeyin ve her işin tekamülü, zıtlarının mukabele ve rekabet etmeleriyle olur. Mesela hidayetin tekamülüne dalalet yardım ettiği gibi, imanın tekamülüne de küfür yardım eder. Çünkü küfür ve dalaletin ne derece pis ve zararlı olduklarını gören bir mü’minin imanı ve hidayeti, birden bine çıkar. Bu iki cihet, teklifin eser ve semeresidir. Ve bu iki cihet itibarıyla teklif, saadet-i nev’iyenin yegane amilidir.
Bu cümlenin makabliyle münasebeti:
Evet, Kur’an-ı Kerim cümlesinde dalalete atılanlar kimler olduğunu beyan etmeyip müphem bıraktığından, sami korktu. "Acaba o dalalete
Fasıklardan maada, dalalete attığı yoktur.
atılanlar kimlerdir? Sebep nedir? Kur’an’ın nurundan zulmet nasıl geliyor?" diye sorduğu bu üç sual, şu cümleyle cevaplandırılmıştır ki: "Onlar, fasıklardır. Dalalete atılmaları, fısklarının cezasıdır. Fısk sebebiyle, fasıklar hakkında nur nara, ziya zulmete inkılap eder." Evet, şemsin ziyasıyla, pis maddeler taaffün eder, kokar, berbat olur.
-1-
Bu cümlenin evvelki cümle ile veçh-i nazmı:
Evet, bu cümle ile fısk, şerh ve beyan edilmiştir. Şöyle ki:
Fısk, hakdan udul, ayrılmak, hadden tecavüz, hayat-ı ebediyeden çıkıp terk etmektir. Fıskın menşei, kuvve-i akliye, kuvve-i gazabiye, kuvve-i şeheviye denilen üç kuvvetin ifrat ve tefritinden neş’et eder.
Evet, ifrat veya tefrit, delillere karşı bir isyandır. Yani, sahife-i alemde yaratılan delail, uhud-u İlahiye hükmündedir. O delaile muhalefet eden, Cenab-ı Hakla fıtraten yapmış olduğu ahdini bozmuş olur.
Ve keza ifrat ve tefrit, hayat-ı nefsiye ve ruhiyenin maraz ve hastalığını intaç eden esbaptandır. Buna, fıskın birinci sıfatı olan -2- cümlesiyle işaret edilmiştir.
Ve keza, ifrat ve tefrit, hayat-ı içtimaiyeye karşı isyan ateşini yakan iki amildir. Evet, bu amiller hayat-ı içtimaiyeyi nizam ve intizam altına alan rabıtaları, kanunları keser, atar. Evet, şehvet veya gazap, haddini aşarsa, ırz ve namuslar payimal olur, masumlar mahvolur. Buna da, fıskın ikinci sıfatı olan -3- cümlesiyle işaret edilmiştir.
Ve keza, dünya nizamının bozulmasını intaç edip fesat ve ihtilale sebebiyet veren iki ihtilalcidirler. Buna dahi, fıskın üçüncü sıfatı olan -4- cümlesiyle işaret edilmiştir.
Evet, fasık olan kimsenin kuvve-i akliye ve fikriyesi itidali kaybedip safsatalara düşerse, itikadata ait rabıtaları kesmekle, hayat-ı ebediyesini yırtar, atar. Ve keza,
1 O fasıklar ki, Allaha verdikleri sözü bozar, Allahın akrabalar ve müminler arasında riayet edilmesinin emrettiği bağları keser ve yeryüzünde fesat çıkarırlar. (Bakara Suresi: 27.)
2 Allahın taatinden huruçla, Misak-ı Ezeli’den sonra ahidlerini bozarlar.
3 Ve Allahın akrabalar arasında riayet edilmesinin emrettiği bağları keserler.
4 Ve yeryüzünde fesad çıkarırlar.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHÜMMESALLİALASEYYİDİNAMUHAMMED
ESTAĞFİRULLAH
SÜBHANALLAH
Tenbih
İşaratü’l-İ’caz tefsiri, eski Harb-i Umuminin birinci senesinde, cephe-i harpte, me’hazsiz ve kitap mevcut olmadığı halde telif edilmiştir. Harp zamanının zaruretinden başka, dört sebebe binaen gayet muhtasar ve icazlı bir tarzda yazılmış; Fatiha ve nısf-ı evvel, daha mücmel, daha muhtasar kalmıştır.
Evvela: O zaman, izaha müsaade etmiyordu. Eski Said, icazlı ve kısa tabiratla ifade-i meram ediyordu.
Saniyen: Gayet zeki olan kendi talebelerinin derece-i fehimlerini düşünüyordu, başkaların anlamalarını düşünmüyordu.
Salisen: Eski Said, en dakik ve en ince olan nazm-ı Kur’an’daki icazlı olan i’cazı beyan ettiği için, kısa ve ince düşmüştür. Fakat şimdi ise, Yeni Said nazarıyla mütalaa ettim: Elhak, Eski Said’in bütün hatiatıyla beraber, şu tefsirdeki tetkikat-ı aliyesi, onun bir şaheseridir. Yazıldığı vakit daima şehid olmaya hazırlandığı için, halis bir niyetle ve belagatın kanunlarına ve ulum-u Arabiyenin düsturlarına tatbik ederek yazdığı için, hiçbirini cerh edemedim. Belki Cenab-ı Hak, bu eseri ona kefaret-i zünub yapacak ve bu tefsiri de tam anlayacak adamları yetiştirecek inşaallah.
Eğer Birinci Harb-i Umumi gibi maniler olmasaydı, tefsirin şu birinci cildi, i’caz vücuhundan olan i’caz-ı nazmiyi beyan ettiği gibi, diğer cüzler ve mektuplar da müteferrik hakaik-i tefsiriyeyi içine alsaydı, Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyana güzel bir tefsir-i cami olurdu. Belki inşaallah, şu cüz-ü tefsir ve altmış altı adet, belki yüz otuz adet Sözler ve Mektubat risaleleriyle beraber me’haz olursa, ileride bahtiyar bir heyet öyle bir tefsir-i Kur’ani yazsın, inşaallah.
Said Nursi
Rahman ve Rahim Olan Allahın adıyla. Sadece Ondan yardım dileriz.
HAŞİYE
Bu harika tefsirde, münafıklar hakkında olan on iki ayet ile muannid kafirler için olan iki ayetin izahat ve tafsilatının içinde bazı çok münasebat-ı belagati çoklar anlamayacak ve istifade etmeyecek ehemmiyetsiz nüktelerinin zikredilmesinin sırrı ve diğer ayetlerdeki tahkike ve izaha muhalif olarak mahiyet-i küfriyenin tafsilatına ve ehl-i nifakın temessük ettikleri şüphelerine pek az temas edilmesinin hikmeti ve yalnız elfaz-ı Kur’aniyenin ince ince işarat ve delaletlerinin ehemmiyetle beyan edilmesinin sebebi üç nüktedir.
BİRİNCİ NÜKTE: Bidayet-i zuhur-u İslamiyette muannid ve kitapsız kafirlerin ve nifaka giren eski dinlerin münafıkları gibi, aynen bu zaman-ı ahirde bir naziresi çıkacağını ders-i Kur’aniden gelen bir sünuhat ile Eski Said hissetmiş. Münafıklar hakkındaki ayetleri izah ile en ince nükteleri beyan etmiş; fakat mütalaacıların zihnini bulandırmamak için mahiyet-i mesleklerini ve istinat noktalarını mücmel bırakmış, izah etmemiş. Zaten Risale-i Nur’un mesleği odur ki, zihinlerde bir iz bırakmamak için, sair ulemaya muhalif olarak, muarızların şüphelerini zikretmeden öyle bir cevap verir ki, daha vehim ve vesveseye yer kalmaz. Eski Said, bu tefsirde, Risale-i Nur gibi, zihinleri bulandırmamak için yalnız belagat noktasında lafzın delaletine ve işaratına ehemmiyet vermiş.
İKİNCİ NÜKTE: Madem Kur’an-ı Hakimin her harfinin okunmasıyla öyle bir kıymeti olur ki, bir harf, on, yüz, bin ve binler sevabı ve baki meyve-i uhreviyi verecek mahiyettedir. Elbette Eski Said’in bu tefsirinde bir saç gibi, bir zerre gibi, Kur’an’ın kelimatına temas eden nükteleri izah etmesi israf değil, ehemmiyetsiz değil; belki göz kapaklarının kirpikleri ve belki gözbebeğinin zerreleri gibi kıymetli olduğunu hissetmiş ki, o dehşetli harp içinde bu incecik saç gibi münasebetleri yazmaktan ve düşünmekten, avcı hattında düşman gülleleri onu şaşırtmamış, ondan vazgeçirmemiş. HAŞİYE
ÜÇÜNCÜ NÜKTE: Türkçeye tercümesi, Arapçadaki cezalet, belagat ve harika kıymetini muhafaza edememiş, bazan da muhtasar gitmiş. İnşaallah Arabi tefsir, bu tercümenin ahirinde bir mani olmazsa neşredilecek; tercümedeki noksanlarını izale edecek. Fakat Arabi tefsirde tevafukun envaından çok harikalar vardır; beşer ihtiyarı karışmamıştır. Onun için, o matbuun aynı tarzında-imkanı varsa-mümkün olduğu kadar çalışmak lazımdır ki, alamet-i makbuliyet olan o harikalar kaybolmasın.
Said Nursi
HAŞİYE
Acaba böyle bir adam, hiç mümkün müdür ki, dini siyasete, dünyaya alet etsin? Bu ittihamı yapanların, ne derece adaletten hariç bir zulüm ettikleri anlaşılır.
Nur Talebelerinden
Zübeyir, Bayram
Kırk sene evvel, Harb-i Umumide, cephede, avcı hattında, bazan at üstünde telif edilen bu İşaratü’l-İ’caz tefsirinin bir kısmını Üstadımızdan ders aldık. İlm-i belagati ve kavaid-i Arabiyeyi bilmediğimiz halde, aldığımız ders ile bundaki bir sırr-ı azimi fehmettik ki, bu İşaratü’l-İ’caz tefsiri, hakikaten harikadır. Bu tefsir, Kur’an’ın vücuh-u i’cazından yalnız nazmındaki i’cazı harika bir tarzda göstermesi münasebetiyle dört noktayı beyan ediyoruz.
Birincisi: Madem Kur’an kelamullahtır; umum asırlar üzerinde ve arkasında oturan muhtelif tabaka tabaka olarak dizilmiş bütün nev-i beşere hitap ediyor, ders veriyor. Hem bu kainat Halık-ı Zülcelalinin kelamı olarak rububiyetin en yüksek mertebesinden çıkıp, bu binler muhtelif tabaka muhataplarla konuşuyor, umumunun bütün suallerine ve ihtiyaçlarına cevap veriyor. Elbette manaları külli ve umumidir. Beşer kelamı gibi mahsus bir zamana, muayyen bir taifeye ve cüz’i bir manaya inhisar etmiyor. Bütün cin ve insin binler muhtelif tabakada olan efkar ve ukul ve kulub ve ervahının herbirisine layık gıdaları veriyor, dağıtıyor.
İkincisi: Kelam-ı ezeliden gelen ve bütün asırları ve bütün tavaif-i nev-i beşeri muhatap ittihaz eden Kur’an-ı Hakimin gayet külli manalarının cevherlerinin sadefi hükmünde olan lafz-ı Kur’ani, elbette küllidir. Yalnız kıraatinde herbir harfinin on, yüz, bin ve binler ve eyyam-ı mübarekede otuz bine kadar sevab-ı uhrevi ve meyve-i Cennet veren huruf-u Kur’aniyenin herbirinde mevcudiyeti kat’i olan i’cazın bir kısmını bu tefsirde gördük.
Üçüncüsü: Birşeyin hüsün ve cemali, o şeyin mecmuunda görünür. Cüzlere ayrıldığı vakit, mecmuunda görünen hüsün ve cemal, parçalarında görünmez. O şeyin umumunda tezahür eden nakış ve güzellik, herbir kısmında aranmaz. Görünmediği vakit, görünmemesi, onun sebeb-i kusuru tevehhüm edilmez. Böyle olmasına rağmen, Kur’an-ı Hakimin sure ve ayetlerinde görünen mucize-i nazm, hey’at ve keyfiyat itibariyle tahlil edildiği vakit, başka bir tarzda yine kendini ehl-i tetkike gösteriyor. İşte bu İşaratü’l-İ’caz Arabi tefsiri, i’caz-ı Kur’an’ın yedi menbaından bir menbaı olan nazmındaki cezaleti, en ince esrarına kadar beyan ve izhar ediyor. Kur’an-ı Hakimin on, yüz, bin ve binler ve eyyam-ı mübarekede otuz bine kadar semere-i uhrevi veren hurufatının herbirine ait, İşaratü’l-İ’caz’ın azami ihtimamla onlardaki i’cazı göstermeye çalışması, elbette israf değil, ayn-ı hakikattir.
Dördüncüsü: Kur’an-ı Hakimin kelam-ı ezeliden gelmesi ve bütün asırlardaki bütün tabakat-ı beşere hitap etmesi hasebiyle, manasında bir camiiyet ve külliyet-i harika vardır.
Allahın adıyla. Onu her türlü kusur ve noksandan tenzih ederiz.
İnsandaki akıl ve lisan gibi, bir anda yalnız bir meseleyi düşünmek ve yalnız bir lafzı söylemek gibi cüz’i değil, göz misilli muhit bir nazara sahip olmak gibi, kelam-ı ezeli dahi bütün zamanı ve bütün taife-i insaniyeyi nazara alan bir külliyette bir kelam-ı İlahidir. Elbette Onun manası, beşer kelamı gibi cüz’i bir manaya ve hususi bir maksada münhasır değildir. Bu sebepten, bütün tefsirlerde görünen ve sarahat, işaret, remiz, ima, telvih, telmih gibi tabakalarla müfessirinin beyan ettikleri manalar, kavaid-i Arabiyeye ve usul-ü nahve ve usul-ü dine muhalif olmamak şartıyla, o manalar, o kelamdan bizzat muraddır, maksuddur.
Tahiri, Zübeyir, Sungur, Ziya, Ceylan, Bayram
Esir kavramının elektrik teorilerine sokulması, bana göre hareketin fiziksel bir anlamı olmayan bir ortamla açıklanmasına yol açtı.
Einstein
Yaşamı ve Evreni.sy.47.
Zamanın tek başına meydana gelmesi olanaksızdır.
Mutlak zaman diye bir şeyin olamayacağı fikri, daha sonra Einstein'ın görelilik teorisinde yankılanacaktı.
Kavramlar, yalnızca işaret ettikleri objeleri ve bu objelere atfedilirken gözetilen kuralları biliyorsak bir anlam taşır.
Einstein
Yaşamı ve Evreni.sy.84,85.
1062)Bir kısmı ahirete bırakmakla beraber; Allah-ü Teâlâ, en çok şu günahların cezasını dünyada verir: Akrabadan kesilmek..Hıyanet.. Yalan..
Bir taatın sevabını bu âlemde verecekse: O akraba ziyareti olur..Hatta, akraba ziyareti yaptıkları taktirde, bir ev halkı facirde olsalar, malları bereketli olur ve sayıları çoğalır..
Muhtar'ül-Ehadisin -Nebeviyye İzahlı tercümesi.sy.408,409.
Einstein,yillar gectikce realizm kavramini daha da benimsemeye basladi. Kendi ifadesiyle "gözlemlerimizden bağimsiz bir olgusal gercekligin" var olduğuna inaniyordu.
Kaynak einstein yasami ve evreni sayfa 455
ÂL-i İMRÂN SÛRESİ
سورة آل عمران
Kur’ân-ı Kerîm’in üçüncü sûresi.
Medine devrinde nâzil olmuştur, 200 âyettir. Fâsılası (ا، ب، د، ر، ط، ق، ل، م، ن) harfleridir. Adını otuz üçüncü âyette geçen “âle İmrâne” ifadesinden alır. Emân, Kenz, Tayyibe gibi daha başka adları da vardır. Bakara sûresi ile birlikte ikisine birden “çifte güller” anlamına Zehrâvân veya Zehrâveyn denir. Bakara ve Enfâl sûrelerinin ardından hicretin 3. yılında Uhud Savaşı’ndan sonra nâzil olmaya başlayan sûrenin tamamlanması muhtemelen hicretin 9. yılına kadar sürmüştür.
Âl* “âile, sülâle, akraba ve hânedan” demektir. “Peygamberlerin ümmeti, hükümdarların sadık tebaa ve has kulları” anlamına da gelir. İmrân* ise özel isimdir.
Kaynaklarda iki ayrı İmrân’dan söz edilir. Bunlardan ilki Hz. Mûsâ ile Hz. Hârûn’un babası, ikincisi Hz. Meryem’in babasıdır. Otuz üçüncü âyette adı geçen İmrân’ın bu ikisinden hangisi olduğu ihtilâflı ise de daha sonraki âyetlerin, özellikle Hz. Meryem’in iffeti ve Hz. Îsâ’nın peygamberliği ile ilgili oluşu, söz konusu İmrân’ın Hz. Meryem’in babası İmrân olmasını gerektirmektedir.
Sûrenin nüzûl sebebi, peygamberlik konusuna açıklık kazandırmak, peygamberlerin Allah’a, birbirlerine ve diğer insanlara (ümmete) karşı görev ve sorumluluklarını belirlemek ve onlar hakkındaki yanlış görüş ve inanışları düzeltmektir.
Bakara sûresinde genellikle ulûhiyyet konusu üzerinde durulmuş, bu sûrede ise peygamberlik meselesi ele alınarak bütün yönleriyle ortaya konmuştur. Sûre gerek konu ve muhteva gerekse üslûp bakımından Bakara sûresini andırmakta ve onun devamı gibi görünmektedir. Ayrıca Meryem, Hac, Enfâl ve Tevbe sûreleriyle de yakından ilgili bazı bölümler ihtiva etmektedir.
Müslümanlar hicretle birlikte önce Medine’de yaşayan yahudilerle, Uhud Savaşı’ndan sonraki yıllarda da hıristiyanlarla karşılaştılar. Nitekim Bakara sûresinde Yahudilik’le, bu sûrede ise Hırıstiyanlık’la ilgili hususlara ağırlık verilmiş olduğu görülür. Bakara sûresinde Hz. Âdem’in, bu sûrede Hz. Îsâ’nın yaratılışı konu edilir ve iki yaratılış arasındaki benzerliğe dikkat çekilir. Bakara sûresi, “Ey mevlâmız, kâfirlere karşı bize yardım et!” duasıyla son bulur (âyet 286); bu sûrede o duaya icâbet edilmek ve kâfirlere karşı kullanılmak üzere müslümanlara ilmî belgeler verilir. Bu da bilgi ve iman üstünlüğünün maddî güç ve üstünlükten önce geldiğini gösterir (âyet 139).
cilt: 02; sayfa: 308
[ÂL-i İMRÂN SÛRESİ - Emin Işık]
Sûrenin ilk âyetleri ilâhî vahyin hedef ve maksadını açıklar. Daha önce indirilmiş olan Tevrat ve İncil gibi Kur’an da insanları doğru yola, hak dine yöneltmek için gelmiştir ve bu kitaplar birbirini destekler. Yine bu ilk âyetlerde ilâhî vahyin tefsir* ve te’vil*inde gözetilmesi gereken usul hakkında şu önemli ilke ortaya konulur: Allah’ın peygamberlerine indirdiği vahyin bir kısmı kesin anlamlı muhkem* âyetler, bir kısmı da değişik konuları açıklamaya yarayan, derin ve hikmetli mânalar taşıyan müteşâbih* âyetlerdir. Dinin temel ilkeleriyle ilgili ve kesin anlamlı olan muhkem âyetler kitabın anası, dinin anayasası sayılır. Birtakım incelikleri, sübjektif gerçekleri ifade eden ve değişik konulara uygulanabilecek çok yönlü, sembolik ve mecazî anlamlar taşıyan müteşâbih âyetler ise yoruma muhtaçtır.
Allah birdir, Allah katında din de birdir ve bu da İslâm’dır. İlâhî dinler kaynakta aynı temel ilkelere dayanır. Mülkün ve melekûtun tek ve mutlak sahibi Allah’tır. O mülkünü dilediğine verir. Verdiği nimetleri geri almaya da kadirdir. O’nun kudreti sonsuzdur ve her şeye gücü yeter. Peygamberlerini seçmek ve seçtiği peygambere vahiy yoluyla kitap göndermek O’nun işidir. Âdem, Nûh ve İbrâhim’i, İbrâhim ve İmrân soyundan gelen peygamberleri seçip gönderen O’dur. Peygamberler yaptıklarını kendilerine mal etmezler. Bir peygamber olarak Hz. Îsâ da vaktiyle bu gerçekleri dile getirerek, “Ben size rabbinizden bir mûcize getirdim. O halde O’ndan korkun, bana da itaat edin. Gerçek şu ki Allah benim de rabbim, sizin de rabbinizdir. Öyle ise O’na kulluk edin! Doğru yol işte budur!” demişti (âyet 51).
Sûrenin giriş kısmından hemen sonra gelen âyetlerde Hz. Îsâ’nın ailesi, anası, Meryem’in iffeti, babasız dünyaya gelişi ve irşadları, özellikle Allah’ın birliği hakkında söyledikleri açıklanmakta ve İnciller’de bulunmayan bilgiler verilmektedir. Hz. Îsâ’nın misal olarak seçilmesinde onun özel durumu rol oynamaktadır. Çünkü o, peygamberler arasında, getirdiği din yanlış yorumlarla en çok çığırından çıkarılmış bulunan bir peygamberdir ve ümmeti tarafından “Allah’ın oğlu” olarak kabul edilmiş (bk. et-Tevbe 9/30) ve tanrılaştırılmıştır (bk. el-Mâide 5/17, 72). Halbuki ulûhiyyetle nübüvvetin birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. İşte bundan dolayı sûrede konu Hz. Îsâ’nın şahsında yeniden ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlığa kavuşturulmaktadır. Aslında mesele, yalnız hıristiyanların değil onlarla birlikte diğer dinlerin, özellikle putperestlik kalıntısı bâtıl inanışların etkisiyle ulûhiyyetin tenzih sınırlarını ihlâl eden bütün aşırı akımların ve bâtınî mezheplerin de meselesidir. “Allah’tan başkasına tapmamak ve insanların birbirlerini tanrılaştırmasına meydan vermemek” (âyet 64) ilkesine, Ehl-i kitap’la birlikte bütün insanlık davet edilmektedir.
Sûrenin bu başlangıç bölümünde nübüvvet konusunun ulûhiyyete göre yerini belirleyen âyetler de bulunur. Bu mesele iyice aydınlığa kavuşturulduktan sonra peygamberlerin birbirlerine göre durumları açıklanır. Allah onların hepsinden mîsâk* almıştır: Her peygamber kendisinden öncekileri tasdik eder, kendisinden sonra gelecek peygamberi de haber verir ve ümmetine o peygambere inanıp yardım etmelerini tavsiye eder (âyet 81). Allah’ın İbrâhim ve öteki peygamberler vasıtasıyla gönderdiği din işte budur. Göklerde ve yerdekiler ister istemez O’na teslim olduğu halde kitap ehli olanlar kendilerine
Allah’ın dininden başka bir din mi arıyorlar? Müslümanlar Allah’a, kendilerine indirilen Kur’an’a, İbrâhim, İsmâil, İshak ve Ya‘kub’a indirilenlere, İbrâhim soyundan gelen peygamberlere gönderilenlere inanırlar. Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve diğer peygamberlere indirilen kitaplara da inanırlar ve Allah’ın peygamberleri arasında fark gözetmezler, “Biz Allah’ın isteğine uyarız” derler (âyet 84). Allah’ın dini olan İslâm’ın yolu, peygamberler arasında ayırım yapmadan hepsine inanmaktır. Kim İslâm’dan başka bir din peşinde koşarsa o din kabul edilmeyecek, o kimse âhirette ziyan edenlerden olacaktır (âyet 85).
Peygamberlerin ümmetlerine, onların da peygamberlere karşı görev ve sorumlulukları da şöyle belirlenmektedir: Allah kullarını sevdiği ve kayırdığı için onlara peygamber göndermiştir (âyet 30), kendi içlerinden bir peygamber göndermekle büyük lutufta bulunmuştur. Çünkü müminler dilini anladıkları o peygamber sayesinde doğru yolu bulur, hidayete ererler; Allah’ın kitabını öğrenir, hikmeti tanırlar; kötü huylardan arınırlar, ahlâken yücelip olgunlaşırlar. Oysa daha önceleri apaçık bir sapıklık içindeydiler (âyet 164). Peygamberlerin görevi yalnızca söyleyip geçmek ve birtakım dinî bilgileri öğretmekle yetinmek değildir. Onlar din ve ahlâk eğitimiyle de görevlidirler. Bir peygambere inananlar ona ümmet olurlar. Her ümmet peygamberinin emirlerine uymak, onu örnek almak ve izinden gitmek mecburiyetindedir. Allah’a ve O’nun emirlerine itaat demek, peygambere itaat demektir (âyet 32). Allah’ı sevdiklerini söyleyenlere Peygamber’in şöyle demesi istenmektedir: “Siz eğer gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (âyet 31). Gerçek müminler, “Ey rabbimiz, biz senin indirdiğine inandık ve Peygamber’e uyduk, bizi sana inananlarla beraber yaz!” derler (âyet 53). Din peygamber eliyle gelir, fakat peygamberin ölümüyle son bulmaz: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Kendisinden önce de birçok peygamber gelip geçmiştir. Peki o ölür, ya da öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Geri dönmekle kimse Allah’a zarar veremez. Oysa Allah şükredenleri mükâfata erdirecektir” (âyet 144).
Gerek müşriklerden gerekse Ehl-i kitap’tan bazı kendini bilmez fâsıklar, Hz. Peygamber hakkında iftira ve dedikodular yayıyorlar ve onu küçük düşürmeye çalışıyorlardı. Hz. Peygamber ve müslümanlar da bu sataşmalara üzülüyorlardı. “Seni yalancılıkla itham ettilerse -üzülme-; senden önce apaçık mûcizelerle, suhuf* ve aydınlatıcı kitaplarla gelmiş olan nice peygamber de yalancılıkla itham edildi” (âyet 184). Böyleleri sizi üzmekten öteye gidemezler, size büyük zararlar veremezler. “Onlar aşağılığa mahkûm edilmişler ve Allah’ın gazabına uğramışlardır. Bunun sebebi de Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri ve haksız yere peygamberleri öldürmüş olmalarıdır; ayrıca isyan edip taşkınlık yapmalarıdır” (âyet 112).
cilt: 02; sayfa: 309
[ÂL-i İMRÂN SÛRESİ - Emin Işık]
Hz. Îsâ’nın şahsında görüldüğü gibi, bir peygamberin ümmeti tarafından tanrılaştırılması nasıl yanlış ve yakışık almayan bir durumsa, bir peygamberin iftiraya uğrayıp hakaret görmesi ve alelâde bir insan yerine konması da hatalı bir tutumdur. Çünkü peygamberler Allah tarafından seçilmiş din ve ahlâk elçileridir. Ümmetlerinin ulu kişileri ve ataları hükmündedir.
Bir dini belirleyen üç önemli unsur vardır. Bunlar kitap, peygamber ve mâbeddir. Bir din kendine mahsus kitabı, peygamberi ve kutsal mâbediyle ayrı ve bağımsız bir din özelliği kazanır. Sûrenin başında Hz. Peygamber’e inen kitaptan, bunun da Tevrat ve İncil gibi bir din kitabı olduğundan söz ediliyor. Daha sonra Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğu vurgulanıyor. Geriye kutsal yer olarak mâbed konusu kalıyor. Sûrede kutsal yer olarak Mekke’deki ilk evden (Kâbe) ve oranın bereket ve hidayet kaynağı oluşundan söz edilmesi (âyet 96), dinin tamamlayıcı unsuru olmasından dolayıdır. Daha önce nâzil olan Bakara sûresinde Kâbe’nin kıble oluşundan ve bunun öneminden söz edilir. Çünkü Medine’deki yahudiler, başlangıçta müslümanların Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya doğru namaz kılmalarını istismar ediyor ve dillerine doluyorlardı. Bunu bahane ederek Müslümanlığı Yahudiliğin basit bir taklidi, bir kolu gibi göstermeye kalkışıyorlardı. Kıblenin Kâbe’ye çevrilmesiyle Müslümanlık ayrı ve müstakil bir hüviyet kazandı. Bu sûrede yalnızca kıble olarak değil kutsal yer olarak orayı ziyaret etmenin gereğine dikkat çekiliyor. Böylece din olarak İslâmiyet’le beraber ümmet olarak müslümanlar da kendilerine mahsus özellikleri bulunan apayrı bir cemaat ve müstakil bir ümmet haline geliyorlar. Yahudilerle giriştikleri mücadeleler, müşriklere karşı verdikleri savaşlar, Necran hıristiyanları ve öteki hıristiyan heyetlerle yaptıkları dinî görüşme ve münazaralar da müslümanların müstakil ve apayrı bir ümmet olma yolunda hızla ilerlemelerine yardımcı olmuştur. İşte bu sûrede gerek müşriklerle gerekse Ehl-i kitap ile olan bu mücadelelere genişçe yer verilmiştir. Diğer din mensuplarına karşı çeşitli durumlarda alınacak tavırlar belirlenmiştir.
Müslümanlar iyiliği yaptıran, kötülüğü engelleyen ve Allah’a inanan bir kitle oldukları için insanların yararına ortaya çıkarılmış en hayırlı bir ümmettir (âyet 110). Bu özelliklerini korudukları sürece üstünlüklerini ve hayırlı ümmet olma vasıflarını devam ettireceklerdir. Düşmanları çoktur, ama onlardan korkup çekinmelerine gerek yoktur. İmanlarını ve özelliklerini korudukları ve birbirleriyle dayanışma içinde oldukları sürece düşmanları kendilerine zarar veremeyeceklerdir.
Sûre içinde yer yer sabırdan, cesaretten, kin ve öfkeye yenik düşmenin tehlikesinden söz eden âyetler de bulunmaktadır. Bütün bunlar teşekkül etmekte olan İslâm toplumuna huzur ve güven içinde yaşamanın şartlarını öğretmeye yönelik uyarılardır. Sûre, âdeta kendisini baştan sona özetleyen şu âyetle son bulur: “Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, birbirinizle dayanışma içinde olun ve Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”
Âl-i İmrân sûresinin faziletine dair bazı rivayetler vardır. Müslim ve Tirmizî’nin naklettiklerine göre Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, onları okuyup gereğiyle amel edenleri kıyamet günü ateşten koruyacaktır. Bir başka hadiste ise Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuyup da onlar üzerinde düşünmeyenlerin kendilerine yazık etmiş olacakları ifade edilmiştir (bk. Münzirî, II, 373).
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âl” md.; Lisânü’l-ǾArab, “âl” md.; Müslim, “Müsâfirîn”, 253; Tirmizî, “Fezâǿilü’l-Kurân”, 4; Taberî, Tefsîr, III, 107-246; IV, 2-149; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, II, 582-743; III, 2-188; Münzirî, et-Tergıb ve’t-terhîb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1399/1979, II, 373; III, 184-189; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, I, 515-759; M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-menâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), III, 153-376; IV, 3-319; Elmalılı, Hak Dini, II, 1009-1266; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul (1955) 1980, s. 82-113; a.mlf., “Âl-i İmrân”, İTA, I, 254-259; M. Hamîdullah, Le Coran (Traduction Integrale), Paris 1971, s. 52, 555-556; Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Kum 1394/1974, III, 5-387; IV, 4-133; Kasımî, Mehâsinü’t-tevîl, Beyrut 1398/1978, IV, 4-241; Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophète de l’Islam, Paris 1980, s. 23-28; Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerim’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 133-135; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, III, 143-308; IV, 5-209; J. Eisenberg, “İmrân”, İA, V/2, s. 986; a.mlf. - G. Vajda, “Imran”, EI² (İng.), III, 1175.
ALİ
علي
Ebü’l-Hasen Alî b. Ebî Tâlib el-Kureşî el-Hâşimî (ö. 40/661)
Hz. Peygamber’in damadı, Hulefâ-yi Râşidîn’in dördüncüsü.
Hicretten yaklaşık yirmi iki yıl önce (m. 600) Mekke’de doğduğu rivayet edilmektedir. Babası Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib, annesi de Fâtıma bint Esed b. Hâşim’dir. Ebû Tâlib’in en küçük oğludur. Mekke’de baş gösteren kıtlık üzerine Hz. Peygamber amcası Ebû Tâlib’in yükünü hafifletmek için onu himayesine almış, Hz. Ali beş yaşından itibaren hicrete kadar onun yanında büyümüştür. Hz. Muhammed’in peygamberliğine ilk iman edenlerdendir. Ancak Hz. Hatice ile aynı zamanda veya ondan hemen sonra yahut da Hz. Hatice ve Hz. Ebû Bekir’den sonra iman ettiği hususu, Ehl-i sünnet ile Şiîler arasında tartışılan bir konudur (bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 3-13). Bu sırada yaşının dokuz, on veya on bir olduğu rivayet edilir. Bu durumda onun Hz. Hatice’den sonra, yaşına göre, çocuklar arasında ilk inanan ve Hz. Peygamber’le birlikte ilk namaz kılan kimse olduğu ağırlık kazanmaktadır. Hz. Ali’nin hicretten önceki hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi yoktur. Ancak hayatı, menkıbevî ve efsanevî rivayetlerle örülü Şiî kaynaklarda doğumundan itibaren en ince teferruatına kadar ve zengin kerametlerle dolu olarak anlatılır (bk. Ayânü’ş-Şîa, I, 323-562; İbn Şehrâşûb, I, 287 vd.; II, 3-377; III, 2-100).
Mekke müşriklerinin eza ve cefalarını gittikçe artırmaları ve hatta kendisini öldürme hazırlıklarına girişmeleri üzerine Medine’ye hicret etmeye karar veren Hz. Peygamber, Hz. Ali’yi, kendisini öldürmeye gelecek müşrikleri oyalamak ve yokluğunu gözlemek maksadıyla Mekke’de bırakmıştır. O da geceyi Peygamber’in yatağında geçirerek onun evde olduğu kanaatini uyandırmıştır. Daha sonra da Hz. Peygamber’in kendisine bıraktığı emanetleri sahiplerine iade edip yine onun emri uyarınca Resûlullah’ın kızı Fâtıma, kendi annesi Fâtıma ve yanındakilerle Mekke’den ayrılarak Kubâ’da Hz. Peygamber’e yetişmiştir. Hicretin beşinci ayında muhacirler ile ensar arasında yakınlık ve dayanışma sağlamak amacıyla kurulan muâhât* sırasında Hz. Peygamber Ali’yi kendisine kardeş olarak seçmiş, hicretin 2. yılının son ayında da onu kızı Fâtıma ile evlendirmiştir. Bu evlilikten Hasan, Hüseyin ve ölü doğan Muhsin adlı erkek çocukları ile Zeyneb ve Ümmü Külsûm adlı kız çocukları olmuştur. Hz. Ali Hz. Fâtıma’nın sağlığında başka evlilik yapmamıştır. Fâtıma’nın vefatından sonra ise birçok defa evlenmiş ve çok sayıda çocuğu dünyaya gelmiştir (bk. ALİ EVLÂDI).
Hz. Ali Bedir, Uhud, Hendek ve Hayber başta olmak üzere hemen hemen bütün gazve ve seriyyelere katılmış, bu savaşlarda Resûl-i Ekrem’in sancaktarlığını yapmış ve daha sonraları menkıbevî bir üslûpla rivayet edilen büyük kahramanlıklar göstermiştir. Uhud’da ve Huneyn’de çeşitli yerlerinden yara almasına rağmen Hz. Peygamber’i bütün gücüyle korumuş, Hayber’de ağır bir demir kapıyı kalkan olarak kullanmış ve bu seferin zaferle sonuçlanarak yahudilere galebe çalınmasında büyük payı olmuştur. Fedek’te Benî Sa‘d’a karşı gönderilen seriyyeyi (6/628) ve Yemen’e yapılan seferi (10/632) sevk ve idare etmiştir. Bu sonuncu sefer üzerine Benî Hemdân kabilesi Müslümanlığı kabul etmiştir. Tebük Gazvesi’nde ise Hz. Peygamber’in vekili olarak Medine’de kalmıştır.
Hz. Ali, Hz. Peygamber’e kâtiplik ve vahiy kâtipliği yapmış, Hudeybiye Antlaşması’nı da o yazmıştır. Evs, Hazrec ve Tay kabilelerinin taptıkları putlarla Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’deki putları imha etme görevi ona verilmiştir. Hicretin 9. (631) yılında hac emîri olarak tayin edilen Hz. Ebû Bekir’e Mina’da yetişip o sırada inmiş bulunan Tevbe sûresinin
cilt: 02; sayfa: 372
[ALİ - Ethem Ruhi Fığlalı]
ilk yedi âyetini okumak, ayrıca müşriklerle müslümanların bu yıldan sonra hacda bir arada bulunamayacağını ve hiç kimsenin Kâbe’yi çıplak tavaf edemeyeceğini bildirmek üzere Peygamber tarafından görevlendirilmiştir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde cenazenin yıkanması ve benzeri hizmetleri, vasiyeti üzerine Hz. Ali ile Resûlullah’ın yakın akrabasından Abbas, oğulları Fazl ve Kusem ile Usâme b. Zeyd yapmışlardır. Bu sırada Benî Sâide avlusunda toplanan ensar ve muhâcirîn Hz. Ebû Bekir’i halifeliğe seçince Ali ona, Hz. Fâtıma’nın altı ay sonra vuku bulan vefatına kadar biat etmemiştir. Hz. Ali’nin hilâfet makamında gözü olup olmadığı konusu, yahut Ebû Bekir’in hilâfete seçilmesini bir oldu bitti şeklinde değerlendirmesi, Ehl-i sünnet ile Şiîler arasında oldukça tartışmalıdır. Ancak durum ne olursa olsun o, Hz. Ebû Bekir’in halifeliğe seçilişinden sonra hilâfet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında bulunmadığı gibi Ebû Bekir’e biat eden ashâb-ı kirâm da halife seçiminde, Şiîler’in iddia ettiği nasla tayin veya veraset faktörünü göz önünde bulundurmamıştır. Onlar Ebû Bekir’i, gelişmekte olan İslâm devletinin savunma ve yayılmasını gerçekleştirebilecek, birliği ve düzeni koruyabilecek kabiliyette oluşu, Kureyş’e mensubiyeti, yaşı ve tecrübesi sebebiyle etrafında saygı uyandırışı, İslâmiyet’i kabuldeki önceliği ve Resûlullah’ın en yakın arkadaşı oluşu gibi vasıflarına dayanarak halife seçmişlerdir.
Hz. Ali ilk üç halife döneminde ne bir idarî görevde bulunmuş, ne de yapılan savaşlara katılmıştır. Sadece Halife Ömer’in Filistin ve Suriye seyahati sırasında Medine’de askerî vali olarak kalmış, Medine’de ikamet edip dinî ilimlerle uğraşmayı diğer görevlere tercih etmiştir. Kur’an ve hadis konusundaki derin ilminden dolayı hem Hz. Ebû Bekir’in hem de Ömer’in özellikle fıkhî meselelerde fikrine müracaat ettikleri bir sahâbî olmuştur. Hz. Ömer zamanında, Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicret ettiği günün İslâm tarihi için başlangıç kabul edilmesine dair teklif de onun tarafından yapılmış ve kabul edilmiştir. İkinci halife Ömer’in 23 (644) yılında âzatlı bir köle tarafından hançerlenmesi üzerine, vefat etmeden önce halife seçimi işini havale ettiği şûranın bir üyesi de Ali idi. O, bu şûra tarafından halifeliğe getirilen
Hz. Osman zamanında cereyan eden bazı karışıklıklarla ona karşı girişilen hareketleri desteklememekle beraber, başta Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm olmak üzere bir kısım ashapla birlikte zaman zaman çeşitli tenkitlerde bulunmuştur. Halifeyi bazı icraatı, özellikle şer‘î cezaların tatbik edilmemesi sebebiyle Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaşmakla suçlamıştır. Hz. Ali’nin tenkit ettiği konular arasında, Hürmüzân’a farklı bir kısas uygulaması, içki içen ve sarhoş olarak namaz kıldıran Kûfe Valisi Velîd b. Ukbe’yi ancak ısrar karşısında cezalandırması, hac sırasında Mina’da seleflerinin aksine namazı iki yerine dört rek‘at kıldırması, Şam Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân’ın icraatını açıktan tenkit ettiği için Ebû Zer el-Gıfârî’yi Rebeze’ye sürmesi gibi hususlar sayılabilir. Ali b. Ebû Tâlib bu son vak‘a üzerine Hz. Osman’a açıkça karşı çıkmış ve hatta halifeye rağmen Ebû Zer’i oğullarıyla birlikte Medine’den uğurlamıştır. Hz. Ali, Talha ve Zübeyr gibi önde gelen sahâbîlerin halifeyi bu tarzda tenkit etmiş olmaları, Mısır, Basra ve Kûfe’den yola çıkarak Medine’ye gelen ve idareye karşı ayaklanan isyancıları cesaretlendirmiş ve onlara bu sahâbîlerle görüşmelerde bulunma ve hatta halifenin hal‘inden sonra hilâfet makamına geçme teklifini yapma cüretini vermiştir. Üç büyük sahâbî kendilerine yapılan bu teklifi şiddetle reddetmiş, bilhassa Hz. Ali isyancıları teşebbüs etmekte oldukları işten vazgeçirmek için ciddi ikaz ve nasihatlarda bulunmuştur; ancak onların halifenin evini kuşatmalarına engel olamamıştır. Olayların gelişmesi üzerine de oğulları Hasan ile Hüseyin’i halifenin evinin önünde nöbetçi olarak bırakmış ve ona karşı baştan beri sürdürdüğü yardımlarını esirgememiştir. Bütün bu tedbirlere rağmen halife isyancılar tarafından şehid edilmiştir (35/656).
Hz. Osman şehid edilince Ümeyye soyuna mensup olanlar Medine’den süratle uzaklaşmış ve böylece şehir bütünüyle isyancıların hâkimiyetine girmiştir. Daha sonra Abdullah b. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Mugıre b. Şu‘be, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd’in de aralarında bulunduğu ashap mescidde toplanarak yeni halife seçimine gitmişlerdir. Ali b. Ebû Tâlib kendisine yapılan hilâfet teklifini orada bulunan Talha ve Zübeyr’e yöneltmiş, fakat ısrar üzerine biatı kabul etmiştir. Bu biatın tarihi hakkında kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Bir kısmına göre (Taberî, I, 3066) biat Hz. Osman’ın şehid edildiği gün (18 Zihlicce / 17 Haziran), bir kısmına göre ise (İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 192) beş gün sonra oluşmuştur.
Biattan sonra Hz. Ali’yi bekleyen en önemli mesele, Hz. Osman’ın katillerinin cezalandırılması idi. Ancak ortada belirli
bir katil yoktu. Sayıları binleri bulan bir kalabalık (Dîneverî, s. 163), “Osman’ı hepimiz öldürdük” diyorlardı. Halifenin şehre, tamamen hâkim durumda olan âsilerle hemen başa çıkamayacağı açıktı. Bu durumda ortalığın yatışmasını beklemek en doğru yoldu. Yeni halifeyi bu karara sevkeden muhtemel âmillerden biri de kendisine fiilen yalnız Medine’de biat edilmiş olması, diğer vilâyetlerde durumun henüz aydınlığa kavuşmamış bulunması idi. Nitekim Şam valisi ve Hz. Osman’ın yeğeni Muâviye, kendisini biata davet için gelen elçiye, Ali’nin isyancıların suç ortağı olduğunu iddia ederek red cevabı vermiş ve Osman’ın kanını dava edeceğini göstermişti. Bunun üzerine Hz. Ali, önceleri Hz. Osman’a karşı muhalefeti desteklerken şimdi kendisini halife olarak tanımak istemeyen Hz. Âişe’yi, ayrıca dört ay sonra Âişe’nin saflarına katılan Talha ve Zübeyr’i itaata davet için acele kuvvet toplamak ve Basra üzerine yürümek zorunda kaldı. Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmayı samimi olarak isteyen, ancak uygun şartların doğmasını beklediği anlaşılan halifeye karşı Muâviye’nin gösterdiği bu menfi tutumun, ayrıca Mekke’de bulunan Emevî ailesi mensuplarının yanında yer alan bazı sahâbîlerin bu davranışlarının gerçek sebeplerini izah edebilmek, mevcut bilgilerle mümkün görünmemektedir.
Hz. Âişe’nin önderliğindeki ordu ile hilâfet ordusu basra önlerinde Hureybe mevkiinde karşılaştı (15 Cemâziyelâhir 36 / 9 Aralık 656). Tarihte Cemel Vak‘ası adıyla meşhur olan savaş sonunda Hz. Ali galip geldi, Talha ve Zübeyr de dahil olmak üzere pek çok müslüman öldü. Bu savaşta ölenlere çok üzülen ve cenaze hizmetlerini bizzat yürüten halife, Âişe’yi hanımlardan oluşan bir heyet refakatinde Medine’ye gönderdi. Beytülmâldeki paraları ve savaş meydanında ele geçen mal ve silâhları ordusuna ganimet olarak dağıttıktan ve kendisine karşı harekete geçenlerle hesaplaştıktan sonra Muâviye’yi tekrar biata davet etti, fakat sonuç alamadı. Bu yüzden müslümanlar bu defa Sıffîn’de karşı karşıya geldiler (Zilhicce 36 / Haziran 657). Süvari ve piyade kuvvetlerinin üç ay süren ve tarafları oldukça bıktıran mücadeleleri, “leyletü’l-herîr” adıyla meşhur olan 9-10 Safer 37 (27-28 Temmuz 657) gecesi cuma sabahına kadar bütün şiddetiyle devam etti. Halife, ünlü kumandanı Mâlik el-Eşter vasıtasıyla Muâviye ordusuna son ve öldürücü darbeyi indirmek üzere iken ümidini kaybeden Muâviye savaş meydanından kaçmaya karar verdi (Müberred, s. 1232; Taberî, I, 3330), fakat Mısır fâtihi Amr b. Âs imdadına yetişerek iki taraf arasındaki ihtilâfın halledilmesi için Allah’ın kitabının hakemliğine başvurulması tavsiyesinde bulundu. Bunun üzerine Muâviye büyük Şam mushafını beş mızrağın ucuna bağlatarak taşıttı, askerleri de yanlarında bulunan mushafları mızraklarının ucuna bağlayarak, “Ey Iraklılar! Savaşı bırakalım; Allah’ın kitabı aramızda hakem olsun!” diye bağırdılar. Bu hareket Ali b. Ebû Tâlib’in ordusundaki kurrâ*nın üzerinde Amr’ın beklediği tesiri icra etti, halife bunun bir hile olduğu hususundaki ikazlarına rağmen ordusuna söz dinletemedi ve kurrâdan bir çoğunun ısrarıyla hakem kararına başvurulması teklifini kabule mecbur kaldı.
Hz. Ali istemeyerek Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi hakem tayin etti, Muâviye de Amr b. Âs’ı hakem seçti. Taraflar Sıffîn’de, hakemlerin Allah’ın kitabı, gerektiğinde de Resûlullah’ın sünneti ile hükmetmeleri şartıyla anlaştılar (13 veya 17 Safer 37 / 31 Temmuz veya 4 Ağustos 657). Ancak 70.000 müslümanın öldüğü Sıffîn Savaşı’nın sonunda hakemlerin belirlenmesine rağmen halifenin ordusundaki Temîmliler’den bazıları, “Lâ hükme illâ lillâh” sloganıyla hakem olayına karşı çıktılar; Hz. Ali’nin hakem tayin etmek suretiyle işlediği hatadan tövbe etmesini ve Kurân-ı Kerîm’in buyruğuna uyarak (el-Hucurât 49/9) isyancılarla Allah’ın emrine itaat edinceye kadar savaşmasını istediler. Hz. Ali de Allah’ın bu emrini işin başında kendilerine hatırlatmasına rağmen kendisini dinlemediklerini, şimdi ise karşı tarafla bir anlaşmaya gidildiğini, dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in hükmüne göre (en-Nahl 16/91) bu anlaşmayı bozamayacağını bildirdi. Bunun üzerine, çoğunluğu Temîm kabilesine mensup yaklaşık 10.000 civarındaki asker halife ile birlikte Kûfe’ye dönmeyerek Kûfe yakınındaki Harûrâ’ya çekildiler. Halife Harûrâ’ya gidip onlarla konuştu, 6000 kişilik bir grup kendisiyle beraber Kûfe’ye döndü. Geride kalan ve daha sonra Hâricîler diye anılacak olan 4000 kişilik bir kuvvet ise Nehrevan’a gitti.
Bu arada hakemler ilk toplantılarını Ramazan 37 (Şubat 658) tarihinde Suriye-Irak yolu üzerindeki Dûmetülcendel’de yaptılar ve Hz. Osman’ın icraatının,
cilt: 02; sayfa: 374
[ALİ - Ethem Ruhi Fığlalı]
katlini gerektirecek bir gayri meşrûluk taşımadığı, dolayısıyla haksız yere öldürüldüğüne dair ilk kararlarını aldılar. Hz. Ali ise kuvvetlerini toplayıp yeniden Muâviye ile savaşmaya hazırlanıyordu. Bu arada Nehrevan’da bulunan Hâricîler’i ikna etmek için kendilerine mektup yazdıysa da sonuç alamadı. Hâricîler’in ashaptan Abdullah b. Habbâb ve hamile karısını sırf kendi görüşlerini paylaşmadığı için hunharca katletmeleri üzerine, Hâricî meselesini hallettikten sonra Şam’a yürümeye karar verdi. Nehrevan’daki Hâricîler Hz. Ali’nin kendilerine yaptığı teklifleri reddederek savaşı başlattılar. 9 Safer 38 (17 Temmuz 658) tarihinde vuku bulan şiddetli çarpışmada Hâricîler’in tamamına yakını hayatlarını kaybettiler. Hz. Ali bu savaştan sonra Şamlılar’a karşı harekete geçmek üzere Nuhayle’de konakladı. Kûfe’de kalan ve ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Hâricî topluluğuyla konuşarak onlardan ya kendisine iltihak edip Şamlılar üzerine yürümelerini veya geri dönmelerini istediyse de Hâricîler kendisini küfürle itham ederek bu isteğini geri çevirdiler. Yapılan savaşta birçoğu öldürüldü; geri kalanları da Mekke’ye kaçtı. Bütün bu hadiseler üzerine bıkkınlık ve yılgınlığa düşen askerleri artık savaşmak istemediklerini söyleyince, halife Kûfe’ye dönmek ve Muâviye’ye karşı faaliyetlerini durdurmak zorunda kaldı.
Esasen hakemler Dûmetülcendel’deki ilk toplantılarından sonra Şâban 38’de (Ocak 659) Ezruh’ta bir araya geldiklerinde, Ali b. Ebû Tâlib ile Muâviye b. Ebû Süfyân’ın her ikisinin de azledilerek halifenin bir şûra tarafından seçilmesi kararına varmışlardı. Bu karar önce Hz. Ali’nin hakemi Ebû Mûsâ tarafından açıklandı; söz sırası Muâviye’nin hakemi Amr b. Âs’a gelince o hilâfet makamına Muâviye’yi tayin ettiğini bildirdi. Ebû Mûsâ’nın bu karara karşı çıkmasına rağmen durum değişmemiş ve neticede hakem olayı hilâfet meselesini bir çıkmaza götürmüş, İslâm dünyasını da birtakım siyasî ve içtimaî huzursuzluklara sürüklemişti. Halkın bir kısmının Hz. Ali’yi, bir kısmının da Muâviye’yi halife olarak tanıması sebebiyle de ikili bir iktidar ortaya çıkmıştı. Hz. Ali hakem olayından sonra Kûfe’ye çekilip Muâviye’ye karşı yeni bir sefer için hazırlıklara başlamış, fakat savaşmaktan bıkmış sebatsız Iraklı askerlerden yeterli destek görememişti. Nihayet büyük gayret sarfederek 40.000 kişilik bir ordu teşkil edebilmiş ve sefere hazırlanmıştı. Ancak Kûfe’de, intikam arzusu ile yanıp tutuşan Hâricî Abdurrahman b. Mülcem tarafından zehirli bir hançerle sabah namazında yaralanmış, aldığı yaranın tesiriyle iki gün sonra 19 veya 21 Ramazan 40’ta (26 veya 28 Ocak 661) vefat etmiş ve Kûfe’ye (bugünkü Necef) defnedilmişti. Bu sırada Muâviye Suriyeliler’in tam desteğini sağlayarak başta Mısır olmak üzere Hz. Ali’nin hâkimiyetindeki birçok yeri le geçirmiş ve Emevî Devleti’nin temellerini atmıştı.
katlini gerektirecek bir gayri meşrûluk taşımadığı, dolayısıyla haksız yere öldürüldüğüne dair ilk kararlarını aldılar. Hz. Ali ise kuvvetlerini toplayıp yeniden Muâviye ile savaşmaya hazırlanıyordu. Bu arada Nehrevan’da bulunan Hâricîler’i ikna etmek için kendilerine mektup yazdıysa da sonuç alamadı. Hâricîler’in ashaptan Abdullah b. Habbâb ve hamile karısını sırf kendi görüşlerini paylaşmadığı için hunharca katletmeleri üzerine, Hâricî meselesini hallettikten sonra Şam’a yürümeye karar verdi. Nehrevan’daki Hâricîler Hz. Ali’nin kendilerine yaptığı teklifleri reddederek savaşı başlattılar. 9 Safer 38 (17 Temmuz 658) tarihinde vuku bulan şiddetli çarpışmada Hâricîler’in tamamına yakını hayatlarını kaybettiler. Hz. Ali bu savaştan sonra Şamlılar’a karşı harekete geçmek üzere Nuhayle’de konakladı. Kûfe’de kalan ve ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Hâricî topluluğuyla konuşarak onlardan ya kendisine iltihak edip Şamlılar üzerine yürümelerini veya geri dönmelerini istediyse de Hâricîler kendisini küfürle itham ederek bu isteğini geri çevirdiler. Yapılan savaşta birçoğu öldürüldü; geri kalanları da Mekke’ye kaçtı. Bütün bu hadiseler üzerine bıkkınlık ve yılgınlığa düşen askerleri artık savaşmak istemediklerini söyleyince, halife Kûfe’ye dönmek ve Muâviye’ye karşı faaliyetlerini durdurmak zorunda kaldı.
Esasen hakemler Dûmetülcendel’deki ilk toplantılarından sonra Şâban 38’de (Ocak 659) Ezruh’ta bir araya geldiklerinde, Ali b. Ebû Tâlib ile Muâviye b. Ebû Süfyân’ın her ikisinin de azledilerek halifenin bir şûra tarafından seçilmesi kararına varmışlardı. Bu karar önce Hz. Ali’nin hakemi Ebû Mûsâ tarafından açıklandı; söz sırası Muâviye’nin hakemi Amr b. Âs’a gelince o hilâfet makamına Muâviye’yi tayin ettiğini bildirdi. Ebû Mûsâ’nın bu karara karşı çıkmasına rağmen durum değişmemiş ve neticede hakem olayı hilâfet meselesini bir çıkmaza götürmüş, İslâm dünyasını da birtakım siyasî ve içtimaî huzursuzluklara sürüklemişti. Halkın bir kısmının Hz. Ali’yi, bir kısmının da Muâviye’yi halife olarak tanıması sebebiyle de ikili bir iktidar ortaya çıkmıştı. Hz. Ali hakem olayından sonra Kûfe’ye çekilip Muâviye’ye karşı yeni bir sefer için hazırlıklara başlamış, fakat savaşmaktan bıkmış sebatsız Iraklı askerlerden yeterli destek görememişti. Nihayet büyük gayret sarfederek 40.000 kişilik bir ordu teşkil edebilmiş ve sefere hazırlanmıştı. Ancak Kûfe’de, intikam arzusu ile yanıp tutuşan Hâricî Abdurrahman b. Mülcem tarafından zehirli bir hançerle sabah namazında yaralanmış, aldığı yaranın tesiriyle iki gün sonra 19 veya 21 Ramazan 40’ta (26 veya 28 Ocak 661) vefat etmiş ve Kûfe’ye (bugünkü Necef) defnedilmişti. Bu sırada Muâviye Suriyeliler’in tam desteğini sağlayarak başta Mısır olmak üzere Hz. Ali’nin hâkimiyetindeki birçok yeri le geçirmiş ve Emevî Devleti’nin temellerini atmıştı.
Ali b. Ebû Tâlib ortaya yakın kısa boylu, koyu esmer tenli, iri siyah gözlü olup sakalı sık ve genişti; yüzü güzeldi, gülümserken dişleri görünürdü. Kendisine Hz. Peygamber tarafından verilen “Ebû Türâb” lakabından başka “el-Murtazâ” ve “Esedullahi’l-galib” gibi lakapları da vardır. Çocukluğunda puta tapmadığı için daha sonraları “Kerremallahu vecheh” dua cümlesiyle anılmıştır. Onun, İslâm’ın yayılış tarihinde ve müslümanlar arasındaki ilim, takvâ, ihlâs, samimiyet, fedakârlık, şefkat, kahramanlık ve şecaat gibi yüksek ahlâkî ve insanî vasıflar bakımından müstesna bir mevkie sahip bulunduğunu, Kur’an ve Sünnet’i en iyi bilenlerden biri olduğunu hemen hemen bütün Sünnî ve Şiî kaynaklar ittifakla belirtirler. O aynı zamanda tasavvuf dünyası için de vazgeçilmez bir isim olması sebebiyle İslâm tasavvuf edebiyatında, özellikle Türk kültüründe ayrı bir anlam ve önemle ele alınmıştır. Her şeye rağmen Hz. Ali’nin tarihî şahsiyetini, meziyetlerini ve özelliklerini tam anlamıyla doğru bir şekilde belirleyebilmek çok güçtür; çünkü gerek faaliyetleri gerekse kendisine atfedilen konuşmaları ve şiirleri hakkında son derece farklı rivayetler mevcuttur. Kesin olan husus, onun Kur’an ve Sünnet’e tam anlamıyla bağlı, dünyevî işlerden uzak kalmayı dileyen, İslâm tarihinin Cemel, Sıffîn, Nehrevan gibi talihsiz vak‘aları sonunda göz yaşı döküp muhaliflerinin iman ve hidayetleri için dua edecek kadar hassas, takvâ sahibi ve idealist bir mümin olduğudur. Ancak Şiî dünyası, onun İslâm kamuoyunda benimsenmiş olan özellikleriyle yetinmeyip bir fırka olarak teşekküllerindeki esas ve temel unsur olan imâmet vasfı ve hakkı üzerinde ısrarla durur ve bu hususta Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’in mantığıyla çoğu zaman uyuşmayan pek çok asılsız menkıbeler ve hatta hadisler ileri sürer. Onlara göre Ali b. Ebû Tâlib, bizzat Hz. Peygamber tarafından Allah’ın emriyle kendisinden sonra ümmetin başına imam ve halife olarak tayin edilmiş, Hz. Peygamber de nübüvvetinin ilk yıllarından başlamak üzere muhtelif vesile ve delillerle bu konuyu ümmetine bildirmiş veya göstermiştir. Ancak Şiîler’in bu görüşünü İslâm’ın genel prensipleri ve hukuk anlayışıyla bağdaştırmak mümkün görülmediği gibi, bunun büyük müslüman çoğunluğunun telakkisine ve tarihî gerçeklere de ters düştüğünü söylemek lâzımdır (ayrıca bk. HİLÂFET, İMÂMET, ŞÎA).
BİBLİYOGRAFYA:
Buhârî, “Ferâǿiż”, 3; Müslim, “Cihâd”, 51, 52, 54, 56; Vâkıdî, el-Meġāzî, II, 562-563; III, 984-988, 1079-1083, ayrıca bk. İndeks; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 245-247, ayrıca bk. İndeks; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, III, 19-40; Câhiz, el-Osmâniyye (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 3-13; a.mlf., Risâle fi’l-Hakemeyn (nşr. Ch. Pellat), el-Meşrık, LII/4-5, Beyrut 1958, s. 417-491; İbn Kuteybe, el-MaǾârif (Sâvî), s. 88-96; Dîneverî, el-Ahbârü’t-tıvâl (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1960, s. 163; Müberred, el-Kâmil (nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, I, 422-429; III, 1079-1080, 1098-1100, 1105-1108, 1114, 1122, 1232, ayrıca bk. İndeks; Ya‘kūbî, Târîh, II, 178-214; Taberî, Târîħ (de Goeje), I, 3066-3476, ayrıca bk. İndeks; İbn Abdürabbih, el-Ǿİkdü’l-ferîd, IV, 310-361; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb (Abdülhamîd), II, 358-438; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 190-406; a.mlf., Üsdü’l-ġābe, IV, 91-125; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’n-nadire fî menâkıbi’l-Ǿaşere, Beyrut 1405/1984, III, 103-239; D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetü’l-kübrâ II: Alî ve benûh, Kahire 1966; Atâ Mahy-ud-din, Ali-The Super Man, Lahore, ts.; Abdülbâki Gölpınarlı, Mü’minlerin Emîri Hz. Ali, İstanbul 1978; M. Javad Chirri, The Brother of the Prophet Mohammed (The İmam Ali), Michigan 1979-82, I-II; E. Ruhi Fığlalı, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983; a.mlf., İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984; Sulayman Kattanî, İmam Ali-Source of Light, Wisdom and Might, Cambridge 1983; Muhammed Seyyid el-Vekîl, Cevle târîhiyye fî asri’l-hulefâi’r-râşidîn, Cidde 1406/1986, s. 417-620; Hans-Jürgen Kornrumpf, “Untersuchungen zum Bild alıs und des frühen Islams bei den Schiiten”, Isl., XLV/1-2 (1969), s. 1-63; C. L. Huart, “Ali”, İA, I, 306-310; L. Veccia Vaglieri, “Alī b. Abī Tālib”, EI² (İng.), I, 381-386; Muhammed Hamîdullah - Murtazâ Hüseyin Fâzıl, “Alî b. Ebî Tâlib”, UDMİ, XIII/2, s. 24-72; I. K. Poonawala a E. Kohlberg, “Alī b. Abī Taleb”, EIr., I, 838-848. Şiî kaynakların başlıcaları şunlardır: Küleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, Tahran 1368, I-II; Şeyh Müfîd, Evâǿilü’l-makâlât, Tebriz 1364; a.mlf., el-İfsâh, Necef 1368; İbn Şehrâşûb, Menâkıbü Âli Ebî Tâlib, Necef 1375-76/1956, I, 287 vd.; II, 3-377; III, 2-100; Muhammed b. Yûsuf el-Gencî Kifâyetü’t-tâlib fî menâkıbı Alî b. Ebî Tâlib (nşr. Muhammed Hâdî el-Emînî), Tahran 1404; Ebû Ca‘fer Rüstem et-Taberî, el-Müsterşid, Necef, ts.; Muhammed Rızâ, el-İmâm Alî b. Ebî Tâlib, Beyrut, ts.; AǾyânüş-ŞîǾa, I, 323-562.
EBÛ BEKİR
أبو بكر
Ebû Bekr Abdullāh b. Ebî Kuhâfe Osmân b. Âmir el-Kureşî et-Teymî (ö. 13/634)
İlk müslümanlardan, Hulefâ-yi Râşidîn’in birincisi.
Fil Vak‘ası’ndan üç yıl kadar sonra Mekke’de doğdu. Annesi Ümmü’l-Hayr Selmâ bint Sahr, Mekke döneminde Hz. Peygamber’in Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bulunduğu sırada İslâmiyet’i kabul etti. Babası Ebû Kuhâfe, Mekke fethinden (8/630) hemen sonra oğlu Ebû Bekir’in aracılığıyla müslüman oldu. Anne ve babasının mensup olduğu Teym kabilesinin soyu Mürre b. Kâ‘b’da Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Resûl-i Ekrem’den iki veya üç yaş küçük olan Ebû Bekir kaynaklarda adından çok Atîk lakabıyla anılmıştır. “Güzel, soylu, eski, âzat edilmiş” gibi mânalara gelen bu lakabın ona annesi tarafından verildiği veya çok eskiden beri hayır yaptığı, yüzü ve ahlâkı güzel olduğu, yahut da soyunda ayıplanacak bir husus bulunmadığı için Atîk diye anıldığı rivayet edilmekle birlikte Hz. Peygamber’in, “Sen Allah’ın cehennemden âzat ettiği kimsesin” (Tirmizî, “Menâkıb”, 16) şeklindeki iltifatına mazhar olduktan sonra bu lakapla anılmaya başlandığı bilinmektedir. Câhiliye döneminde Abdü’l-Kâ‘be olan adının müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber tarafından Abdullah olarak değiştirildiği rivayet edilir. Servetini Allah yolunda harcayıp eski elbiseler giydiği için “Zü’l-hilâl” (ذو الخلال), çok şefkatli ve merhametli olduğu için “Evvâh” lakaplarıyla da anılmıştır. Ancak onun en meşhur lakabı Sıddîk’tir. “Çok samimi, çok sadık” anlamına gelen bu lakap kendisine, mi‘rac olayı başta olmak üzere gaybla ilgili haberleri hiç tereddütsüz kabul
cilt: 10; sayfa: 102
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
ettiği için bizzat Resûl-i Ekrem tarafından verilmiş ve İslâm literatüründe bununla şöhret bulmuştur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra onun devlet yönetimi görevini üstlendiği için de “Halîfetü Resûlillâh” unvanıyla anılmıştır. Bekir adlı bir çocuğu olmadığı halde kendisine Ebû Bekir künyesinin niçin verildiği konusunda kaynaklarda yeterli bilgi yoktur.
Ebû Bekir’in çocukluğu, gençliği ve müslüman olmadan önceki hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır. Yalnız elbise ve kumaş ticaretiyle meşgul olduğu, İslâmiyet’i kabul ettiği sırada 40.000 dirhem kadar sermayesi bulunduğu, ticaret kervanlarıyla Suriye ve Yemen’e seyahat ettiği bilinmektedir. Hz. Peygamber’in yirmi beş yaşlarında iken katıldığı Suriye ticaret kervanında onun da bulunduğu rivayet edilir.
Ebû Bekir’in nasıl müslüman olduğu hususunda da kaynaklarda pek az bilgi bulunmaktadır. Genellikle Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu haber alınca yanına gittiği ve kendisiyle görüştükten sonra İslâmiyet’i kabul ettiğine inanılır. Buna karşılık hemen bütün kaynaklarda Ebû Bekir’in İslâmiyet’i ilk kabul eden kişi olup olmadığı konusundaki çeşitli rivayetlere yer verilmiştir (Câhiz, s. 3-13). Hz. Peygamber’in onun üstünlüğünden söz ederken kendisini herkesin yalanladığı bir sırada Ebû Bekir’in inandığını ve İslâmiyet için her şeyini feda ettiğini söylemesi (Buhârî, “Fezâǿilü ashâbi’n-nebî”, 5) onun ilk müslümanlardan olduğunu göstermektedir. Kaynaklarda, Suriye’ye yaptığı seyahatlerde rahip Bahîrâ, rahip Nestûrâ ve Yemen’deki Ezdli bilginle görüştüğüne ve yine Suriye’de gördüğü bir rüya üzerine Hz. Peygamber’in risâletine hemen iman etmeye hazır hale geldiğine dair menkıbevî rivayetler bulunmaktadır (Muhibbüddin et-Taberî, I, 83-88; Köksal, III, 111-114).
Mekke döneminde İslâmiyet’in yayılmasında Hz. Ebû Bekir’in Kureyş’in ileri gelenlerinden biri olmasının büyük tesiri vardır. Hz. Peygamber’in Mekkeliler’i İslâmiyet’e gizlice davet ettiği sıralarda Kureyş’in ileri gelenlerinden birçok kimse onun vasıtasıyla müslüman olmuştur. Bunlar arasında, başta aşere-i mübeşşereden Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh olmak üzere Osman b. Maz‘ûn, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Seleme el-Mahzûmî, Hâlid b. Saîd b. Âs, Ubeyde b. Hâris, Habbâb b. Eret, Erkam b. Ebü’l-Erkam, Bilâl-i Habeşî, Suheyb-i Rûmî gibi önemli kişiler bulunmaktadır.
Hz. Ebû Bekir, Mekke döneminde Kureyşli müşriklerin ağır işkencelerine mâruz kalan müslüman kölelerle yabancılardan erkek, kadın, zayıf ve güçsüz pek çok kimseyi efendilerine büyük paralar ödeyerek satın alıp âzat etmiştir. Kurtardığı bu sahâbîler arasında Bilâl-i Habeşî, annesi Hamâme, Âmir b. Füheyre, Ubeys, Ümmü Ubeys, Ebû Fükeyhe, Zinnîre, Nehdiye ve Lübeyne sayılabilir. Onun servetini bu şekilde harcamasından rahatsız olan babası Ebû Kuhâfe, güçsüz ve zayıf köleler yerine güçlü kuvvetli kimseleri satın almasını tavsiye ettiği zaman babasına satın aldığı kölelerden faydalanmayı düşünmediğini, bu hareketiyle Allah’ın rızâsını kazanmayı umduğunu söylemiştir. Taberî, onun Allah yolundaki bu fedakârlığı üzerine Leyl sûresinin 5-7. âyetlerinin nâzil olduğunu rivayet eder (CâmiǾu’l-beyân, XXX, 142). Hz. Peygamber’in Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde bulunduğu bir sırada Ebû Bekir’in ısrarı üzerine Mescid-i Harâm’a gidildi, o esnada üzerine saldıran Utbe b. Rebîa tarafından öldüresiye dövüldü. Kendine gelince annesinden Hz. Peygamber’in bulunduğu Erkam’ın evine götürülmesini istedi. Resûlullah’ı sağ salim görünce ağlayarak ona sarılıp öptü; sonra da kendisine yardım eden annesinin hidayete ulaşması için Resûl-i Ekrem’in duasını niyaz etti. Hz. Peygamber onun bu samimi arzusu üzerine dua edince annesi müslüman oldu.
Resûl-i Ekrem Mekke’ye gelen insanları İslâmiyet’e davet ederken ensâb ilmini iyi bilen Ebû Bekir onun yanında bulunarak çeşitli kabile mensuplarıyla kolayca dostluk kurmasında kendisine yardımcı olurdu. Hz. Peygamber’in risâletinin beşinci yılında (615-616) Kureyşliler’in müslümanlara işkenceyi arttırması ve özellikle kendisinin yüksek sesle Kur’an okumasına engel olmaları üzerine dayısının oğlu Hâris b. Hâlid ile Habeşistan’a gitmek üzere Mekke’den ayrıldı. Yolda karşılaştığı dostu İbnü’d-Düğunne Kureyşliler’le konuşarak dinini kimseye açıklamaması şartıyla onun Mekke’de kalmasını sağladı. Ancak Ebû Bekir gizlice ibadet etmeye ve Kur’an’ı sessiz okumaya uzun süre dayanamayıp Kureyşliler’le yaptığı anlaşmayı bozdu. Bunun üzerine İbnü’d-Düğunne artık kendisini himaye etmeyeceğini bildirince Hz. Ebû Bekir sadece Allah’ın himayesine sığındığını söyleyerek Mekke’de oturmaya devam etti.
Müslümanlar Medine’ye hicret etmeye başlayınca Ebû Bekir de hicret için Hz. Peygamber’den izin istedi. Resûlullah ona acele etmemesini, Allah’ın kendisine bir arkadaş bulacağını söyleyince Hz. Peygamber ile birlikte hicret etme şerefine nâil olacağını anlayarak hazırlık yapmaya başladı. Bu konuşmadan dört ay sonra Resûl-i Ekrem Kureyşliler kendisini öldürmeye karar verince Ebû Bekir’in evine gelerek Medine’ye hicret edeceklerini söyledi. O gece müşrikler tarafından evi kuşatılan Hz. Peygamber yatağına Hz. Ali’yi yatırarak Ebû Bekir’le birlikte Sevr mağarasına doğru hareket ettiler. Resûl-i Ekrem, kendilerini takip eden müşriklerin mağaranın ağzına kadar gelmesi üzerine korkuya kapılan Hz. Ebû Bekir’i teselli ederek onların kendilerine zarar veremeyeceğini söyledi (Müslim, “Fezâǿilü’s-sahâbe”, 1). Daha sonra nâzil olan ve Ebû Bekir’in bu üzüntüsünü dile getiren âyet-i kerîmede Resûl-i Ekrem’in onu, “Üzülme, Allah bizimledir” (et-Tevbe 9/40) diye teselli ettiği belirtilmektedir. Hz. Ebû Bekir bu özel durumu sebebiyle Türk ve İran edebiyatlarında “yâr-ı gār (mağara dostu, can yoldaşı) ifadesiyle anılmıştır. Mekke döneminde Hz. Peygamber onunla Hz. Ömer arasında kardeşlik bağı kurmuştu (İbn Sa‘d, I, 238; III, 174, 175). Medine’de ise evinde misafir olduğu Hârice b. Zeyd ile arasında kardeşlik bağı kuruldu. Hârice b. Zeyd’in, servetini kendisiyle paylaşma teklifini kabul etmeyip hicret ederken
cilt: 10; sayfa: 103
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
yanına aldığı paradan artakalan 5000 dirhemle Medine’de ticarete başladı. Fakat şehrin havası sağlığına iyi gelmedi ve sıtmaya tutuldu, oğlu Abdullah’a mektup yazarak Mekke’de kalan ailesini Medine’ye getirmesini istedi. Abdullah da kız kardeşleri Esmâ ve Âişe ile annesi Ümmü Rûmân, Hz. Peygamber’in hanımı Sevde ile kızları Fâtıma ve Ümmü Külsûm ile birlikte Medine’ye hicret etti.
Hz. Ebû Bekir hicretten sonra Resûl-i Ekrem’in mescid yapılmasını uygun gördüğü arsayı satın alarak Medine’deki faaliyetlerine başladı. Mekke döneminde olduğu gibi, Medine döneminde katıldığı seriyyeler ve 9. yılda (631) emîr-i hac tayin edildiği günler dışında Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmadı. Kumandanlığını Resûlullah’ın yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması, Umretü’l-kazâ ve Vedâ haccında bulundu. Resûl-i Ekrem Bedir Gazvesi’ne karar vermeden önce onunla istişare etti; Ebû Bekir, Resûlullah için kurulan kumandanlık karargâhında onun yanında yerini aldı. Bu gazvede müşriklerin safında bulunan oğlu Abdurrahman ile savaşmasına Hz. Peygamber izin vermedi. Bedir’de alınan esirlere nasıl davranılması gerektiği konusunda Hz. Peygamber onun görüşüne uydu. Hz. Ebû Bekir, Uhud’da savaş müslümanlar aleyhine gelişme gösterdiği andan itibaren vücudunu Resûlullah’a siper eden ve yanından hiç ayrılmayan birkaç sahâbîden biridir.
Hicretin 6. yılında (627) müslümanlar Hudeybiye’de Kureyşli süvarilerle karşılaştıkları zaman da Hz. Peygamber yine onunla istişare etti. Barış görüşmeleri esnasında, Kureyş elçisi Urve b. Mes‘ûd’un müslümanları hedef alan ve onların Resûl-i Ekrem’i bırakıp kaçacaklarını iddia eden hakaret dolu sözlerine sert tepki gösterdi. Hudeybiye Antlaşması üzerine nâzil olan Feth sûresini en iyi anlayanlardan biri olarak umre yapılmadan Medine’ye dönme kararını bir türlü kabul edemeyen Hz. Ömer’i ikna etti. Hz. Peygamber 7. yılın Şâban ayında (Aralık 628) Necid bölgesine gönderdiği seriyyeye Ebû Bekir’i kumandan tayin etti; o da Benî Kilâb ve Benî Fezâre kabilelerini yola getirerek Medine’ye döndü (İbn Sa‘d, II, 117-118). Mekke’nin fethinde İslâm ordusu şehre girdiği zaman doğruca babasının yanına gitti, onu Hz. Peygamber’in huzuruna getirerek müslüman olmasını sağladı. Böylece sağlığında annesi, babası ve bütün çocukları müslüman olan yegâne sahâbî oldu (İbn Sa‘d, V, 451). Hz. Ebû Bekir Huneyn Gazvesi ve Tâif Muhasarası’na da katıldı. Tebük Gazvesi’nde Resûlullah’ın kendisine verdiği en büyük sancağı taşıdı. Ordunun bu gazveye hazırlanması için bütün servetini Resûl-i Ekrem’in emrine tahsis etti. Hicretin 9. yılında (631) bizzat hacca gitmeyen Hz. Peygamber onu 300 sahâbî ile emîr-i hac tayin etti. Bir yıl sonra da Hz. Peygamber ile birlikte Vedâ haccına katıldı.
Hicretin 11. yılı Safer ayının son haftasında (Mayıs 632) rahatsızlanan Hz. Peygamber ashabına yaptığı konuşmada, Allah Teâlâ’nın bir kulunu dünya ile kendi yanında olandan birini tercih etmekte serbest bıraktığını, o kulun da Allah’ın yanında olanı tercih ettiğini söylemesi üzerine Hz. Ebû Bekir kastedilen kişinin Resûl-i Ekrem olduğunu anladı ve ağlamaya başladı. Resûlullah onun susmasını istedi ve Ebû Bekir’in kapısı dışında mescidin avlusuna açılan bütün kapıların kapatılmasını emretti. Bunun sebebini açıklarken de İslâmiyet’e ondan daha faydalı kimseyi tanımadığını, insanlar arasında bir dost edinecek olsa onu tercih edeceğini söyledi. Namaza çıkamayacak kadar hastalanınca namazı Ebû Bekir’in kıldırmasını istedi (Hz. Ebû Bekir’in kaç vakit namaz kıldırdığı hakkındaki rivayetler için bk. Kettânî, I, 146-147).
Resûl-i Ekrem pazartesi günü kendini iyi hissederek sabah namazı için mescide gitti ve namaz kıldırmakta olan Ebû Bekir’in yanında namaza durdu. Hz. Peygamber’in iyileşmesine bütün sahâbîler gibi çok sevinen Hz. Ebû Bekir namazdan sonra kendisini ziyaret ederek bir süreden beri uğramadığı evine gitmek üzere izin aldı. Birkaç saat sonra Resûlullah’ın vefat ettiğini öğrendi. Onun hücre-i saâdetine girerek yüzünü açtı, alnını öptü ve daha sonra mescide geçti. Başta Hz. Ömer olmak üzere şaşkınlık içinde bulunan ve Hz. Peygamber’in vefatına inanmak istemeyen sahâbîleri ikna eden meşhur konuşmasını yaptı.
Ensarın Sakıfetü Benî Sâide’de toplanarak halife seçimi konusunu görüştüğünü öğrenince Hz. Ömer’le birlikte oraya giden Hz. Ebû Bekir, ensar ve muhacirlerden birer emîr seçilmesini isteyen sahâbîlere bu görüşün doğru olmadığını, İslâm birliğini sağlamak için tek lider etrafında toplanmak gerektiğini söyledi. Aday olarak da Hz. Ömer’le Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı gösterdi. Fakat sahâbîler onun halife olmasını uygun görerek Mescid-i Nebevî’de kendisine biat ettiler. Hz. Ebû Bekir, takip edeceği siyasetin genel esaslarını ortaya koyan meşhur hutbesinde müslümanların en iyisi olmadığı halde onlara başkan seçildiğini ifade ederek doğru hareket ederse kendisine yardım etmelerini, yanlış davranırsa doğrultmalarını, Allah’a ve Resulü’ne itaat ettiği müddetçe müslümanların kendisine itaat etmelerini istedi.
Hz. Ebû Bekir’in halife olduktan sonraki ilk icraatı, Üsâme b. Zeyd’in kumandasında sefere hazırlanan orduyu göndermek olmuştur. Hz. Peygamber’in vefat etmeden önce Mûte Savaşı’nda şehid olanların intikamını almak üzere hazırladığı ve Suriye’ye doğru göndermeyi kararlaştırdığı ordu onun rahatsızlığı ve vefatı dolayısıyla yola çıkamamıştı. Dinden dönme olaylarından (bk. RİDDE) çekinen bazı sahâbîler mürtedlerin Medine’ye saldırabileceklerinden endişe ettiklerini Ebû Bekir’e bildirerek Üsâme kumandasındaki orduyu göndermemesini rica ettiler. Diğer bazı sahâbîler de Üsâme’nin çok genç ve tecrübesiz, ayrıca âzatlı bir kölenin oğlu olduğunu ileri sürerek onu değiştirmesini teklif ettiler. Hz. Ebû Bekir bütün bu teklif ve itirazları reddedip 1 Rebîülâhir 11 (26 Haziran 632) tarihinde Üsâme ordusuna
cilt: 10; sayfa: 104
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
hareket emrini verdi. Üsâme atlı, kendisi yaya olarak bir müddet yürüdükten sonra askerlere bir hitabede bulundu. Onlara Allah yolunda kâfirlerle savaşmayı, hainlik etmemeyi, sözünde durmayı, ganimet malına zarar vermemeyi, korkup çekinmemeyi, fesad çıkarmamayı, emirlere karşı gelmemeyi, çocukları, kadınları ve yaşlı insanları öldürmemeyi, meyve veren ağaçları kesmemeyi, yemek ihtiyaçları dışında koyun, sığır ve develeri boğazlamamayı, manastırlara çekilmiş kimselere dokunmamayı, kendilerine ikram edilen yemekleri Allah’ın ismini anarak yemeyi tavsiye etti. Düşmanla savaş yapmayan bu ordu bazı âsi kabileleri yola getirerek Medine’ye döndü.
Resûl-i Ekrem’in peygamberlik görevini tamamladıktan sonra hastalanması, peygamber olduğunu ileri süren bazı yalancılara cesaret vermişti. Onun vefatıyla birlikte bu hareketler isyana dönüştü. Kabilelerin bir kısmı da Resûlullah’ın vefatı üzerine namaz kılmakla beraber devlete artık zekât vermeyeceklerini ilân ettiler. Bu arada Arabistan’ın muhtelif yerlerinde yaşayan yeni müslüman olmuş bazı kabileler Medine ile irtibatlarını kestiler. Bunların bir kısmı yalancı peygamberlere tâbi olurken bazıları zekât vermeyeceklerini bildirdiler. Peygamber olduğunu iddia edenlerle savaşma konusunda bir ihtilâf bulunmamakla birlikte zekât vermek istemeyenlerle mücadele hususunda müslümanlar arasında farklı görüşler ortaya çıktı. Hz. Ömer, “Lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaşmanın doğru olmayacağını söylerken bazıları o yıl zekât toplanmasından vazgeçilmesini teklif ettiler. Hangi sebeple olursa olsun irtidad edenlerle mücadelede kararlı olan Hz. Ebû Bekir önce Medine’deki sahâbîlerin tereddütlerini giderdi. Namaz ile zekâtı birbirinden ayrı düşünmenin doğru olmayacağını, bunları ayrı birer ibadetmiş gibi görmek isteyenlerle savaşmanın şart olduğunu belirtti. Dinin tamamlandığını, onun bazı esaslarının terkedilmesine izin vermeyeceğini söyleyerek Hz. Ömer’den yardım istedi. Bu kararlı tavrıyla bütün tereddütleri gideren Hz. Ebû Bekir 11 yılı Cemâziyelevvel (veya Cemâziyelâhir) ayında (Ağustos-Eylül 632), 100 kişilik bir süvari birliğinin başına geçerek Fezâre kabilesinin zekâtına el koyan ve Medine’ye saldırmak isteyen Hârice b. Hısn el-Fezârî’nin üzerine yürüdü. Kısa bir çarpışmadan sonra âsileri dağıttı. Birkaç gün bekledikten sonra Medine ve çevresindeki kabilelerden gelen yardımcı güçlerle birleşerek peygamberlik iddiasında bulunan Tuleyha b. Huveylid üzerine yürümeyi kararlaştırdı. Ancak Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin ısrarları üzerine ordunun başına Hâlid b. Velîd’i getirerek Medine’ye döndü. Hâlid b. Velîd, irtidad hareketlerinin bastırılmasında ve bilhassa Tuleyha, Secah ve Müseylimetülkezzâb’ın ortadan kaldırılmasında büyük başarı kazandı. Böylece Arap yarımadası büyük bir fitneden kurtulmuş oldu. Yemen ve Hadramut’taki isyanlar Muhâcir b. Ebû Ümeyye kumandasındaki ordu ile mahallî valilerin gayretleri sonucunda bastırıldı. Bahreyn ve Uman’daki isyanlar da aynı şekilde sona erdi.
z. Ebû Bekir, İslâm dinini tebliğ etme konusunda Hz. Peygamber’in başlattığı stratejiyi devam ettirerek Sâsânîler’in elinde bulunan Fırat’ın aşağı taraflarındaki bölgelere ordu göndermeye karar verdi. Bekir b. Vâil kabilesinin önemli bir kolu olan Şeybânîler’in reisi Müsennâ b. Hârise’nin Medine’ye gelerek İranlılar’la savaşmak üzere kabilesine kumandan tayin edilmesini istemesi üzerine Hâlid b. Velîd’i Sâsânîler’le yapılacak savaşa başkumandan tayin etti ve Müsennâ’ya destek vermesini istedi. Hâlid Basra körfezindeki önemli yerleşim merkezlerini fethetti. Daha sonra aldığı bir emirle Suriye cephesine geçti.
Müslümanların Bizans İmparatorluğu ile askerî mücadelesi Hz. Peygamber zamanında yapılan Mûte Savaşı’yla başlamış, Tebük seferiyle devam etmişti. Bizanslılar’la yapılan bu savaşların hedefi bölgenin güvenliğini sağlamak, orada yaşayanların uğradığı zulüm ve haksızlığa son vermekti. Hz. Ebû Bekir de bu amaçla 633 yılı sonbaharında her biri 3000 kişiden oluşan üç ayrı birliği Suriye’nin güney ve güneydoğu sınırlarına göndermeyi kararlaştırdı. Yezîd b. Ebû Süfyân ile Şürahbîl b. Hasene’yi Tebük-Maan istikametinde, Amr b. Âs’ı Eyle üzerinden sahil istikametinde yola çıkardı. Kısa bir müddet sonra orduların mevcudu 7500’e ulaştı. Başkumandanlığa önce Amr b. Âs, daha sonra da Ebû Ubeyde b. Cerrâh getirildi. Vâdilarabe, Filistin’deki Kaysâriye ve Gazze şehirleri fethedildi. Bu sırada halifeden emir alan Hâlid b. Velîd Dımaşk şehri yakınlarına ulaşıp Mercirâhit karargâhındaki Bizans askerlerini mağlûp etti (18 Safer 13/23 Nisan 634). Daha sonra Dımaşk’ın güneyine doğru ilerleyerek diğer kumandanlarla birleşti ve Busrâ şehrini fethetti. Bizans’a karşı Suriye’de yapılan Ecnâdeyn Savaşı (28 Cemâziyelevvel 13/30 Temmuz 634) sonunda Filistin’in kapıları müslümanlara açılmış oldu. Hz. Ebû Bekir, başkumandanlığını Hâlid b. Velîd’in yaptığı Ecnâdeyn Savaşı’nın neticesini öğrendikten sonra 22 Cemâziyelâhir 13 (23 Ağustos 634) tarihinde altmış üç yaşında vefat etti.
Hz. Ebû Bekir 13 yılı Cemâziyelâhir ayının başında (Ağustos 634) hastalanınca sahâbîlerle hilâfet meselesini istişare etti ve Hz. Ömer’i veliaht bırakmayı kararlaştırarak Hz. Osman’a bir ahidnâme yazdırdı. Kızı Âişe’ye, vefat edince maaşının geri kalan kısmını beytülmâle iade etmesini ve Hz. Peygamber’in kabrinin yanına defnedilmesini vasiyet etti. Cenazesinin eski elbiseleriyle kefenlenmesini, karısı Esmâ bint Umeys tarafından yıkanmasını ve oğlu Abdurrahman’ın ona yardım etmesini istedi. Cenaze namazını Hz. Ömer kıldırdı. Hz. Ömer, Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah ve oğlu Abdurrahman tarafından kabre konuldu.
İlk evliliğini Kuteyle bint Abdüluzzâ adlı bir hanımla yaptı. Bu evlilikten oğlu Abdullah ile kızı Esmâ doğdu. Kuteyle İslâmiyet’i kabul etmeyince onu boşayıp Ümmü Rûmân ile evlendi. Ümmü Rûmân’dan Abdurrahman ile Âişe dünyaya geldi. Ümmü Rûmân vefat edince Esmâ bint Umeys ile evlendi ve bu hanımından Muhammed adını verdiği bir oğlu oldu. Vefatından birkaç ay sonra da diğer hanımı Habîbe bint Hârice’den Ümmü Külsûm adlı kızı dünyaya geldi.
cilt: 10; sayfa: 105
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
Hz. Ebû Bekir Resûl-i Ekrem’e en yakın sahâbî idi. Kızı Âişe ile Hz. Peygamber’in evlenmesine dair hicretten önce verilen karar onların dostluğunu daha da pekiştirdi. Mekke döneminde meydana gelen iki olay onun Kur’ân-ı Kerîm’e ve Resûl-i Ekrem’in peygamberliğine olan kuvvetli imanını ortaya koymaktadır. Bunlardan ilki Rûm sûresiyle ilgilidir. Bizans ve Sâsânî devletleri arasında 611 yılında başlayıp 619 yılına kadar devam eden savaşlarda Sâsânîler üstünlük sağlayarak Suriye ve Filistin’i işgal etmişlerdi. Bizans’ın mağlûbiyeti üzerine Mekkeli müşrikler ateşperest İranlılar’ın tarafını tutmuşlar, onlar Ehl-i kitap olan Bizans’a üstün geldikleri gibi kendilerinin de müslümanlara üstün geleceklerini söylemeye başlamışlardı. Bunun üzerine Rûm sûresi nâzil olmuş ve Rumlar’ın bu yenilgiden sonra üç ile dokuz yıl içinde galip gelecekleri haber verilmişti (er-Rûm 30/1-4). Kur’an’ın gelecekle ilgili haberine inanan Hz. Ebû Bekir, Bizans’ın Sâsânîler’e on yıl içerisinde galip geleceğine dair Übey b. Halef ile 100 deve karşılığında iddiaya girmişti. Kur’ân-ı Kerîm’in bu mûcizesi Aralık 627 tarihinde meydana gelen Ninevâ Savaşı’nda gerçekleşti. Hz. Ebû Bekir de o sırada hayatta olmayan Übeyy’in mirasçılarından aldığı 100 deveyi Hz. Peygamber’in emri üzerine fakirlere dağıttı. Onun güçlü imanını gösteren diğer olay ise İsrâ mûcizesidir. Hz. Peygamber mi‘racdan bahsedince bazı müşrikler Ebû Bekir’e gelerek arkadaşının geceleyin Mescid-i Aksâ’ya gittiğinden, orada namaz kılıp Mekke’ye geri döndüğünden bahsettiğini söylediler. Mantık dışı buldukları bu olayı Hz. Ebû Bekir’in kabul etmeyeceğini beklerken ondan, “Eğer bunu Muhammed söylüyorsa şüphesiz doğrudur” karşılığını aldılar. Hz. Ebû Bekir’in mi‘rac olayını bu şekilde kabul etmesi üzerine Resûl-i Ekrem kendisine Sıddîk lakabını vermiştir.
esûl-i Ekrem bütün işlerinde Ebû Bekir’e danıştığı için bazı kaynaklarda kendisinden “Peygamber’in veziri” diye söz edilmektedir (Kettânî, I, 95-98). Resûl-i Ekrem’in vahiy kâtiplerinden olan Hz. Ebû Bekir onun sırrını saklamayı çok iyi bilir, yanında pek edepli davranırdı. Medine’ye elçiler geldiğinde onlara Hz. Peygamber’i nasıl selâmlayacaklarını öğretir, huzurunda sükûnetle oturmalarını tenbih ederdi (a.g.e., I, 119-120). Gördüğü rüyaları Resûl-i Ekrem’e anlatır, bazan Hz. Peygamber’in veya diğer sahâbîlerin rüyalarını onun huzurunda yorumlar, olaylar ve verilecek kararlar üzerinde değerlendirmeler yapardı (Buhârî, “Eymân ve’n-nüzûr”, 9, “TaǾbîr”, 28, 29, 30, 47). Resûl-i Ekrem’e en çok kimi sevdiği sorulunca önce Hz. Âişe’nin, sonra da Hz. Ebû Bekir’in adını zikreder, insanların genellikle kendilerine yapılan iyiliğe karşılık verdiklerini, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı iyiliklerin karşılığını kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın vereceğini söylerdi. Câhiliye döneminde Kureyş’in kan davaları ile diyetlerdeki ihtilâflarına bakmakla görevli olan Ebû Bekir beşerî münasebetleri düzenlemeyi iyi bilirdi. Güzel ahlâkı, doğruluğu ve dürüstlüğü ile tanındığı, kabilesi arasında sevilip sayılan ve güvenilen bir kişi olduğu için herkes bilgisinden faydalanır, önemli işlerde kendisine danışılırdı. Câhiliye devrinde putlara tapmamış, o dönemin her türlü kötülüğünden, şeref ve haysiyet kırıcı hallerinden uzak bir hayat yaşamıştı. İçki içmediği gibi içki içenin namusunu ve mürüvvetini kaybedeceğini söylerdi. Başta Kureyş olmak üzere Arap kabilelerinin tarihini çok iyi bilirdi ve en iyi ensâb âlimlerinden sayılırdı. Ahlâk ve mizaç itibariyle kendisine benzediği Hz. Peygamber ile İslâmiyet’ten önce çok yakın bir arkadaşlık ve dostluk kurmuştu. Onunla birlikte olduğu zamanlarda huzur duyar, Mekke’den ayrıldığında onu özler, döndüğünde ilk önce onu ziyaret ederdi. Kus b. Sâide’nin Ukâz’da yaptığı meşhur konuşmasını Hz. Peygamber’le birlikte dinlemiş, tek Allah’a inanmayı tavsiye edip bir peygamberin geleceğini haber veren bu konuşmadan sonra âdeta yeni peygamberin gelmesini hasretle beklemeye başlamıştı.
Hz. Ebû Bekir Kur’ân-ı Kerîm’i, Resûl-i Ekrem’in söz ve hareketlerini en iyi ve en süratli şekilde anlama kabiliyetine sahipti. Kur’an’ı ezbere bilir ve çok duygulu bir şekilde okurdu (Kettânî, I, 126-128). Nitekim imamlık yapacak kimselerin Kur’an’ı en iyi bilen ve en güzel okuyanlardan seçilmesini tavsiye eden Hz. Peygamber, yerine namaz kıldırmakla sadece onu görevlendirmişti. Hilâfeti esnasında Kur’ân-ı Kerîm’i mushaf haline getirmek suretiyle İslâmiyet’e en büyük hizmeti yapmıştır.
Mütevazi, yumuşak huylu, hassas, uysal ve hoşsohbet bir insan olan Hz. Ebû Bekir halifeliği sırasında daha da mütevazi olmaya çalıştı. Kendini beğenenlere çok kızardı. Fakirlere, zor durumda olanlara yardım eder, misafirlere ikramda bulunurdu. Hiddeti, cesareti ve atılganlığı hemen farkedilmezdi. Biat merasiminden sonraki hutbelerinden birinde öfkelendiği zaman kendisinden uzak durulmasını tavsiye etmişti. Her zaman vakarlı ve ağır başlıydı. Az konuşur, kumandan ve valilerine de az konuşmalarını tavsiye ederdi. Onun dürüstlüğü çok meşhurdu. Başkalarının hakkına titizlikle riayet ederdi.
Hz. Ebû Bekir hadislerin rivayetine önem verir, Resûl-i Ekrem’den bizzat duymadığı bir hadisi rivayet eden sahâbîlerden bunu Resûlullah’ın söylediğine dair şahit getirmesini istediği olurdu (Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 2). Onun Hz. Peygamber’in hadislerinden 500 kadarını bir kitapta toplattığı, fakat hadisleri toplayanın bazı yanlışlıklar yapmış olabileceği düşüncesiyle bunları imha ettiğine dair rivayeti Zehebî doğru bulmamaktadır (a.g.e., I, 5). Zehebî’nin, “Allah bilir ya bu haber sahih değildir” ifadesi Muhammed Hamîdullah tarafından Hz. Ebû Bekir’in sözü olarak nakledilmiş ve onun hadis rivayet etmeyi doğru bulmadığı şeklinde yanlış anlaşılmıştır (Hemmâm İbn Munebbih’in Sahifesi, s. 38-39). Bu sözün Ebû Bekir’e ait olmadığı Kenzü’l-Ǿummâl’de açıkça görülmektedir (Müttakī el-Hindî, X, 285-286, hadis nr. 29.460). Hz. Ebû Bekir’in Resûl-i Ekrem’den 142 hadis rivayet etmesi, onun hadislerin rivayetine ve toplanmasına karşı olduğu iddiasını çürütmeye yeterlidir. Bu hadislerin altısı hem Buhârî hem Müslim’de, ayrıca on biri sadece Buhârî’de, biri de Müslim’de yer almaktadır. Hz. Ebû Bekir’in rivayet ettiği 142 hadis, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî tarafından Müsnedü Ebî Bekri’s-Sıddîk, adıyla bir araya getirilmiştir (nşr. Şuayb el-Arnaût, Beyrut 1390/1970, trc. Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1981). Hz. Ebû Bekir’den hadis rivayet eden meşhur sahâbîler arasında oğulları Abdurrahman ve Muhammed, kızları Âişe ve Esmâ ile Hz. Ömer, Osman, Ali, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Zeyd b. Sâbit, Ebû Hüreyre,
Abdullah b. Amr zikredilebilir. Hz. Ebû Bekir’in az hadis rivayet etmesini, onun hadis nakletme ihtiyacının fazlaca hissedilmediği, herkesin Hz. Peygamber’i çok canlı bir şekilde hatırladığı bir devirde yaşaması ve halifelik döneminin çok kısa olmasıyla izah etmek mümkündür.
Hz. Ebû Bekir ile Ömer “şeyhayn” diye anılmış, Kur’an ve Sünnet’i çok iyi bildiği için Ebû Bekir’e “şeyhülislâm” unvanının verildiğini söyleyenler de olmuştur (Kettânî, III, 176-177). Bazı fakih sahâbîler, Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in ittifak ettikleri hususları diğer sahâbîlerin görüşlerine tercih etmişlerdir. İkisi arasında ihtilâf bulunduğu zaman Ebû Bekir’in görüşünün tercih edildiğini belirten İbn Kayyim el-Cevziyye onun nassa muhalif, kaynağı zayıf hiçbir fetva ve hükmünün bulunmadığını, ayrıca hilâfetinin Hz. Peygamber’in yönetimine tamamen uygun olduğunu söyler (İǾlâmü’l-muvakkıǾîn, IV, 119-120). Hz. Ebû Bekir’in İslâm hukukunun çeşitli konularına dair görüşleri Muhammed Revvâs Kal‘acî tarafından MevsûǾatü fıkhi Ebî Bekri’s-Sıddîk, adıyla müstakil bir eserde toplanmıştır (Dımaşk 1403/1983).
Halife seçildikten altı ay kadar sonra evinde veya evinin yanında ilk defa beytülmâli kuran Hz. Ebû Bekir, buraya muhafız tayin edilmesini teklif edenlere de kilitli olduğu için korkuya gerek bulunmadığını söyledi. Esasen kendisi, ganimet ve fey gelirlerini sahâbîler arasında eşit olarak hemen dağıttığı için beytülmâlin korunmasına fazla ihtiyaç yoktu. Nitekim vefat ettiği zaman Hz. Ömer bazı sahâbîlerle beytülmâle girdiğinde burada bir dirhemden başka bir şey bulamamıştır. İşlerinin çokluğu sebebiyle evini Medine’nin merkezine taşıdığında beytülmâle Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı, kazâ işlerine Hz. Ömer’i, kâtipliğine Zeyd b. Sâbit ile Hz. Osman’ı, hâcibliğine âzatlısı Şedîd’i, Medine’nin gece bekçiliğine de Abdullah b. Mes‘ûd’u tayin etti. Hilâfeti döneminde devlet idaresinde büyük gelişmeler olmadığı için yeni müesseselere ihtiyaç duyulmamıştır.
Hz. Ebû Bekir’in kumandanlarına ve valilerine verdiği emirler İslâm’ın ve Kur’an’ın evrensel esaslarına dayanmaktadır. Bu emirlerin savaş hukuku ve gayri müslimlerin statüsüyle ilgili olanları dikkat çekicidir. Bu arada irtidad edenlerin üzerine gönderdiği başkumandan Hâlid b. Velîd’e, düşmana onların kullandıkları silâhlarla mukabele etmesini emretmesi, değişen savaş teknolojisine rağmen İslâmiyet’in insan hayatını her şeyin üstünde tuttuğunu göstermesi bakımından çok önemli bir husustur. Hz. Ömer’in teklifi üzerine müellefe-i kulûb*a zekât gelirlerinden pay vermemesi, ganimetin beşte birinin taksiminde Peygamber yakınlarına eskiden olduğu gibi hisse ödememesi onun döneminin diğer önemli gelişmeleridir. Halife olduktan sonra eski mesleği olan ticaretle uğraşmasını uygun görmeyen Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh kendisine maaş bağlanmasına ön ayak olmuşlardır. Hz. Ebû Bekir devlet işlerinde Resûl-i Ekrem’den intikal eden mührü, şahsî işlerinde ise “Ni‘me’l-kādiru Allah” (Kettânî, I, 256) veya “Abdün zelîl li-rabbin celîl” (Nüveyrî, XIX, 144) ibaresini taşıyan mührünü kullanırdı.
İslâm tarihinde “halife” tabiri ilk defa Hz. Ebû Bekir hakkında kullanılmıştır. Resûl-i Ekrem’in halefi olması sebebiyle ashap tarafından kendisine verilen bu unvana itiraz etmemiş, fakat “halîfetullah” unvanını uygun görmemiştir. Sünnî ulemâsı onun müslümanların en faziletlisi ve hilâfet makamına en uygun sahâbî olduğunda ittifak etmiştir. Buna karşılık Şiîler, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali’nin halife olmasıyla ilgili ilâhî emir bulunduğunu, Ebû Bekir’in bu emre uymadığını ve Resûlullah’ın cenazesi daha ortada iken hilâfeti Hz. Ali’den gasbettiğini ileri sürmüşlerdir. Sünnî kaynakların ittifakla belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir Resûl-i Ekrem’in cenazesiyle meşgul olurken ensarın emîr seçmek üzere toplandığını öğrenip oraya gitmiş, tek bir halife etrafında birleşmek gerektiğini belirterek Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı aday göstermiş, fakat sahâbîler onun Resûlullah’a olan yakınlığını dikkate alarak kendisini halife seçip biat etmişlerdir. Hz. Ali’yi halifeliğe daha uygun gören Hâşimoğulları’ndan bir grup sadece bir gün gecikmeyle biat etmişlerdir. Hz. Ali’nin ise Fedek arazisi sebebiyle Hz. Ebû Bekir’e dargın olan hanımı Hz. Fâtıma’yı üzmemek için onun vefatına kadar biat etmeyi ertelediği ve hilâfet meselesinin çözümünün kendisi dışında cereyan ettiği için kırgınlık duyduğu ileri sürülmüştür. Gerçekten de Hz. Ali, Ebû Bekir’e halife olduktan altı ay sonra Hz. Fâtıma vefat edince biat etmiştir. Bununla beraber hiçbir zaman kendisinin halife olmasıyla ilgili bir nastan söz etmediği gibi Ebû Bekir’e biat ettikleri için sahâbeye gücendiğini ima bile etmemiştir. Esasen Hz. Ali’nin hilâfetine dair bir nas bulunsaydı başta kendisi olmak üzere diğer sahâbîler de bu konuda kesinlikle sessiz kalmazlardı. Öte yandan Şiîler’in, Hz. Ali’nin nassa rağmen Hz. Ebû Bekir’e biat etmesindeki çelişkiyi ortadan kaldırmak için onun takıyye* yaptığını veya İslâmiyet’in gelişmesine engel olmamak için biat etmek zorunda kaldığını söylemeleri de inandırıcı görünmemektedir. Sünnîler, Hz. Osman halife olduğunda İslâmiyet’in bir yandan Buhârâ’ya, öte yandan Kuzey Afrika’ya kadar ulaştığını, Hz. Ali’nin böyle bir düşünceye sahip olduğu takdirde özellikle Hz. Osman’a biat etmemesi gerektiğini söylemişlerdir. Hz. Ali’nin Hz. Ömer ve Osman’a biat etmesi ve çocuklarına onların adlarını vermesi de hilâfet konusunda hakkının yenildiği düşüncesine sahip olmadığına delil gösterilmiştir.
Diğer taraftan Şiîler Hz. Ebû Bekir’i, Fedek arazisi konusunda Hz. Fâtıma’yı üzdüğü, dinî konuları yeterince bilmediği, Hz. Ömer’i kendi yerine halife tayin ettiği gibi iddialarla tenkit etmişlerdir (tenkitler için bk. İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 132 vd., bu tenkitlere verilen cevaplar için bk. İbn Teymiyye, VIII, 226 vd.). Halbuki Ebû Bekir Fâtıma’yı şahsî kanaati sebebiyle üzmemiş, peygamberlerin miras
cilt: 10; sayfa: 107
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
bırakmayacağını ifade eden hadise göre (Buhârî, “Humus”, 1, “Fezâǿilü ashâbi’n-nebî”, 12, “Megāzî”, 14, 38, “Nafakāt”, 3, “Ferâǿiz”, 3, “İǾtisâm”, 5; Müslim, “Cihâd”, 49-52, 54, 56) hareket etmiştir. Onun dinî konuları yeterince bilmediği iddiası bazı uydurma rivayetlere ve zoraki yorumlara dayanmaktadır. Hz. Ebû Bekir, yıllarca Resûlullah ile birlikte bulunmuş bir kişi olarak ortaya çıkan meselelere ya şahsî bilgi ve ferâsetiyle veya ileri gelen sahâbîlerle istişare etmek suretiyle çözümler getirmiştir. Kendi yerine Hz. Ömer’i halife tayin etmesi de bu istişarelerin bir sonucudur. Esasen Hz. Ömer’in başarılı yönetimi bu tayinin ne kadar isabetli olduğunu göstermektedir.
Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ali sahâbîler arasında en güzel konuşan iki hatip olarak tanınır. Ebû Bekir’in çok tesirli konuşmaları fesahat ve belâgat bakımından olduğu kadar muhtevalarının güzelliğiyle de ünlüdür. Onun bazı özlü sözleri şöyledir: “Sana yol göstermek isteyenden durumunu gizleme, aksi takdirde kendini aldatırsın”; “Bir hayrı kaçırırsan onu yakalamaya çalış, ulaşınca da onu geç”; “Sabır imanın yarısı, yakīn ise tamamıdır”; “Ölüme karşı haris ol, sana hayat verilir”. Hz. Ebû Bekir’in bir kitap haline getirilen vecize niteliğindeki sözleri bazı müellifler tarafından şerhedilmiştir. Bunlara örnek olarak Reşîdüddin Muhammed b. Muhammed Vatvât’ın Tuhfetü’s-sadîk ile’s-sadîk min kelâmi Ebî Bekri’s-Sıddîķ’ı (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 657; Ayasofya, nr. 2854), Kastamonulu Mustafa b. Muhammed’in Şerh-i Sad (Miǿe) Kelime-i Ebû Bekr’i (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1351; Nuruosmaniye Ktp., nr. 3469) ve Cemâleddin el-Halvetî’nin aynı adlı eseri (İÜ Ktp., AY, nr. 411) zikredilebilir.
Hz. Ebû Bekir’in, tanınmış edip ve hatiplerin sözlerini gençliğinden beri dikkatle dinlediği, okuduğu, birçoğunu ezberlediği, bunları sık sık tekrarladığı ve ezberindeki şiirleri çok güzel okuduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber şairi Hassân b. Sâbit’e, Kureyş’in ensâbı konusunda ihtiyaç duyduğu bilgileri Ebû Bekir’den öğrenmesini tavsiye ederdi. Hz. Ebû Bekir’in şair olduğunu ileri sürenler de vardır. Hatta onun soyundan gelen Halvetî şeyhlerinden Mustafa el-Bekrî es-Sıddîkı’nin ceddinin sözlerinden bir divan derlediği de bilinmektedir (Kettânî, I, 284). Abdülhay es-Sâlimî’nin EşǾâru Ebî Bekri’s-Sıddîk, adlı eseri Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Nâfiz Paşa, nr. 443, vr. 32-52). Kasîde-i Bürde’nin baş tarafında, “Kasîde-i Ebû Bekri’s-Sıddîk radıyallahü anh” başlığıyla yer alan bir sayfalık kaside (İstanbul 1326) Osmanlı medreselerinde talebelere okutulurdu. Ancak güvenilir kaynaklar Hz. Ebû Bekir’in şair olmadığını ve şiir söylemediğini belirtirler.
Hz. Ebû Bekir’in soyundan gelenler Bekrî ve Sıddîkī nisbeleriyle anılır. Muhammed Tevfik b. Ali el-Bekrî, bu aile mensuplarının şecere ve hal tercümeleri hakkında Kitâbü beyti’s-Sıddîk (Kahire 1323), İbrâhim b. Emîr el-Ubeydî de ǾUmdetü’t-tahkīk fî beşâǿiri âli Sıddîk (Kahire 1307) adlı eserleri kaleme almışlardır.
Tasavvufta “sıddîkıyyet” makamı Hz. Ebû Bekir’e nisbet edilir. Sülûk usulü olarak zikr-i hafîyi benimseyen Nakşibendiyye tarikatı mensupları, Hz. Peygamber’in hicret esnasında Sevr mağarasında bulundukları sırada Hz. Ebû Bekir’e bu zikir tarzını öğrettiğine inanırlar. Hz. Ebû Bekir’e nisbet edilen ve Bekriyye veya Sıddîkıyye adıyla anılan tarikat bugünkü anlaşılan mânada bir tarikat olmayıp hafî zikir tarzını ifade eder. Bu zikir tarzı Bâyezîd-i Bistâmî’den sonra Hâcegâniyye-Nakşibendiyye silsilesinde devam etmiştir. Nakşibendiyye’nin Hz. Ebû Bekir’e ulaşan bu silsilesine Bekrî veya Sıddîkī silsile adı verilir. Bu tarikatın Hz. Ali’ye ulaşan iki ayrı Alevî silsilesi daha vardır.
Hz. Ebû Bekir’in ashabın en faziletlisi olduğunu, hatta nasla halife tayin edildiğini ileri süren bir gruba Bekriyye denildiği bazı kaynaklarda yer almakla birlikte bu kullanılış yaygınlık kazanmamıştır.
İslâmî Türk edebiyatının daha çok dinî-tasavvufî mahsullerinde Hz. Ebû Bekir’in şahsiyetiyle ilgili bazı motif ve imajlara rastlanmaktadır. Ayrıca az sayıda müstakil mensur eserde onun hayatı ve faziletleri konu edilmiştir. Hz. Ebû Bekir’in şahsiyeti etrafında meydana getirilen manzum eserlerin birinci grubunu hakkında yazılmış methiyeler, na‘tler, hilyeler, ilâhi ve kasideler teşkil eder. İslâmî Türk edebiyatında Hz. Peygamber’in hayatından bahseden manzum ve mensur eserlerde de Resûl-i Ekrem’e olan yakınlığı sebebiyle ona genişçe yer verilmiştir. Bunların yanı sıra Hz. Peygamber’in mi‘racını işleyen mi‘râciyyelerle hicretini anlatan hicretnâmelerde de Hz. Ebû Bekir’e özellikle yer verilmiştir.
Literatür. Hz. Ebû Bekir’in hayatı bazı tabakat kitaplarıyla Hulefâ-yi Râşidîn ve aşere-i mübeşşere hakkında yazılan eserlerin baş tarafında yer almakla beraber ona dair pek çok müstakil eser kaleme alınmıştır. Bunların başlıcaları şunlardır: Hayseme b. Süleyman (ö. 343/954-55), Fezâǿilü’s-Sıddîk Ebî Bekr (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Beyrut 1980); Muhammed b. Ali el-Uşârî, Fezâǿilü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Tarih, nr. 424); Ahmed b. İsmâil et-Tâlkânî, el-Burhânü’l-enver fî menâkıbi’s-sıddîkı’l-ekber (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 539/3); İbn Belbân, Tuhfetü’s-sıddîk fî fezâǿili Ebî Bekri’s-Sıddîk (nşr. Muhyiddin Mettû , Dımaşk 1988); Süyûtî, er-Ravzü’l-enîk fî fazli’s-Sıddîk (nşr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1990); Ömer Ebü’n-Nasr, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Beyrut 1934); Muhammed Hüseyin Heykel, es-Sıddîk Ebû Bekr (Kahire 1979, 8. bs.); Yûnus İbrâhim es-Sâmerrâî, Ebû Bekri’s-Sıddîk bi-kalemi ǾAlî b. Ebî Tâlib (Bağdat 1979); Abbas Mahmûd el-Akkād, Abkariyyetü’s-Sıddîk (Hz. Ebû Bekir: Şahsiyeti ve Dehâsı adıyla Ali Özek tarafından tercüme edilmiştir, İstanbul 1968); Mahmûd Hakkı, Ebû Bekri’s-Sıddîk Radıyallahu anh’ın Hayatı ([baskı yeri yok] 1337);
cilt: 10; sayfa: 108
[EBÛ BEKİR - Mustafa Fayda]
Muhammed Mecdûb, Meşâhid min hayâti’s-Sıddîk (Tunus 1982); Hüseyin Abdullah Bâselâme, Hilâfetü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Cidde 1403/1983); Muhammed Rızâ, Ebû Bekri’s-Sıddîk evvelü’l-Hulefâǿi’r-Râşidîn (Beyrut 1403/1983); Seyyid Ahmed İbrâhim Hammûr, Ebû Bekri’s-Sıddîk ve hayâtü’d-devleti’l-ǾArabiyyeti’l-İslâmiyye fî-zılâli hilâfetih (Kahire 1984) ve Kazıyyetü menǾi’z-zekât bi-menâtıkı’l-Medîne ve mukāvemetü’s-Sıddîk mâniǾîhâ fî fecri hilâfetih (Kahire 1989); Cemâl Abdülhâdî Muhammed Mes‘ûd – Vefâ Muhammed Rif‘at Cum‘a, Ahtâǿ yecibü en-tüsahhaha fi’t-târîh: istihlâfü Ebî Bekri’s-Sıddîk (Kahire 1406/1986); Ali Tantâvî, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Cidde 1406/1986); Muhammed Habîburrahman Khan Sherwani, Hazrat Abū Bakr (Delhi 1987); Abdurrahman eş-Şerkāvî, es-Sıddîk evvelü’l-hulefâǿ (Mansûre [Kahire] 1987); Abduh Gālib Ahmed Îsâ, Sîretü’s-sahâbî seyyidinâ Ebî Bekri’s-Sıddîk (Beyrut 1987); Hâlid Baytâr, Ebû Bekri’s-Sıddîk (Zerka [Ürdün] 1988); Muhammed Hilmi Mahmûd, Ebû Bekri’s-Sıddîk ve’t-tecemmuǾu’l-ǾArabî (Kahire 1989); Kutub İbrâhim Muhammed, es-Siyâsetü’l-mâliyye li-Ebî Bekri’s-Sıddîk (Kahire 1990); Ahmed Kemâl Şa‘t, es-Sıddîk beyne’s-sünne ve’ş-ŞîǾa (Kahire 1990). Ebû Bekir’in hilâfetini delillerle ispat etmek üzere yazılan risâleler arasından Muhammed el-Ardahânî’nin Risâle fî isbâti hilâfeti Ebî Bekri’s-Sıddîk bi’n-nüsûs,’u (İÜ Ktp., AY, nr. 2615), adı bilinmeyen bir müellifin Mesâǿilü’r-ruhbân ve’l-kıssîsîn fî hilâfeti Ebî Bekri’s-Sıddîķ’ı (TSMK, Revan Köşkü, nr. 1600) sayılabilir. Sâlim Ahmed Sellâme, el-Âyât ve’l-ehâdîsü’l-vâride fî şeǿni Ebî Bekri’s-Sıddîk radıyallahu anh adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Mekke 1403).
Bunlardan başka çeşitli kaynaklarda Vâkıdî’nin Sîretü Ebî Bekr ve vefâtühû adlı eseri, İbn Cerîr et-Taberî ve Ebü’l-Kasım İbn Asâkir’in Fezâǿilü Ebî Bekr adlı eserleri, Zehebî’nin Tevkıfu ehli’t-tevfîk Ǿalâ menâkıbi’s-Sıddîķ’ı kaydedilmektedir.
Hz. Ebû Bekir’in, ortak bazı halleri sebebiyle Hulefâ-yi Râşidîn ile beraber ele alındığı bazı çalışmalar da vardır: İbn Teymiyye, Risâle fî tafdîli Ebî Bekr ve ǾÖmer (Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Teymûriyye, Mecmua, nr. 307/5); Süyûtî, İlkāmü’l-hacer li-men zekkâ sâbbe Ebî Bekr ve Ömer (nşr. Mustafa Âşûr, Riyad 1409/1989); Hâmid b. Alî el-İmâdî ed-Dımaşkı, ed-Dürrü’l-müstetâb fî muvâfakāti ǾÖmer b. el-Hattâb ve Ebî Bekr ve ǾAlî Ebî Türâb (Nuruosmaniye Ktp., nr. 428, 575; Bağdat, Evkaf, Hadis, nr. 2952); Ahmed b. İsmâil et-Tâlkânî, Muhtâru ehâdîsi’s-sâdıkı’s-sadûk fî fezâǿili’s-Sıddîk ve’l-Fârûk (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 539/5).
İBLİYOGRAFYA:
Wensinck, el-MuǾcem, VIII, 31-34; Müsned, I, 2-14; Buhârî, “Cenâǿiz”, 3, “Humus”, 1, “Fezâǿilü ashâbi’n-nebî”, 5-6, 12, “Megāzî”, 14, 38, 66, “Nafakāt”, 3, “Eymân ve’n-nüzûr”, 9, “BüyûǾ”, 15, “Ferâǿiz”, 3, “TaǾbîr”, 28, 29, 30, 47, “Hudûd”, 31, “Ahkâm”, 51, “Menâkıbü’l-Ensâr”, 11, 45, “Libâs”, 46, 50, 55, “Fezâǿilü’l-Kurân”, 3, 4, “İǾtisâm”, 5; Müslim, “Fezâǿilü’s-sahâbe”, 1-13, “Îmân”, 32, “Cihâd”, 4952, 54, 56, “Zühd”, 75, “Rüǿyâ”, 17, “Salât”, 90, 95, 97, 102-104; Tirmizî, “Menâkıb”, 1416; Hemmâm İbn Münebbih’in Sahifesi (trc. Talât Koçyiğit), Ankara 1967, s. 38-39; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 249-253, 259, 317-319; II, 373-374, 398-399, 480-493, 505-506, 558-559, 613-616; III, 95, 190, 299-319; IV, 364, 649-664, ayrıca bk. İndeks; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, I, 226-239, 432-436, 442-443, 473-478, 491-492; II, 42-43, 47-49, 64-65, 117-118, 150-151, 190-191, 216-228, 246-249, 266-271, 278-282, 290-298, 312-320, 335-340, 375-378; III, 169-213; V, 451, ayrıca bk. İndeks; Câhiz, el-ǾOsmâniyye (nşr. Abdüsselâm Hârûn), Bağdad 1374/1955, s. 3-279 (bk. İndeks); İbn Kuteybe, el-MaǾârif (Ukkâşe), s. 167-178; a.mlf., el-İmâme ve’s-siyâse, Kahire 1378/1967, I, 12-24; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 13-16, 28-36, 40-46, 118-167, 344-357; a.mlf., Ensâb, I, 63, 123, 128-130, 182-206, 250-271, 326-339, 363-370, 376-384, 411-427, 447-453, 473-476, 511-535, 540-592; Ahmed b. Ali el-Mervezî, Müsnedü Ebî Bekri’s-Sıddîk, (nşr. Şuayb el-Arnaût), Dımaşk 1970, s. 546-557; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (Bulak), X, 95-96; XXI, 11 vd.; XXVIII, 81-82; XXX, 142; a.mlf., Târîħ (Ebü’l-Fazl), II, 314-318, 374-382, 446-448, 474-476, 616-618, 634-644; III, 21-22, 31-32, 82-85, 98-99, 196-213, 219-228, 249-265, 275-282, 298-436, 444-448, ayrıca bk. İndeks; İbn Düreyd, el-İştikāk, s. 49-50; İbn Hibbân el-Büstî, es-Sîretü’n-nebeviyye ve ahbârü’l-hulefâ (nşr. Seyyid Aziz Bey), Beyrut 1407/1987, s. 419-452; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’n-nadire fî menâkıbi’l-Ǿaşere, Beyrut 1405/1984, I, 17-268; İbn Abdülber, el-İstîǾâb (Bicâvî), III, 963-978; Beyhakī, el-İǾtikād Ǿalâ mezhebi’s-selef ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa, Beyrut 1404/1984, s. 189-210; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ǾAvâsım (Hatîb), s. 41-52; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXIII, 186-192; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gābe, III, 205-224; V, 150-151; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XIX, 8-145; İbn Seyyidünnâs, Minehu’l-midah, (nşr. İffet Visâl
Hamza), Dımaşk 1987, s. 143-148; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1406/1986, VIII, 226 vd., 266-294, 364-427, 469-488; İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme (İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne içinde), Kahire 1328/1962, s. 132-136; Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 2-5; a.mlf., el-Müntekā min Minhâci’l-iǾtidâl (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Dımaşk, ts., s. 543-562; İbn Kayyim el-Cevziyye, İǾlâmü’l-muvakkıǾîn, IV, 119-120; İbn Hacer, el-İsâbe (Bicâvî), IV, 169-175; a.mlf., Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 315-317; Aynî, ǾUmdetü’l-kārî, Kahire 1392/1972, XIII, 242-261; Süyûtî, Hz. Ebû Bekir (trc. Lütfi Doğan – İsmail Ezherli), Ankara 1957, s. 12-179; a.mlf., İlkāmü’l-hacer li-men zekkâ sâbbe Ebî Bekr ve ǾÖmer (nşr. Mustafa Âşûr), Riyâd, ts.; a.mlf., el-Hâvî li’l-fetâvî, Beyrut, ts., II, 44-54; Meclisî, Bihârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XXVIII, 175-312; Şevkânî, Derrü’s-sehâbe (nşr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dımaşk 1404/1984, s. 123-153; Muttakı el-Hindî, Kenzü’l-Ǿummâl, X, 285-286 (hadis nr. 29.460); Mahmûd Hakkı, Ebû Bekri’s-Sıddîk, İstanbul 1337, s. 13-37; Ömer Rıza [Doğrul], İslâm Tarihi Sadr-ı İslâm I: Hazret-i Ebû Bekir, İstanbul 1347/1928; M. Hüseyin Heykel, es-Sıddîk Ebû Bekr, Kahire 1383/1964; Abbas Mahmûd el-Akkād, Hz. Ebû Bekir: Şahsiyeti ve Dehası (trc. Ali Özek), İstanbul 1968; Zâfir el-Kasımî, Nizâmü’l-hükm fi’ş-şerîǾa ve’t-târîh, Beyrut 1974, I, 117 vd., 121-165; S. Athar Husain, The Glorious Caliphate, Lucknow 1980, s. 5-46; Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1981, s. 34-36; M. Abdülhay Muhammed, Sadrü’l-İslâm ve’d-devletü’l-Ümeviyye, Beyrut 1983, s. 26-38; Ali Yardım, Hadis, İzmir 1984, I, 112; II, 18,19, 26; Abdülhüseyin Şerefeddin el-Mûsevî, en-Nas ve’l-ictihâd, Kum 1404, s. 6-92; Cemâl Abdülhâdî – Vefâ Muhammed Rif‘at Cum‘a, Ahtâǿ yecibü en tüsahhaha fi’t-târîh: istihlâfü Ebî Bekri’s-Sıddîk, Kahire 1406/1986; Ali et-Tantâvî, Ebû Bekri’s-Sıddîk, Cidde 1406/1986; Ali Paşa Mübârek, el-Hıtatü’t-Tevfîkıyye, Kahire 1987, III, 417-423; Ahmed Zeki Safvet, Cemheretü resâǿili’l-ǾArab, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İlmiyye), I, 89-144; Tâhâ Hüseyin, eş-Şeyhân, Kahire, ts., s. 5-110; Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), III, 111-114; Mûsâ Mûsevî, eş-ŞîǾa ve’t-tashîh, [baskı yeri yok] 1408/1988, s. 35-50; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muhtasarü’t-tuhfeti’l-İsnâǾaşeriyye, İstanbul 1989, s. 238-247; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I-III, tür.yer.; Mustafa Fayda, Halid bin Velid, İstanbul 1990, s. 241-392; F. Buhl, “Ebû Bekir”, İA, IV, 12-14; W. Montgomery Watt, “Abū Bakr”, EI² (Fr.), I, 112-114.
cilt: 34; sayfa: 44
[ÖMER - Mustafa Fayda]
ÖMER
(عمر)
Ebû Hafs Ömer b. el-Hattâb b. Nüfeyl b. Abdiluzzâ el-Kureşî el-Adevî (ö. 23/644)
Hulefâ-yi Râşidîn’in ikincisi (634-644).
Fil Vak‘ası’ndan on üç yıl kadar sonra, diğer bir rivayete göre ise Büyük (Dördüncü) Ficâr savaşından dört yıl kadar önce Mekke’de doğdu (Halîfe b. Hayyât, I, 151). Baba tarafından soyu Câhiliye döneminde Kureyş kabilesinin sefâret işlerine bakan Adî b. Kâ‘b kabilesine ulaşır ve Kâ‘b b. Lüey’de Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Annesi Mahzûm kabilesinden Hanteme bint Hâşim’dir. Müslüman olmadan önceki hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Babasının develerini güttüğü, içkiye ve kadına çok düşkün olduğu, iyi ata bindiği, iyi silâh kullandığı ve pehlivan yapılı olduğu belirtilmektedir. Şiire meraklı olduğu, güzel konuştuğu, okuma yazma bildiği, ensâb bilgisini öğrendiği, ticaret yaptığı, bu maksatla Suriye, Irak ve Mısır’a gittiği, Kureyş kabilesi adına elçilik görevinde bulunduğu rivayet edilir.
Kureyş’in bazı ileri gelenleri gibi putperestliğe bağlı kalarak önceleri Hz. Peygamber’e ve İslâmiyet’e karşı düşmanlık gösteren, bilhassa kabilesinden müslüman olanlara işkence yapan Ömer bi‘setin 6. yılında (616) müslüman oldu (İbn Sa‘d, III, 269). Onun müslüman oluşuna dair kaynaklarda iki rivayet bulunmaktadır. Hemen hemen bütün kaynaklarda yer alan meşhur rivayete göre Hamza’nın İslâm’ı kabulünden sonra Ömer Hz. Peygamber’i öldürmek üzere yola çıkmış, yolda karşılaştığı Nuaym b. Abdullah’tan kız kardeşi Fâtıma ile kocası Saîd b. Zeyd’in müslüman olduğunu öğrenince onların evine gitmiştir. Onları Tâhâ sûresini okurken bulmuş, okuduklarını kendisine vermelerini istemiş, ancak bu isteği reddedilince kız kardeşini ve eniştesini dövmüş, kardeşi kendilerine Kur’an öğreten ve Ömer’den saklanan Habbâb b. Eret’i de çağırarak müslüman olduklarını Ömer’in yüzüne karşı söylemiştir. Bunun üzerine yumuşayan Ömer müslüman olmaya karar vermiş, Habbâb’dan Resûlullah’ın Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın evinde olduğunu öğrenip oraya gitmiş ve kendisine biat ederek müslüman olmuştur (İbn İshak, s. 160-163; İbn Hişâm, I, 343-346; İbn Sa‘d, III, 267-269). Diğer rivayete göre bir gece şarap içmek için içki arkadaşlarını aramış, kimseyi bulamayınca
Kâbe’ye gitmiş. Orada Kâbe’yi önüne alan Hz. Peygamber’in Beytülmakdis’e doğru namaz kıldığını görünce Kâbe’nin örtüsü altına saklanarak ona yaklaşmış, Resûl-i Ekrem’in okuduğu, Kureyşliler’in Kur’an için söyledikleri, “Şairlerin, kâhinlerin veya Muhammed’in uydurmasıdır” şeklindeki sözlere cevaplar veren Hâkka sûresinin 41-46. âyetlerini duyunca müslüman olmaya karar vererek Hz. Peygamber’i takip etmiş, Hz. Peygamber’in, evine girmeden önce onu farkedip “Ne var yâ Ömer?” diye sorması üzerine, “Allah’a, resulüne ve onun Allah katından getirdiği şeylere iman etmeye geldim” deyince Resûlullah, “Ey Ömer! Allah sana hidayet nasip etti” diyerek göğsünü sıvazlamış ve imanda sebat etmesi için ona dua etmiştir (Müsned, I, 17; İbn Hişâm, I, 346-348). Bu rivayetlerden ikincisi tercihe değer görülmektedir. Hz. Ömer’in müslüman oluşunun Resûl-i Ekrem’in, “Yâ rabbi! İslâmiyet’i Ömer b. Hattâb veya Amr b. Hişâm (Ebû Cehil) ile teyit et” duasının bir tezahürü olduğu belirtilmektedir (Müsned, I, 456; İbn Hişâm, I, 345; İbn Sa’d, III, 269). Hz. Ömer müslüman olduğu gece Ebû Cehil’in evine giderek İslâm’ı kabul ettiğini bildirdi; ayrıca ertesi gün Cemîl b. Ma‘mer el-Cumahî’ye müslüman olduğunu bütün Kureyşliler’e ilân ettirdi. Onun İslâmiyet’e girmesinden sonra müslümanlar ilk defa Kâbe’de toplu olarak namaz kıldılar (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 3, 6; “Menâķıbü’l-enśâr”, 35; İbn Hişâm, I, 342, 345, 348-350; İbn Sa‘d, III, 269-270).
z. Ömer’in müslüman olmasından Medine’ye hicretine kadar geçen altı yıllık süre hakkında kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Müslümanlar Medine’ye hicret etmeye başlayınca Ömer de yanında ağabeyi Zeyd, karısı ve oğlu Abdullah başta olmak üzere akraba ve arkadaşlarından oluşan yirmi kişilik bir kafileyle Mekke’den ayrılıp Kubâ’ya gitti ve Rifâa b. Abdülmünzir’in evine misafir oldu. Resûlullah bir evde toplanan ensarın erkeklerinden biat alırken kadınların başka bir evde toplanmasını ve onlardan kendisi adına Hz. Ömer’in biat almasını emretti (İbn Sa‘d, VIII, 7). Resûl-i Ekrem, Ömer’i Mekke’de Ebû Bekir’le, Medine’de Benî Sâlim kabilesinden İtbân b. Mâlik ile (bazı rivayetlerde Uveym b. Sâide, Muâz b. Afrâ veya Evs b. Havlî) kardeş ilân etti. Hz. Peygamber’in Medine’ye gitmesinden sonra diğer birçok muhacir gibi Kubâ’da oturmaya devam eden Ömer, gün aşırı Medine’ye giderek Resûlullah ile görüşür, gitmediği günlerde İtbân gider ve akşamları yeni nâzil olan âyetlerle Hz. Peygamber’den öğrendiklerini birbirlerine anlatırlardı (Buhârî, “Ǿİlim”, 27; İbn Hişâm, I, 474-477, 505).
Katıldığı seriyyeler dışında Resûl-i Ekrem’in yanından hiç ayrılmayan Hz. Ömer kumandanlığını Resûlullah’ın yaptığı bütün savaşlarda, Hudeybiye Antlaşması, Umretü’l-kazâ ile Vedâ haccında bulundu. Hz. Peygamber, Hudeybiye’de Kureyşliler’le görüşmek üzere Ömer’i Mekke’ye göndermek istedi. Ancak o Kureyşliler’in kendisine karşı büyük bir düşmanlık beslediğini ve orada kabilesinden kendisini koruyacak kimsenin bulunmadığını söyleyerek Hz. Osman’ın gönderilmesini teklif etti. Hudeybiye Antlaşması’nda yer alan, Resûl-i Ekrem’in ve müslümanların o yıl umre yapamayacakları, müslüman olup Hz. Peygamber’e sığınanların Kureyşliler’e iade edileceği gibi şartları içine sindiremedi. Bu antlaşmanın Feth sûresinde “feth-i mübîn” olarak nitelendirilmesini de anlamakta güçlük çekti ve Medine’ye dönme kararını bir türlü kabul edemedi. Kendisini Hz. Ebû Bekir ikna etti; daha sonra antlaşmanın sonuçlarını görünce bu tavrından dolayı pişmanlık duydu. Resûlullah, Hayber’in fethinden sonra 7. yılın Şâban ayında (Aralık 628) Hevâzinliler’e karşı gönderdiği otuz kişilik müfrezenin başına Hz. Ömer’i kumandan tayin etti (İbn Sa‘d, II, 117; bk. TÜREBE SERİYYESİ). Mekke’nin fethinde İslâm ordusu henüz şehre girmeden Hz. Peygamber’in çadırına gelen Kureyş reisi Ebû Süfyân’ın putları övdüğünü duyunca karşı çıktı ve onun müslüman olmasında rol oynadı. Fetihten sonra erkeklerden biat alan Resûl-i Ekrem kendisi adına Kureyşli kadınlardan biat almasını ona emretti. Ayrıca Kâbe’deki resimleri imha vazifesini de yerine getirdi (a.g.e., II, 142). 9 (630) yılında Tebük Gazvesi öncesinde ordunun teçhizi için malının yarısını bağışladı.
Hz. Peygamber rahatsızlığı sırasında oluşturduğu orduya Üsâme b. Zeyd’i kumandan tayin etti ve Ömer’i onun emrinde görevlendirdi. 11. yılın Safer ayının son haftasında (Mayıs 632) namaza çıkamayacak kadar rahatsızlığı artınca namazı Hz. Ebû Bekir’in kıldırmasını emretti. Bir rivayete göre Hz. Âişe, babasının zayıf sesli ve çok hassas olup Kur’an okurken ağladığını söyleyerek namazı Hz. Ömer’in kıldırmasını istemiş, hatta bunu Ömer’e söylemiş, o da namaz kıldırmaya başlamış, ancak Resûl-i Ekrem buna engel olmuştur (İbn Hişâm, II, 652; İbn Sa‘d, II, 217-226; III, 178-180). Hz. Peygamber, hastalığının şiddetlendiği bir sırada kâğıt ve kalem getirilip
cilt: 34; sayfa: 45
[ÖMER - Mustafa Fayda]
söyleyeceklerinin kaydedilmesini istemişti. Hz. Ömer’in de aralarında bulunduğu bazı sahâbîler buna gerek olmadığını, Resûlullah’ın rahatsızlığının şiddetlenmesi yüzünden böyle bir talepte bulunduğunu, Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetinin yeterli olduğunu söylemiş, bazıları ise aksi kanaat belirtmiş, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, yanında tartışmamalarını söyleyerek kendisini yalnız bırakmalarını bildirmiştir. Tarihe “Vasiyetnâme” veya “Kırtâs Vak‘ası” diye geçen bu olay (Tecrid Tercemesi, I, 108-111; XI, 412-417) bilhassa Şiîler tarafından Hz. Ömer aleyhine kullanılmıştır (Fığlalı, s. 18-22). Resûl-i Ekrem’in vefatı sahâbîler arasında büyük bir üzüntü ve şaşkınlık meydana getirmiş, Hz. Ömer Mescid-i Nebevî’de, “Resûlullah ölmemiştir! Allah onu muhakkak ki tekrar gönderecek ve böyle söyleyen kimselerin ellerini ve ayaklarını kestirecektir!” sözleriyle duygularını ifade etmiş, onu ve diğer sahâbîleri Hz. Ebû Bekir ikna etmiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5; İbn Hişâm, II, 655-656; İbn Sa‘d, II, 266-272; Tecrid Tercemesi, XI, 26-28). Hz. Peygamber’in vefatı üzerine ensarın Sakīfetü Benî Sâide’de toplanarak halife seçimi konusunu görüştüğünü öğrenen Ömer yanına Ebû Bekir ile Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı da alıp oraya gitti. Hz. Ebû Bekir onlara Ömer’i veya Ebû Ubeyde’yi halife seçmelerini teklif etti. Ancak Ömer ve Ebû Ubeyde, o varken bu görevi üstlenemeyeceklerini belirterek Ebû Bekir’e biat ettiler. Hz. Ömer ertesi gün Mescid-i Nebevî’de bir konuşma yaparak müslümanlardan Kur’ân-ı Kerîm’e sarılmalarını ve Ebû Bekir’e biat etmelerini istedi (İbn Hişâm, II, 660).
Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde Ömer ona müşavirlik ve kadılık yaptı. Halife olunca Üsâme b. Zeyd kumandasındaki orduya hareket emri veren Ebû Bekir, Ömer’in Medine’de kalmasını istedi ve bunun için Üsâme’den izin aldı (İbn Sa‘d, II, 190). Peygamberlik iddiasında bulunanlarla savaşma konusunda bir ihtilâf olmamasına rağmen zekât vermek istemeyen kabileler hakkında ashap arasında farklı görüşler ortaya çıktı. “Lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaşmanın doğru olup olmayacağı hususunda Hz. Ömer’in başlattığı tartışma Hz. Ebû Bekir’in namaz kılmayı kabul edip zekât vermek istemeyenlerle savaşmanın şart olduğu konusunda farklı düşünenleri ikna etmesiyle son buldu. Hz. Ömer Medine’ye saldırmak isteyen âsilerin dağıtılmasını sağlayanlar arasında yer aldı. Peygamberlik iddia eden Tuleyha b. Huveylid üzerine bizzat yürümeye hazırlanan halifeyi Hz. Ali ile birlikte bu kararından vazgeçirdi ve ordunun başına Hâlid b. Velîd’in getirilmesini sağladı. Ticaret yapmayı sürdürmek isteyen Hz. Ebû
Bekir’e müdahale edip beytülmâle bakan Ebû Ubeyde’den ona maaş bağlattı (a.g.e., III, 184-185; Abdülhay el-Kettânî, I, 134, 425). Ebû Bekir’in müellefe-i kulûbdan iki kişiye tahsisat ayırmasına karşı çıkarak artık onlara ihtiyaç kalmadığını söyledi. Müseylimetülkezzâb ile yapılan Akrabâ savaşında (11/ 632) hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid düşmesi üzerine Kur’an’ın toplanması konusunu Hz. Ebû Bekir’e açtı. Resûl-i Ekrem’in yapmadığı bir işi yapma hususunda tereddüt gösteren halifeyi ikna edip vahiy kâtiplerinin yazdığı dağınık haldeki âyet ve sûrelerin Zeyd b. Sâbit başkanlığında bir heyet tarafından bir araya getirilmesini sağladı (Buhârî, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 3). Hz. Ebû Bekir Medine’den ayrıldığında veya hastalığında kendisine vekâlet etti (İbn Sa’d, III, 186; Halîfe b. Hayyât, I, 102); 11 (633) yılı hac mevsiminde emîr-i hac olarak görevlendirildi (İbn Sa‘d, III, 177). Hz. Ebû Bekir namaza çıkamayacak derecede hastalanınca imamlık görevini Ömer’e bıraktı ve onu yerine halef tayin etmek üzere Abdurrahman b. Avf, Saîd b. Zeyd, Osman b. Affân, Üseyd b. Hudayr gibi sahâbîlerle istişareye başladı. Bunlardan bazıları Hz. Ömer’in sert mizacını ileri sürerek çekincelerini dile getirdiler. Halife görüşmelerini tamamladıktan sonra Hz. Osman’ı çağırarak bu hususta bir ahidnâme yazdırıp mühürledi; yanına Ömer ile Osman’ı alıp Mescid-i Nebevî’ye gitti ve halka şöyle dedi: “Sizin için halife seçtiğim kişiye razı olur musunuz? Bir yakınımı tayin etmedim. Allah’a andolsun ki bütün gücümle düşünüp taşındım ve Ömer b. Hattâb’ı uygun buldum; onu dinleyin ve ona uyun” orada bulunanların hepsi olumlu cevap verdi.
z. Ebû Bekir’in vefat ettiği gün (22 Cemâziyelâhir 13 / 23 Ağustos 634) Hz. Ömer Mescid-i Nebevî’de biat aldı. İlk iş olarak, kaybettikleri bölgeleri geri almak için harekete geçen Sâsânîler’e karşı halkı Irak cephesindeki mücahidlere yardıma çağırdı ve Ebû Ubeyd es-Sekafî’yi 1000 kişilik bir birliğin başında Irak’a gönderdi. Ebû Ubeyd’in Köprü Savaşı’nda şehid olması üzerine Sa‘d b. Ebû Vakkās’ı kumandan tayin etti. Kādisiye Savaşı’nı kazanan Sa‘d (15/ 636) Sâsânî ordusunu takip ederek Medâin’i ele geçirdi (Safer 16 / Mart 637). Sâsânî kuvvetleri Celûlâ Savaşı’nda da yenilgiye uğratıldı (16/ 637). Fetihlerin bu aşamasında Hz. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkās’a Hîre yakınlarında Kûfe’yi, Utbe b. Gazvân’a da Basra’yı ordugâh şehir olarak kurmalarını emretti. Utbe b. Gazvân, İran’ın Ahvaz bölgesini fethetti (17/638); ancak bölge bir yıl sonra tekrar Sâsânî ordusunun eline geçti. Nu‘mân b. Mukarrin’e yardım için gelen ordu çetin bir mücadeleden sonra Tüster’i fethetti (20/641). Celûlâ ve Hulvân’ın ardından Sûs, Hûzistan ve Musul’u ele geçiren müslümanlar Nihâvend zaferiyle Irak’ın fethini tamamladı (21/642).
Hz. Ömer, Bizans İmparatorluğu’na karşı Suriye cephesindeki savaşlara da ara verilmeden devam edilmesini emretti. Hz. Ebû Bekir döneminde kazanılan Ecnâdeyn zaferinden (13/634) sonra Hz. Ömer devrinde yapılan Fihl Savaşı’nda müslümanlar Bizans kuvvetlerine büyük zayiat verdirdiler (28 Zilkade 13 / 23 Ocak 635). Mercüssuffer’de yenilip Dımaşk’a sığınan Bizans askerlerini takip ederek şehri kuşatıp fethettiler (Receb 14 / Eylül 635). Aynı yıl Mercürrûm Savaşı’nı da kazandılar. Bu sırada Ba‘lebek, Humus ve Hama şehirleri de ele geçirildi. Müslümanların bu başarıları üzerine Bizans İmparatoru Herakleios hıristiyan Araplar’ın ve Ermeniler’in katıldığı büyük bir ordu hazırladı. Ancak Bizans ordusu Yermük Muharebesi’nde ağır bir yenilgiye uğradı (12 Receb 15 / 20 Ağustos 636) ve bölgedeki bütün şehirler müslümanların eline geçti. 16 (637) yılında Şeyzer, Kınnesrîn, Halep, ardından Antakya, Urfa, Rakka ve Nusaybin kısa aralıklarla müslümanlara teslim oldu. Öte yandan Filistin’in fethine devam edildi ve Kudüs kuşatıldı. Patrik Sophronios şehrin anahtarlarını o sırada inceleme ve görüşmelerde bulunmak için Suriye’ye gelen ve Câbiye’de bulunan Hz. Ömer’e teslim etmek istediğini belirtti. Halife bizzat Kudüs’e giderek halka eman verip kendileriyle bir antlaşma yaptı (17/638). Daha sonra Filistin’in sahil şehirleri başta olmak üzere diğer yerleşim yerleri fethedildi. Hz. Ömer sahillere yakınlığı dolayısıyla tehlike oluşturan Kıbrıs’ın fethine deniz seferinin zorluğunu düşünerek izin vermedi. Ancak Suriye ve Filistin’de mağlûp olan bir kısım Bizanslı kumandan ve askerlerin Mısır’a kaçtığını ve Mısır’ın fethinin gerekli olduğunu söyleyen Amr b. Âs’ın görüşünü benimseyerek Mısır’ın fethini emretti. Mısır’ın fethi üç yılda tamamlandı (19-21/640-642). Bu arada Hz. Ömer diğer deniz seferlerine ve bunun için bir donanma kurulmasına müsaade etmedi. Onun bu kararında gemilerin batmasıyla sonuçlanan iki teşebbüsün etkisi bulunmaktadır (a.g.e., III, 284-285; Belâzürî, Fütûĥ, s. 181, 476;
cilt: 34; sayfa: 46
[ÖMER - Mustafa Fayda]
Abdülhay el-Kettânî, I, 547-549). Sonuçta İslâm orduları onun zamanında Sâsânî İmparatorluğu’na tâbi Irak, İran ve Azerbaycan ile Bizans İmparatorluğu’na tâbi Suriye, el-Cezîre, Filistin ve Mısır’ı İslâm ülkesine kattılar.
Gerçekleştirilen fetihler sonucu ele geçirilen ganimetlerde büyük bir artış oldu. Hz. Ömer, müslümanlarla gayri müslimlere ait yeni ortaya çıkan çeşitli problemleri ve ihtiyaçları görerek bunların halledilmesi yolunda düzenlemelere teşebbüs etti. Bu düzenlemelere, kazanılan ganimetlerle İslâm’ın eline geçen bu çok büyük coğrafyada yaşayan başka dinden insanlar ve onların sahip oldukları toprakları ele alarak başladı. Ganimet ve toprak meseleleri yanında müslümanların Suriye’de yerleşimi hususunu görüşmek üzere Safer 16 (Mart 637) tarihinde bazı sahâbîlerle birlikte Câbiye şehrine gitti. Suriye’deki bütün valilerin katıldığı toplantıda gelirlerin taksiminde göz önünde bulundurulacak esasları ortaya koydu ve müslümanların gayri müslimlerle münasebetlerinde dikkat edecekleri hususlara işaret etti. Bu sırada Kudüs’ü teslim alan Hz. Ömer bütün kumandan-valilerle istişarelerde bulundu. Bizans’tan gelecek saldırıların önlenmesi için Câbiye’deki ordugâhın dağıtılarak iki ayrı cephede savunma hatlarının kurulmasını kararlaştırdı ve mevcut şehirlere yerleşilmesini istedi. 17 (638) veya 18 (639) yılında Amvâs’ta çıkan veba salgını buradan Suriye’nin çeşitli yerlerine yayıldı. Bu salgında başta Ebû Ubeyde b. Cerrâh olmak üzere birçok sahâbî ile 25.000’e yakın kişi öldü.
20 (641) yılında Hayber ve çevresindeki yahudileri Arap yarımadası dışına çıkaran Hz. Ömer (İbn Sa’d, II, 114; Belâzürî, Fütûĥ, s. 25, 28) daha sonra Hayber’e giderek bu bölgedeki toprakların durumunu inceledi. Barış veya savaş yoluyla alınmalarına ve Hz. Peygamber’in yaptığı taksimata göre bu toprakların sahiplerine verilmesini istedi. Topraklardan beytülmâl hissesi olarak Resûl-i Ekrem’in hanımlarına düşen paylar hususunda kendilerini serbest bıraktı; bir kısmı toprağı, bir kısmı gelirini almaya karar verdi. Fedek toprakları yarısı Hz. Peygamber’e ait olmak üzere barış yoluyla ele geçirilmişti. Hz. Ömer bu toprakların fiyatını tesbit ettirdi. Yarısının karşılığını Fedekliler’e ödedikten sonra onları da diğerleriyle birlikte Suriye tarafına sürdü. Aynı tarihte Necranlı hıristiyanları da Kûfe taraflarındaki Necrâniye’ye gönderdi. Mallarını satın alarak mağdur olmalarını önledi. Ayrıca gittikleri yerde kendilerine geniş topraklar verilmesini, bu topraklardan bir süre vergi alınmamasını, daha sonra Hz. Peygamber ile yaptıkları anlaşmaya uygun biçimde cizye vermeye devam edilmesini valilerinden istedi.
Hz. Ömer, 23 (644) yılı haccını eda edip Medine’ye döndüğü günlerde, Mugīre b. Şu‘be’nin Basra valisi iken edindiği kölesi Ebû Lü’lüe Fîrûz en-Nihâvendî efendisinin kendisinden fazla ücret aldığını söyleyerek bunun azaltılmasını istedi. Halife onun demircilik, marangozluk ve nakkaşlık yaptığını öğrenince Mugīre’nin kendisinden aldığı ücretin fazla olmadığını bildirdi. Bunun üzerine Ebû Lü’lüe ertesi gün sabah namazında hançerle Hz. Ömer’i yaraladı ve müslümanların elinden kurtulamayacağını anlayınca kendini öldürdü. Halife ölüm döşeğinde iken kendisine yerine birini bırakması teklif edilince aşere-i mübeşşereden altı kişilik şûranın toplanarak üç gün içerisinde aralarından birini halife seçmelerini istedi; oğlu Abdullah’ı da halife seçilmemek şartıyla bu heyete dahil etti. Namazı kıldırmak üzere Suheyb b. Sinân’ı, şûra üyelerini toplamak üzere Mikdâd b. Esved’i, seçim gerçekleşinceye kadar heyetin rahatsız edilmemesini sağlamakla da Ebû Talha el-Ensârî’yi görevlendirdi. Oğlu Abdullah’ı Hz. Âişe’ye yollayarak Resûl-i Ekrem’in hücresine onun ayağının dibine defnedilmek için izin istedi. Hz. Âişe kendisi için düşündüğü bu yeri ona vermeyi kabul etti. Hz. Ömer üç gün sonra vefat etti (26 Zilhicce 23 / 3 Kasım 644). Cenaze namazını Suheyb b. Sinân kıldırdı (İbn Sa’d, III, 367).
z. Ömer kaynaklarda uzun boylu, gür sesli ve heybetli bir kişi olarak tasvir edilir. Birçok kadınla evlenen Hz. Ömer ilk evliliğini Zeyneb bint Maz‘ûn el-Cumahiyye ile yaptı. Abdullah ve Hafsa bu evlilikten doğan çocuklarıdır. Câhiliye döneminde evlendiği Müleyke bint Amr ve Kureybe bint Ebû Ümeyye’yi İslâmiyet’i kabul etmedikleri için müşrik kadınlarla evlenmeyi yasaklayan âyet (el-Mümtehine 60/10) doğrultusunda boşadı. Başka evlilikler de yapan Hz. Ömer son evliliğini 17 (638) yılında Hz. Ali ve Fâtıma’nın kızları Ümmü Külsûm ile yaptı. Hz. Ömer’in bu evliliğiyle Resûl-i Ekrem’le akrabalık kurma amacı taşıdığı bilinmektedir.
Aşere-i mübeşşereden olan Hz. Ömer aynı zamanda vahiy kâtiplerinden ve Resûlullah’ın en yakın sahâbîlerdendir. Kızı Hafsa ile Hz. Peygamber’in evlenmesi (3/ 625) onların bu dostluğunu daha da pekiştirmişti. Resûl-i Ekrem kendisiyle birçok konuda istişare ederdi. Onun bazı görüşlerinin nâzil olan âyetlerle teyit edildiği görülmektedir. “Muvâfakāt-ı Ömer” denilen bu âyetler arasında şarabın kesin biçimde haram kılınması (el-Bakara 2/219), Hz. Peygamber’in evine gelen kimselerle hanımlarının perde arkasından konuşmasının daha uygun olacağı (el-Ahzâb 33/53), Kâbe’deki Makām-ı İbrâhim’in namazgâh ittihaz edilmesi (el-Bakara 2/125) ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün cenaze namazının kılınmaması gerektiği (et-Tevbe 9/84) gibi hususlar örnek olarak zikredilebilir (Muvâfakāt-ı Ömer için bk. Tecrid Tercemesi, II, 346-353; XI, 46-50; İmâdî, s. 19 vd.). Hz. Ebû Bekir ile birlikte “şeyhayn” diye anılmış ve bazı fakih sahâbîler onların ittifak ettikleri hususları diğer sahâbîlerin görüşlerine tercih etmiştir. Hz. Ebû Bekir Medine’de kazâ işlerinin başına onu getirmişti. Resûl-i Ekrem onun hakkında, “Allah, gerçeği Ömer’in lisanı ve kalbi üzere yarattı” (Tirmizî, “Menâķıb”, 18); “Allah’ın emirleri konusunda ümmetimin en kuvvetlisi Ömer’dir”; “Muhakkak ki şeytan senden korkar, yâ Ömer!” demiş, “Ey Allahım! Ömer’in kalbinden haset ve hastalıkları çıkar ve onu imana tebdil et” şeklinde dua etmiştir (Müsned, IV, 336; ayrıca bk. Müslim, “Îmân”, 69). Hz. Ömer, “Sana vâiz olarak ölüm yeter ey Ömer!” ifadesini mührüne kazıtmış, kendisini malıyla ve canıyla Hz. Peygamber’in yoluna adamıştır.
Hz. Ömer’in en meşhur lakabı “Fârûk”tur. “Hak ile bâtılı birbirinden ayıran” anlamındaki bu lakabı kendisine Hz. Peygamber’in, müslümanların veya Ehl-i kitabın vermiş olduğuna dair rivayetler bulunmaktadır (İbn Sa‘d, III, 270-271; Abdüsselâm b. Muhsin Âl-i Îsâ, I, 78-80; ayrıca bk. FÂRÛK). İslâm tarihinde “emîrü’l-mü’minîn” tabiri ilk defa Hz. Ömer için kullanılmıştır. Sünnî ulemâsı, onun Hz. Ebû Bekir’den sonra müslümanların en faziletlisi ve hilâfet makamına en uygun sahâbî olduğunda ittifak etmiştir. Şiî ulemâsı ise Hz. Ali’nin hilâfetiyle ilgili ilâhî emir bulunduğunu, Hz. Ömer’in Ebû Bekir ve Ebû Ubeyde ile birlikte bu emre muhalefet ettiğini ve Resûlullah’ın cenazesi henüz ortada iken hilâfeti Hz. Ali’den gasbettiğini ileri sürmüş, Hz. Ebû Bekir’in Ömer’i halife tayin etmesini de eleştirmiştir. Sünnî kaynaklarında Hz. Ebû Bekir’in yaptığı istişarelerden sonra Ömer’i yerine bırakmayı kararlaştırdığı, Hz. Ömer’in başarılı yönetiminin bu tayinin ne kadar isabetli olduğunu gösterdiği belirtilir. Hz. Ali, Ebû Bekir’in Ömer’i halife olarak bırakmasına karşı çıkmamış, ona ilk gün biat edenler
cilt: 34; sayfa: 47
[ÖMER - Mustafa Fayda]
arasında yer almış, onu desteklemiş ve onun yardımcısı olmuştur. Hz. Ömer de, “Ali olmasaydı Ömer helâk olurdu” diyerek bir gerçeği ifade etmiştir.
Hz. Ömer sert mizaçlıydı. Onun bu özelliğini Resûl-i Ekrem, “Ümmetimin içinde ümmetime en merhametli Ebû Bekir, Allah’ın emri konusunda en şiddetlisi Ömer’dir” sözüyle dile getirmiştir (Abdülhay el-Kettânî, II, 295). Hz. Ömer kadınlara karşı da çok sertti. Ancak rabbinden korkması ve âhirette yaptıklarından hesap vereceğine dair olan kesin inancı şahsî özellikleri arasında mesuliyet duygusunu ön plana çıkarmış, mesuliyet duygusu onu sert ve haşin davranışlardan uzak tutmuştur. Ayrıca Hz. Ebû Bekir döneminde Medine’deki kazâ işlerinin başında bulunarak tecrübe kazanmış, adalet sahasında gerçekleştirdiği icraatıyla insanlık tarihine geçmiştir. Onun hakkında Hz. Âişe’nin, “Ömer anılınca adalet anılmış olur, adalet anılınca Allah anılmış olur, Allah anılınca da rahmet iner” dediği nakledilir. Halifeliği süresince beytülmâlden ihtiyacı dışında hiçbir şey almamaya dikkat etmiş, sıradan bir Kureyşli gibi yaşamış ve Hz. Ali’nin bu konudaki tavsiyelerine uymuştur (Ebû Yûsuf, I, 125-126). Kaynaklarda zâhidâne bir hayat sürdüğü uzun uzun anlatılmaktadır. Hz. Ömer kul hakkına riayet hususunda çok hassas davranmıştır. Onun bu hassasiyeti kendisinden sonra iş başına gelecek halifeye zimmîlerin hukukuna riayet edilmesi ve onlara verilen taahhütlere uyulmasına dair vasiyetinde görülür. Savaşlarda müslümanların zarara uğramaması için gerekli tedbirleri alır, valilere de bu doğrultuda emirler verirdi. Onun savaşları Medine’den takip ettiği ve gelişmelere odaklanmış olduğu görülmektedir. Medine’de hutbe okurken İran cephesinde savaşmakta olan kumandanı Sâriye’ye, “Ey Sâriye! Dağa çekil, dağa!” diye hitap ettiği ve kumandanının bunu duyarak emri yerine getirip ordusunu kurtardığı rivayet edilir (Taberî, I, 2700-2703). Resûlullah onun hakkında, “Sizden önceki toplumlarda Allah’ın kalplerine ilham verdiği kimseler vardı. Eğer benim ümmetimde de böyle kimseler varsa -ki şüphesiz vardır- muhakkak Ömer de onlardandır” demiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 6). Hz. Ömer toplumu ilgilendiren bir konu ortaya çıkınca halkı Mescid-i Nebevî’ye çağırır, iki rek‘at namaz kılındıktan sonra minbere çıkıp konuyu halka açardı (Taberî, I, 2574). Halkın soru sormasına ve haklarını aramasına imkân tanır, kendisinin eleştirilmesini isterdi. Emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker esasına bağlı kalarak halifelik vazifesini yerine getirmekte çok büyük hassasiyet gösteren Hz. Ömer bütün emir ve yasakları önce kendi şahsında uygular, halka verdiği emirleri aile mensuplarına da söyleyerek bunlara riayet edilmesini isterdi.
Hz. Ömer namaz kıldırmak, hutbe okumak, fey ve zekâtları toplamak, mâbedlerin yapımı ve bakımıyla meşgul olmak, ramazan ayının başını ve sonunu ilân etmek, hac farîzasının yerine getirilmesi için tedbir almak ve haccın idaresini üstlenmek gibi görevleri de yerine getirirdi. Abdurrahman b. Avf’ı emîr-i hac tayin ettiği hilâfetinin ilk yılı hariç hac farîzasını bizzat kendisi idare etmiş, son haccında Resûl-i Ekrem’in hanımlarını da beraberinde götürmüş, halifeliği döneminde ayrıca üç defa umre yapmıştır (İbn Sa‘d, III, 177, 279, 283-284). Hz. Ömer, divan defterlerini yanına alarak Medine çevresindeki insanların atıyyelerini evlerine gidip bizzat kendisi dağıtırdı. Gündüzleri çarşı pazarda, geceleri de Medine sokaklarında dolaşıp asayişi kontrol eder, ihtiyaç sahiplerini gördüğünde kendisi beytülmâlden yiyecek taşırdı. Her cumartesi günü Medine’nin dışında Âliye yöresine gider, güç yetiremeyecekleri işlerde çalıştırılan kölelerin yükünün hafifletilmesini sağlardı. Aynı şekilde hayvanlara fazla yük yükletilmesine müdahale ederdi (Abdülhay el-Kettânî, I, 428-429). Valilerine yazdığı mektup ve emirnâmelerden birer nüshanın saklanmasını istediğinden Dîvânü’l-inşâ’nın kurucusu kabul edilmiştir. 18 (639) yılındaki kıtlıkta ihtiyaç sahipleri Zeyd b. Sâbit tarafından belirlenmiş ve beytülmâlde bulunan bütün hububat ve yiyecekler kendilerine dağıtılmıştır. Kendisi de her gün yirmi deve kestirerek ihtiyaç sahiplerine dağıtmış, kıtlık yılında ihtiyaç dolayısıyla hırsızlık yapmak zorunda kalanlara ceza uygulamamıştır.
Züheyr, Nâbiga ve Abde gibi tanınmış şairlerin şiirlerini gençliğinden beri dikkatle dinlediği rivayet edilen Hz. Ömer’in bunları okuduğu, birçoğunu ezberlediği, halifeliği döneminde kabilelere ait divanların derlenmesini istediği bilinmektedir. Onun bu şiirlerden bestelenmiş şarkıları dinlemeyi sevdiği ve, “Şarkı yolcunun azığı cümlesindendir” dediği nakledilmektedir (Abdülhay el-Kettânî, II, 202, 204). Babasından ensâb bilgisini öğrenen Hz. Ömer güzel yazı yazar ve güzel konuşurdu. Onun Hz. Ebû Bekir ile birlikte Kureyş’in en fasih konuşanları arasında yer aldığı, Kur’an’ın kıraat ve imlâsına itina gösterilmesini, Arap dilinin iyi öğrenilmesini ve doğru konuşulmasını istediği kaydedilmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’in mushaf haline getirilmesi hususunda Hz. Ebû Bekir’i ikna eden Hz. Ömer, bütün İslâm beldelerinde valilere cami ve mekteplerde eğitim ve öğretime Kur’an’la başlanmasını emretmiş, bu maksatla çeşitli vilâyetlere Medine’den bazı sahâbîleri göndermiş, onlara maaş bağlamıştır. Kur’an’ın inanç esaslarına ait âyetlerinin doğru anlaşılması için çaba göstermiş, müteşâbih âyetlerle ilgilenenleri bundan menetmiş, kazâ ve kader konusundaki yanlış yorumları engellemiştir. İbrâhim b. Hasan, Hz. Ömer’in Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması hususundaki görüşlerini Taberî, İbn Kesîr ve Süyûtî’nin tefsirlerinde yer alan rivayetlerden hareketle bir araya getirerek et-Tefsîrü’l-meǿsûr adıyla yayımlamıştır (Kahire 1983).
Hz. Ömer hadislerin rivayetine çok dikkat eder, Resûl-i Ekrem’den bizzat duymadığı bir hadisi rivayet eden sahâbîlerden bunu Resûlullah’ın söylediğine dair şahit getirmelerini isterdi. Bununla birlikte onun Sa‘d b. Ebû Vakkās gibi seçkin sahâbîlerden doğrudan hadis aldığı da bilinmektedir. Hadisleri de bir araya getirmeyi düşünen Hz. Ömer’in konu etrafında çok düşündüğü ve sahâbîlerle istişare ettikten sonra, “Size bir sünen kitabı yazmaktan bahsetmiştim. Fakat sonradan düşündüm ki sizden önce Ehl-i kitap Allah’ın kitabından başka kitaplar yazmış ve o kitaplar üzerine düşerek Allah’ın kitabını terketmişlerdi. Yemin ederim ki Allah’ın kitabını hiçbir şeyle gölgelemem” diyerek bundan vazgeçtiği rivayet edilir. Diğer taraftan onun Irak yöresinde görevlendirdiği Karaza b. Kâ‘b’a, gittiği yerde az hadis rivayet etmesini ve insanları Kur’an okumaktan alıkoymamasını söylediği ve çok hadis rivayet eden birkaç sahâbînin Medine dışına çıkmasını yasakladığı kaydedilir (İbn Sa’d, III, 287). Bu rivayetlerin mürsel olduğunu tesbit eden Muhammed Mustafa el-A‘zamî, Kur’an nüshalarının henüz çoğaltılmadığı dönemde Hz. Ömer’in hadislerin yazılmasına öncelik tanımış olacağına inanmanın mümkün görünmediğini söyler (İlk Devir Hadis Edebiyatı, s. 55-57; Hz. Ömer’in hadis ve sünnet anlayışı için ayrıca bk. Erul, s. 126-130, 385-416; Ali Çelik, sy. 2 [1995], s. 253-275). Hz. Ömer’in, ictihadlarının haber-i vâhide muhalif olduğunu gördüğünde bundan vazgeçip Resûlullah’ın görüşünü yansıtan haber-i vâhidi benimsediği bilinmektedir. Ayrıca bazı kimselerin rivayette gevşeklik göstermesi yüzünden yanlış anlaması muhtemel kişilerden hadis alınmasına karşı çıkmıştır. Kütüb-i Sitte’de rivayet ettiği 539 hadis
cilt: 34; sayfa: 48
[ÖMER - Mustafa Fayda]
bulunmaktadır; bunların çoğu fıkha dairdir. Buhârî ve Müslim’in eserlerinde toplam seksen bir rivayeti yer alır. Buhârî ve Müslim bunların yirmi altısında ittifak etmiş, Buhârî otuz dört, Müslim yirmi bir hadisi ayrıca eserine almıştır. Diğer hadis kitaplarında da rivayetlerine yer verilmiştir. Bazı muhaddisler Hz. Ömer’in rivayet ettiği hadisleri bazı müsnedlerde toplamışlardır: İbn Şeybe, Müsnedü emîri’l-müǿminîn ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1405/1985); İbn Cerîr et-Taberî, Tehźîbü’l-âŝâr ve tafśîlü’ŝ-ŝâbit Ǿan-Resûlillâhi mine’l-aħbâr (Müsnedü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, nşr. Mahmud Muhammed Şâkir, Kahire, ts.); Ebû Bekir Ahmed b. Selmân b. Hasan en-Neccâd el-Bağdâdî, Müsnedü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Mahfûzurrahman Zeynullah, Medine 1415/1995); Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Müsnedü’l-Fârûķ emîri’l-müǿminîn Ebî Ĥafś ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb ve aķvâlühû Ǿalâ ebvâbi’l-Ǿilm (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Mansûre 1412/ 1992).
Hz. Ömer fetihleri yönetip yönlendirmesi, ortaya çıkan problemlerin çözümü, esirler ve gayri müslimler hakkındaki kararları, yeni şehirlerin kurulması ve fâtih askerlerin İslâm’a açılmış çok geniş coğrafyaya yerleştirilmesi, İslâmiyet’in tebliğ ve öğretilmesi gibi birçok konuda ilk uygulamaları (evâil) gerçekleştirmiştir. Hz. Ali’nin teklifi üzerine 16 yılı Rebîülevvelinde (Nisan 637) hicrî takvimin kullanılmaya başlanması kararlaştırılmış ve muharrem ayı hicrî takvimin ilk ayı olarak kabul edilmiştir. Onun devlet idaresindeki dirayetini gösteren bu uygulamalara kaynaklarda geniş yer verilmiş ve bunlar bazı teliflere konu olmuştur (meselâ bk. Gālib b. Abdülkâfî el-Kureşî, Evveliyyâtü’l-Fârûķi’s-siyâsiyye; Evveliyyâtü’l-Fârûķ fi’l-idâre ve’l-ķażâǿ).
eytülmâl gelirlerinden olan zekâtı Tevbe sûresinin 60., humusu da Enfâl sûresinin 41. âyetine göre müslümanlara dağıtmış, İslâm devleti hâkimiyetine giren gayri müslimlerin barış zamanında verdikleri, fey ismi altında toplanan vergiler (cizye, haraç ve öşür) sayesinde artan beytülmâl gelirlerini müslümanlara dağıtmak üzere bir düzenlemeye gitmeyi kararlaştırmıştır. Fey gelirlerinden cizyenin alınmasını emreden âyette (et-Tevbe 9/29) bu verginin sarf yeri belirtilmemiştir. Hz. Ömer, hilâfetinin ilk yıllarında Resûl-i Ekrem’in ve Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi cizyeyi Medine’deki müslümanlara dağıtmıştır (Ebû Yûsuf, I, 307-310; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 353-355). Haraç ve ticaret malları vergilerini ise kendisi koymuş, ganimet topraklarının dağıtılmamasına ve bu topraklardan alınan haraç vergisinin vakıf olarak kalmasına karar verirken bunlardan elde edilecek fey gelirlerinin Haşr sûresinin 7-10. âyetleri gereği bütün müslümanlara dağıtılması için 15 (636) veya 20 (641) yılında divan teşkilâtını kurmuştur. Medine’den başlanarak Kûfe, Basra, Suriye ve Mısır’da yaşayan bütün müslümanlar, Araplar’ın nesebini çok iyi bilen üç kişilik bir heyet tarafından Hz. Peygamber’in mensup olduğu Kureyş kabilesinin Benî Hâşim kolundan hareketle divan defterlerine kaydedilmiş, beytülmâl gelirlerinin ve sarf yerlerinin bir düzene bağlanması sağlanmıştır. Hz. Ömer, feyden hisse alacak Medine halkını divan defterlerine kaydettirirken bunlara Arap asıllı olmayan bir kısım mevâlîyi de dahil etmiştir. Divan defterlerine köleler hariç şahıs isimleriyle birlikte yılda bir defa verilecek atıyye (atâ) miktarları ile köleler dahil herkese ayda bir verilmesi kararlaştırılan iki cerîb (burada hacim ölçüsü 132 litre) erzak kaydedilmiştir. Yıllık atıyye miktarları tesbit edilirken İslâm’a giriş önceliği, İslâmiyet’e yapılan hizmetler ve Resûl-i Ekrem’e yakınlık göz önüne alınmıştır. Müslümanlarla bütünleşmeyen ve cihada katılmayanlara fey ve ganimetten pay verilmemiştir. Hz. Ömer fey gelirlerini müslümanlara vermek için kurduğu divan teşkilâtını Medine’de bizzat kendisi yönetmiş, taşrada ise dağıtım işi valiler veya onların görevlendirdiği âmiller tarafından yapılmıştır. Halife, savaşarak ele geçirilen yerlerde yaşayan halkın da barış yoluyla ele geçirilenler gibi zimmî statüsüne dahil edilmesine, kendi dinlerinde kalmak istedikleri takdirde cizye ödemelerine, ayrıca ziraata elverişli topraklarının ödeyecekleri haraç vergisi karşılığında kendilerine bırakılmasına karar vermiştir. Haşr sûresinin 6-10. âyetlerine dayanarak, ganimet statüsüne göre (el-Enfâl 8/41) gaziler arasında dağıtılan veya Medine’ye gönderilen beşte bir nisbetindeki beytülmâl hissesi esirleri de serbest bırakmış ve toprakları eski sahiplerine iade etmiştir. Başta insan unsuru olmak üzere ganimet ve toprak meselelerini içine alan bu çok yönlü konuda Suriye Valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh’a gönderdiği tâlimatın son kısmında, bu arazilerin sahipleriyle birlikte müslümanlara paylaştırılması halinde geriden gelecek müslümanların ve zimmîlerin konuşacak bir insan bulamayacaklarını, emeklerinin ürünü kazançlarından faydalanamayacaklarını, arazileriyle birlikte taksim edilen insanların müslümanlar sağ kaldığı sürece sömürüleceklerini, sonraki nesillerin de onların çocuklarını sömürmeye ve köle olarak kullanmaya devam edeceklerini, böylece bu insanların İslâm dini hüküm sürdükçe müslümanların kölesi kalacağını söyleyip buna asla razı olmadığını ifade etmiştir (Ebû Yûsuf, I, 208-213, 265-267; II, 197-203; Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 15-46). Fetihle ele geçirilen toprakları eski sahiplerine bırakan Hz. Ömer bu topraklarda tarıma devam edilmesini, arazilerin ekilip verimli hale getirilmesini, üç yıl üst üste ekilmeyen toprakların geri alınmasını istemiş, ziraatın gelişmesi için tedbirler almış, ölü toprağı ekip ihya eden kimsenin bu toprağa sahip olacağını belirtmiştir.
(630) yılında nâzil olan cizye âyeti (et-Tevbe 9/29) bu çok geniş coğrafyada yaşayan yahudi, hıristiyan ve Mecûsî gibi gayri müslim halka uygulanmaya başlanmış, ödedikleri vergi karşılığında kendilerine Allah ve resulünün zimmeti (himayesi) verilmiş; çocuklardan, kadınlardan, fakirlerden, mâbed gelirleriyle geçinen din adamlarından ve sonradan müslüman olanlardan bu vergi alınmamıştır. Bu verginin gereğinin yerine getirilememesi söz konusu olduğunda iade edilmesi cihetine de gidilmiştir. Nitekim Suriye Valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh, cizye aldığı Humus halkını Bizans’a karşı koruyamayacağını anlayıp şehri terketmek zorunda kalınca onlardan topladığı vergiyi geri vermiştir. Aynı uygulamanın Suriye’nin diğer şehirlerinde de yapıldığı bilinmektedir. Humus halkı, müslümanların bu güzel davranışını gördükten sonra müslümanların lehine casusluk yapmış ve topladıkları Bizans ordusuyla ilgili bilgileri kendilerine vermiştir (Ebû Yûsuf, II, 191-197). Hz. Ömer, cizye için belirlenmiş sabit bir miktar söz konusu olmadığından meselâ Sevâd bölgesinde üç ayrı seviyede (12, 24 ve 48 dirhem), Suriye ve Mısır’da önceleri 2 dinar, sonraları 4 dinar (40 dirheme eşit) para ile bir miktar yiyeceği kişi başı yıllık vergi miktarı olarak kararlaştırmıştır. Hz. Peygamber ve Ebû Bekir dönemlerinde olduğu gibi bazı yerlerde müşterek cizye diye isimlendirilen toptan yıllık vergi alındığı da olmuştur. Cizye ödemek istemediklerini söyleyen hıristiyan Benî Tağlib kabilesinden bu vergi yerine iki kat zekât vermeleri istenmiştir. Cizye miktarlarının belirlenmesinde her bölgede tedavülde olan para birimi esas kabul edilmiş, zaman zaman nakdî vergi yanında aynî vergiler de alınmıştır (a.g.e., II, 134).
cilt: 34; sayfa: 49
[ÖMER - Mustafa Fayda]
Hz. Ömer, Suriye’ye seyahati esnasında cizye ödeyebilmek için dilenen yaşlı bir yahudiyi cizyeden muaf tutmuş, “Sadakalar ancak fakirler ve miskinler içindir…” (et-Tevbe 9/60) âyetindeki “miskinler”in Ehl-i kitap’tan olan fakirler olduğuna hükmederek beytülmâldeki zekât gelirlerinden kendisine pay verilmesini emretmiştir. Câbiye’ye giderken gördüğü cüzzamlı hıristiyanlara da zekât verilmesini istemiştir (a.g.e., II, 120-122; Hz. Ömer devri cizye vergisi için bk. Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 123-201).
Hz. Ömer, fethedilen toprakları haraç vergisi karşılığında ziraatı iyi bilen eski sahiplerine bırakmıştır. Ekilebilir arazilerin alanına ve yetişen ürünün cinsine göre ister ekilsin ister ekilmesin yılda bir defa alınan bu vergi (harâc-ı vazîfe) ilk defa Sevâd (Irak), Suriye ve Mısır topraklarında uygulanmıştır. Bu uygulamayla hem tecrübesiz kimselerin mülkiyeti altında ortaya çıkabilecek verim düşüşü engellenmiş, hem toplanan haraç vergisi müslümanlara diğer fey gelirleriyle birlikte dağıtılmak suretiyle âdil bir gelir dağılımı sağlanmıştır. Bazı eski kaynaklarda savaşla ele geçirilen topraklardan alınan bu vergiye “task” adı verildiği görülmektedir (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 81; Belâzürî, Fütûĥ, s. 329). Ziraata elverişli olmayan topraklardan ve mesken alanlarından haraç alınmamıştır. Halife, haraç miktarlarının ve hangi topraklardan vergi alınacağının tesbitinden önce Sevâd arazilerinin tahriri, ölçülmesi ve vergi miktarlarının belirlenmesi için Osman b. Huneyf ile Huzeyfe b. Yemân’ı görevlendirmiştir. Ekime elverişli olmayan yerlerin hesaba katılmadığı tahrir işlemleri sonucunda Sevâd’ın 36.000.000 cerîb (bir cerîb 1366 m²’dir) olduğu belirlenmiştir. Sâsânî vergi sistemi hakkında bilgi toplayan Hz. Ömer haraca esas birim alan ölçüsü olarak Irak ve Suriye’de cerîbi kullanmış, Mısır’da feddânı esas almış, vergi miktarlarının belirlenmesinde toprakların verimliliği, sulanabilirliği, tüketim merkezlerine ve pazarlara olan yakınlığı, ürünün cinsi gibi unsurları göz önüne alarak farklı miktarlarda vergi alınmasına karar vermiştir. Önce buğday, arpa ve hurma, Vali Mugīre b. Şu‘be’nin buğday ve arpadan daha kıymetli ürünlerin bulunduğunu bildirmesi üzerine üzüm, zeytin, mercimek, susam, pamuk, yonca ve şeker kamışı yetiştirilen topraklara haraç koymuştur (Belâzürî, Fütûĥ, s. 331). Mısır’da da ekime elverişli alanlarla bunların verimlilik derecelerinin tesbit edildiği belirtilmektedir (İbn Abdülhakem, s. 152-153). Ebû Yûsuf, Hz. Ömer’in vefatından bir yıl önce Sevâd’dan toplam 100 milyon dirhem haraç vergisi alındığını zikreder (Kitâbü’l-Ħarâc, I, 206).
Vergileri tesbit eden Osman b. Huneyf ile Huzeyfe b. Yemân’a araziyi işleyenlere güçlerinin üstünde vergi yüklememelerini tembih eden Hz. Ömer bu vergileri toplamak üzere Kûfeliler, Basralılar ve Suriyeliler’den en güvendikleri birer kişi göndermelerini istemiş, ayrıca her yıl bu bölgelerden Medine’ye çağırdığı onar kişiye toplanan vergilerin haksız yere alınmadığına şahitlik etmelerini istemiştir (a.g.e., I, 278-282, 337-338, 567-568; II, 43-44, 45; Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 51-121).
Hz. Ömer, fetihlerden sonraki bazı gelişmeler üzerine zimmîlerden ve İslâm toprakları dışında yaşayanlardan (harbîler) ticaret malları vergisi (öşür) alınmasını kararlaştırmıştır. Basra Valisi Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye yazdığı mektupta harbîlerin tüccarlarından onların müslümanlardan aldıkları onda bir nisbetinde vergi almasını, aynı vergiyi yirmide bir nisbetinde zimmîlerden, kırkta bir nisbetinde müslümanlardan almasını emretmiş, müslümanlardan tahsil edilen öşrün zekât gelirlerine, harbî ve zimmîlerden alınan öşrün ise fey gelirlerine dahil edilmesini istemiştir (Ebû Yûsuf, II, 171-176; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 712-713; ayrıca bk. Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 203-219).
Medine’de merkezî bir idare kuran Hz. Ömer, sınırları çok geniş bir coğrafyaya yayılan devleti “emîrü’l-ceyş” (emîrü’l-cünd) adı verilen kumandan-valiler veya “emîr” (âmil) denilen valiler eliyle yönetmiştir. Valiler, savaşları sevk ve idare etmeleri yanında gayri müslimlerle ilgili yukarıda anlatılan düzenlemeleri uygulamaya koymuşlar, müslüman askerlerini İslâm’a açılan bu yeni merkezlere yerleştirmişler, böylece onların buralardaki gayri müslimlerle birlikte yaşamasını ve bu yerlerin İslâmlaşma’sını sağlamışlardır. Hz. Ömer ele geçirilen yerleşim merkezlerinde öncelikle cami yaptırılmasını emretmiş, bunun yanında bazan, fethedilen şehirlerdeki eski mâbedler tamamen veya kısmen camiye çevrilmiştir. Nitekim Dımaşk şehrinin ortasında bulunan Yuhannâ Kilisesi’nin yarısı hıristiyanlara bırakılmış, yarısı camiye dönüştürülmüştür. Kudüs’te olduğu gibi barış yoluyla ele geçirilen yerlerde ise eski mâbedlere dokunulmamıştır. Mescid-i Aksâ’nın yeri tesbit edilmiş ve buraya büyük bir cami yaptırılmıştır. Genellikle camilerin yanına emîr evi ve çarşı inşa edilmiştir. Bu şehirlere Arabistan’ın çeşitli yerlerinden gelerek fütuhata katılmış olan askerler yerleştirilmiş, daha sonra aileleri getirilip mahalleler kurulmuş, bu mahallelerde mescidler açılmış, böylece iki ayrı şehir profili ortaya çıkmıştır. Kudüs, Dımaşk, Antakya, Medâin ve İskenderiye gibi gayri müslimlerin de yaşadığı şehirler dinlere göre mahallelere bölünürken Basra, Kûfe ve Fustat gibi yeni kurulan şehirlerde Arap yarımadasından fütuhat için gelen müslüman Araplar kabilelerine göre yerleştirilmiştir.
Hz. Ömer görev yerlerine gitmeden önce valilerin bütün servetlerini kaydettirir, servetlerinde aşırı miktarda artış olanların durumlarını araştırır, gerekirse servetlerinin bir kısmına el koyardı. Valilerinin ve diğer görevlilerinin teftişine çok önem veren Hz. Ömer, hakkında şikâyet bulunanlar için soruşturma açmış, bu iş için genellikle ensardan Muhammed b. Mesleme’yi görevlendirmiştir. Her yıl hac mevsiminde valileri Medine’ye çağırır, halktan bazı kimseleri de yanlarında getirmelerini ister, onlardan vilâyetlerinin durumuna, halkın şikâyetine, fiyatlara, zayıf ve güçsüzlerin valilerin yanına girip giremediklerine, valilerin hastaları ziyaret edip etmediğine dair sorular sorardı. Ayrıca teftiş maksadıyla tanınmayan kimseleri gizlice vilâyetlere gönderirdi.
Savaşta nasıl davranılacağıyla ilgili prensipler ortaya koyan Hz. Ömer savaştan önce karşı tarafla temasa geçilmesini, onlara elçilik heyeti gönderilmesini, bu heyetin onları İslâm’a davet etmesini, kabul etmedikleri takdirde cizye ödemelerinin teklif edilmesini, bunu da kabul etmezlerse savaşılacağının kendilerine bildirilmesini istemiş, insanlık dışı tecavüzlerde bulunulmamasını, tenkil yapılmamasını, kadın ve çocukların öldürülmemesini tembih etmiştir (Ebû Yûsuf, II, 441-443). Orduların durumunu yakından takip edebilmek ve merkezle taşra arasındaki irtibatı sağlayabilmek için haberleşmeye büyük önem vermiş, bu maksatla yollara menziller yaptırmış, valilerinden devamlı raporlar istemiştir.
Hicaz, Yemen, Bahreyn, Ecnâdüşşâm (Suriye garnizonları), Kûfe, Basra (Irak) ve Fars ile Mısır Hz. Ömer zamanındaki büyük vilâyetlerdi. Bunlara bağlı birçok şehir veya bölgenin merkezlerin valilerine bağlı yahut bizzat halife tarafından tayin edilen kumandan-valileri veya âmilleri bulunuyordu. Halife ordunun asker, levâzım ve hayvan ihtiyacını kendisi Medine’de karşılıyordu. Bu dönemde askerlerin adları
cilt: 34; sayfa: 50
[ÖMER - Mustafa Fayda]
divan defterlerine yazılmak suretiyle âdeta zorunlu askerlik ve düzenli orduların kurulmasına adım atılmış, ziraata elverişli toprakların sulanması için bent-kanal sistemleri kurulmuş, su ihtiyacının karşılanması için yerleşim merkezlerine kanallar açılmıştır.
Hz. Ömer devletin başşehri Medine’ye vali tayin etmemiş, idaresini bizzat kendisi üstlenmiştir. Devlet idaresinde âdil olunması (el-Mâide 5/8), işlerin ehline havale edilmesi (en-Nisâ 4/58) gibi Kur’an esaslarına ve bilhassa istişareye (Âl-i İmrân 3/ 159; eş-Şûrâ 42/38) büyük önem vermiştir. Adalet işlerine önceleri valiler bakarken Hz. Ömer Kûfe, Basra, Dımaşk, Filistin, Humus, Ürdün, Mısır ve Bahreyn’e kendisine bağlı kadılar tayin etmiştir. Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye gönderdiği, İslâm hukuk tarihinde önemli bir yeri olan mektubunda kadının tarafsızlığı, tarafların delil getirme yükümlülüğü, anlaşıp barışma ve kadının hatalı kararından dönmesi gibi yargılama usulünün temel meselelerine temas ederken Kitap ve Sünnet’te bulunmayan hususlarda kıyas yapılması, aksi sabit oluncaya kadar bütün müslümanların dürüst birer şahit olarak kabul edilmesi, tarafsızlığa, doğru ve kanunî delillere önem verilmesi, keyfî delillerin reddedilmesi, delilin bulunmadığı durumlarda yemine başvurulması gibi esaslara yer vermiştir. Kaynaklarda onun benzer esasları ihtiva eden başka mektupları da yer almaktadır. İslâm tarihinde ilk hapishane Hz. Ömer zamanında kurulmuş ve bunun ardından cezalarda bazı değişikliklere gidilmiştir.
Kara yoluyla Medine’ye erzak sevki zor olduğu için Mısır Valisi Amr b. Âs, Hz. Ömer’den izin alarak Nil nehri kenarındaki Babilon şehriyle Kızıldeniz sahilindeki Külzûm (Süveyş) Limanı’nı birbirine bağlayan, firavunlar döneminde yaptırılmış ve zamanla kapanmış olan kanalı açtırmış, “Halîcü emîri’l-mü’minîn” adını verdiği su vasıtasıyla Kızıldeniz üzerinden Medine’ye erzak gönderilmesini ve Mısır, Haremeyn ile Yemen ve Hindistan arasında deniz ticareti yapılmasını sağlamıştır. Kızıldeniz’i Akdeniz’e bağlamak üzere bir kanal açılabileceğini halifeye bildiren Amr, hacca gelenlerin gemilerini Rumlar’ın yağmalayacağı endişesini ifade eden Hz. Ömer’den izin alamadığı için bu tasavvurundan vazgeçmiştir (Abdülhay el-Kettânî, II, 118-120). Hz. Ömer, Medine nüfusunun giderek artması üzerine Mescid-i Nebevî’yi genişletmiş (17/638), Hz. Peygamber’in hücre-i saâdetleriyle mescidin arasına duvar yaptırmış, kuzey duvarını biraz geriye çektirmiş ve ön duvar mevcut sütunların aralığı kadar ileri alınarak yanlara üçer, batı tarafından ön duvara dik ikişer sütun ilâve ettirmiştir. Çevre duvarını ve tavanı yükseltip kapı sayısını altıya çıkartmış, zemini Akīk vadisinden getirilen küçük çakıl taşlarıyla kaplatmıştır.
14 (635) yılında Mescid-i Nebevî’de ilk defa cemaatle teravih namazı kılınmasını emretmiş, kadın ve erkeklere iki ayrı imam tayin etmiştir. Mescid-i Harâm’ı da çevredeki bazı evleri istimlâk ederek genişletmiş, etrafını göğüs hizasında bir duvarla çevirtmiş ve meşalelerle aydınlatmış, bazı rivayetlere göre sel sularının Kâbe’nin duvarına kadar sürüklediği Makām-ı İbrâhim’i eski yerine koydurmuştur. Diğer bazı rivayetlerde, aslında Kâbe’ye bitişik olan bu makamın etrafında namaz kılanların tavafı engellediğini görerek yerini değiştirdiği kaydedilmektedir. Seli önlemek için iki bent yaptırmış, Harem bölgesinin sınırlarını taş direkler (ensâb) koydurarak yeniden belirlemiştir. 17 (638) yılındaki umresi esnasında Mekke-Medine arasındaki su kaynaklarında misafirhane yapmak, yeni kuyular açmak ve mevcutları temizlemek isteyen kabilelere hac ve umre yolcularının öncelikle faydalanmaları şartıyla izin vermiş, Şam-Hicaz arasında da benzer tedbirleri almıştır. Medine’de bir misafirhane yaptırmış, Kûfe-Hîre arasındaki bir konağın misafirhane olarak kullanılmasını istemiştir (İbn Sa‘d, III, 220, 306; Abdülhay el-Kettânî, II, 25, 31).
Medine’de çocukların eğitimi için görevliler tayin eden Hz. Ömer çocuklara Kur’ân-ı Kerîm, okuma yazma ve Arap dili kaidelerinin yanında ensâb bilgisi, şiir, darbımesel, yüzme, binicilik ve atıcılığın öğretilmesini istemiş, bu konuda valilere emirler göndermiştir. Kur’ân-ı Kerîm öğrenen çocuklara beytülmâlden maaş bağlamıştır. Bu öğretim faaliyetlerinden hür veya köle bütün çocuklar faydalanıyordu.
Bu dönemde hemen her yerdeki fetihleri kitleler halinde İslâm’a gönüllü katılmalar takip etmiş, hiç kimse İslâmiyet’i kabule zorlanmamıştır. Hz. Ömer gayri müslimlerle yapılan antlaşmalara gerekli hassasiyetin gösterilmesini sağlamış, din farkı gözetmeksizin insanlara iyi davranılmasına dikkat edilmesini istemiştir. Bundan son derecede memnun olan Suriye bölgesindeki gayri müslim Cürcüme (Cerâcime), Sâmirîler, Dülûk ve Ra‘bân kabileleri casuslar vasıtasıyla Bizans’ın durumunu öğrenip müslümanlara haber vermiş, buna karşılık kendilerinden cizye alınmamıştır. Öte yandan bu zümrelerin kadın ve çocuklarının her türlü tehlikeye karşı korunması, öldürülmemeleri, sürülmemeleri ve esir edilmemeleri devlet tarafından garanti altına alınmış, devlet aynı garantiyi onların malları için de vermiştir. Gayri müslimlere tam bir inanç hürriyeti sağlanmış, âteşkedeleri, kilise ve havraları korunmuştur. Hz. Ömer’in Kudüs’ün fethi esnasında kilisede namaz kılmaması yanında bu din anlayışının bir başka delili Mısır fethine şahit olan Nikou Piskoposu Jean’ın ifadelerinde görülür. Jean, Amr b. Âs’ın kiliselerden bir şey almadığını, onları yağma etmediğini, emlâkine el koymadığını ve müslümanların hıristiyanların işlerine karışmadığını açıkça dile getirmiştir. Diğer taraftan Hz. Ömer gayri müslimlerin uyacakları bazı esasları da belirlemiştir (Ebû Yûsuf, II, 125-128, 202-203). Ebû Yûsuf’un eserinde Hz. Ömer’in gayri müslimlerin bellerine zünnar takmaları, başlarına çizgili kalensüve giymeleri gibi kıyafetle ilgili bazı hususları da emrettiği, maksadının müslümanlarla zimmîlerin ayırt edilmesi olduğu şeklindeki bilgiler yer almaktadır (a.g.e., II, 124-128, 132-134). Ancak gayri müslimlerle yapılan antlaşma metinlerinde görülmeyen bu şartların Hz. Ömer’e nisbeti tartışmalı bir konudur (Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, s. 192-195). Gayri müslimlerin devlet hizmetinde çalışıp çalışamayacakları hususunda da antlaşmalarda bir hüküm bulunmamaktadır. Ancak onun zamanında ve daha sonraki dönemlerde zimmîlerin devlet hizmetinde çalıştıkları bilinmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de müslüman erkeklerin zimmî kadınlarla evlenmelerine izin
cilt: 34; sayfa: 51
[ÖMER - Mustafa Fayda]
verilmesine karşılık (el-Mâide 5/5) Hz. Ömer, Medâin Valisi Huzeyfe b. Yemân’dan yahudi asıllı karısını boşamasını istemiş, o da halifeye bir mektup yazarak Ehl-i kitap kadınlarla evlenmenin hükmünü sormuştur. Hz. Ömer cevabî mektubunda bu evliliğin helâl olduğunu, ancak ecnebi kadınların tatlı dilleriyle müslüman hanımlara üstün geleceklerine dair endişesini bildirmiştir. Bunun üzerine Huzeyfe’nin hanımını boşadığı kaydedilir (Taberî, I, 2374-2375). Hz. Ömer bu uygulamasıyla fetihlerden sonra yaygınlaşan bu çeşit evliliklerin önüne geçmek istemiş olmalıdır. Bu sebeple onun bu kararının zimmîlere cephe almak şeklinde değil geçici bir tedbir olarak anlaşılması gerekir (Muhammed Biltâcî, s. 301-306). Hz. Ömer dönemi tatbikatına ait hususları da içine alan “eş-Şürûtü’l- Ömeriyye” adlı belge çoğu zimmîlerin aleyhine olan değişiklik ve ilâveleri ihtiva etmektedir. Bu belgedeki şartlarla antlaşma metinlerinde yer alan şartlar karşılaştırıldığında bu metnin uydurma olduğu anlaşılmaktadır. “Ahidnâme-i Ömer” diye de isimlendirilen bu belge, Abdurrahman b. Ganm tarafından rivayet edilen ve Suriye hıristiyanları tarafından Hz. Ömer’e yazılan bir mektuptan ibarettir. Bu metnin Hz. Ömer’e ve onun valilerine nisbet edilmesi doğru değildir. Hz. Ömer’e izâfe edilen başka metinlerin de bulunduğu, bunların bir kısmının yahudi ve hıristiyanlar tarafından muhafaza edildiği bilinmektedir (bk. eş-ŞÜRÛTÜ’l-ÖMERİYYE).
BİBLİYOGRAFYA:
İbn İshak, es-Sîre, s. 7-9, 110-111, 124-125, 160-165, 232-233, ayrıca bk. İndeks; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ħarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fıķhü’l-mülûk içinde, nşr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Bağdad 1973-75, I, 109-110, 121, 125-126, 143-150, 165-174, 199, 206-213, 265-267, 278-282, 307-310, 337-339, 567-568, 660; II, 43-45, 115, 120-128, 132-134, 171-176, 189-203, 441-443, ayrıca bk. İndeks;
Vâkıdî, el-Meġāzî, bk. İndeks; İbn Hişâm, es-Sîre2, I, 342-350, 474-477, 505; II, 652, 655-656, 660, ayrıca bk. İndeks; Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1388/1968, s. 25 vd., 81, 137-138, 353-355, 371-372, 462-467, 712-713; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, I, 238; II, 114, 117, 143, 190, 217-226, 243-245, 262-272; III, 174-175, 177-180, 184-186, 220, 265-376, 550; IV, 28-29, 109-110; V, 26-27; VI, 132; VII, 10, 14, 91; VIII, 7, ayrıca bk. İndeks; Halîfe b. Hayyât, et-Târîħ (Zekkâr), I-II, 6-8, 102, 151; İbn Zencûye, Kitâbü’l-Emvâl (nşr. Şâkir Zîb Feyyâz), Riyad 1406/ 1986, I, 83-86, 111-114, 132-135, 153-162, 198-202, 214-217, 222-237, 258-264, 415-418; II, 551-558, 795-805, ayrıca bk. İndeks; İbn Abdülhakem, Fütûĥu Mıśr (Torrey), s. 152-153; İbn Şebbe, Târîħu’l-Medîneti’l-münevvere, II, 654-782; III, 785-949; Belâzürî, Fütûĥ (Müneccid), s. 25, 28, 139-150, 181, 329, 331, 476; a.mlf., Ensâb (Zekkâr), X, 88, 286-446; Taberî, Târîħ (de Goeje), I, 2080, 2137-2798; İbn Abdülber, el-İstîǾâb, III, 1144-1159; İbn Asâkir, Târîħu medîneti Dımaşķ: ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Sekîne eş-Şihâbî), Beyrut 1414/1994, s. 1-414; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Târîħu ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. M. Emîn el-Hancî), Kahire 1342/1924; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, IV, 52-78; Bedreddin ez-Zerkeşî, Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler (trc. Bünyamin Erul), Ankara 2002, s. 74-76,105-107, 133-136; İbn Hacer, el-İśâbe (Bicâvî), IV, 588-591; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 108-111; II, 346-353; XI, 26-28, 46-50, 412-417; İbnü’l-Mibred, Maĥżü’ś-śavâb fî feżâǿili Emîri’l-müǿminîn ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Abdülazîz b. Muhammed el-Füreyh), Beyrut 1420/2000, I-III; Süyûtî, el-Ġurer fî feżâǿili ǾÖmer (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1991; İmâdî, ed-Dürrü’l-müsteŧâb fî muvâfaķāti ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. Mustafa Osman Sumeyde), Beyrut 1417/1996, s. 19 vd.; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Sadrü’l-İslâm II: Hazret-i Ömer (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1345/1927; Ali-Nâcî et-Tantâvî, Aħbâru ǾÖmer, Dımaşk 1379/1959; Muhammed Hüseyin Heykel, el-Fârûķ ǾÖmer, Kahire 1963, I-II; Abbas Mahmûd el-Akkād, el-ǾAbķariyyâtü’l-İslâmiyye, Beyrut 1968, s. 361-537; Süleyman Muhammed et-Tammâvî, ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Kahire 1969; Muhammed Biltâcî, Menhecü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb fi’t-teşrîǾ, Kahire 1390/ 1970; Rüvey‘î b. Râcih er-Ruhaylî, Fıķhü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb muvâzenen bi-fıķhi eşheri’l-müctehidîn, Beyrut 1403, I-III; Gālib b. Abdülkâfî el-Kureşî, Evveliyyâtü’l-Fârûķi’s-siyâsiyye, Beyrut 1403; a.mlf., Evveliyyâtü’l-Fârûķ fi’l-idâre ve’l-ķażâǿ,
Beyrut 1417/1996, s. 19 vd.; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Sadrü’l-İslâm II: Hazret-i Ömer (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1345/1927; Ali-Nâcî et-Tantâvî, Aħbâru ǾÖmer, Dımaşk 1379/1959; Muhammed Hüseyin Heykel, el-Fârûķ ǾÖmer, Kahire 1963, I-II; Abbas Mahmûd el-Akkād, el-ǾAbķariyyâtü’l-İslâmiyye, Beyrut 1968, s. 361-537; Süleyman Muhammed et-Tammâvî, ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Kahire 1969; Muhammed Biltâcî, Menhecü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb fi’t-teşrîǾ, Kahire 1390/ 1970; Rüvey‘î b. Râcih er-Ruhaylî, Fıķhü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb muvâzenen bi-fıķhi eşheri’l-müctehidîn, Beyrut 1403, I-III; Gālib b. Abdülkâfî el-Kureşî, Evveliyyâtü’l-Fârûķi’s-siyâsiyye, Beyrut 1403; a.mlf., Evveliyyâtü’l-Fârûķ fi’l-idâre ve’l-ķażâǿ, Beyrut 1410/1990, I-II; Ethem Ruhi Fığlalı, İmâmiyye Şîası, İstanbul 1984, s. 18-22; Ali Ahmed el-Hatîb, ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Kahire 1406/ 1986; Abdülazîz ed-Dûrî, “Tanžîmâtü ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb ‘eđ-Đarâǿib fî Bilâdi’ş-Şâm’”, Bilâdü’ş-Şâm fî śadri’l-İslâm, el-Müǿtemerü’d-devliyyi’r-râbiǾ li-târîħi Bilâdi’ş-Şâm (nşr. M. Adnân Bahît - İhsan Abbas), Amman 1987, II, 457-467; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989; a.mlf., Allah’ın Kılıcı Hâlid Bin Velid, İstanbul 1990, s. 11, 22, 32, 40, 44, 91, 241-251, 427-447; Mustafa Zeki Terzi, Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Askerî Teşkilat, Samsun 1990, s. 22-23, 28-36, 41-44, 51-57, 71-80, 97-100, 116-121; Fârûk Saîd Mecdelâvî, el-İdâretü’l-İslâmiyye fî Ǿahdi ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Beyrut 1411/1991; M. Mustafa el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1993, s. 55-57; Mahmut Başköylü, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer Döneminde Devlet-Halk Münasebetleri (doktora tezi, 1995), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Sadık Eraslan, Sosyo Politik Açıdan Asr-ı Saadet Fetihleri (Hz. Ömer Dönemi), Ankara 1999; Muhammed Rızâ, el-Fârûķ ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb (nşr. M. Emîn Dannâvî), Beyrut 1422/2002; Mehmet Salih Arı, İmâmiyye Şîası Kaynaklarına Göre İlk Üç Halife (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdüsselâm b. Muhsin Âl-i Îsâ, Dirâsâtü’n-naķdiyye fi’l-merviyyâti’l-vâride fî şaħśiyyeti ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb, Medine 1423/2002, I-III; Casim Avcı, İslâm-Bizans İlişkileri, İstanbul 2003, s. 59-60, 63-66, 84-85, 168-171, 208-209; Mustafa S. Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, s. 55-59, 63-65, 74-76, 94-95, 102-103, 136-139, 173-175, 198-199, 267-270, 297-298; Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamberin Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I, 134, 425-429, 505, 547-549; II, 25, 31, 113-114, 118-120, 155, 160, 191-197, 202-204, 295, 336-337, 350, 364, 400, 481, ayrıca bk. İndeks; Ünal Kılıç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Şehir Yönetimi ve Valilik, Konya 2004; Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 2005, s. 126-130, 385-416; İsrafil Balcı, Hz. Ömer Döneminde Diplomasi, Ankara 2006; Cemîl Saîd, “ǾÖmer b. el-Ħaŧŧâb fî sîretihi’l-edebiyye”, MMİIr., XXVI (1395/1975), s. 3-32; XXVII (1396/1976), s. 9-29; XXX (1399/1979), s. 48-93; R. B. Serjeant, “The Caliph ‘Umar’s Letters to Abū Mūsā al-Ash‘arī and Mu‘āviya”, JSS, XXIX/1 (1984), s. 65-79; S. Bashear, “The Title ‘Fārūq’ and its Association With ‘Umar I”, St.I, LXXII (1990), s. 47-70; Ali Çelik, “Hz. Ömer’in Hadisçiliği”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Isparta 1995, s. 253-275; M. R. Cohen, “What Was the Pact of ǾUmar? A Literary-Historical Study”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXIII, Jerusalem 1999, s. 100-157; Mehmet Azimli, “Hz. Ömer’in Müslüman Oluşuyla İlgili Rivayete Farklı Bir Yaklaşım”, İslâmiyât, VI/1, Ankara 2003, s. 173-183; G. Levi Della Vida, “Ömer”, İA, IX, 468-471; a.mlf. - [M. Bonner], “ǾUmar (I) b. al-Қћaŧŧāb”, EI² (Fr.), X, 883-886.
OSMAN
(عثملن)
Ebû Abdillâh (Ebû Amr) Zü’n-nûreyn Osmân b. Affân b. Ebi’l-Âs b. Ümeyye el-Kureşî el-Ümevî (ö. 35/656)
İlk müslümanlardan, Hulefâ-yi Râşidîn’in üçüncüsü.
Fil Vak‘ası’ndan altı yıl sonra Tâif’te doğdu. Kureyş’in en zengin tüccarlarından olan babası Affân Câhiliye devrinde öldü. Annesi Ervâ bint Küreyz, Resûlullah’ın halası Ümmü Hakîm Beyzâ bint Abdülmuttalib’in kızıdır. Mensup olduğu Emevî (Ümeyye) kabilesinin soyu Abdümenâf b. Kusay’da Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşir. Resûl-i Ekrem’den altı yaş küçüktür. Gençliğinde babasının yanında ticaretle uğraşan Osman, İslâm öncesinde Mekke’nin önemli tüccarları arasına girdi. İslâmî davetin ilk safhasında Hz. Ebû Bekir’in delâletiyle Resûlullah’ın yanına giderek müslüman oldu ve ilk on müslüman arasında yer aldı. Eşraftan olması dolayısıyla İslâm’ı kabul edişi Kureyş içinde yankı yaptı. Amcası Hakem b. Ebü’l-Âs onu bağlayıp dininden dönene kadar bağlarını çözmeyeceğini söyleyince şiddetle karşı koydu. Kararlılığını görüp bağlarını çözmek zorunda kalan amcasından sonra annesi de çok uğraştı, ancak onu dininden döndüremedi. Osman kısa bir süre sonra Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye ile evlendi. İslâmiyet’in 5. yılında (615) hanımıyla birlikte ilk kafilede Habeşistan’a hicret etti. Habeşistan’da doğan ve hicretin 4. yılında (625) vefat eden oğlu Abdullah dolayısıyla kendisine Ebû Abdullah künyesi verildi. Bir yıl sonra Habeşistan’dan Mekke’ye döndü ve ardından Medine’ye hicret etti.
Hz. Peygamber tarafından Mekke döneminde Abdurrahman b. Avf ile kardeş yapılan Osman, Medine’de evinde misafir kaldığı ensardan Evs b. Sâbit ile kardeş ilân edildi. Resûl-i Ekrem, Medine’de muhacirlere ev yapmaları için yer tahsis ettiğinde ona Mescid-i Nebevî’nin kendisinin girip çıktığı kapısının karşısına düşen arsayı verdi. Bedir Savaşı’na giderken Osman’ı hasta olan kızının başında Medine’de bıraktı. Zafer müjdesinin Medine’ye ulaştığı gün Rukıyye öldü. Hz. Peygamber, Bedir’e katılanlardan sayarak ganimetten hisse verdiği Hz. Osman’ı daha sonra diğer kızı Ümmü Külsûm ile evlendirdi. 9 (630) yılında onun da vefatı üzerine evlenecek başka kızı olsaydı onu da vereceğini söyledi.
Zâtürrikā‘ ve Zûemer gazvelerine çıkıldığında Medine’de Resûl-i Ekrem’e vekâlet eden Hz. Osman, Hudeybiye Antlaşması öncesinde onun elçisi olarak Mekke’ye gitti. Kureyş liderlerinin istediği takdirde Kâbe’yi ziyaret edebileceğini söylemeleri üzerine Hz. Peygamber’e izin verilmediği sürece kendisinin de ziyaret etmeyeceğini bildirdi. Kâbe ziyaretine müsaade edilmesini sağlamak için görüşmelerini ısrarlı bir şekilde sürdürdü. Dönüşünün gecikmesi üzerine kendisini bekleyen müslümanlar arasında öldürüldüğü şâyiası yayılınca Resûl-i Ekrem ashabından müşriklere karşı savaşa girmek şartıyla biat aldı. Biat sırasında, “Osman Allah ve resulünün emrini yerine getirmek için gitmiştir” deyip sağ elini sol elinin üzerine koyarak onun adına biat ettiğini gösterdi. Hz. Osman, Tebük Seferi hazırlıkları sırasında ordunun teçhizi için başlatılan yardım kampanyasında en büyük yardımı yaptı.
Bu sırada Hz. Peygamber’in, “Bugünden sonra yapacakları Osman’a zarar vermez” dediği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Menâķıb”, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 516). Resûl-i Ekrem’in vahiy kâtiplerinden olan Osman, Ebû Bekir zamanında onun kâtipliğini ve müşavirliğini yaptı. Onun Hz. Ömer’i halef tayin etmesi hususunda olumlu görüş belirtti. Hz. Ömer’in de danışmanları arasında yer aldı. Onun Suriye yolculuğuna çıkmasına ve Mısır fethine izin vermesine muhalefet ederken fethedilen arazilerin fâtihler arasında taksim edilmeyip fey olarak sahiplerinin elinde bırakılması görüşünü destekledi.
Hz. Ömer, Mescid-i Nebevî’de ağır bir şekilde yaralanınca aşere-i mübeşşereden hayatta olan amcasının oğlu ve eniştesi Saîd b. Zeyd hariç altı kişiyi (Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm) üç gün içinde aralarından birini halife seçmek üzere görevlendirmişti. Hz. Ömer’in vefatından önce başlayan, ancak onun ikinci bir emriyle ölümünden sonraya ertelenen toplantı Talha b. Ubeydullah’ın Medine dışında bulunması sebebiyle beş kişiyle başladı. Müzakerelerin ilk safhasında Abdurrahman b. Avf, aralarından birinin halifelik hakkından feragat edip en çok istenen şahsı halife seçmek üzere hakemlik yapmasını önerdi. Diğer üyelerin kabul etmediği bu göreve kendisi talip oldu ve onların onaylamasıyla çalışmalarına başladı. Şûra üyelerinin her biriyle uzun görüşmeler yaptı. Ayrıca Medine’de bulunan muhacir ve ensarın ileri gelenleri, hac dönüşü oraya uğrayan valiler, kumandanlar
cilt: 33; sayfa: 439
[OSMAN - İsmail Yiğit]
ve şehir dışından gelen kabile reisleriyle görüştü. Üç gün süren bu görüşmelerin ardından dördüncü gün sabah namazından sonra kararını açıklamak üzere halkı Mescid-i Nebevî’de topladı. Önce Hz. Ali’yi, ardından Hz. Osman’ı çağırıp ikisinden de Allah’ın kitabına ve resulünün sünnetine uyma, ayrıca ilk iki halifenin siyasetini takip etme hususunda teminat istedi. Hz. Ali’nin “gücümün ve bilgimin yettiği kadar” şeklindeki cevabına karşılık Hz. Osman’ın tereddütsüz cevabı üzerine Hz. Osman’ı halife ilân ettiğini açıklayıp ona biat etti. Daha sonra Hz. Ali ve mescidde bulunanlar da biat etti.
Hz. Osman’ın halifeliği döneminde (644-656) İslâm orduları İran içlerine doğru ilerleyişini sürdürdü. Horasan’a etkili ve sürekli akınlar onun zamanında başladı ve bölgenin büyük kısmı fethedildi. Esterâbâd, Hemedan ve Kirman alınarak İran fethi önemli ölçüde tamamlandı. İran’a yapılan seferler Bahreyn üzerinden deniz yoluyla da sürdürüldü. İran’ın güneydoğusunda Belûcistan’ın sahil bölgesine kadar ulaşıldı. Merv şehrine kaçmak zorunda kalan Sâsânîler’in son hükümdarı III. Yezdicerd’in öldürüldüğü 31 (651) yılında bütün İran İslâm hâkimiyetine girmiş bulunuyordu. Bu yılın ortalarından sonra Ahnef b. Kays, Kirman üzerinden Horasan’a girerek Tohâristan’a kadar uzanan toprakları ele geçirdi. Onu gönderen Basra Valisi Abdullah b. Âmir de Nîşâbur’u aldı. Bugünkü Afganistan sınırları içinde kalan Belh, Herat, Bûşenc ve Tûs gibi şehirler kısa süre içinde zaptedildi. Makdisî’ye göre bölge halkı da hızlı bir şekilde İslâm’a girdi (Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 293). Diğer tarafta İrmîniye, Gürcistan, Dağıstan ve Azerbaycan’ın fethi tamamlandı; Arrân bölgesi ve Tiflis fethedildi. Hz. Osman, Erdebil merkez olmak üzere Azerbaycan’ın çeşitli şehirlerine birlikler yerleştirdi.
Öte yandan Kuzey Afrika fetihlerine devam edildi. 24 (645) yılında Vali Amr b. Âs’ın Medine’de bulunduğu bir sırada Bizanslılar’ın işgal ettiği İskenderiye onun tarafından geri alındı (25/646). Amr’ın yerine Mısır’a vali tayin edilen Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh, Trablusgarp’tan İfrîkıye’ye (Tunus ve civarı) kadar ilerledi ve bölgenin önemli merkezlerinden Sübeytıla civarında yapılan savaşta büyük bir zafer kazandı. Daha sonra fetihlerini Nil vadisi doğrultusunda güneye kaydıran Abdullah, Nûbe üzerine yürüdü ve bugün Sudan topraklarında bulunan Dongola’ya kadar ilerledi. Makarra (Makuria) Krallığı ile bir antlaşma imzalayıp bu devleti egemenliği altına aldı (Ramazan 31 / Nisan-Mayıs 652).
Suriye ve Mısır valilerinin sahil şehirlerindeki Bizans’tan kalma tersanelerden yararlanarak oluşturdukları deniz gücü sayesinde önemli deniz zaferleri kazanıldı. Kıbrıs’ın fethi hususunda Hz. Ömer’i ikna edemeyen Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, Hz. Osman’dan aldığı izinle 28 (648-49) yılında Kıbrıs’a bir sefer düzenleyerek adayı barış yoluyla vergiye bağladı. Ertesi yıl Suriye sahillerine yakın Ervâd (Cyzikus) adası alındı. 32’de (652-53) Sicilya ve Rodos üzerine seferler düzenlendi. Aynı yıl içinde İskenderiye’ye saldıran Bizans donanması geri püskürtüldü. 33 (653-54) yılında Kıbrıs idarecilerinin vergiyi ödememeleri sebebiyle 500 gemilik donanmayla ikinci Kıbrıs seferi gerçekleştirildi ve savaş yoluyla fethedilen adaya 12.000 asker yerleştirildi. Yine bu yıllarda Hulefâ-yi Râşidîn döneminin en büyük deniz savaşı yapıldı. 200 gemilik İslâm donanması, İskenderiye açıklarında (bazı rivayetlere göre Antalya’nın Finike ilçesi açıklarında) II. Konstans kumandasındaki 500 parçalık Bizans donanmasına karşı “Zâtü’s-savârî” adıyla bilinen büyük bir zafer kazanarak Bizans’ın Doğu Akdeniz’deki hâkimiyetine son verdi (31/652 veya 34/655).
Fetihler neticesinde gerçekleşen zenginleşmeyle birlikte toplumda lüks ve refahın arttığı Hz. Osman’ın halifelik dönemi, başarılı geçen sükûnet devri (644-649) ve halifenin öldürülmesiyle sonuçlanan İslâm tarihinin ilk büyük fitnesinin yaşandığı karışıklık dönemi (650-656) olarak iki safhaya ayrılır. İlk altı yıl içinde yönetimden bazı şikâyetler görülse de bunlar probleme dönüşmemiştir. Hz. Osman’ın bu yıllarda halk tarafından sertliğiyle bilinen Hz. Ömer’den daha çok sevildiği söylenmektedir. Fakat ikinci dönemin başlarından itibaren yönetimden ciddi şikâyetler başladı ve önceki olumsuzluklar da bunlara eklendi. Etkileri günümüze kadar gelen kanlı fitne hareketi bu şikâyetlerle başlayıp Hz. Osman’ın öldürülmesi ve ardından Cemel ve Sıffîn savaşlarıyla devam etmiştir. Kaynaklar, Hz. Osman’ı hedef alan ve iç savaşlar dönemini başlatan isyanı çok ayrıntılı biçimde, ancak birbiriyle çelişen ve neredeyse içinden çıkılmaz bir yığın rivayetle aktarmıştır. Müslümanların fırkalara bölünmesinin temelini teşkil eden bu ilk fitne aynı zamanda İslâm tarihinin en ihtilâflı meselesi olma özelliğini taşımaktadır. Bu konudaki rivayetlerin büyük kısmı ilk İslâm tarihçilerinden Ebû Mihnef, Vâkıdî ve Seyf b. Ömer’e ulaşır. Şîî olan Ebû Mihnef’in haberlerinde Osman açıkça suçlanmış, Talha isyancılar arasında gösterilmiş, Ali ise bazı icraatları dolayısıyla Osman’ı eleştirmekle birlikte ona yardım etmeye çalışan ve onu savunan bir durumda gösterilmiştir. Vâkıdî’nin rivayetlerinde de Hz. Osman’a çok ağır hakaretler yöneltilmiş ve ashabın büyükleri Osman’a karşı yürütülen hareketle doğrudan ilişkilendirilmiştir. Belâzürî onun rivayetlerinin şiddetini daha da arttırmıştır. Bu iki rivayet zincirine karşılık Seyf b. Ömer’e dayanan rivayetlerin ortak özelliği fitne olayında Hz. Osman’ın ve diğer sahâbîlerin suçsuz kabul edilmesidir. Fitneyi körükleyen gizli el müslümanları bölmeye çalışan İbn Sebe’dir. Seyf’in rivayetleri aynı zamanda olaya şahit olan ve güvenilir râviler yoluyla aktarılan en eski üç rivayetle büyük ölçüde uyum göstermektedir (Yûsuf el-Iş, s. 34-35, 65).
Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlanan olayların seyri şöylece özetlenebilir: Halifeliğinin ilk yıllarından itibaren Hz. Osman’ın veya valilerinin bazı uygulamaları çeşitli grupların şikâyetlerine sebep olmuş, bu şikâyetler halifeliğinin ikinci yarısında daha da artmış ve bilhassa halifeliğinin son yıllarında, âni zenginleşmenin ardından yaşanan ekonomik krizden en fazla etkilenen garnizon şehirleri Kûfe, Basra ve Fustat’ta (Mısır) uygun bir ortam bulmuştur. Hz. Osman’ın ve valilerinin bazı icraatlarını propaganda amacıyla kullanan muhaliflerin tenkitlerinin başında Hz. Osman’ın önemli devlet görevlerine akrabalarını tayin etmesi geliyordu. Hz. Osman, muhtemelen idarede birlik ve beraberliği daha kolay sağlama arzusuyla (Seyyid Süleyman Nedvî, s. 57; İA, IX, 429) önemli valiliklere ve devlet kâtipliği görevine yakın
cilt: 33; sayfa: 440
[OSMAN - İsmail Yiğit]
akrabalarını tayin etmişti. Muâviye b. Ebû Süfyân’ı Suriye genel valisi yapmış, Humus, Kınnesrîn ve Filistin vilâyetlerini de ona bağlayarak yetkilerini genişletmişti. Kûfe valiliğine önce anne bir kardeşi Velîd b. Ukbe b. Ebû Muayt’ı, ardından yine akrabalarından Saîd b. Âs’ı getirmişti. Mısır valiliğine Amr b. Âs’ın yerine sütkardeşi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’i, Basra valiliğine Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin yerine dayısının oğlu Abdullah b. Âmir’i tayin etmişti. Amcasının oğlu Mervân b. Hakem’i de devlet kâtipliğine getirmişti. Bu tayinler neticesinde devletin bütün idarî kademeleri bazılarının liyakati tartışılan Ümeyyeoğulları’nın eline geçmiş oluyordu. Hz. Ali ve diğer ileri gelen sahâbîlerin de eleştirdiği bu uygulama, halifenin valilere karşı beklenen sertlikte davranmaması ve onlara önemli mal bağışlarında bulunması sebebiyle şikâyetleri daha da yoğunlaştırdı. Kureyş içinde Emevî-Hâşimî rekabetini gündeme getirirken Kureyş dışındaki kabile liderleri tarafından Kureyş’in tahakkümü olarak görüldü ve kabilecilik hareketini körüklemek için kullanıldı.
Hz. Osman yönetimine karşı ilk ciddi muhalefet Bekr, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük yararlılık gösteren güçlü kabile mensuplarının bir arada yaşadığı Kûfe’de ortaya çıktı. Valilerin bazı söz ve uygulamaları kabile liderlerinin iddiasını güçlendirdi. Vali Velîd b. Ukbe, 30 (650-51) yılında bir cinayetin fâillerine kısas uygulaması yüzünden katillerin yakınlarının düşmanlığına hedef oldu. Valiyi içki içmekle itham eden bu şahıslar tuttukları şahitlerle iddialarını halifenin huzurunda ispat ettiler ve ona had vurulup görevden alınmasını sağladılar. Yeni vali Saîd b. Âs da bir mecliste, “Sevâd-ı Irak Kureyş’in bahçesidir” sözüyle Hz. Osman’ın temsil ettiği Kureyş hâkimiyetini hedef alan kabilecilik hareketini körükledi. Meclistekilerden Eşter en-Nehaî, “Allah’ın bize kılıçlarımızla ihsan etmiş olduğu bu araziler nasıl Kureyş’in çiftliği oluyor?” diyerek bir tartışma başlattı. Tartışmalar devam etti ve olaylar büyüyünce elebaşıları halkı isyana teşvik yüzünden Hz. Osman’ın emriyle ıslah için Dımaşk’a Muâviye’nin yanına gönderildi (33/653-54). Kabilecilik fitnesini sürdürmeye devam eden ve daha sonra Humus’a sürgün edilen bu kişiler halifeden izin alıp tekrar Kûfe’ye döndüler. Ancak halife aleyhindeki faaliyetlerini daha da hızlandırdılar. Bu hareket Irak’ın ikinci büyük merkezi Basra’da da yankı bulmuştu. Fitneden en az etkilenen merkezlerden olan Suriye’de ise ilk müslümanlardan Ebû Zer, Muâviye’nin bazı harcamalarını ve müslümanların ihtiyaç fazlası mallarını Allah yolunda sarfetmeyip biriktirmelerini şiddetle eleştirmesiyle zenginler aleyhine bir hareketin başlamasına yol açmıştı. Ebû Zer, Muâviye’nin şikâyeti üzerine Hz. Osman tarafından Medine’ye çağrıldı. Hilâfetin dünyevî bir iktidar haline gelmesinden endişe eden Ebû Zer tenkitlerini devam ettirince kendi isteğiyle Rebeze’ye gönderildi (Buhârî, “Zekât”, 4; İbn Sa‘d, IV, 227), onun zorla gönderildiği de söylenmektedir.
Fitnenin diğer önemli merkezi Mısır’da da Hz. Osman ve Vali Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’e karşı şiddetli bir muhalefet başlatılmıştı. Muhalefetin liderliğini, babasının vefatı üzerine Hz. Osman’ın himayesinde büyüyen ve istediği valilik görevine tayin edilmeyince Mısır’a giderek oraya yerleşen Muhammed b. Ebû Huzeyfe ile Hz. Ali’nin himayesinde büyüyen Muhammed b. Ebû Bekir yapıyordu. Valilikten azledildikten sonra Filistin’e çekilen Amr b. Âs’ın da Mısır’daki muhalefeti gizlice desteklediği rivayetleri vardır. Hz. Osman zamanında Hicaz’da ortaya çıkan Abdullah b. Sebe’nin Basra, Kûfe ve Suriye’de bir süre kaldıktan sonra Mısır’a gelmesiyle muhalefetin birinci merkezi Fustat oldu. Bu dönemden itibaren Abdullah b. Sebe tarafından organize edildiği anlaşılan Kûfe, Basra ve Mısır’daki muhalif gruplar, onun direktifiyle birbirlerine gönderdikleri mektuplarda Hz. Osman’ı ve valilerini ağır bir şekilde eleştiriyorlar, onların din kurallarını çiğneyip zulme başvurduklarını ileri sürerek halkı yönetime karşı isyana çağırıyorlardı. Halkın huzurunda okunan bu mektuplar Medine’ye de gönderiliyordu. Öte yandan Abdullah b. Sebe’nin, Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu iddiasını ortaya atarak halifeliğin onun hakkı olduğunu, bu hakkı gasbeden Hz. Osman’ın yerine onun geçirilmesi gerektiğini ileri sürdüğü rivayet edilmektedir.
Muhaliflerin halkı tahrik için kullandıkları diğer şikâyet konuları şunlardı: Hz. Osman’ın önemli devlet görevlerine tayin ettiği yakınlarına devlet hazinesinden büyük miktarlarda bağışta bulunması, Kureyş ileri gelenlerinin Medine’den ayrılıp fethedilen bölgelerdeki şehirlere yerleşmelerine ve geride bıraktıkları arazilerin göç ettikleri yerlerdekilerle değiştirilmesine izin vermesi, oralarda çok miktarda mülk edinmelerine göz yumması, bazı sahâbîlere fethedilen şehirlerde iktâlar vermesi, Kur’ân-ı Kerîm’i istinsah ettirdikten sonra diğer Kur’an nüshalarını yaktırması, Kureyş adına kabilecilik yapan bazı valilere ses çıkarmaması, Hz. Peygamber tarafından Tâif’e sürülen amcası Hakem b. Ebü’l-Âs’ın Medine’ye dönmesine izin vermesi, kendisini eleştiren Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîleri çeşitli şekillerde cezalandırması, Medine civarındaki bazı arazileri beytülmâl develeri için koruluk haline getirmesi, hac için Mekke’de bulunduğu sırada farz namazları mukimler gibi kılması, Mescid-i Nebevî inşaatında önceden kullanılmayan bazı malzemeleri kullandırması, Resûl-i Ekrem’den intikal eden hilâfet mührünü Bi’rierîs’e düşürmesi. Ayrıca halife, ganimetlerin önemli bir kısmını yakınlarına tahsis etmek ve diğer akrabalarından bazılarına haksız yere mal ve toprak vermekle de itham ediliyordu.
Dedikodular artınca Hz. Osman müfettişler göndererek vilâyetlerdeki durumu öğrenmek istedi. Mısır’da muhalifler tarafından yanıltıldığı bildirilen Ammâr b. Yâsir hariç müfettişler olumlu haberlerle döndüler. Söylentilerin devam etmesi üzerine 33 (654) yılı hac dönüşünde valilerini Medine’ye çağırarak onlarla bir toplantı yaptı. Söylenenlerin bir tertip olduğunu, dolayısıyla endişe edilecek bir durum bulunmadığını söyleyen valilerinin çözüm tekliflerini aldıktan sonra (muhaliflerin cihadla meşgul edilmesi, elebaşılarının öldürülmesi, işin valilere bırakılması, mal karşılığında gönüllerinin alınması) fitnenin elebaşılarının askere alınmasını, Kûfe’deki bazı şahısların tahsisatlarının kesilmesini emretti. Ayrıca olaylara Allah’ın emirleri çerçevesinde çözüm arayacağını belirtti; valilerine de insanları fitneden uzak tutmaya çalışmalarını ve itidalli davranmalarını tavsiye etti. Fitne hareketinin tehlikeli bir hal aldığını gören Muâviye b. Ebû Süfyân’ın
cilt: 33; sayfa: 441
[OSMAN - İsmail Yiğit]
bu sırada Hz. Osman’ı fitne ateşi sönünceye kadar Suriye’ye götürmek istediği, Osman’ın bunu reddetmesi üzerine kendisini korumak için Suriye’den asker göndermeyi teklif ettiği, ancak halifenin Medineliler’i rahatsız etmemek için bunu da kabul etmediği bildirilmektedir.
İlk önemli baş kaldırı valilerin yerlerine dönüşleri esnasında Kûfe’de oldu. Sürgünden dönenlerden Eşter en-Nehaî ve arkadaşları, Cerea denilen yerde toplanıp Kûfe’ye dönmekte olan Vali Saîd b. Âs’ın yolunu keserek şehre girmesini engellediler. Hz. Osman’dan onu görevden alıp yerine Basra’nın eski valisi Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi tayin etmesini istediler. Hz. Osman olayları yatıştırmak için bu teklifi kabul etti. Ancak Kûfe’nin merkezî yönetimin kontrolünden çıkmasına yol açan bu durum diğer merkezlerdeki muhaliflere de cesaret verdi. Müşterek hareket ettikleri bilinen ve Seyf b. Ömer rivayetine göre İbn Sebe tarafından yönlendirilen Mısır, Kûfe ve Basra’daki gruplar, Hz. Osman’ı ve valilerini açıktan eleştirmeye başladılar. Bazı hatalarını abartmanın yanı sıra onlara haksız isnatlarda bulunmaktan çekinmediler. Ayrıca Hz. Ali, Zübeyr, Talha ve Hz. Âişe başta olmak üzere ashabın büyüklerinin ağzından mektuplar yazarak onları da bu işin içinde göstermeye çalıştılar. Bütün şehirlere gönderilen ve halkı cihad için Medine’ye çağıran bu mektuplar büyük yankı uyandırdı. Mektuplar Medine’de de etkisini gösterdi ve Hz. Osman’a yönelik kişisel kırgınlıklar Medine’deki muhaliflerin sayısını arttırdı.
35 yılının Receb ayında (Ocak 656) Mısır’dan bir heyet validen şikâyet için Medine’ye geldi. Hz. Osman onları bizzat veya Hz. Ali’nin de içinde bulunduğu kalabalık bir heyetle birlikte dinledi. Kendisine yöneltilen ithamlara cevap verdi, bu arada bazı icraatlarının hata olduğunu kabul etti. Ganimet mallarının taksimiyle ilgili isteklerini uygun görüp geri dönmelerini sağladı. Şevval ayında (nisan) Mısır, Kûfe ve Basra’dan sayıları 600-1000 arasında gösterilen üç grup, hacı kafileleri arasında bölgeye geldi. Mekke yerine Medine’ye yönelen bu gruplar şehir dışında üç ayrı mevkide konakladı. Gönderdikleri iki temsilciyle Medine’de kendilerine karşı koyabilecek bir askerî birliğin bulunup bulunmadığını öğrenmek istediler. Bunlar Hz. Ali, Talha, Zübeyr ve Resûl-i Ekrem’in hanımlarıyla görüşerek valiler hakkındaki şikâyetlerini aktardılar ve onlardan kendilerini halifenin huzuruna çıkarmalarını istediler. Teklifleri reddedilince geri döndüler. Ardından Mısırlılar’ın Hz. Ali’ye, Basralılar’ın Talha’ya, Kûfeliler’in Zübeyr’e heyetler yollayıp halifelik teklifinde bulundukları, ancak üçünün de bu teklifi şiddetle reddettiği bildirilmektedir. Bu sırada gelişmelerden endişe eden Hz. Ali oğlu Hasan’ı göndererek halifeyi haberdar etti. Aynı günlerde ashabın diğer büyükleri de oğullarını halifeyi korumak üzere yolladılar.
Hz. Osman’ı halifelikten indirmekte kararlı olan âsiler, onu savunmak için toplanan Medineliler’in dağılmasını sağlamak ve âni bir baskınla şehirde kontrolü ele geçirmek için bir plan yaptılar ve bulundukları mevkileri terkederek memleketlerine doğru yola çıktılar. Bazı rivayetlerde ise onların halife ile görüşerek Mısır valiliğine Muhammed b. Ebû Bekir’i tayin ettirdikten sonra Medine’den ayrıldıkları belirtilmektedir. Fakat üç grup halinde farklı istikametlere gittikleri halde şevval ayının son günlerinde (Nisan sonları) ansızın geri döndüler ve tekbirlerle Medine’ye girip Hz. Osman’ın evini kuşattılar. Dönüş sebebi olarak da Hz. Osman tarafından eski Mısır valisine yazılan ve liderlerinin ölümle cezalandırılmasını emreden bir mektubu ele geçirdiklerini söylediler. Hz. Osman’ın böyle bir mektup yazmadığını belirtmesine rağmen evinin etrafında mevzilendiler ve tarafsız kalan Medineliler’e dokunmayacaklarını ilân ettiler. Sözü edilen ve geriye dönüşlerini haklı göstermek için uydurdukları anlaşılan bu mektubun halifenin bilgisi dışında kâtibi Mervân tarafından yazıldığı rivayetleri de vardır. Hz. Osman bu durum karşısında gizlice haber göndererek valilerinden yardım istedi.
Halifenin öldürülebileceğini hiç düşünmeyen Medineliler’in çoğu muhasaranın ilk günlerinden itibaren evlerine kapanıp mecbur kalmadıkça dışarı çıkmadı. Şehirde sayıları oldukça artmış olan köleler ve işsiz güçsüz bedevîler de isyancılara katılmıştı. Âsiler, yirmi günle iki ay arasında bir süre devam ettiği söylenen muhasaranın son on gününe kadar Hz. Osman’ın mescide çıkıp imamlık yapmasına göz yumdular. Bu günlerde Hz. Osman kendisine yöneltilen bütün ithamlara cevap verdi ve birçok meselede onları ikna etmeyi başardı. Bu konuşmalarından birinde Hz. Ali’nin tavsiyesine uyup âsilerin şikâyet ettiği bazı uygulamalarının hata olduğunu kabul etti, bundan sonra Allah’ın kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetine uygun hareket edeceğine söz vererek sükûneti sağladı. Ancak buna karşı çıkan Mervân’ın onun izniyle yaptığı konuşma ortalığı yeniden karıştırdı. İsyancılar kuşatmanın son on gününde Hz. Osman’ın evinden çıkmasına izin vermediler. Ona halifeliği bırakmasını, aksi takdirde öldürüleceğini söylediler. Bu tarihten itibaren evine su gönderilmesini yasakladılar. Mervân’ın konuşmasına çok öfkelenip bir kenara çekilen Hz. Ali ve Ümmü Habîbe’nin su ulaştırma teşebbüslerini de sert bir şekilde engellediler. Âsilerin yalnız kendisini öldürmek istediklerini anlayan ve halifeliği bırakmayı da reddeden Hz. Osman o sırada evinde olup kendisini savunmak isteyenleri tehlikeye atmak istememiş, onlardan silâh kullanmamaları için kesin söz almıştı. İçeride 700 kişinin bulunduğu, izin verilmesi durumunda isyancılara üstünlük sağlayabilecekleri ihtimalinden bahsedilmektedir (İbn Sa‘d, III, 71). Hz. Peygamber’in hadisi dolayısıyla bir musibetten sonra şehid edileceğini bilen Hz. Osman (Buhârî, “Feżaǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; Tirmizî, “Menâķıb”, 19), rüyasında Resûl-i Ekrem’in yarın birlikte iftar edeceklerini söylemesinin de etkisiyle (Ahmed b. Hanbel, I, 497) âsilere boyun eğmeyi reddedip ölümü beklemeyi tercih etti.
Âsiler, hac mevsiminin sona ermesi dolayısıyla Mekke’den çok sayıda insanın Medine’ye geleceğini düşünerek ve eyaletlerden gönderilen askerî birliklerin yaklaştığının duyulması üzerine acele ettiler. Muhasaranın son gününde genç sahâbîlerin savunduğu evin kapısını yaktılar. Akşam saatlerinde bitişikteki evden içeriye giren birkaç Mısırlı, Kur’an okumakta olan Hz. Osman’ı öldürdü (18 Zilhicce 35 / 17 Haziran 656). Meşhur rivayetlere göre Hz. Osman o sırada seksen iki yaşındaydı. Bu arada ona kalkan olmak isteyen hanımı Nâile bint Ferâfisa’nın parmakları da kesilmişti. Ardından evini ve beytülmâli yağmalayan âsiler Hz. Osman’ın defnedilmesini de engellediler. Bu sebeple halifenin cenazesi, hanımı Nâile’nin gayretleriyle ancak akşam-yatsı arasında çok az kişi tarafından gizlice kaldırılabildi. Hatta cenazenin üç gün sonra defnedilebildiği de rivayet edilmiştir. Cenazeye Hz. Osman’ın iki hanımının yanında üç-on yedi arasında erkeğin katıldığı ve onun Cennetü’l-bakī‘ bitişiğindeki Haşşükevkeb denilen yere defnedildiği bildirilmektedir. Bu yer Muâviye zamanında mezarlığa dahil edilmiştir. Öte yandan Suriye’den gönderilen yardım birliklerinin Vâdilkurâ’ya, Kûfe ve Basra’dan gönderilenlerin de Rebeze’ye geldiklerinde ölüm haberini duyup geriye döndükleri belirtilmektedir.
Hz. Osman’la valileri aleyhindeki şikâyet konuları bunların ancak isyanın zâhirî
cilt: 33; sayfa: 442
[OSMAN - İsmail Yiğit]
sebepleri olduğu izlenimi vermektedir. Bu sebeple bazı tarihçiler isyanı daha ziyade siyasal, ekonomik ve sosyal değişikliklere bağlamıştır. Fetihlerin duraklamasıyla birlikte ganimet geliri azalınca garnizon şehirlerinde yaşayan muharip sınıfın geçimi düzenli vergi gelirlerine bağlı hale gelmiş ve asker maaşlarının ödenmesinde sıkıntı başlamıştı. Birdenbire zenginleşmenin kaçınılmaz sonucu olan iktisadî buhran, yönetimi tasarruf yapmaya ve askerlerin maaşlarını azaltmaya mecbur etmişti (İA, IX, 429). Bu sırada fetih ordularında çoğunluğu, şehitlik veya gazilik yerine sadece ganimet için cephelere koşan askerler teşkil ediyordu. Bu sıkıntılar karşısında onlar önceki ganimetlerin nereye gittiğini, kendi hakları saydıkları fethedilmiş arazilerin durumunu sorgulamaya başladılar. Öte yandan valilerin yanı sıra ashabın ileri gelenlerinden küçük bir grubun büyük servetler edinmesi kıskançlıklara yol açtı. Bu gelişmeler Câhiliye dönemi kabilecilik anlayışını yeniden ortaya çıkardı. İbn Haldûn, Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük rol oynamış Arap kabilelerinin Câhiliye damarlarının kabardığını, yönetimi elinde tutan muhacirler, ensar ve diğer Hicaz halkına karşı bir hareket başlattıklarını söylemektedir (el-Ǿİber, II/2, s. 138). İsyanın Hz. Osman’ın devralıp değiştiremediği gelişmelerin bir sonucu olduğunu belirten Dûrî de isyanın birinci derecede kabilelerin Kureyş’e isyanını sembolize ettiği görüşündedir (İlk Dönem İslâm Tarihi, s. 104). Kureyş’i hilâfeti tekeline almakla suçlayan kabile reisleri, vergi gelirinin büyük kısmının hâlâ Medine’ye gönderilmesine karşı çıkarak müslümanların malı saydıkları fey gelirlerinin eyaletlerde dağıtılmasını istiyordu. Bu olumsuzluklar Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu, onun hakkını gasbeden Hz. Osman’ın halifelikten uzaklaştırılıp hakkın sahibine verilmesi iddiasını kalkan edinen Abdullah b. Sebe ve Kureyş yönetiminden kurtulmak isteyen bazı kabile reislerinin fitne ateşini tutuşturmasıyla bir isyana dönüştü. Bazı tarihçiler, Abdullah b. Sebe gibi müslümanları birbirine düşürmek isteyen art niyetli şahıslar olmadan böyle bir hareketin gerçekleşebileceğinin pek mümkün olmadığı sonucuna varmıştır (Yûsuf el-Iş, s. 64).
cilt: 33; sayfa: 442
[OSMAN - İsmail Yiğit]
sebepleri olduğu izlenimi vermektedir. Bu sebeple bazı tarihçiler isyanı daha ziyade siyasal, ekonomik ve sosyal değişikliklere bağlamıştır. Fetihlerin duraklamasıyla birlikte ganimet geliri azalınca garnizon şehirlerinde yaşayan muharip sınıfın geçimi düzenli vergi gelirlerine bağlı hale gelmiş ve asker maaşlarının ödenmesinde sıkıntı başlamıştı. Birdenbire zenginleşmenin kaçınılmaz sonucu olan iktisadî buhran, yönetimi tasarruf yapmaya ve askerlerin maaşlarını azaltmaya mecbur etmişti (İA, IX, 429). Bu sırada fetih ordularında çoğunluğu, şehitlik veya gazilik yerine sadece ganimet için cephelere koşan askerler teşkil ediyordu. Bu sıkıntılar karşısında onlar önceki ganimetlerin nereye gittiğini, kendi hakları saydıkları fethedilmiş arazilerin durumunu sorgulamaya başladılar. Öte yandan valilerin yanı sıra ashabın ileri gelenlerinden küçük bir grubun büyük servetler edinmesi kıskançlıklara yol açtı. Bu gelişmeler Câhiliye dönemi kabilecilik anlayışını yeniden ortaya çıkardı. İbn Haldûn, Bekr, Abdülkays, Rebîa, Ezd, Kinde, Temîm, Kudâa gibi fetihlerde büyük rol oynamış Arap kabilelerinin Câhiliye damarlarının kabardığını, yönetimi elinde tutan muhacirler, ensar ve diğer Hicaz halkına karşı bir hareket başlattıklarını söylemektedir (el-Ǿİber, II/2, s. 138). İsyanın Hz. Osman’ın devralıp değiştiremediği gelişmelerin bir sonucu olduğunu belirten Dûrî de isyanın birinci derecede kabilelerin Kureyş’e isyanını sembolize ettiği görüşündedir (İlk Dönem İslâm Tarihi, s. 104). Kureyş’i hilâfeti tekeline almakla suçlayan kabile reisleri, vergi gelirinin büyük kısmının hâlâ Medine’ye gönderilmesine karşı çıkarak müslümanların malı saydıkları fey gelirlerinin eyaletlerde dağıtılmasını istiyordu. Bu olumsuzluklar Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduğu, onun hakkını gasbeden Hz. Osman’ın halifelikten uzaklaştırılıp hakkın sahibine verilmesi iddiasını kalkan edinen Abdullah b. Sebe ve Kureyş yönetiminden kurtulmak isteyen bazı kabile reislerinin fitne ateşini tutuşturmasıyla bir isyana dönüştü. Bazı tarihçiler, Abdullah b. Sebe gibi müslümanları birbirine düşürmek isteyen art niyetli şahıslar olmadan böyle bir hareketin gerçekleşebileceğinin pek mümkün olmadığı sonucuna varmıştır (Yûsuf el-Iş, s. 64).
Hz. Osman, Ümmü Külsûm’ün 9 (630) yılında vefatından sonraki yıllarda altı evlilik daha yaptı. Hanımlarından üçü (Nâile bint Ferâfisa, Remle bint Şeybe, Ümmü’l-Benîn bint Uyeyne) şehid edildiği sırada hayatta bulunuyordu. Bu evliliklerinden dokuz oğlu, altı veya yedi kızı oldu. Hz. Osman’ın en meşhur vasfı engin bir hayâ duygusuna sahip olmasıydı. Resûl-i Ekrem onun hakkında, “Kendisinden meleklerin hayâ ettiği bir kimseden ben hayâ etmeyeyim mi?” (Müslim, “Feżâǿilü’s-śaĥâbe”, 26); “Her peygamberin cennette bir refiki vardır. Benim cennetteki refikim de Osman’dır” (Tirmizî, “
Menâķıb”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11) demiştir. Cennetle müjdelenen on sahâbîden biri olan Hz. Osman, Tebük ordusunu donatmadaki öncülüğü ve Rûme Kuyusu dolayısıyla ayrıca cenneti hak etmiştir (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 7). Süyûtî onun fazileti hakkındaki kırk hadisi Tuĥfetü’l-Ǿaclân fî feżâǿili ǾOŝmân adlı eserinde toplamıştır. İbn Habîb es-Sülemî Menâķıbü ǾOŝmân b. ǾAffân, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel Feżâǿilü ǾOŝmân b. ǾAffân, Radıyyüddin Ahmed b. İsmâil et-Tâlekānî Ķurbetü’d-dâreyn fî menâķıbi Źinnûreyn adıyla birer eser yazmışlardır. Ayrıca Maķtelü ǾOŝmân ismiyle çeşitli eserler kaleme alınmıştır (bazıları için bk. DİA, XXVII, 455). Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî’nin Müsnedü ǾOŝmân b. ǾAffân adlı bir eserinden bahsedilmektedir (Süyûtî, Tenvîrü’l-ĥavâlik, I, 85). Hadis kaynaklarında Osman’ın büyük bir musibetle karşılaştıktan sonra şehid edileceğine ve bunu kendisinin de bildiğine dair rivayetler aktarılmıştır (Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Edeb”, 119; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11; Tirmizî, “Menâķıb”, 19).
Geceleri ibadetle, gündüzleri oruçla geçiren Hz. Osman nazik ve mahcup bir tabiata sahip olmanın yanı sıra son derece cömertti. Medine’ye hicretten sonra içme suyu sıkıntısı yaşandığı bir sırada 35.000 dirheme satın aldığı Rûme Kuyusu’nu vakfetmesi, Tebük Seferi hazırlıklarında en büyük yardımı yapması, Hz. Ebû Bekir zamanındaki bir kıtlık sırasında 1000 deve yükü buğday, kuru üzüm ve zeytinyağı ile dönen kervan malının tamamını muhtaç durumdaki müslümanlara dağıtması, Talha b. Ubeydullah’ta olan 50.000 dirhem alacağını bağışlaması onun cömertlik ve hayır duygusunu açıkça göstermektedir. Civardaki yerleri satın alıp Mescid-i Harâm’ı genişleten ve Harem’in sınır taşlarını yenileten Hz. Osman, Mescid-i Nebevî’yi yeniden inşa ettirirken kendi malından 10.000 dirhem harcamıştı. Akrabalarına da kendi malından büyük miktarlarda yardım yaptığı bilinmektedir.
Hz. Osman ilmî bakımdan da temayüz etmişti, hatta hac menâsiki konusunda en bilgili sahâbî olduğu söylenmiştir (Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, s. 149). Kur’an’ı ezberleyen ve Hz. Peygamber’in sağlığında fetva veren birkaç sahâbî arasında yer alır (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 184-185, 196). Kıraat farklarının sebep olduğu tartışmaları önlemek için Hz. Ebû Bekir zamanında mushaf halinde toplanan Kur’ân-ı Kerîm’i beş veya yedi nüsha olarak çoğaltıp Mekke, Basra, Kûfe, Şam, Yemen ve Bahreyn’e birer nüsha gönderdi, “imam mushaf” denilen nüshayı da Medine’de bıraktı. Hadisleri tam olarak rivayet eder, bu hususta çok titiz davranırdı. Onun hakkında bir kişi, “Ashap arasında hadisleri Hz. Osman’dan daha tam ve güzel şekilde rivayet eden birini görmedim, ancak o hadis rivayetinden çekinen bir zattı” demiştir (İbn Sa‘d, III, 57). Resûl-i Ekrem’den 146 hadis rivayet etmiştir (Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, s. 149). Hz. Osman, Resûlullah’ın iki kızıyla evlenmiş olduğu için “zü’n-nûreyn” (iki nur sahibi) lakabıyla meşhur olmuştur. Ayrıca “esnâf-ı mühr-künan”ın pîri
sayılmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi’ndeki kılıçlardan beşi ona nisbet edilir.
BİBLİYOGRAFYA:
Wensinck, el-MuǾcem, VIII, 336-338; Buhârî, “Śalât”, 62, “Zekât”, 4, “Veśâyâ”, 33, 198, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5-7, “Menâķıbü’l-enśâr”, 46, “Feżâǿilü’l-Ķurǿân”, 2-3, “Edeb”, 119, “Fiten”, 17, “Ahķâm”, 43; Müslim, “Feżâǿilü’s-śaĥâbe”, 26-29; İbn Mâce, “Muķaddime”, 11; Tirmizî, “Menâķıb”, 19, 33; Seyf b. Ömer, el-Fitne ve VaķǾatü’l-Cemel (nşr. Ahmed Râtib Armûş), Beyrut 1406/1986, s. 33-87; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 53-84; IV, 227; Halîfe b. Hayyât, et-Târîħ (Ömerî), s. 156-180; Ahmed b. Hanbel, Feżâǿilü’ś-śahâbe (nşr. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas), Mekke 1403/1983, I, 497, 503-527; İbn Şebbe, Târîħu Medîneti’l-münevvere, III, 952-1147; IV, 1148-1315; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VI, 99-254; Ya‘kūbî, Târîħ, II, 162-177; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), IV, 227-426; Makdisî, Aĥsenü’t-teķāsîm, s. 293; İbn Abdülber, el-İstîǾâb, III, 69-85; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ǾAvâśım (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut 1407, s. 68-146; İbn Asâkir, Târîħu Dımaşķ (Amrî), XXXIX; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 79-200; a.mlf., Üsdü’l-ġābe, III, 480-492; İbn Ebü’l-Hadîd, Şerĥu Nehci’l-belâġa (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire 1385/1965, II, 129-161; III, 11-69; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâżü’n-nađire fî menâķıbi’l-Ǿaşere, Beyrut 1405/1984, III, 5-103; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, IV, 322-342; VI, 239-299; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XIX, 402-513; Muhammed b. Yahyâ b. Ebû Bekir el-Endelüsî, et-Temhîd ve’l-beyân fî maķteli’ş-şehîd ǾOŝmân b. ǾAffân (nşr. Hilmî Ferhât Ahmed), Kahire 1423/2002; Zehebî, Târîħu’l-İslâm: ǾAhdü’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, s. 303-482; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 144-222; İbn Haldûn, el-Ǿİber, II/2, s. 138; İbn Hacer, el-İśâbe, II, 462-463; Süyûtî, Tenvîrü’l-ĥavâlik, Kahire 1969, I, 85; a.mlf., Târîħu’l-ħulefâǿ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 147-166; a.mlf., Tuĥfetü’l-Ǿaclân fî feżâǿili ǾOŝmân (nşr. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1411/ 1991; Abdülmelik b. Hüseyin el-Âsımî, Semŧü’n-nücûmi’l-Ǿavâlî fî enbâǿi’l-evâǿil ve’t-tevâlî (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz), Beyrut 1998, II, 514-551; Ahmed Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârîh-i Hulefâ, İstanbul 1978, I, 425-494; Mahmûd el-Gazzâvî, Maķtelü ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1936; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetü’l-kübrâ: ǾOŝmân, Kahire 1959-61; J. Wellhausen,
İslâmın En Eski Tarihine Giriş (trc. Fikret Işıltan), İstanbul 1960, s. 102-121; Abbas Mahmûd el-Akkād, Źü’n-Nûreyn ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire, ts. (Nehdatü Mısr); M. Hüseyin Heykel, ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1968; Nebîh Âkıl, Târîħu Ǿaśri’r-Resûl ve’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Dımaşk 1400-1401/1980-81, s. 269-293; Fethî Seyyid er-Reşîdî, ǾOŝmân b. Affân ve siyâsetühû fi’l-ĥükm, Kahire 1981; Mahmûd Şelebî, Ĥayâtü ǾOŝmân, Beyrut 1981; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 11-14, 91-92, ayrıca bk. İndeks; Muhammed Rızâ, Zü’n-Nûreyn ǾOŝmân b. ǾAffân, Beyrut 1402/1982; M. Ravvâs Kal‘acî, MevsûǾatü fıķhi ǾOŝmân b. ǾAffân, Mekke 1404/1983; M. Sâdık Arcûn, el-Ħalîfetü’l-müfterâ Ǿaleyh ǾOŝmân b. ǾAffân, Cidde 1983; E. Rabbath, La conquête arabe sous les quatre premiers califes (11/632-40/661), Beyrouth 1985, II, 491-698; Hasan İbrâhim, İslâm Tarihi, II, 26-37; Raif G. Khoury, ‘Abd Allāh ibn Lahī‘a (97-174/715-790): Juge et grand maître de l’école egyptienne, Wiesbaden 1986, s. 181-199, 211-217, 244, 280-282; Kutb İbrâhim Muhammed, es-Siyâsetü’l-mâliyye li- ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1986; Azîz Seyyid Câsim, et-Taķī ǾOŝmân b. ǾAffân, Bağdad 1988; Yûsuf el-Iş, ed-Devletü’l-Ümeviyye, Dımaşk 1988, s. 32-100; Abdülkādir Selmân el-Muâzîdî - M. Câsim Hammâdî el-Meşhedânî, ǾOŝmân b. ǾAffân Źü’n-nûreyn, Bağdad 1989; Nâsır b. Ali Âiz Hasan eş-Şeyh, ǾAķīdetü Ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa fi’ś-śaĥâbeti’l-kirâm, Riyad 1990, II, 647-671; Nâdiye Hüsnî Sakr, es-Sebeǿiyye: Aħŧarü’l-ĥarekâti’l-heddâme fî śadri’l-İslâm, Kahire 1411/1991, s. 1-32; Abdülazîz ed-Dûrî, İlk Dönem İslâm Tarihi (trc. Hayrettin Yücesoy), İstanbul 1991, s. 92-104; Muhammed b. Muhammed el-Avâcî, Ħilâfetü ǾOŝmân b. ǾAffân, Medine 1992; Hişâm Cuayt, el-Fitne (trc. Halîl Ahmed Halîl), Beyrut 1993, s. 55-121; Muhammed Emhazûn, Taĥķīķu mevâķıfi’ś-śaĥâbe fi’l-fitne, Riyad 1415/1994, I, 227-253, 284-487; II, 5-55; Murat Akarsu, Hilafetine Kadar Hz. Osman (yüksek lisans tezi, 1994), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Hz. Osman’ın Hilafeti (doktora tezi, 2001), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mahmûd Şâkir, el-Emîn Źü’n-nûreyn, Beyrut 1997; Ahmed el-Harûf, Şehîdü’d-dâr ǾOŝmân b. ǾAffân, Amman 1997; M. Âbid Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1997, s. 283-388, 420-451; Ali Rıza Ayar, Hz. Osman ve Hz. Ali Dönemlerinde Devlet-Halk Münasebetleri (doktora tezi, 1997), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Adnân M. Milhim, el-Müǿerriħûne’l-ǾArab ve’l-fitnetü’l-kübrâ, Beyrut 1998, s. 11-175; Me’mûn Garîb, Ħilâfetü ǾOŝmân b. ǾAffân, Kahire 1998; Muhammed b. Abdullah el-Gabbân, Fitnetü maķteli
ǾOŝmân b. ǾAffân, Riyad 1419/1999, I-II; Adem Apak, İslâm Siyaset Geleneğinde Amr b. el-Âs, Ankara 2001, s. 113-132; a.mlf., Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti, İstanbul 2003; Hasan Keskin, Hz. Osman’ın Devlet Politikası ve Valileri (yüksek lisans tezi, 2001), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I, 184-185, 196; Seyyid Süleyman Nedvî, Hazreti Osman (trc. Emine Yarımbaş - M. Sait Konar), İstanbul 2005; M. Hinds, “The Murder of the Caliph ‘Uthmân”, IJMES, III (1972), s. 450-469; Sabri Hizmetli, “Tarihî Rivayetlere Göre Hz. Osman’ın Öldürülmesi”, AÜİFD, XXVII (1985), s. 149-177; G. Levi Della Vida, “Osman”, İA, IX, 427-431; a.mlf. - [R. G. Khoury], “ǾUthmān b. ǾAffān”, EI² (İng.), X, 946-949; Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdullah b. Sebe”, DİA, I, 133-134; a.mlf., “Ali”, a.e., II, 371-374; Şeyma Güngör, “Maktel”, a.e., XXVII, 455.
Zira "Bir şey sabit olsa, levazımıyla sabit olur" düsturu temel bir kuraldır.
Mizah ve Fıkralı sohbetler.sy.89.
Bir islami hüküm verilirken bir konuda sadece bir tane Hadis-i Şerif bilmekle karar verilmez.
Bütün Hadis-i Şerifleri bilmek lazım gerekir.
Mahmud Esad Coşan
Hadisler Deryası Akra fm.
Levazım: 1.gerekli şeyler, gerekenler.2.İhtiyaç maddeleri,malzemeler.
Levazım-ı Azamet: büyüklüğün gerekleri, delilleri.
Levazım-ı harikulâde: olğanüstü türden gerekli şeyler.
Risale-i Nur'un büyük Lügatı.sy.565.
Hak ağır ve acı, bâtıl ise hafif ve tatlı gelir.Nice şehvetler ve arzular vardır ki, tatmin edildiklerinde uzun süreli üzüntülere yol açar.
Abdullah İbn Mesud r.a.
Kamil odur ki, koya dünyada eser; eseri olmayanın yerinde yeller eser.
Muhammed Hadimi k.s.
İnsanlar arasında fark vardır.Bir demirden hem nal,hem de kılıç yapılır.
Nizami.
Vaazsız olmaz! Bir araziden su kesilse orada bir şey bitmez.Kalp de öyledir. Vaaz dinlemedi mi katılaşır, kararır, ölür.
Mahmud Efendi Hazretleri k.s.
LaleGül dergisi sy.78.
Madem ki keskin ve yırtıcı tırnağın yok, öyleyse kötülerle cenkleşme.
Şeyh Sadi.
Devletleri yıkan tüm hataların altında, nice gururun gafleti yatar.
Yavuz Sultan Selim
Cebrail (Aleyhisselam) ile gelen ayetlere inanmayanlar, Azrail(Aleyhisselam) ile gelen ölüme teslim olacaklar.
Abdülkadir Geylani k.s.
Lalegül Dergisi.sy.78.
Allahu Teala bir onun dengi yoktur.
Sen onunla ol sende bir tane olursun. Mahmud Ustaosmanoğlu (ks)
İngiliz Kralı 774 yıllarında paralarının üstüne LÂ İLÂHE İLLÂLLAH MUHAMMEDEN RASULULLAH yazdırmış.
Prof.Dr.Mahmud Esad Coşan
Hadisler deryası.Akra.fm.
Sayfa: 46
1. Sizden biri hoşuna gitmeyen bir rüya gördüğünde sol tarafına üç defa tükürsün ve şeytandan Allah'a sığınsın ve üzerinde olduğu yanından diğerine dönsün.
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
2. Sizden biri hoşlandığı bir rüya görürse o ancak Allah'dandır. Öyle ise Allah'a hamd etsin ve onu anlatsın. Bunun gayrısını, yani hoşlanmadığı bir rüya görürse, o da ancak şeytandandır. Öyleyse şerrinden Allah'a sığınsın ve onu hiç kimseye anlatmasın. Bu takdirde kendisine bir zarar olmaz.
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
3. Sizden biri kendinde, malında veya kardeşinde hoşuna giden bir şey görürse bereketle dua etsin. Zira nazar haktır.
Ravi: Hz. Amr İbni Rabia (r.a.)
4. Sizden biri derde uğramış birini gördüğünde kendi kendine: "Hamd olsun o Allah'a ki, onu mübtela ettiği şeyden bana afiyet verdi. Onun ve pekçok kulunun üzerine beni tafdil etti." derse bu, nimetin şükrü olur.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
5. Sizden biri bir cenaze gördüğünde onunla beraber yürümeyecekse cenazeyi arkada bırakıncaya, yahud cenaze kendisini arkada bırakıncaya kadar, yahud da o onu arkada bırakmazdan önce cenaze yere indirilinceye kadar ayakta kalsın.
Ravi: Hz. Abir İbni Rebia (r.a.)
6. Sizden biri yaradılış veya rızık bakımından kendinden üstün birini görürse, kendisine nazaran daha yüksek birine bakmaktansa, kendinden daha aşağısına baksın.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. İnsanların akidlerini bozduklarını, emanetleri hafife aldıklarını, ve -parmaklarını birbirine geçirip- böyle olduklarını gördüğün zaman evini tercih et, lisanına sahip ol, maruf olanı al, münkeri bırak, kendi işinle meşgul ol ve ammenin işlerini kendilerine bırak.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.)
8. Ümmetimin zalime "Sen zalimsin" demekten korktuğunu görürsen onlardan ayrılabilirsin.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.)
9. Alimin sultanla çok sıkı ihtilatta olduğunu görürsen bil ki, o hırsızdır.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
10. Bir kul masiyetlere devam ettiği halde, dünyadan sevdiği şeyleri Allah'ın ona verdiğini gördüğün zaman, bu muhakkak ki o kimse için Allah'dan bir "istidraç" tır.
Ravi: Hz. Ukbe İbni amir (r.a.)
11. Kardeşinde haya, emanet ve sıdk gibi üç hasleti gördüğünde ondan (dilediğin bir şeyi) ricada bulun. Onları göremediğinde ricada bulunma.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
12. Şayet ahiretle alakalı bir şeyi istediğinde onun sana kolaylaştırıldığını ve fakat, dünya hususunda arzu ettiğin bir şeyin ise zorlaştırıldığını gördüğün zaman şunu bil ki, sen muhakkak güzel bir hal üzerindesin. Yine sen ahiret hususunda istediğin bir şeyin zorlaştırıldığını ve dünya hususunda ise arzu ettiğin bir şeyin sana kolaylaştırıldığını görürsen bil ki, sen kötü bir hal üzerindesin.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
13. Mezi gördüğünde uzvunu yıka ve namaz abdesti gibi abdest al, meni (fışkırarak) geldiğinde gusul abdesti al.
Ravi: Hz. Ali (r.a.)
14. İki mü'min kardeşi arzdan bir karış toprak için muhasama eder gördüğünde, o yerden hemen çık.
Ravi: Hz. Ebüdderda (r.a.)
15. Müteşabih ayetlere tabi olanları gördüğünüzde, işte onlar Allah'ın Kur'an'da isimlendirdiği kimselerdir ki, onlardan uzak durun.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Ramuz el Ehadis cilt.1.sy.46.
Latif Nükteler Sinek Bahsi
Yazar: adminTarih: Ağustos 30, 2016Kategori: Risale-i NurYorum Yok Yazdır E-posta
Latif Nükteler Sinek Bahsi
Üstad Bediüzzaman SAİD NURSİ’nin “SİNEK RİSALESİ” Medrese-i Yusufiyede sineklerin, çokluğu ve rahatsız etmelerinden serzenişte bulunan talebelerine Üstad Bediüzzaman’ın verdiği derstir..
“SİNEK RİSALESİ”
Risâle-i Nur Külliyatı’nda yer alan “Sinek Risâlesi” dir. 28. Lem’â’da makamı bulunan bu risâle, 1935’te Eskişehir Hapishanesi’nde telif edildi. Latince matbu olarak neşredilmesi, Üstad Bediüzzaman’ın vefatından sonra mümkün olabildi.
“Sinek Bahsi” İlk telif edildiği 1930’lu yıllarda okuyan herkesi hayret ve taaccüp içinde bırakan Yirmi Sekizinci Lem’adaki “sinek bahsi”, uzun yıllar boyunca Osmanlıca orijinal haliyle arşivlerde itina ile muhafaza edildi. Bir maslahata binâen, yani haklı bir gerekçeye istinaden Lâtinceye çevrilmeyip tâbedilmedi. Risâlenin ilk baskısı 1980’lerde yapıldı.
Risale-i Nur un bir parçası olan YİRMİ SEKİZİNCİ LEM’A dan alıntıdır.
Latif nükteler oku
Yirmi Sekizinci Lem’a / Üçüncü Nükte
Üçüncü Nükte
(Sadâkatte namdar, safvet-i kalbde mümtaz Süleyman Rüştüile bir muhâvere-i lâtife münasebetiyle)
Büyük bir âyetin küçük bir nüktesidir.
Şöyle ki: Güz mevsiminde, sineklerin terhisat zamanına yakın bir vakitte,hodgâm insanlar, cüz’î tâcizleri için sinekleri itlâf etmek üzere hapishanedeki odamızda bir ilâç istimâl ettiler. Benim fazla rikkatime dokunmuştu. Odamda çamaşır ipi vardı. Bilâhare, o insanların inadına, sinekler daha ziyade çoğaldılar. Akşam vaktinde, o küçücük kuşlar, o ip üstünde gayet muntazam diziliyorlardı. Çamaşırları sermek için Rüştü‘ye dedim: “Bu küçücük kuşlara ilişme; başka yere ser.” O da, kemâl-i ciddiyetle, dedi ki: “Bu ip bize lâzımdır; sinekler başka yerde kendilerine yer bulsun.”
Her ne ise… Bu lâtife münâsebetiyle, seher vaktinde, sinek ve karınca gibikesretli küçük hayvanlardan bahis açıldı. Ona dedim ki:
Böyle nüshaları çoğalan nevilerin ehemmiyetli vazifeleri ve kıymetleri vardır. Evet, bir kitap, kıymeti nisbetinde nüshaları teksir edilir. Demek, sinek cinsi de ehemmiyetli vazifesi ve büyük kıymeti var ki, Fâtır-ı Hakîm, o küçücük kaderî mektupları ve kudret kelimelerinin nüshalarını çok teksir etmiş. Evet, Kur’ân-ı Hakîmin
يَۤا اَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ اِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَاِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ
“Ey insanlar, size bir
“Ey insanlar, size bir misal getirildi. Şimdi onu dinleyin: Sizin Allah’ı bırakıp da taptıklarınızın hepsi bir araya gelse de, aslâ bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan birşey kapacak olsa, onu da geri alamazlar. İsteyen de âciz, istenen de…”
Hac Sûresi, 22:73.
yani, “Cenâb-ı Haktan başka, bütün esbab ve ulûhiyetleri ehl-i dalâlet tarafından dâvâ edilen âliheler içtimâ etse, bir sineği halk edemezler. Yani, sineğin hilkati öyle bir mûcize-i Rabbâniyedir ve bir âyet-i tekvîniyedir ki, bütün esbab toplansa, onun mislini yapamazlar, o âyet-i Rabbâniyeye muâraza edemezler, taklidini yapamazlar” meâlindeki âyetine ehemmiyetli bir mevzu teşkil eden ve Nemrut‘u mağlûp eden; ve Hazret-i Mûsâ (a.s.) onların tâcizlerine karşı müştekiyâne, “Yâ Rab, bu muacciz mahlûkları ne için bu kadar çoğaltmışsın?” deyince, ilhâmen cevap gelmiş ki: “Sen bir defa sineklere itiraz ettin. Bu sinekler çok defa sual ediyorlar ki: ‘Yâ Rab, bu koca kafalı beşer Seni yalnız bir lisân ile zikrediyor. Bazı da gaflet ediyor. Eğer yalnız kafasından bizleri halk etseydin, binler lisân ile Sana zikredecek bizim gibi mahlûklar olurlardı” diye, Hazret-i Mûsâ‘nın (a.s.) şekvâsına bin itiraz kuvvetinde hikmet-i hilkatini müdafaa eden sineğin; hem gayet nezâfetperver, her vakit abdest alır gibi yüzünü, gözünü, kanatlarını temizleyen butâife, elbette mühim bir vazifesi vardır. Hikmet-i beşeriyenin nazarı kàsırdır; daha o vazifeyi ihâta edememiş.
Evet, Cenâb-ı Hak, nasıl ki deniz yüzünü temizlemek ve her günde milyarlarla vefiyat bulunan hayvânât-ı bahriye cenazelerini Haşiye-1: Evet, bir balık, binler yumurta, binler yavru ve bazan bir milyon yumurtadan ibâret olanhavyardan çıkan tevellüdât-ı semekiyeye nisbeten vefiyatları bulunacak—tâ ki muvâzene-i bahriye muhâfaza edilebilsin. Rahîmiyet-i İlâhiyenin lâtif cilvelerindendir ki, valide balıkların yavrularıyla nisbetsiz bir tefâvüt-ü cismîde bulunduklarından, yavrulara valideleri kumandanlık edemiyorlar. Sokuldukları yere giremedikleri için, Hakîm ve Rahîm, yavrular içinde onlara küçük bir kumandan çıkarıp, validelik vazifesini o küçük kumandancıklara gördürür. toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle âlûde, müstekreh manzaradan kurtarmak
ifesini o küçük kumandancıklara gördürür. toplamak ve deniz yüzünü cenazelerle âlûde, müstekreh manzaradan kurtarmak için, sıhhiye memurları nev’inden gayet muntazam âkilüllâhm bir kısım hayvânâtı halk etmiş. Eğer o bahriye sıhhiye memurları gayet muntazam vazifelerini îfâ etmeseydiler, deniz yüzü âyine gibi parlamayacaktı. Belki hazîn ve elîm bir bulanıklık gösterecekti.
Hem her günde milyarlarla yabanî hayvanlar ve kuşların cenazelerini toplamakla rû-yi zemini o taaffünattan temizlemek ve zîhayatları o elîm, hazîn manzaralardan kurtarmak için, nezafet ve sıhhiye memurları hükmünde olan kartallar misilli, kerâmetkârâne, gizli ve uzak, beş altı saat mesafeden bir sevk-i Rabbânî ile o cenazenin yerini hisseden, giden ve kaldıran âkilüllâhm kuşları ve vahşî hayvanları halk etmiş. Eğer bu berriye sıhhiyeleri gayet mükemmel, intizamperver ve vazifedar olmasa idiler, zemin yüzü ağlanacak bir şekil alacaktı.
Evet, âkilüllâhm hayvanların helâl rızıkları, vefat etmiş hayvanların etleridir. Hayatta olan hayvanların etleri onlara haramdır. Eğer yeseler, cezâ görürler. حَتّٰى يَقْتَصُّ الْجَمَّۤاءُ مِنَ الْقَرْنَۤاءِ (ev kemâ kàl). Yani, “Boynuzsuz olan hayvanın kısâsı kıyâmette boynuzludan alınır” diye ifade-i hadîsiye gösteriyor ki: Gerçi cesetleri fenâ bulur; fakat ervahları bâkî kalan hayvânât mâbeyninde dahi, onlara münâsip bir tarzda, dâr-ı bekàda mücâzat ve mükâfatları vardır. Ona binâen, canavarlara sağ hayvanların etleri haramdır, denilebilir.
Hem küçücük hayvanların cenazelerini ve nimetin küçücük parçalarını ve tanelerini toplamak vazifesiyle karıncaları nezâfet memurları olarak, hem nimet-i İlâhiyenin küçücük parçalarını teleften ve çiğnemekten ve hakàretten ve abesiyetten sıyânet etmekle ve küçücük hayvânâtın cenazelerini toplamakla, sıhhiye memurları gibi tavzif olunmuşlar.
Aynen onlardan daha mühim, sinekleri dahi, insanın gözüne görünmeyen, hastalıkların mikroplarını ve madde-i semmiyeyi temizlemekle, sinekler muvazzaftırlar. Değil mikropların nâkıleleri, bilâkis, muzır mikropları mass, yani, emmek ve yemekle o mikropları imhâ, o madde-i semmiyeyi istihâleye uğratırlar, çok sârî hastalıkların önünü alırlar. Hem sıhhiye neferleri, hem tanzifat memurları, hem kimyager olduklarına ve geniş bir hikmete mazharbulunduklarına delil ise, onların gayet kesretidir. Çünkü kıymettar, menfaattarşeyler teksir edilir. Haşiye: Bir sineğin kanadı ve vücudu ne kadar hârika bir san’at-ı Rabbâniye olduğuna lâtifâne bir işaret olarak, meşhur Yunus Emre‘nin bu fıkrası ne güzel bildirir: Bir sineğin kanadını kırk kağnıya yüklettim Kırkı da çekemedi, kaldı şöyle yazılı.
Ey hodgâm insan! Sineklerin binler hikmet-i hayatiyesinden başka, sana âit bu küçücük faydasına bak, sinek düşmanlığını bırak: Çünkü, gurbette, kimsesiz, yalnızlıkta sana ünsiyet verdiği gibi, gaflete dalıp fikrini dağıtmaktan seni ikazeder. Ve lâtif vaziyeti ve abdest alması gibi yüzünü, gözünü temizlemesiyle, sana abdest ve namaz, hareket ve nezâfet gibi vazife-i insâniyeti ihtar eder ve ders veren sineği görüyorsun.
Hem sineğin bir sınıfı olan arılar, nimetlerin en tatlısı, en lâtifi olan balı sana yedirdikleri gibi, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânda, vahy-i Rabbânîye mazhariyetle serfirâz olduğundan, onları sevmek lâzım gelirken, sinek düşmanlığı, belki insana dâimâ muâvenete dostâne koşan ve her belâsını çeken o hayvânâta düşmanlığı gadirdir, haksızlıktır. Muzırların yalnız zararlarını def için mücâdele olabilir. Meselâ koyunları kurtların tecâvüzünden korumak için onlara mukàbele edilir. Acaba hararet zamanından vücudun idaresinden fazla olan kanın çoğalması ve bulaşık ve bazı mevâdd-ı muzırrayı hâmil evridede cereyan eden mülevves kana musallat, belki memur olan sivrisinek ve pireler fıtrî haccâmlar olmasınlar mı? Muhtemel
سُبْحَانَ مَنْ تَحَيَّرَ فِى صُنْعِهِ الْعُقُولُ
(San’atına, akılların hayran olduğu Allah, her türlü kusur ve noksandan münezzehtir.)
Nefsimle mücâdele ettiğim bir zamanda, nefsim kendinde gördüğü nimet-i İlâhiyeyi kendi malı tevehhüm ederek gurura, iftihâra, temeddühe başladı. Ben ona dedim ki: “Bu mülk senin değil, emânettir.” O vakit nefis gurur ve iftihârı bıraktı, fakat tembelliğe başladı. “Benim malım olmayana ne bakayım? Zâyi olsun, bana ne?” dedi. Birden gördüm: Bir sinek, elime kondu, emânetullah olan gözünü, yüzünü, kanatlarını güzelce temizlemeye başladı. Bir neferin mîrî silâhını, elbisesini güzelce temizlediği gibi, sinek de temizliyordu. Nefsime dedim: “Bak.” Baktı, tam ders aldı. Sinek ise, mağrur ve tembel nefsime hoca ve muallim oldu.
Sinek pisliği, tıp cihetiyle zararı yok bir maddedir ki, bazan tatlı bir şuruptur. Fakat sinek, yediği binler muhtelif muzır maddelerin ve mikropların ve semlerin menşei olmakla, sinekler küçücük istihâle ve tasfiye makineleri hükmüne geçmeleri hikmet-i Rabbâniyeden uzak değildir, belki şe’nindendir. Evet, arıdan başka sineklerin bazı tâifeleri var ki, Haşiye : Evet, sineğin küçücük bir tâifesini baharın âhirinde, badem ve zerdali ağaçlarının dallarında, siyah bir kütle halinde halk olunup, dala yapışık olup kalırlar. Mütemâdiyen, pislik yerine damlacıklar onlardan akıyor. O katreler bal gibi, sâir sinekler etrafına toplanırlar, emerler. Diğer bir başka tâifesi de nebâtâtın çiçeklerinin ve incir gibi bir kısım ağaçların telkîhinde istihdâm olunuyorlar. Sinek tâifelerinden yıldızlı, mumlu, ışıklı olan yıldız böceğin şâyân-ı temâşâ olduğu gibi, sinek tâifelerinden yaldızlı, altın gibi parlak kısmı da şâyân-ı dikkattir. Mızraklı sinekle, eşkıyaları hükmünde olan yabanî arıları da unutmamalıyız. Eğer Hâlik-ı Rahmân onların dizginini çekmeseydi, bu mızraklı tâifeler, pireler gibi insanlara hücum etseydiler, Nemrut’u öldürdükleri gibi, nev-i insanı da hırpalayacak idiler; وَاِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ âyetinin mânâ-yı işârîsini tefsir ederdi. İşte, bunlar gibi yüz namdar hâsiyetli tâifeleri bulunan sinek cinsinin büyük bir ehemmiyeti vardır ki, mezkûr azîm âyet onu mevzu yapmış; يَٓا اَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ (ilâ âhir) demiş. muhtelif ve müteaffin maddeleri yerler, mütemâdiyen pislik yerine katre katre şurup damlatırlar. O semli, müteaffin maddeleri ağaçların yapraklarına yağan kudret helvası gibi tatlı, şifâlı bir şuruba tebdil ederek, bir istihâle makinesi olduklarını ispat ederler. Bu küçücük fertlerin ne kadar büyük bir milleti, bir tâifesi olduğunu göze gösterirler. “Küçüklüğümüze bakma. Tâifemizin azametine bak, ‘Sübhânallah‘ de” diye lisân-ı hâl ile söylerler.
Ey padişahım, senin başvezirin bir kasap oğludur.Halkı kırmaktan başka bir şeye yaramaz.ikinci vezirin bir aşçı oğludur.Halkı dövmekten başka bir şeye yaramaz.Üçüncü vezirin ise bir vezir oğludur, aslına çekip daima suçları affeyler, ihsanlarda bulunur.
Delailü'l Hayrat Şerhi
Kara Davud.sy.826.
...
İşte hızır benim...Hızırla buluşmaktan murat nasihattir.Eğer nasihat istersen başveziri vazifeden çıkart, ebedi kasapbaşı yap.Varsa hayvanları kırsın geçirsin.İkinci veziride at çıkar.Aşçıbaşı eyle.Keşkek döğedursun.Üçüncü veziri baş vezir yap.Eğer rahat etmek istersen onu azletme dedi.
Kara Davud
Delail-i Hayrat Şerhi.sy.826.
Maturidi Tefsiri'nde ve Tefsir-i Kebir'de zikredildiği üzere; Allah-u Te'âlâ bir önceki âyet-i celilede inkâr edip kibredenleri, cehennemde ebedi kalacaklarını beyân ettikten sonra, bu ayet-i kerimede bu azabın sebebinin, Allâh c.c.a iftira ve ayetlerini inkâr olduğunu açıklamıştır.
Ruhu'l Furkan Tefsiri. cilt.13.sy.413.
Bu ayet-i kerimede konu edilen iftira: Olmayan bir şeyin varlığına hükmetmek,tekzip ise: Var olan bir şeyin yokluğuna karar vermek diye tarif edilmiştir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.413.
(5)Asra yemin ederim ki muhakkak bütün insanlar kat'i olarak büyük zarardadır.Ancak iman edip salih amel işleyenler ve hak ile, sabır ile birbirlerine vasiyet ve nasihat edenler müstesna.
Âmentü Şerhi
Numan Kurtulmuş.sy.108.
(Yani ancak güzel amellerle nefislerini islahtan sonra, hak ile nasihat ederek başakalarınında islâhına çalışanlar zararda değildir.)Birbirine nasihatte kusur etmek, hayırları az yapmak, ömrü boş yere zayi etmek büyük ahiret zararına sebep olduğundan zarar insanları ihata etmiş oluyor.
Âmentü Şerhi
Numan Kurtulmuş .sy.108.
Vel'Asri Suresi.
Asır,Peygamberimizin s.a.v. yaşadığı devir demektir.
Ashabı kiram birbirlerine rast geldiklerinde selâm ve musafahadan sonra bu surei celile hükmünce birbirlerine nasihatte bulunmadan ayrılmazlar, Kur'an-ı Kerim'den ve hadis-i Şerif'lerden mühim olanları birbirlerine hatırlatılardı.
Vel'Asri Suresi.
Âmentü Şerhi
Numan Kurtulmuş sy.108.
Amel
Ahiret
7.İslamiyet:"Çalışmayın" demez.Ama:"Âhireti unuturcasına çalışın"da demez.
5.Âhireti unutmayalım.Âhireti unutanlar Allah c.c.ı sevmiyor.
8.Nice insanlar vardır, ölmeye aşıktır.
Mahmud Efendi Hazretleri'nden duyulan Hikmetli Sözler.sy.117.
Asıl yar yaradandır.
Gerisi yaralayandır.
Kulda kusur ararsan sen kusurlu olursun.
Kulda kusur aramazsan sen kusursuz olursun.
Onların iddiasına göre, Ehl-i Beyt ve bahusus Hz.Ali (r.a.) nezdinde Resulullah (s.a.v.)ın onlara hususi olarak öğretip başkalarından gizlediği bir kısım vahiyler vardı.
Kafir sebebiyle müslümana kısas.
Kütüb-i Sitte.
Bakarken göremediklerimiz,
Görürken anlayamadıklarımız.
Akra fm.
Sultan 2.Abdülhamid Han'ın muhterem zevcesi Müşfika Sultan, eşinin vefatından sonra ve kızının da Avrupa'ya sürgün gitmesi üzerine,İstanbul'da yıllarca yalnız yaşadılar.Kızı Ayşe Sultan, annesini defaatle Avrupa'ya yanına çağırmasına rağmen davetine icabet etmezdi.
Genç dergisi.
Tarih Gastesi.sy.16.
Sebebini soranlara şu açıklamayı yapardı:"Efendim pek kıskançt8. Harem ağları bile başlarını kaldırıp yüzüme bakmaktan men edilmişti. Avrupa'ya gittiğimi ;yüzümü yabancı erkeklerin gördüklerini kabrinde hissederse, güceneceğini, azap duyacağını düşündüm.Onun için de kalbime taş basarak yıllar yılı dar-ı dünyada evladımın hasretine katlandım.
Genç dergisi
Tarih Gastesi.sy.16.
Hads: 1.(uzun düşünme yolunda gerek kalmadan) dogrudan ve aniden bir gercegi kavrama 2.anî ve doğrudan gerçegi kavrama yolu ileelde edilen bilgi Risale-i Nur'un Buyuk Lügati 308.sayfa
HADS
(الحدس)
Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın birden bire kavranması, aklî sezgi.
Sözlükte “bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış” gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle “zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi” diye tarif edilir (et-TaǾrîfât, “ĥads” md; Tehânevî, I, 300-301).
Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Piéron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Prasad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefî sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads, aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldûn, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder (Muķaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkīler’e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma “ruhî keşf” veya “ilham” denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birden bire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır.
Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlâl) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, “orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde âniden kavranması” şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hissetme
cilt: 15; sayfa: 69
[HADS - Hayati Hökelekli]
istidadı veya öznenesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahreddin er-Râzî, II, 207).
Fârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen Gazzâlî’ye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. “Rûhulkudüs, er-rûhu’l-emîn, küllî nefs” gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrâil ile aynı kabul edildiği görülür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3; er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisâl) kurmasına ve onun kendindeki akledilir sûretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin ilâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ’ya göre hads, insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür (en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır (et-TaǾrîfât, “ĥads” md.). Gazzâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’de yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâlî’ye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan MeǾâricü’l-ķuds’teki bilgilere göre (s. 161) öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur.
Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir (en-Necât, s. 167; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün sûretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine “kutsal akıl” (el-aklü’l-kudsiyye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de “kutsal güç” (el-kuvvetü’l-kudsiyye) denilir (İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, s. 160; Mişkâtü’l-envâr, s. 81).
Hads, doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartları da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır.
Hads yoluyla kazanılan bilgilere hadsiyyât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk. ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâkī filozofu Sühreverdî’ye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan apriorik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir.
Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâlî’ye göre “ulaşamayan kimse idrak de edemez” (MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 141). Sühreverdî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî, hadsî bilgilerle vehimlerin karıştırılabileceği uyarısında da bulunur (Ĥikmetü’l-işrâķ, s. 42).
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “ĥds” md.; et-TaǾrîfât, “ĥads” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 300-302; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, MeǾâricü’l-ķuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-İstikāme), s. 160-162; a.mlf., MiǾyârü’l-Ǿilm, s. 140-141; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Ĥikmetü’l-işrâķ (nşr. H. Corbin, Opera métaphysica et mystica içinde), Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şerĥu’l-Maķāśıd, İstanbul 1305, I, 25-26; İbn Haldûn, Muķaddime, Beyrut, ts., I, 113-114; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenķīĥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye Ǿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Zekî Bedevî, MuǾcemu muśŧalaĥâti’l-Ǿulûmi’l-ictimâǾiyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemîl Salîbâ, el-MuǾcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Religion and Reason, Delhi 1987, s. 44-46.
cilt: 17; sayfa: 539
[HİLÂFET - Casim Avcı]
HİLÂFET
(الخلافة)
İslâm tarihinde devlet başkanlığı kurumu.
Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek / gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Hz. Ömer devrinden itibaren “emîrü’l-mü’minîn” tabirinin halife yerine kullanıldığı ve ileri dönem kaynaklarında cemaatle kılınan namazlardaki imamlıktan ayırmak için devlet başkanlığına “imâmet-i kübrâ” (imâmet-i uzmâ) denildiği görülür. Şiî literatüründe ise imâmet terimi daha yaygın olarak kullanılmıştır.
A) Kavramsal Çerçeve. Kur’ân-ı Kerîm’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife de terim anlamıyla geçmez; ancak halife, halâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/73; en-Neml 27/62; Fâtır 35/39; Sâd 38/26). Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir (el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14). Bu âyetlerin anlatımından insanın hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir.
cilt: 17; sayfa: 539
[HİLÂFET - Casim Avcı]
HİLÂFET
(الخلافة)
İslâm tarihinde devlet başkanlığı kurumu.
Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek / gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Hz. Ömer devrinden itibaren “emîrü’l-mü’minîn” tabirinin halife yerine kullanıldığı ve ileri dönem kaynaklarında cemaatle kılınan namazlardaki imamlıktan ayırmak için devlet başkanlığına “imâmet-i kübrâ” (imâmet-i uzmâ) denildiği görülür. Şiî literatüründe ise imâmet terimi daha yaygın olarak kullanılmıştır.
A) Kavramsal Çerçeve. Kur’ân-ı Kerîm’de hilâfet kelimesi yer almadığı gibi halife de terim anlamıyla geçmez; ancak halife, halâif ve hulefâ kelimeleri kullanılarak insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğu sıkça tekrarlanır (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/73; en-Neml 27/62; Fâtır 35/39; Sâd 38/26). Bazı âyetlerde halifenin sözlük anlamı çerçevesinde, fakat ileride oluşacak terim anlamıyla da ilgi kurulabilecek şekilde, bir kısım kavimlerin kendilerinden öncekilerin yerine getirilip yeryüzünde söz sahibi kılındığına işaret edilir (el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14). Bu âyetlerin anlatımından insanın hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek, bir bakıma Allah’ın güvenine de mazhar olarak yeryüzüne gönderildiği anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en şerefli varlık sayılması da bununla ilgilidir.
Hadis kaynaklarında hilâfet kelimesiyle birlikte halife, imam, emîr kelimelerinin de yer aldığı ve bunlarla, ileride oluşacak terim anlamına da zemin hazırlayabilecek şekilde “devlet başkanı, yönetici, lider” gibi anlamların kastedildiği görülür. Çeşitli hadislerde âdil devlet başkanı övülüp onun kıyamet günü Allah tarafından gölgelendirilmek suretiyle mükâfatlandırılacağı belirtilmekte (Buhârî, “Zekât”, 16; Müslim, “Zekât”, 91; Tirmizî, “Aĥkâm”, 4), zalim devlet başkanı yerilmekte (Tirmizî, “Aĥkâm”, 4; Müsned, III, 22), devlet başkanının tıpkı bir çoban gibi emri altındakilerin sorumluluğunu taşıdığı (Buhârî, “CumǾa”, 11; Müslim, “İmâre”, 20), onun bir koruyucu olduğu ve mâsiyeti emretmediği sürece kendisine itaat etmek gerektiği (Buhârî, “Cihâd”, 108-109, 164; Müslim, “İmâre”, 43; İbn Mâce, “Cihâd”, 40; Müsned, VII, 96), hilâfetin Kureyş’e ait olduğu ve halifelerin Kureyşli oldukları / olmaları gerektiği (Buhârî, “Aĥkâm”, 2, “Menâķıb”, 2; Müslim, “İmâre”, 4, 8-9; Müsned, II, 93; III, 129, 183; IV, 185, 421), iki halifeye biat edilmesi halinde diğerinin / sonrakinin öldürülmesi icap ettiği (Müslim, “İmâre”, 61), gerçek anlamda hilâfetin (hilâfetü’n-nübüvve) otuz yıl süreceği ve daha sonra saltanata dönüşeceği (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48; Müsned, IV, 273; V, 50, 220-221) kaydedilmektedir. Ancak hadis mecmualarında yer alan bu rivayetlerin, özellikle de halife ve hilâfet kelimelerine terim anlamı yükleyip Hz. Peygamber’in vefatının ardından baş gösteren iktidar mücadeleleriyle doğrudan ilgi kurulabilecek bir içeriğe sahip olanların sıhhati konusunda tereddütler bulunmaktadır (Hatiboğlu, XXIII [1978], s. 121-214; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, s. 34-35; Enver er-Rifâî, s. 78; hilâfet hakkında teorik yaklaşımlar için bk. İMÂMET).
Müslüman toplumlarda devlet başkanlığına hilâfet denmesi, halifenin risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dünyevî otoritesini temsil etmesi, yeryüzünde dinin hükümlerini uygulamak, dünya işlerini düzene sokmak üzere Allah’ın yeryüzündeki hâkimiyetini veya bütün müminlere ait olan hilâfet ve yetkiyi temsil etmesi gibi sebeplerle açıklanır. Dolayısıyla bu makamdaki kişiye “halîfetü Resûlillâh” da denilmiştir (İbn Sa‘d, III, 183, 281). İlk dönemlerden itibaren halifenin “halîfetullah” (Allah’ın halifesi) tabiriyle anılması temayüllerine rastlanırsa da bunun yaygın bir kullanım olduğu iddiasını (Crone-Hinds, s. 4-23) ihtiyatla karşılamak gerekir. Kaynaklarda, Hz. Ebû Bekir’in kendisine Allah’ın halifesi diye hitap eden bir kişiye tepki göstererek Allah’ın değil Resûlullah’ın halifesi olduğunu ve buna da rızâ gösterdiğini söylediği (İbn Sa‘d, III, 183; Müsned, I, 11), Hz. Ömer ile Ömer b. Abdülazîz’in de aynı şekilde buna karşı çıktıkları (Taberî, IV, 209; Kalkaşendî, Śubĥu’l-aǾşâ, V, 445) kaydedilmektedir. Watt, bu rivayetin kaynağını teşkil eden İbn Ebû Müleyke’nin İbn Zübeyr’in Emevîler’e karşı isyanı sırasında kadılık makamında bulunduğunu, dolayısıyla rivayetin o sıralarda Mekke’de uydurulmuş olabileceğini belirtmektedir (Iran and Islam, s. 572). Halifeye âdeta ilâhî bir yetki ve vekâlet atfeden böyle bir adlandırma İslâm âlimleri tarafından hiç kullanılmadığı gibi kamuoyunda da kabul görmemiştir
Resûl-i Ekrem hayatta iken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı vahyi insanlara tebliğ etmiş hem de müslümanların dünyevî işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâk bakımından onları eğitmiş, siyasî birliğin tamamlanmasından sonra devlet başkanlığı ve ordu kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in vefatıyla peygamberliğin sona er-diği, buna karşılık toplumun idaresiyle ilgili diğer işleri bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi, böylece müslümanların düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Ancak bir kısım âlimler, devlet başkanının İslâm’ın dünyevî ve içtimaî hükümlerini uygulama görevini göz önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken bir kısmı da insanların siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını aklî ve tabiî bir ihtiyaç olarak görür.
Kur’an’da ve hadislerde hakka ve adalete bağlı olma, meşveretle iş görme, zulmü önleme, İslâm’ın emir ve kurallarına uygun davranma ve onları uygulamada birlik ve bütünlükten ayrılmama gibi kamu yönetimini de ilgilendiren genel ilkelerden söz edilse de devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konularda ayrıntılı hükümler yer almaz. Resûl-i Ekrem’in tatbikatında devlet ve kamu yönetimiyle ilgili birçok örnek vardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri ve yönetim tarzları, bunu takip eden Emevî ve Abbâsî iktidarları müslüman âlimler için önemli bir bilgi birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle ilgili görüşler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek çeşitli eserlerde ifade edilen görüşler gerekse V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türü
cilt: 17; sayfa: 540
[HİLÂFET - Casim Avcı]
eserlerde yer alan ifadeler müslüman âlimlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları içinde en iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışında yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin “ehlü’l-hal ve’l-akd” denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması, dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ilâhî bir gücünün bulunmadığı ve ümmete ait hâkimiyeti temsil ettiği, ferdî olarak Allah’a karşı sorumluluk taşıması yanında görevi sebebiyle müslümanlara karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir merhaledir. İslâm dini, müslümanların nasıl bir siyasî organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği konusundan ziyade ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın huzurunda hesap vereceğinin bilincinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi gibi temel esaslar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum olan devletin yönetim biçimi ve siyasî yapılanma konuları toplumların gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilgili olduğundan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla İslâm amme hukukçularının hilâfet ve halifeyle ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde halifede bulunması gerektiği düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli, itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üzerinde ayrıntılı biçimde durulur. Halifenin şûra veya ehlü’l-hal ve’l-akd denilen (ümmetin bilgili, seçkin ve toplumda saygınlığı olan temsilcilerinden oluşan) kurulun seçimiyle veya bir nevi genel seçim demek olan halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin kendi yerine geçecek kişiyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa tayin mi olduğu hususu müslüman amme hukukçuları arasında tartışılmıştır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda halktan veya ehlü’l-hal ve’l-akdden biat alınması gereği üzerinde durarak halifenin yetkisini veraset ve saltanat usulünden değil ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar. Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimsenin de Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife sayıldığı yönünde klasik kaynaklarda yer alan ifadeler, fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun kalmayı teşvik olarak değil ümmeti fitne ve kargaşaya sürüklemekten çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme olarak değerlendirilebilir. İslâm âlimleri bu tutumu benimserken âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasî çekişmenin arttığı dönemlerde izâfî bir karakter taşıyacağı noktasını da göz önünde bulundurmuş olmalıdır
Halife ve hilâfet konusunda klasik literatürde yer alan öneri ve bilgilerde, o güne kadarki geleneğin ve o günün hilâfet ve saltanat sisteminin olumlu ve olumsuz yönlerinin tesiri açıkça görülür. Çünkü tarih boyunca İslâm toplumunda hiçbir zaman eksik olmayan saltanat kavgalarının ve siyasî görüş farklılıklarının âlimleri de etkileyerek, onları mevcut siyasî iktidarın yanında veya karşısında tavır almaya zorlamış ve bu konumlarının görüşlerini de belirlemiş olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim halifede aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda kaynaklarda yer alan bazı değerlendirmeler incelendiğinde bunların ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gayretlerin ürünü olduğu izlenimi edinilmektedir. Öte yandan İslâm hukukçuları görüşlerini, kendi dönemlerinde mevcut siyasî ve içtimaî yapıyı, ayrıca dört halife dönemini model alarak ve ikisi arasında mukayeseler yaparak açıkladıklarından kaynaklarda bugün için fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargılarla karşılaşmak da mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi konularda ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Bu konuları İslâm hukukçularının ayrıntılı şekilde ele almış olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları, onların müslüman toplumlarda en iyi yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretlerinin bir ürünüdür. Fakihlerin halifeye “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” denmesini genelde doğru bulmayıp
kihlerin halifeye “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” denmesini genelde doğru bulmayıp onu “Peygamber’in halifesi, imam, müminlerin emîri” gibi vasıflarla anmaları -fıkıh usulündeki hüküm kaynağı anlamında hâkimiyetin Allah’a ait olmasına karşılık- İslâm amme hukukunda idarî yetki anlamında hâkimiyetin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de ilâhî bir güce sahip bulunmadığını vurgulamayı amaçlar. Bundan dolayı İslâm düşüncesinde devlet başkanının mutlak bir yetkisinin olmadığı, bu yetkinin İslâm’ın genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı kabul edildiği, bu sebeple de yöneticiye mutlak yetki öngören yönetim biçimlerinin İslâm’ın özüne ve amacına aykırı düştüğü söylenebilir. Ümmete ait olan hâkimiyetin nasıl kullanılacağı, adının ne olacağı, dünyada müslümanların tek bir devlet veya organizasyon altında birleşmeleri, anayasal kurumların oluşum ve görev dağılımı gibi daha çok şekille ilgili konular ise İslâm’ın genel ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun şart ve imkânları ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir (ayrıca bk. ANAYASA; DEVLET).
B) Tarihî Süreç. Hz. Ebû Bekir’den itibaren devlet başkanları için halife tabirinin kullanılmaya başlandığı bilinmekle beraber İslâm kültür ve medeniyetindeki hilâfet kavramı ve kurumu uzun bir tarihî gelişimin, birbirinden hayli farklı uygulamaların ürünüdür.
Hulefâ-yi Râşidîn Dönemi. İslâm tarihinde hilâfet müessesesi, Hz. Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Resûl-i Ekrem, kendisinden sonra kimin halife olacağına dair herhangi bir kanaat belirtmediği için devlet başkanının tesbiti hususu müslümanlara bırakılmıştır. Resûlullah’ın vefatıyla sarsılan sahâbîler İslâm toplumunun birliğinin bozulmaması için bir lidere ihtiyaç bulunduğunun bilincindeydiler. Henüz Hz. Peygamber’in naaşı toprağa verilmeden ensardan bazı kimseler Sakīfetü Benî Sâide’de toplanarak Hazrec kabilesi reisi Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere harekete geçtiler. Ancak toplantıyı haber alan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın da katılması ile olayın seyri değişti ve yapılan tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’e biat edildi (Taberî, III, 206). Bu tartışmalarda ensar İslâm’a olan hizmetlerini, muhacirler de Kureyş’in Araplar arasındaki nüfuz ve otoritesini gerekçe göstererek içlerinden birinin halife seçilmesini istediler. Bu toplantıda aktif rol almayan Hâşimîler ise
Resûl-i Ekrem’e nesep açısından yakınlığın esas alınması gerektiğini zaman zaman dile getirdiler. Belli sayıdaki sahâbî tarafından Hz. Ebû Bekir’e yapılan bu biata “el-bey‘atü’l-hâssa” denilmektedir. Daha sonra Mescid-i Nebevî’ye giden Hz. Ebû Bekir’e burada bütün Medineliler gelerek biat ettiler ve buna da “el-bey‘atü’l-âmme” adı verildi. Sa‘d b. Ubâde Hz. Ebû Bekir’e ömrü boyunca biat etmemiş, fakat aleyhinde de herhangi bir faaliyette bulunmamıştır. Sakīfetü Benî Sâide’de toplantı sürerken Hz. Peygamber’in cenazesinin yıkanmasıyla meşgul olduğu için görüşmelere katılamayan ve Hz. Fâtıma’nın vefatına kadar da bu işle ilgilenmeyen Hz. Ali başta olmak üzere Abbas, Zübeyr b. Avvâm, Utbe b. Ebû Leheb, Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir, Übey b. Kâ‘b ve Selmân-ı Fârisî gibi sahâbîler Hz. Ebû Bekir’e daha sonra biat etmişlerdir. İslâm tarihindeki bu ilk biat ileriki dönemlerde, halifenin kamuoyu nezdinde meşruiyet kazanabilmesi için müslümanların veya onların ileri gelenlerinin desteğini almasının şart olduğu fikrinin kaynağı ve gerekçesini teşkil etmiştir.
Hilâfetin Hz. Ebû Bekir’in hakkı olup olmadığı hususu Sünnîler ile Şiîler arasında tartışmalıdır. Ancak Hz. Ali seçimden sonra hilâfet konusunda hiçbir şekilde hak iddiasında bulunmadığı gibi Hz. Ebû Bekir’e biat eden sahâbîler de halife seçiminde Şiîler’in ileri sürdüğü nasla tayin veya veraset faktörünü göz önünde bulundurmamışlardır. Onlar Hz. Ebû Bekir’i, gelişme yolundaki İslâm devletinin savunma ve yayılmasını gerçekleştirip birlik ve düzeni koruyabilecek kabiliyette gördükleri için, ayrıca Kureyş’e mensubiyeti, yaşı ve tecrübesi sebebiyle etrafında saygı uyandırması, İslâmiyet’i kabuldeki önceliği ve Resûlullah’ın en yakın arkadaşı olması gibi vasıflarından dolayı halife seçmişlerdir.
bdurrahman b. Avf, Hz. Osman ve Üseyd b. Hudayr gibi bazı sahâbîlerin de görüşlerini alan Hz. Ebû Bekir kendisinden sonra Hz. Ömer’in halife olmasını vasiyet etti ve Hz. Osman’ı çağırarak vasiyetnâmesini yazdırdı. Bu uygulama, daha sonraki dönemlerde istismar edilerek saltanat sistemi içinde yapılagelen veliaht tayinlerine dayanak olarak gösterilmiştir. Halbuki Hz. Ömer’in bu yolla hilâfete gelişi, sahâbenin büyük çoğunluğu tarafından benimsendiği gibi ileri dönemlerde asabiyet (soy, nesep) esas alınarak yapılan veliaht tayinlerinden de oldukça farklı bir mahiyet arzeder.
Hz. Ebû Bekir’e “halîfetü Resûlillâh” diyen sahâbîler, Ömer’e “halîfetü halîfeti Resûlillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) demeye başladılarsa da bu ifade dile zor geldiğinden, ayrıca daha sonraki halifeler için de uzayıp gideceğinden halifeye “emîrü’l-mü’minîn” şeklinde hitap etme fikri benimsendi (Taberî, IV, 208; DİA, XI, 156).
Hz. Ömer kendisinden sonraki halifeyi şahsen belirlemeyip seçimi altı kişilik bir şûra heyetine bırakmıştır. Bu altı kişi yaptıkları görüşmeler sonunda kendi aralarından Hz. Osman’ı seçmiş, ardından da halkın biatı alınmıştır. Bu uygulama, ileriki dönemlerde teşekkül edecek olan hilâfet nazariyelerinde halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi halinde meşruiyet kazanacağı fikrine temel teşkil etmiştir.
Hz. Osman’ın bazı uygulamalarının gerek muhacir ve ensar gerekse taşradaki insanlar arasında hoşnutsuzluk uyandırması, halifeliğinin altıncı yılından sonra iç karışıklıkların giderek artması ve halifeye karşı sert bir muhalefetin oluşması, Hz. Osman’ın da görevde kalmakta ısrar etmesi ve neticede şehid edilmesi, halifenin sorumluluğu, halifenin görevini ifada kusur ettiğinde hal‘edilip edilemeyeceği, isyan ve siyasî muhalefet gibi konularda farklı görüşlerin ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır.
z. Osman’ın şehid edilmesi üzerine boşalan hilâfet makamı için farklı talep ve öneriler gündeme gelmişse de isyancıların ısrarı neticesinde Hz. Ali’ye biat edildi. Ancak Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayan bu süreç Hz. Ali’nin icraatına karşı gösterilen tepkiler, Muâviye’nin Hz. Osman’ın kanını bahane ederek başlattığı iktidar mücadelesi, ashabın ileri gelenlerinin de katıldığı iç çatışmalar, sonuçta binlerce müslümanın ölümü, bu dönemden itibaren müslümanlar arasında baş gösteren ve günümüze kadar devam eden siyasî ihtilâfların başlangıcını teşkil etmiştir.
Ölüm döşeğinde iken Hz. Ali’den kendisinden sonra halife olacak kişiyi belirlemesi istendiğinde onun, “Hayır, sizi Resûlullah’ın bıraktığı gibi bırakıyorum. Allah sizi onun vefatından sonra birleştirdiği gibi birleştirir” cevabını verdiği, oğlu Hasan’a biat edilmesi hususundaki görüşü sorulunca da, “Bunu size ne emrederim ne de yasaklarım; siz daha iyi bilirsiniz” dediği rivayet edilir. Hz. Ali bu davranışıyla, halifenin iş başına gelmesinde veliaht tayininin usul haline gelmesini önlemek ya da çocuklarını sonu gelmez iktidar mücadelesinden uzak tutmak istemiş olabilir. Hz. Ali’den sonra Kûfe’de Kays b. Sa‘d’ın girişimiyle Hz. Hasan’a biat edildiyse de, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ısrarı üzerine müslümanlar arasında yeni bir savaşın çıkmaması için halifelikten çekildi ve görevi Muâviye’ye devretti (41/661)
mevîler Dönemi. Hz. Hasan’ın halifelikten feragat etmesinden sonra Kûfe Mescidi’nde Muâviye’ye umumi biatta bulunulmasıyla İslâm toplumundaki iktidar mücadelesi geçici bir süre için sona erdi ve bu yıla “birlik yılı “ adı verildi. Hulefâ-yi Râşidîn’e halîfetü Resûlillâh veya emîrü’l-mü’minîn denilmesine karşılık toplumun kayıtsız şartsız itaatini sağlayabilmek için “halîfetullah” unvanını kullanan Muâviye ile (Taberî, V, 223; Crone-Hinds, s. 6-7) İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Hilâfetin saltanata dönüşmesi olarak tanımlanan bu değişiklik, onun yakın akrabası sıfatıyla Hz. Osman’ın kanını dava etme gerekçesiyle başlattığı kabile hâkimiyeti yönü ağır basan bir mücadeleyi kılıcının kuvvetiyle kazanması neticesinde ve ilk dört halifenin seçilme usullerinden tamamen farklı biçimde ortaya çıkmıştır. Dört halifenin seçiminde ilk müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in yakın arkadaşlarından biri olma ve istişare yoluyla seçilme prensipleri dikkate alınmışken Muâviye’nin siyasî ve askerî mücadele sonunda hilâfet makamını ele geçirmesi hilâfet sisteminin özünde büyük değişiklikler meydana getirmiştir. Bu değişiklikler, Hz. Osman’ın intikamını almanın hilâfet meselesiyle hiçbir ilgisi olmadığı halde olayı istismar ederek hilâfet makamına oturan Muâviye’nin oğlu Yezîd’i veliaht göstermesi ve böylece halifeliğin intikalinde veraset sisteminin ortaya çıkmasıyla yeni bir boyut kazanmıştır. Muâviye, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde hayli belirginleşen seçim ve biat ilkesini tamamen reddetmemekle birlikte oğlu Yezîd’i veliaht ilân edip onun halifeliğini garantiye alacak şekilde saray çevresinde kendini destekleyenlerden oluşan ehlü’l-hal ve’l-akd uygulamasını ve seçimden ziyade kayıtsız şartsız itaat anlamı içeren bir biat usulünü uygulamaya koymuştur. II. Muâviye ve Abdülmelik b. Mervân’dan sonraki halifelere de bu şekilde biat edilmiş, böylece hilâfet, babadan oğula veya hânedanın başka bir üyesine geçmek suretiyle saltanata dönüşmüştür. Bu husus Emevî döneminin en belirgin özelliğidir. Yezîd’e biatı kabul etmeyen Hz. Hüseyin Medine’den Mekke’ye
itmiş ve bu durumu öğrenen Kûfeliler onu şehirlerine davet edip kendisine halife olarak biat edeceklerini bildirmişlerdir. Hz. Hüseyin de Müslim b. Akīl’i gönderip Kûfeliler’in biatını almış, fakat kendisi Kûfe’ye ulaşamadan Kerbelâ’da şehid edilmiştir. Abdullah b. Zübeyr ise Muâviye’nin, oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesine ve hilâfeti saltanata dönüştürmesine karşı çıkarak hilâfet iddiasında bulunmuş, emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halifeliğini ilân edip o günkü İslâm toplumunun önemli bir kesiminin biat veya desteğini almıştır. O dönemde başka kişiler de halifelik iddiasında bulunmuşlarsa da bunların başarılı olmayışı hilâfetin intikalinde alternatif usullerin gündeme gelmesine engel olmuştur. Veliaht tayini usulüyle halife olan I. Yezîd ve II. Muâviye dönemlerinde saltanat usulü iyice yerleştiği ve Emevî hânedanı toplumda baskın bir hâkimiyet sağladığı için çocuğu olmayan II. Muâviye’nin ölümünden sonra iktidar aynı aile içinde Süfyânîler’den Mervânîler’e geçmiş ve sistemde bir değişiklik olmamıştır.
Halkın yönetiminde Kitap ve Sünnet’in uygulanmasını sağlayan, Hz. Peygamber’in vekili sıfatıyla iş gören ve devletin menfaatiyle şahsî ve ailevî menfaatlerini birbirinden ayıran Hulefâ-yi Râşidîn’in yerini Emevîler döneminde kuvvete dayanarak devlet idare eden halifeler aldı. Bundan dolayı Emevî hilâfetinin meşruiyeti İslâm tarihi boyunca tartışılan bir konu olmuştur. Dinî ve siyasî niteliklerin yanında mahallî ve kabilevî sebeplere dayanan çeşitli ayaklanmalarda da daima bu meşruiyet gerekçesi kullanılmıştır. En kuvvetli şekliyle Kûfe’de görülen bu dinî muhalefet otoriteye değil yönetimin meşruiyetine karşı çıkıyordu. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle suçlayan âlimler halifeliğin Hulefâ-yi Râşidîn ile sona erdiğine inanıyor, ancak toplumu iç savaşa sürüklemekten kaçınmak amacıyla mevcut idareye itaati tercih ediyorlardı. Devlet merkezinin bulunduğu Suriye’dekiler hariç Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük çoğunluğu Emevî rejiminin karşısında olduklarından genellikle Hâricîler dışındaki diğer isyanları desteklediler ve hilâfet hakkının Ali evlâdına ait olduğu inancını benimsemedikleri halde onların isyanlarını haklı gördüler.
bbâsîler Dönemi. Abbâsî hilâfeti, Emevîler’e karşı yürütülen ihtilâlin önderi İmam Muhammed b. Ali’nin oğlu Ebü’l-Abbas Abdullah’a biat edilmesiyle başlamıştır. Hilâfet merkezini Kûfe’den Hâşimiye’ye, oradan da Enbâr’a nakleden Ebü’l-Abbas ölünce (136/754) yerine kardeşi Ebû Ca‘fer el-Mansûr halife oldu. Birçok bakımdan Abbâsî hânedanının gerçek kurucusu sayılan Mansûr Bağdat şehrini (Medînetüsselâm) tesis ederek hilâfet merkezini buraya nakletti.
Abbâsîler de Emevîler gibi saltanat sistemini korumuşlardır. Fakat ümmet içinde kötü bir intiba bırakmış olan Emevî hilâfetinin alternatifi olma avantajını iyi kullanmışlar ve Hz. Peygamber’e nesep itibariyle yakınlığı da meşruiyetleri için temel gerekçe yapmışlardır. Meselâ Me’mûn kendisine veliaht olarak hânedan dışından birini, Ehl-i beyt soyundan Ali er-Rızâ’yı tayin etmişse de bu değişiklik hânedan içinde tepkiyle karşılanmış, onun yerine Me’mûn’un amcası İbrâhim b. Mehdî’ye biat edilmiş, Ali er-Rızâ’nın ölümü, Me’mûn’un da tekrar duruma el koymasıyla bu teşebbüs sonuca ulaşamamıştır.
Halife Me’mûn’un ölümünden sonra kardeşi Mu‘tasım Türkler’in desteğiyle hilâfet makamına geçti. Mu‘tasım, ordunun büyük bir kısmını Türkler’den meydana getirdiği gibi 836 yılında Sâmerrâ şehrini kurarak hilâfet merkezini oraya nakletti. Bu dönemde Türk kumandanları ile halifeler arasında nüfuz mücadelesinin başladığı, hatta Halife Mütevekkil’den itibaren Türkler’in halifelerin iş başına gelmesinde veya azledilmesinde etkin rol oynadıkları görülür.
45 yılında Büveyhîler’in Bağdat’ı işgal etmeleri Abbâsî hilâfeti için yeni bir dönemin başlangıcı oldu. Abbâsî Halifesi Müstekfî, Büveyhîler’den Ahmed’e Muizzüddevle unvanıyla emîrü’l-ümerâlık pâyesi vermek zorunda kaldı. Kısa bir süre sonra Muizzüddevle Ahmed, Halife Müstekfî’nin gözlerine mil çektirerek yerine Mutî‘-Lillâh’ı halife ilân etti ve böylece Abbâsî hilâfeti bu Şiî hânedanın baskısı altına girdi. Büveyhîler’in Bağdat’a hâkim oldukları bir asırdan fazla zaman içinde halifeler onların kontrolü altına girmiş, bütün siyasî ve askerî otoritelerini kaybetmişlerdi. Bununla birlikte Büveyhîler, dinî liderlik açısından merkezî hükümetin meşruiyet kaynağı olan Sünnî Abbâsî halifeliğinin devamına karşı çıkmadılar ve Şiî bir halifelik kurma yoluna gitmediler. Sadece Adudüddevle, kızını Abbâsî Halifesi Tâi‘-Lillâh ile evlendirerek Büveyhî emirliğiyle Abbâsî halifeliğini aynı hânedanda birleştirmeyi düşünmüşse de bunu gerçekleştirememiştir. Büveyhîler halifeliği kendi kontrolleri altında bulundurmakla hem devlet içindeki Sünnîler, hem de diğer müslüman devletler nezdinde itibar görmeyi amaçlıyorlardı.
447 (1055) yılında Bağdat’a gelen Tuğrul Bey’in Büveyhî hâkimiyetine son vermesi ve Abbâsî hilâfetinin Selçuklu himayesine girmesi yeni bir dönemin başlangıcı sayılır. Tuğrul Bey, 449’da (1058) Kuzey Irak’taki Şiîler’i tesirsiz hale getirip Musul’da Fâtımî halifesi adına hutbe okutan Arslan Besâsîrî karşısında zafer elde ettikten sonra Bağdat’a döndü ve muhteşem bir merasimle karşılanarak hilâfet sarayına götürüldü. Üzerinde Hz. Peygamber’in bürdesi ve elinde asâ ile tahtına oturmuş olan halife Kāim-Biemrillâh, Tuğrul Bey’i yanında hazırlattığı ikinci bir tahta oturttu. Onu İslâmiyet’e yaptığı hizmetler sebebiyle övdü. Zulmü ortadan kaldırıp adaleti yeniden tesis ettiği için şükranlarını dile getirdikten sonra başına çok değerli bir taç koydu, hil‘atler giydirdi, kılıç kuşattı ve “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” diye hitap ederek kendisine çeşitli sancaklarla ve ahidnâmesiyle birlikte “rüknü’d-dîn” ve “kasîmü emîri’l-mü’min” (halifenin ortağı) unvanlarını verdi. Ayrıca topraklarının idaresini ve buralarda yaşayan halkın korunmasını da ona bıraktığını belirtti (Kalkaşendî, Meǿâŝirü’l-inâfe, II, 238). Bu husus, bazı araştırmacılar tarafından halifenin dinî-mânevî, sultanın ise dünyevî iktidarı temsil ettikleri şeklinde yorumlanırsa da İslâm dininde böyle bir ikili sistem öngörülmemiştir.
uğrul Bey’in Kāim-Biemrillâh tarafından “melikü’l-meşrik ve’l-mağrib” ilân edilmesiyle hem halifenin hem de sultanın görev ve yetkilerinin sınırları değişti. Buna göre halifenin görevi, meşrû sultanın isminin hutbelerde kendi adından sonra zikredilmesini sağlamaktan ve saltanat makamınca hazırlanan temliknâme ve menşurları mecburi tasdikten ibaret kaldı. Devlet idaresi, saltanat ve hükümranlıkla siyasî nizam ve asayişin temini gibi işler sultana devredildi. Ancak sultanlar halifelik makamına âzami saygıyı göstererek İslâm dünyasında yeniden itibar kazanmasını sağladılar. Abbâsî hilâfetinin rakibi olan Şiî-Fâtımîler’e karşı mücadele ettiler. Sultan Melikşah’ın son günlerinde halifeyi Bağdat’tan çıkarmak istemesi hariç tutulursa Selçuklu sultanları, halifeliği ortadan kaldırmak veya mevcut halifeyi değiştirmek gibi bir girişimde bulunmamışlardır. Sultan Sencer’den itibaren devlet merkezinin doğuya kayması ile Irak’ta meydana gelen otorite
boşluğundan faydalanan halifelerin kaybetmiş oldukları iktidarı yeniden ele geçirmeye çalıştıkları görülür.
Abbâsîler hilâfeti ele geçirdiklerinde, Emevîler’in benimsediği devlet anlayışının aksine halifelik fikir ve idealini temsil eden kimseler olarak karşılandılar. Halife cuma namazlarında Hz. Peygamber’in bürdesini giyiyor, çevresinde devlet işlerinde görüşlerini aldığı din âlimleri bulunuyordu. Abbâsî halifeleri, yerlerine geçtikleri Emevî halifeleri gibi dünyevî zihniyet ve temayülde oldukları halde etrafa karşı dindar görünmeyi ihmal etmiyorlardı. Ancak Abbâsîler devrinde halife bir hükümdar, hilâfet de verasete dayalı bir hükümdarlık şeklinde devam etti; veliahtlık kurumu pratikte halifeliği Abbâsî ailesinin elinde tutabilmek amacıyla korundu. “Halîfetü Resûlillah” yerine “halîfetullah” veya “zıllullah fi’l-arz” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) unvanlarını taşıyan halifenin gücünün kaynağı böylece ilâhî bir temele dayandırılıyordu. Hulefâ-yi Râşidîn’e ve Emevî halifelerine adlarıyla hitap edilir ve huzurlarına rahatlıkla girilirken Abbâsî halifeleri saray hiyerarşisinin teşrifatı ve debdebesiyle halktan ayrılmışlardı. Halife nazarî olarak şeriatın bütün hükümlerine uymak mecburiyetinde olmakla birlikte uygulamada hiç de öyle değildi. Hilâfet düzenli askerî kuvvetlere dayanıyor ve iktidar ücretli bürokrasiyle sağlanıyordu.
bbâsîler devlet teşkilâtında vezirlik kurumunu ihdas ettiler. Vezir halifenin vekili ve idarî teşkilâtın başı idi; halifeden sonra gelen en önemli icra organı olması dolayısıyla geniş yetkilere sahipti. Özellikle tefvîz vezirliğine tayin edilenler halifenin nâibi sıfatıyla hilâfet mührünü taşırlardı. Halifeyi suikastlara karşı korumak ve kendisini halkın meşgul etmesini önlemek için hâciblik müessesesi kurulmuştu; görüşmeler ancak belli vakitlerde ve özel salonlarda yapılabiliyordu. Siyasî otoritenin zayıflaması üzerine devlet erkânı arasında ortaya çıkan iktidar mücadelesine son vermek amacıyla teşkilâta Halife Râzî-Billâh tarafından 936 yılında emîrü’l-ümerâlık mercii getirildi. Geniş yetkilere sahip bulunan emîrü’l-ümerânın adı hutbelerde halifeninkinden sonra zikrediliyor ve sikkeler üzerinde de yer alıyordu. Abbâsî ordusunun beş kolundan birini “haresü’l-halîfe” denilen ve başşehirde doğrudan halifeye bağlı olarak görev yapan muhafız birliği meydana getiriyordu.
Abbâsî halifeleri kazâî yetkilerini fakihler arasından seçilen kadılar vasıtasıyla kullanırlardı. Başlangıçta eyaletlerdeki kadılar vali tarafından tayin edilirken daha sonra halifeler merkezde veya eyaletlerde kendi adlarına görev yapacak kadıları bizzat tayin etmeye başladılar. Ancak Hârûnürreşîd devrinde kādılkudâtlık müessesesi kurulunca kadı tayini zamanla bu kurumun yetkisine bırakıldı.
Bu dönemde giyim kuşam konusunda daha çok Sâsânî etkisinde kalınmış, böylece İran tarzı giysiler Abbâsî sarayının resmî kıyafeti olmuştu. Halifeler kıymetli mücevherlerle süslü bir kuşak takar ve başlarına siyah bir külâh üzerine sarık sararlardı; valiler ve asilzadeler de halifeyi taklit ederlerdi. Halifeler merasimlerde siyah veya menekşe renginde dizlere kadar uzanan bir hırka giyerlerdi. Dinî bayramlara büyük önem verildiğinden halifeler bayram namazlarını kıldırır ve yapılan törenlere katılırlardı. Sarayda İranlılar’ın nüfuzu giderek artınca onların Nevrûz, Mihrican ve Râm günleri de törenlerle kutlanmaya başlandı. Cuma ve bayram namazlarına diğer merasimlere olduğu gibi hilâfet alayı ile giden halifeler, bu sırada bellerine siyah bir kuşak bağlayıp üzerlerine siyah bir kürk alırlardı; başlarında sarıklı uzun bir külâh, ellerinde de Hz. Peygamber’in kılıcı bulunurdu.
bbâsî sınırları içinde merkezî otoritenin zayıflaması sebebiyle çeşitli zamanlarda birçok devlet ortaya çıkmışsa da bunlar hilâfetin mânevî otoritesini kabul etmişlerdir. Bir hükümdarın hâkimiyetinin meşruiyet kazanması için halife tarafından resmen tanınması gerekiyordu. Halife bir hükümdara yeni bir mülk edinme yetkisini verirse bunun halk üzerinde ve o yerin zaptında rolü büyük oluyordu. Bundan dolayı hükümdarlar halife ile olan ilişkilerine büyük önem veriyor ve kendilerini onun hizmetinde sayıyorlardı.
Hz. Ebû Bekir’den itibaren her halife değiştiğinde biata başvurulurdu. Ancak Emevîler döneminde veliaht tayini esasına geçildiğinden biatın bağlılık sunma anlamı ağır basmaktadır. Biat için çeşitli törenler düzenlenmiştir; bu törenlerin özellikle Endülüs Emevî Devleti’nde önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir (bk. BİAT).
Resûl-i Ekrem’den sonra hutbe dinî fonksiyonu yanında siyasî hâkimiyetin sembolü olarak da önem kazanmıştır. Camilerde okunan hutbeler sırasında devrin halifesinin ismini anmak hâkimiyetinin tanınması anlamına geliyordu. Bu âdet Hz. Ali’nin halifeliği zamanında ortaya çıkmıştır. Hutbede ismi geçen halifenin adının yanında halife sıfatını da söyleme âdetinin ise Abbâsî Halifesi Emîn’den itibaren başlatıldığı kaydedilmektedir (Kalkaşendî, Meǿâŝirü’l-inâfe, II, 231). Siyasî bakımdan hutbenin bir önemi de halife ile sultan veya eyalet valileri ve mahallî hânedanlar arasındaki güç dengesinin bir işareti olmasıdır. Bir hükümdarın meşruiyet kazanması onun saltanatının halife tarafından tasdik edilmesine bağlı olduğundan hükümdarlar ülkelerinde halife adına hutbe okuturlardı. Bağdat Abbâsî halifelerinin güçlerini kaybettikleri günlerde yeni ortaya çıkan devletlerin hükümdarları kendi isimlerini de halifeninkiyle birlikte hutbelerde okuttular; bunu ilk defa uygulatanın Halife Tâi‘-Lillâh zamanında Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle olduğu nakledilmektedir (Kalkaşendî, a.g.e., II, 232). Hulefâ-yi Râşidîn döneminden itibaren genellikle halifeler namazlarda bizzat imamlık yapmakta ve cuma günleri hutbe okumaktaydılar; vilâyetlerde ise bu iş valiler tarafından yapılıyordu. Abbâsî Halifesi Râzî-Billâh’tan sonra halifeler cuma günleri nâdiren hutbe okumuş ve bu dönemden itibaren görev hatiplere bırakılmıştır (Kalkaşendî, a.g.e., II, 230-231).
Halifeler törenlerde Hz. Peygamber’in şair Kâ‘b b. Züheyr’e hediye ettiği hırkayı (bürde) giyerlerdi. Muâviye b. Ebû Süfyân zamanında Kâ‘b’ın vârislerinden satın alınan bu hırka veraset yoluyla Emevî halifelerine ve onlardan da Abbâsîler’e geçmiş, daha sonra Yavuz Sultan Selim tarafından diğer mukaddes emanetlerle birlikte İstanbul’a getirilmiştir (bk. HIRKA-i SAÂDET).
Hz. Peygamber’in, üzerinde “Muhammed Resûlullah” yazılı mührü Hz. Osman dönemine kadar halifeler tarafından kullanılmış, bu mührün kaybolmasından sonra da her halife kendi adına mühür kazdırmıştır. Halifenin mührüne büyük önem verilir ve hilâfet makamından çıkan yazılar bununla mühürlenirdi.
Emevîler ve Abbâsîler’de halifeye mahsus en önemli alâmet olarak kullanılan asâ (aneze, kadîb) tahta çıkan halifeye hırka ve mühürle birlikte sunulurdu. Hz. Peygamber’e mahsus minberin yanında asâsı da özel ilgi görmüş ve ikisine birden “ûdeyn” adı verilmiştir. Muâviye b. Ebû Süfyân’dan itibaren bazı Emevî halifelerinin Resûl-i Ekrem’den kalan minber ve asâyı Medine’den Dımaşk’a nakletme hususundaki gayretleri (Taberî, V, 238-239), bu alâmetlerin hilâfetin meşruiyeti
cilt: 17; sayfa: 544
[HİLÂFET - Casim Avcı]
açısından taşıdığı önemi göstermektedir. Asâ Fâtımîler’de de önemli bir hilâfet alâmeti sayılmış ve halifeler tarafından törenler sırasında elde taşınmıştır.
Sikke bastırmak da hilâfet ve hâkimiyet alâmetlerindendi. Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân, o güne kadar İslâm devletinde kullanılan Bizans ve Sâsânî paralarını tedavülden kaldırıp üzerinde kendi adı bulunan yeni altın (dinar) ve gümüş (dirhem) sikkeler bastırmış ve bu uygulama daha sonraki halifeler tarafından da sürdürülmüştür.
Endülüs Emevî Hilâfeti ve Batıda Kurulan Diğer Halifelikler. Abbâsî ihtilâlinden sonra başlayan Emevîler’e yönelik katliamdan kurtularak Endülüs’e kaçan Halife Hişâm b. Abdülmelik’in torunu Abdurrahman ed-Dâhil 756 yılında burada bağımsız bir emirlik kurmayı başarmışsa da III. Abdurrahman’a kadar hükümdarlar halife unvanını kullanmamışlardır. III. Abdurrahman’ın yarım asırlık hükümdarlığı hem Endülüs hem de hilâfet tarihi açısından yeni bir dönem oldu. III. Abdurrahman bir yandan kurduğu siyasî birliği sürdürebilmek, öte yandan da Kuzey Afrika’da hızlı bir biçimde yayılan Şiî Fâtımîler’le mücadele edebilmek için 316’da (929) kendisini Nâsır-Lidînillâh unvanıyla halife ilân etti. Böylece Endülüs Emevî Emirliği Endülüs Emevî Halifeliği’ne dönüştüğü gibi İslâm dünyasında Abbâsî ve Fâtımîler’den (aş. bk.) başka üçüncü bir halifelik daha ortaya çıkmış oldu. III. Abdurrahman 317 (929) yılından itibaren bastırmaya başladığı altın paraların üzerine adını “el-İmâm en-Nâsır-Lidînillâh Abdurrahmân emîrü’l-mü’minîn” şeklinde yazdırdı ve valilerine gönderdiği mektuplarda bundan böyle hutbelerde kendi adının bu unvanla birlikte zikredilmesini istedi.
III. Abdurrahman’dan sonra oğlu II. Hakem Müstansır-Billâh unvanıyla halife oldu. II. Hakem’le birlikte Endülüs Emevîleri’nin hilâfet unvanları da yerleşmiş oldu. Bununla beraber II. Hakem’in vefatından sonra hilâfet kurumunun otorite ve etkinlik açısından karakteri değişikliğe uğramaya başladı. Bu durum İbn Ebû Âmir el-Mansûr’un öldürülmesine kadar sürdü. Hem siyasî iktidarı hem de orduyu kontrolü altında tutan Hâcib İbn Ebû Âmir, Mansûr lakabını ve 386 (996) yılında el-Melikü’l-Kerîm unvanını almıştı. Hutbelerde halifeden sonra adını zikrettiriyor ve resmî yazıları da genellikle kendisi imzalıyordu.
ndülüs Emevî Halifeliği 422 (1031) yılında ortadan kalkmakla birlikte kaynaklarda Endülüs’te halifeliğin bu tarihte sona ermediği, daha sonraki mülûkü’t-tavâif döneminde de bazı hükümdarların kendi meşruiyetlerini kabul ettirebilmek amacıyla hilâfeti sürdürdükleri, hatta aynı anda dört emîrin kendilerini halife ilân ettiği belirtilmektedir (Kalkaşendî, Śubĥu’l-aǾşâ, V, 479).
Bundan sonra yine İslâm âleminin batısında yeni Sünnî devletler kuruldu. Hıristiyanlara karşı kazandığı zaferlerle meşhur olan Murâbıtlar’ın hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in Mağrib ve Endülüs’ü ele geçirmesi, özellikle VI. Alfonso’ya karşı Zellâka (Sagrajoş) Savaşı’nı kazanması üzerine (479/1086) Abbâsî Halifesi Muktedî-Biemrillâh tarafından kendisine bir menşur gönderilmiş ve emîrü’l-müslimîn unvanı verilmiştir. Murâbıtlar emîrü’l-müslimîn unvanını benimsemekle bir nevi mahallî hilâfet kuruyor, metbû tanıdıkları Abbâsî halifelerinden bir derece aşağıda bulunduklarını kabul ediyorlardı. Muvahhidler ise emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanarak Abbâsî hilâfetine rakip olduklarını göstermişlerdir. Muvahhidler Devleti’nin kurucusu Abdülmü’min el-Kûmî, hocası ve hareketin lideri Muhammed b. Tûmert el-Mehdî’nin ölümünden sonra halife ilân edildi (1133). Muvahhidler’in ardından Hafsîler de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullandılar. Muvahhidler’e son verip Hafsî hânedanını kurmuş olan Emîr Ebû Zekeriyyâ’nın oğlu Muhammed, 650 (1252) yılında Müstansır-Billâh lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını aldı; Bağdat’ın Moğollar tarafından zaptı üzerine de Mekke şerifi kendisine Abbâsî halifesinin vârisi olduğunu belirten bir berat gönderdi. Böylece başlangıçta emîr ve sultan denilen Hafsî hükümdarları nüfuzlarını genişletince halife ve emîrü’l-mü’minîn unvanlarını taşımaya başladılar ve adlarına hutbe okutup para bastırdılar. Merînîler ise önceleri Murâbıtlar gibi emîrü’l-müslimîn, VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren de emîrü’l-mü’minîn unvanını kullanmışlardır.
âtımî Hilâfeti. Fâtımî Devleti, imâmetin Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra oğlu İsmâil’e ve onun soyuna ait olduğunu savunan Ubeydullah el-Mehdî tarafından 297 (909) yılında İfrîkıye’de kurulmuş, daha sonra Kuzey Afrika, Mısır ve Suriye bölgeleriyle birlikte geniş bir coğrafyada hâkimiyet sağlamış ve Abbâsî hilâfetinin karşısına güçlü bir rakip olarak çıkmasının yanı sıra Endülüs Emevî hilâfetinin doğmasına da zemin hazırlayan sebeplerden birini oluşturmuştur. Fâtımî halifeliği Şiîliğin İsmâiliyye kolunun anlayışını esas almıştır; Abbâsî ve Endülüs Emevî hilâfetleriyle rekabetinin temelinde de bu husus yatmaktadır. Abbâsîler’in kontrolünden kurtulmak isteyen İmam Ubeydullah Ağlebîler’in başşehri Rakkade’ye girdi ve Mehdî-Lidînillâh lakabı ve emîrü’l-mü’minîn unvanıyla halife ilân edildi (29 Rebîülâhir 297/15 Ocak 910).
Fâtımîler’de mâsum kabul edilen halifeler kutsal bir mahiyet kazanmış ve kendilerine mutlak itaatin gerektiği anlayışı benimsenmiştir. Bu devlette her yeni halife Abbâsîler’de olduğu gibi halktan biat almakla birlikte imam (halife) vasiyet veya nasla belirlendiği için biat, halifenin tayin veya seçimi anlamından ziyade ona saygı niteliği taşımaktaydı. İmam olarak davetin başı ve bütün bilgilerin kaynağı olan halife şeriatı da yorumlardı. Halife Allah’ın dostuydu (velî) ve bundan dolayı velâyet de imanın esaslarından biri haline gelmişti.
Fâtımî halifeleri, Abbâsîler’in yanı sıra Sünnî Endülüs Emevî hükümdarlarını da kendilerine rakip olarak görmüşler ve onlarla mücadele etmişlerdir. Muiz-Lidînillâh, 955 yılında III. Abdurrahman’dan gelen ve aralarındaki anlaşmazlığın barış yoluyla çözülmesini isteyen mektubu Abdurrahman’dan emîrü’l
âtımî halifeleri, Abbâsîler’in yanı sıra Sünnî Endülüs Emevî hükümdarlarını da kendilerine rakip olarak görmüşler ve onlarla mücadele etmişlerdir. Muiz-Lidînillâh, 955 yılında III. Abdurrahman’dan gelen ve aralarındaki anlaşmazlığın barış yoluyla çözülmesini isteyen mektubu Abdurrahman’dan emîrü’l-mü’minîn diye söz edildiği için geri çevirmiş ve elçiye hilâfetin kendilerinin hakkı olduğunu, ayrıca Allah’ın kendilerinden başka hilâfet iddiasına kalkışacak kişilerle savaşmalarını emrettiğini söylemiştir (Nu‘mân b. Muhammed, s. 168).
Şiîler’in İsmâiliyye kolunun üç asra yakın bir süre devam eden Fâtımî halifeliğini kurmasına karşılık İmâmiyye kolu böyle bir imkâna kavuşamamış ve ümidini Mehdî’nin gelmesine bağlamıştır. Şiîler’in diğer bir kolu olan Zeydîler ise Hz. Hasan’ın soyuna mensup imamların yönetiminde III. (IX.) yüzyılın ortalarında Taberistan’da ve aynı asrın sonlarına doğru Yemen’de iki ayrı devlet kurmuşlardır. Bunlardan daha uzun süre yaşayan Yemen Zeydî Devleti’nin kurucusu Yahyâ b. Hüseyin, halifeler gibi Hâdî-İlelhak lakabını ve emîrü’l-mü’minîn unvanını almıştır. Zeydîler’e göre imam mâsum değil fakat müctehiddir. Ona mutlak itaat söz konusu olmayıp Kur’an ve Sünnet’ten ayrıldığı zaman peşinden gitmek gerekmez. Ayrıca imâmetin babadan oğula geçmesi şartı yoktur, imamın Hz. Ali soyundan gelmesi yeterlidir. Yine onlara göre
Hz. Peygamber tarafından ismen olmasa da vasfen tavsiye edilen Hz. Ali kendisinden önceki üç halifeden daha faziletlidir. Bununla birlikte çok faziletli olanın yerine daha az faziletli kişilerin imâmetini de câiz görerek ilk üç halifeyi meşrû sayarlar.
Mısır Abbâsî Hilâfeti. 1258 yılında Moğol istilâsıyla Bağdat Abbâsî halifeliği sona erince İslâm âlemi üç yıl halifesiz kalmıştı. 1260 yılında Aynicâlût Savaşı’nı kazanarak Moğol istilâsını durduran ve ardından Sultan Kutuz’u öldürüp Memlük tahtına geçmeyi başaran Sultan I. Baybars, Moğollar’ın Bağdat’ı tahribi sırasında Dımaşk’a giden son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın amcası Ebü’l-Kāsım Ahmed’i hilâfeti canlandırmak amacıyla Kahire’ye davet etti. Baybars tarafından törenle karşılanan Ebü’l-Kāsım Ahmed’in Abbâsî hânedanına mensubiyetini gösteren ve Abbas b. Abdülmuttalib’e kadar uzanan şeceresi ilim adamları, devlet büyükleri ve kadılardan oluşan bir heyetin huzurunda okundu ve Kādılkudât Tâceddin Abdülvehhâb b. Bintü’l-Eaz tarafından onaylandı; arkasından da kendisi Müstansır-Billâh lakabıyla halife ilân edildi ve halktan biat alındı (9 Receb 659/9 Haziran 1261). Böylece Abbâsî hilâfeti üç yıllık bir aradan sonra yeniden kurulmuş oldu. Baybars’ın Abbâsî hilâfetini yeniden kurmaktaki asıl hedefi tahtının meşruiyetini sağlamak ve İslâm âlemi nezdinde itibar kazanmaktı. İsmen halife olmakla birlikte gerçekte yetkileri bulunmayan Mısır’daki Abbâsî halifelerinin adları sikke ve hutbelerde Memlük sultanlarıyla birlikte anılıyordu.
Bununla birlikte Kahire’deki Abbâsî halifelerinin İslâm dünyasında mânevî nüfuzlarının devam ettiği görülmektedir. Bazı müslüman hükümdarlara hükümdarlık menşuru gönderiyorlar ve bu şekilde halifeden menşur alan devletler de İslâm dünyasında daha fazla tanınma imkânı bulmuş oluyorlardı; meselâ Yıldırım Bayezid Niğbolu zaferinden sonra I. Mütevekkil-Alellâh’tan sultan unvanını almıştı. Osmanlı padişahları baştan beri sultan unvanını kullanmakla birlikte bu olay onların daha iyi tanınmasına ve İslâm dünyasındaki itibarlarının artmasına vesile olmuştur. Mısır Abbâsî halifeleri fırsat bulduklarında siyasî olaylara da karışıyorlardı. Meselâ 815 (1412) yılında Sultan Nâsır’ın ölümü üzerine Halife Âdil kendisini sultan ilân etmiş, ancak üç gün sonra Müeyyed Şah tarafından makamından indirilerek öldürülmüştür.
İBLİYOGRAFYA:
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ħlf” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ħlf” md.; Wensinck, el-MuǾcem, I, 89-92, 103-104; II, 70-71; Müsned, I, 11; II, 93; III, 22, 129, 183; IV, 96, 185, 273, 421; V, 50, 220-221; VI, 19; VII, 96; Buhârî, “Zekât”, 16, “CumǾa”, 11, “Cihâd”, 108-109, 164, “Aĥkâm”, 2, “Menâķıb”, 2; Müslim, “Zekât”, 91, “İmâre”, 4, 8-9, 20, 43, 61; İbn Mâce, “Cihâd”, 39-40; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Aĥkâm”, 4, “Fiten”, 48; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 31-40, 61-75, 181-187, 199-201, 274, 281, 338-344, 352; el-İmâme ve’s-siyâse, I-II, tür.yer.; Taberî, Târîħ (Ebü’l-Fazl), III-XI, tür.yer.; Hârizmî, Mefâtîĥu’l-Ǿulûm, Kahire 1342/1923, s. 66-67; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâǿil, Beyrut 1407/1987, s. 99-103, 120, 135, 159-161, 171-176; Mâverdî, el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye (nşr. Ahmed Mübârek el-Bağdâdî), Küveyt 1409/1989; Sâbî, Rusûmü dâri’l-ħilâfe, tür.yer.; Ebû Ya‘lâ, el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, tür.yer.; İbn Tâvûs, Binâǿü’l-maķāleti’l-Fâŧımiyye fî naķżi’r-Risâleti’l-ǾOŝmâniyye (nşr. Ali Adnânî el-Gureyfî), Beyrut 1411/1991; İbn Fazlullah el-Ömerî, et-TaǾrîf (nşr. Semîr ed-Dürûbî), Kerek 1413/1992, s. 6 vd., 15 vd., 112-122; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, I, 541-616; Kalkaşendî, Meǿâŝirü’l-inâfe, I-III, tür.yer.; a.mlf., Śubĥu’l-aǾşâ, V, 126-137, 244-246, 444-447, 477-479; IX, 252, 263, 274-336, 349-350, 398-399; X, 6-7, 75-96, 192 vd., 299 vd.; XI, 101-107; Makrîzî, eź-Źehebü’l-mesbûk fî źikri men ĥacce mine’l-ħulefâǿi ve’l-mülûk (nşr.
XI, 101-107; Makrîzî, eź-Źehebü’l-mesbûk fî źikri men ĥacce mine’l-ħulefâǿi ve’l-mülûk (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1955, s. 5-62; a.mlf., İttiǾâžü’l-ĥunefâǿ (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), I-III, Kahire 1416/1996; Süyûtî, Târîħu’l-ħulefâǿ, tür.yer.; C. Zeydân, Târîħ, I, 127-149; Reşîd Rızâ, el-Ħilâfe evi’l-imâmetü’l-Ǿužmâ, Kahire 1341/1922; Elmalılı, Hak Dini, I, 295, 297, 299-301; III, 2113, 2116, 2204-2205; IV, 2683-2684; VI, 3994, 3996-3997, 4087-4088, 4093; M. Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions (trc. J. P. Macgregor), London 1950, s. 108-126; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, I-II, Paris 1954; P. J. Vatikiotis, The Fatimid Theory of State, Lahore 1957, s. 27-69; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşçu), İstanbul 1963, s. 38-40, 109-110; a.mlf., İslâm Peygamberi (Tuğ), II, 906-907, 1105-1114; a.mlf., İslâm Anayasa Hukuku (haz. Vecdi Akyüz), İstanbul 1995, s. 151-186; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964; a.mlf., “The Relation of the Buwayhid Amirs with the ǾAbbasid Caliphs”, JPHS, II/3 (1954), s. 228-243; T. W. Arnold, The Caliphate, London 1965; Hasan el-Bâşâ, el-Fünûnü’l-İslâmiyye ve’l-vežâǿif Ǿale’l-âŝâri’l-ǾArabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-Nehdati’l-Arabiyye), I, 265-281, 489-500; a.mlf., el-Elķābü’l-İslâmiyye fi’t-târîħ ve’l-veŝâǿiķ ve’l-âŝâr, Kahire 1409/1989, s. 59 vd., 194-214, 275-279; Ali Hüsnî el-Harbûtlî, el-İslâm ve’l-ħilâfe, Beyrut 1969; W. M. Watt, “God’s Caliph: Quranic Interpretations and Umayyad Claims”, Iran and Islam (ed. C. E. Bosworth), Edinburgh 1971, s. 565-574; M. Hilmî Muhammed Ahmed, el-Ħilâfe ve’d-devle fi’l-Ǿaśri’l-ǾAbbâsî, Kahire 1378/1979; Abdülvehhâb en-Neccâr, el-Ħulefâǿü’r-râşidûn, Kahire, ts. (Dârü’t-Türâs); Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980, s. 100, 106, 114-115, 132-135, 149, 156; Reşat Genç, Karahanlı Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 43, 52, 65, 154; Hasan İbrâhim, Târîħu’d-devleti’l-Fâŧimiyye, Kahire 1981; a.mlf. Ali İbrâhim Hasan, en-Nüžumü’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n
Devlet Teşkilâtı, İstanbul 1981, s. 43, 52, 65, 154; Hasan İbrâhim, Târîħu’d-devleti’l-Fâŧimiyye, Kahire 1981; a.mlf. Ali İbrâhim Hasan, en-Nüžumü’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye), s. 1-104; H. M. T. Nagel, “Some Considerations Concerning the Pre-Islamic and the Islamic Foundations of the Authority of the Caliphate”, Studies on the First Century of Islamic Society (ed. G. H. A. Juynboll), Pennsylvania 1982, s. 177-197; İbrâhim Selmân el-Kürevî, el-Büveyhiyyûn ve’l-ħilâfetü’l-ǾAbbâsiyye, Küveyt 1402/1982; Ahmed Ramazan Ahmed, el-Ħilâfe fi’l-ĥađârati’l-İslâmiyye, Cidde 1403/1983; Mahmûd Hâlidî, MeǾâlimü’l-ħilâfe fi’l-fikri’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984; Mâü’l-Ayneyn Lârâbâs, “el-BeyǾa ve’l-ħilâfe fi’l-İslâm”, Nedvetü’l-beyǾa ve’l-ħilâfe fi’l-İslâm, Muhammediyye 1986, I, 77-129; P. Crone M. Hinds, God’s Caliph, Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986; Enver er-Rifâî, el-İslâm fî ĥađâratih ve nüžumih, Dımaşk 1406/1986, s. 76-118; Nizâr Abdüllatîf el-Hadîsî, el-Ümme ve’d-devle fî siyâseti’n-nebî ve’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Bağdad 1987; Köksal, İslâm Tarihi (Medine), XI, 74-96; Ahmed Sıddîk Abdurrahman, el-BeyǾa fi’n-nižâmi’s-siyâsiyyi’l-İslâmî, Kahire 1408/1988; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Fıķhu’l-ħilâfe ve teŧavvuruhâ (trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye (Özel), I, 81-95; Subhî es-Sâlih, en-Nüžumü’l-İslâmiyye: neşǿetühâ ve teŧavvuruhâ, Beyrut 1990, s. 277-293; S. M. İmâmüddin, Endülüs Siyasî Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 5, 36, 144-148; Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara 1990; H. A. R. Gibb, “Some Consideration on the Sunni Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation
l-Kettânî, et-Terâtîbü’l-İdâriyye (Özel), I, 81-95; Subhî es-Sâlih, en-Nüžumü’l-İslâmiyye: neşǿetühâ ve teŧavvuruhâ, Beyrut 1990, s. 277-293; S. M. İmâmüddin, Endülüs Siyasî Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990; Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 5, 36, 144-148; Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebî Süfyan, Ankara 1990; H. A. R. Gibb, “Some Consideration on the Sunni Theory of the Caliphate”, Studies on the Civilisation of Islam (ed. Shaw-Polk), Boston 1962, s. 141-150; Vecdi Akyüz, Hilâfetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul 1991; Y. Lev, State and Society in Fatimid Egypt, Leiden 1991, s. 11-37, 133-152; Sâlim Ali el-Behnesâvî, el-Ħilâfe ve’l-ħulefâǿü’r-râşidûn beyne’ş-şûrâ ve’d-dîmuķrâŧiyye, Kahire 1412/1991; D. J. Wasserstein, The Caliphate in the West: an Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford 1993; Hamed M. es-Samed, Nižâmü’l-ĥükm fî Ǿahdi’l-ħulefâǿi’r-râşidîn, Beyrut 1414/1994; İsmâil el-Bedevî, Velâyetü’l-Ǿahd (el-İstiħlâf) fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire 1414/1994; Hamid Dabaşî, Peygamber’in Gelişinden Emevî İdaresine Kadar İslâm’da Otorite (trc. Süleyman E. Gündüz), İstanbul 1995; Hayrettin Karaman, İslâm Hukuku, İstanbul 1996, I, 125-140; Hasan Hüseyin Adalıoğlu, Büyük Selçuklu Devleti ile Abbâsî Halifeliği Münasebetleri (doktora tezi, 1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 6, 11, 14, 18, 22-23, 27, 81, 87, 95, 98, 147, 187, 191; A. Bülent Ünal, İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri (doktora tezi, 1997, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 77-92; M. Max Van Berchem, “Titres califiens d’occident”, JA, IX (1907), s. 245-335; A. H. Siddiqi, “Caliphate and Sultanate”, JPHS, II/1 (1954), s. 35-50;
sim Avcı]
V. V. Barthold, “Caliph and Sultan”, IQ, VII/3-4 (1963), s. 117-135; Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-214; Wadād al-Qādī, “The Term Khalīfa in Early Exegetical Literature”, WI, XXVIII (1988), s. 392-411; Adnan Demircan, “Hz. Hasan ve Halifeliği”, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Şanlıurfa 1995, s. 81-109; Mehmet Nuri Güler, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Halife Kavramı”, a.e., sy. 1 (1995), s. 159-185; M. Brett, “The Realm of the Imām: The Fātimids in the Tenth Century”, BSOAS, LIX/3 (1996), s. 431-449; Muhammad Qasim Zaman, “The Caliphs, the ‘Ulamâ’ and the Law: Defining the Role and the Function of the Caliph in the Early ‘Abbâsid Period”, Islamic Law and Society, IV/1, Leiden 1997, s. 1-36; T. W. Arnold, “Halife”, İA, V/1, s. 149-155; D. Sourdel - A. K. S. Lambton, “Khalīfa”, EI² (İng.), IV, 937-950.
311-"Kim nasibine dünyadan başlarsa, ahiretten nasibi elinden çıkar ve ondan istediğine ulaşamaz! Ama kim nasibine âhiretten başlarsa, dünyadan nasibi kendisine ulaşır, âhiretten de dilediğine kavuşur.
(İbni Acibe,el-Bahrü'l medid:2/351)
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.423.
Zulmü hep bizler ederken icad
Hakk,a lâyık mı edilmek isnad.
Abdülhak Hamid Tarhan.
Damıtılmış Sözler.sy.514.
Katede'den rivayetle Said b. Cübeyr der ki: Yusuf çocukluğunda, annesinin telkinleri ve öğretmesiyle anne tarafından dedesinin putunu çalıp kırarak pisliğe atmıştı.
Beydavi; Razi 13,303; Celaleyn
Feyzü'l Furkan
Tefsirli Kur'an-ı Kerim Meali.sy.243.
Yusuf suresi .77.ayet.açıklaması.
Yemin olsun ki; elbette onlar hem kendi ağır yüklerini, hem de kendi ağır yükleriyle birlikte(, sapıtmasına sebep oldukları kimselerin) nice ağır yükleri(ni) de mutlaka taşıyacaklardır.
Ankebut Suresi :13
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.434.
Zulmü alkışlayamam, zalimi asla sevemem
Gelenin keyfi için geçmişe kalkıp sövemem
Mehmet Akif Ersoy.
Damıtılmış Sözler sy.515.
Evren hakkinda anlasilmasi en zor şey anlasilabilir olmasidir. Elbert Eistein
Stephen Hawking Büyük Tasarım
Ahiretin sonu yok, dünya hep son.
Ahirette "Hani dünyanın valisi olmasaydımda çoban olsydım"denilecek.
Mahmud Efendi Hazretleri'nden duyulan Hikmetli Sözler.sy.118.
Kendini beğenirsen Mevlâ seni beğenmez.
Ya Rabbi! Bize islam-Kur'ân kardeşliği, islam ahlakını ve adaletini ihsan eyle.
Mahmud Efendi Hazretleri'den Duyulan Hikmetli Sözler.Ahlak.
Ilim öğrenmek güzeldir lezzetlidir ama o ilimle amel etmek acıdır.alinti
ayfa: 54
1. İsrail oğullarında görülen şeyler sizin aranızda da zuhur ettiği zaman, şöyle ki; kötülük büyüklerinizde, mülke tasarruf küçüklerinizde, ilim de en rezillerinizde olduğu zaman. (Bu hadisi şerif Peygamberimiz (s.a.s.)'e şöyle sorulduğunda varid olmuştur: "Ya Resulallah biz marufla emri ve münkerden nehyi ne zaman terkediniz?" Diğer bir rivayette ise şöyle buyurulmuştur: "Hayırlarınız arasında medihçilir (iki yüzlülük) şerlileriniz arasında fuhuş, küçükleriniz arasında mülke tasarruf ve rezil kimseler arasında fıkıh meydan aldığında.)
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Arz üzerinde bir yerde kötülük yayıldığında, onların arasında salihler bulunsa da, Allah o yer halkına azabını indirir. İnsanlara gelen azab o salihlere de isabet eder. Lakin daha sonra onlar Allah'ın rahmetine ve Onun mağfiretine kavuştururlar.
Ravi: Hz. Ümmü Seleme (r.anhüma)
3. Bir yerde bir kötülük zuhur ettiğinde o kötülük men edilmez ise, Allah azabını o kavme indirir. Denildi ki: "Onlar arasında salihler bulunsa da mı?" Buyurdu ki: Evet, onlara isabet eden o salihlere de isabet eder. Lakin, daha sonra o salihler Allah'ın mağfiretine ve O'nun rahmetine ulaşırlar.
Ravi: Resulü Ekremin azadlısından
4. Yalan söz ve davalar meydan aldığında, ameller gizlenip bozulduğunda, dilde ülfet olduğu halde kalbler birbirlerine buğz ettiklerinde, akrabanın akrabası ile alakasını kestiğinde, işte o zaman, Allah o kavme lanet eder ve onların kulaklarını sağır ve gözlerini de görmez yapar.
Ravi: Hz. Selman (r.a.)
5. Fuhuş yayıldığında zelzeleler ve fitneler çoğalır. İdareciler zulmettiğinde yağmur azalır. Zimmet ehline gadr edildiğinde ise düşman galebe çalar.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
6. Ümmetimde masiyetler zuhur ettiğinde, Allah Teala kendi indinden onlara umumi bir azab verir. Denildi ki: "O gün insanların içinde salih kişiler yok mudur?" Buyurdu ki: "Evet vardır. Ancak insanlara isabet eden şey onlara da isabet eder. Fakat daha sonra onlar Allah'ın mağfiret ve rızasına nail olurlar."
Ravi: Hz. Ummü Seleme (r.anhüma)
7. Evde yılan görüldüğünde ona şöyle deyiniz: "Nuh (a.s.) ve Davud oğlu Süleyman (a.s.)'ın senden aldıkları ahde dayanarak bize eza vermemeni istiyoruz." Buna rağmen yine de size yönelirse onu hemen öldürün.
Ravi: Hz. Ebû Leyla (r.a.)
8. Bid'atler yayıldığı ve bu ümmetin sonra gelenleri öncekilere lanet ettiği zaman, kendinde ilim olanlar onu yaysın. Zira böyle zamanda ilmini gizleyen kimse, Allah'ın Muhammed (s.a.s)'e indirdiğini gizleyen kimse gibidir.
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
9. Ümmetim arasında bid'atler zuhur ettiğinde ve ashabım hakkında kötü sözler söylendiğinde, alim ilmini açığa çıkarsın. Eğer böyle yapmazsa onun üzerine Allah'ın laneti olsun.
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
10. Adam kardeşine hasta ziyaretinde bulunduğu veya onu sırf Allah rızası için ziyaret ettiğinde, Allah o kimse için şöyle buyurur: "Pek güzel ettin. Gidişin de güzel oldu. Cennette de kendine bir menzil hazırlamış oldun."
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
11. Rebia kabilesi izzet bulduğu zaman İslam zillete düçar olur. Halbuki, Mudar ve Yemen kabileleri izzet bulduğu müddetçe Allah Teala İslam'a ve ehline izzet vermekte, şirki ve ehlini ise noksanlaştırmakta devam edecektir.
Ravi: H. Şeddad İbni Evs (r.a.)
12. Bir beldede zina ve riba meydan alırsa, onlar (o belde halkı) Allah'ın azabına hak kazanmış olurlar.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
13. Şu beş şey zuhur ederse helak ümmetim üzerine hak olur: Birbirleriyle lanetleşme, içki içme, ipekli giyme, çalgılar ve erkeklerin erkeklerle, kadınların kadınlarla iktifa etmeleri.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
1096) Bir baba, çocuğuna iyi edepten daha güzel bir şey hediye edememez..
Mal erir..Sevet çabuk tükenir..Babada kalma şöhret de az zamanda silinir..
Babanın çocuğuna bırakacağı en iyi miras, iyi terbiyedir.
Muhtar'ül Ehadisin Nebeviyye izahlı tercümesi.sy.418.
"Bilgi güçtür."
Francis Bacon
"İstihbarat, her tür politik, ekonomik, sosyal ve askeri gelişmeyi anlamaya ve derhal öngœrmeyi amaclayan evrensel bir sosyal bilimdir."
Abraham Shulsky
İsthbarat teorisi.sy 12.
Burada ki annesi,Hz. Yusuf a.s.un teyzesi olan üvey annesidir,o vakit öz annesi ölmüştü.
Beydâvi.Feyzü'l Furkân Tefsirli Kur'an-ı Kerim Meali.sy.246..Yusuf Suresi. 99.ayet.açıklaması.
İnanmasan da sen, bilir herkes bunu;
Ne ekersen sen, bir gün biçersin onu!
Mesnevi.
313-İnsanlar amellerine göre karşılıklandırılacaklardır; hayra hayırla, şerre ise şerle (mukabele olunacaktır)!
(Ankaravi, Şerh-i Mesnevi)
Rasulullah (s.a.v.)buyurmuştur.( yukardakini)
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt. 13.sy.441.
Dokuz at bir kazığa bağlanmaz.
1.Tedbir alırken karşı koyacağımız tehlikenin büyüklüğü ölçüsünde davranmalıyız. Güçlü bir tehlikeye karşı zayıf bir tedbir tesirli olmaz.
2. Bir işin başında birbiri ile anlaşması mümkün olmayan birden fazla insan bulunursa o iş yürümez.
Açıklamalı Atasözleri Sözlüğü. sy.157.
...
Melekut bahçeleri, o nun güzellik bahçeleriyle hoşa gider; saltanatının havuzları o nun nurlarıyla dolup taşar, "Vasıta olmadığında neticenin de yok olacağı" kaidesince, ona bağlı olmayan hiç bir şey yoktur.
Büyük Cevşen sy.209.
İlim kuvvettir.
Nasir üd-Din Tusi.
İlim imanın kardeşidir.
Mehmed Bayraktar.
İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi.
Âyet-i Kerimede geçen "İstikbar" vasfı,"Haksız yere bâtıl yollarla üstünlük sağlamaya çalışmak" anlamına gelmektedir ki, beşer hakkında bu sıfat bir zem ve kınama ifadesidir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cil 13.sy.444.
Terazi var tartı var, her işin vakti var.
Bir işi yapmanın vakti, zamanı ve yeri vardır, vaktinde ve zamanında yapılmayan işten veim alınamaz.
Bu toprağın Atasözleri.sy.7.
Zor oyunu bozar.
Aciklamali Atasozleri Sozlugu.sy.372.
Esek kocamakla tavlabasi olamaz.
Esek kucuktur ama dokuz deveyi yeder.
Aciklamali Atasozleri Sozlugu.sy.183.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED.S.A.V.
ESTAĞFİRULLAH.
SÜBHANALLAH.
1141)Herhangi biriniz dinini ve namusunu malı ile koruyabilecek durumda ise yapsın ..
Din, şeref ,namus meselesinde mal ve para akla gelmemelidir.
Muhtar'ül Ehadisin Nebeviyye. sy.431.
Eşeğini sağlam kazığa bağla, sonra Allah c.c. ısmarla.
Önce elindeki imkânları kullanmak, tedbir almak, sonra da işlerin iyi yürümesi için Cenab-ı Hakk'a güvenmek gerekir.
-Eşeğin kuyruğunu kalabalıkta kesme; kimi uzun kimi kısa der.
Bazı işleri sadece ilgili olanlara danışarak veya yalnız halletmek gerekir.Bu gibi işlerde çabuk davranmak için kendimiz karar vermeliyiz.
Açıklamalı Atasözleri Sözlüğü.sy.181.
İbretli Bir Hadise
-Dinle öyleyse!... Ben Allah Rasulunun Halifesi Hz. Osman'ı hal'etmek üzere evine girenlerin içindeydim. İceriye girdigimde kilicimi çekip, o masum efendinin üzerine yürüdüm. Bu sirada zevcesi zevcesi Naile bana karşı geldi ve göğsümden iterek beni cevirmek istedi. Ben ise canavara dönmüştüm. Ona öyle bir tokat attim ki, o yere düserken Hz. Osman da hüzünle bana bakiyordu.
Hz. Osman Çelik yayinlari sy: 276
Bir tokatta zevcesini yere düşürdüğümü görünce ellerini Allah'ın hacet kapısına açtı ve ağzından şu cümle dökülüverdi:
- Ey zâlim! Yüce Allah senin ellerini koparsın, ayaklerını kırsın, gözlerini de kör eylesin. Cehennemde nedamet ateşiyle yanasın...
Ben o anda bu duanın vermesi gereken dehşeti takdir edemedim.
Dehşet ki hem ne dehşet!...
Allah Rasûlünün Halifesi, Mü'minlerin en ulusu, haya ve edep incisi Hz. Osman (radiyallahuanh)şehid edildi. Kanlı gömleği de alınarak gösterildi.
Canavar pençesi ellerim keşke o işe girmeden evvel kırılsaydi da başıma bu bela gelmeseydi. Cehennneme odun olmasaydim, ah ne olurdu.
Hz. Osman masum olarak şehit edildi. Aradan çok geçmedi ki,hakkın kudret eli ensemizde bizi yakaladı. Belalar, felaketler birbirini takip etti... Üstümüze tufan tufan belalar yağdı. Ve ben evvelâ Hz. Osman'ın zevcesine tokat atan ellerimi gördüğünüz gibi kaybettim. Onu takip eden günlerde de bir yeni felaket daha geldi, ayaklerimin da gördüğünüz şekilde kesilmesine razi olmak zorunda kaldim. Simdi ise hayat gözlerimin kuvveti kaybolmaktadır. Mazlum ve masum halifenin ettiği dualarin hepsi çiktı, sadece Cehennem kaldı, iste simdi korkusunu cektiğim cehennem de gözlerimin onundedidr. Cehennem! Cehennem! Cehennnem! Demekten kastim geriye sadece cehennem kaldığını ifade etmektedir.
Haya ve edep incisi Cenab-ı Osman (r.a.)ı şehid edenler kısa zaman sonra müthiş belalara uğradılar. Cihan sarayını kana bulayan zalimler büyük hesap gününde kim bilir neler çekeceklerdir.
Hz. Osman Çelik yayinevi sy: 266
Böylece arkadaşları yanindan ayrıldıkları zaman o (ölü) onların ayakkabılarınin seslerini işitir. Derken (Allah-u Te'ala tarafindan ) bir gelen: 'Rabbin kim? Dinin ne? Peygamberin kim? der.O da: 'Bilemiyorum!' der. O: Ne (imani) bildin,ne de (kelime-i şehadeti) okudun!' der.
Bunun üzerine yüzü çirkin,elbiseleri cirkin ve kokusu kötü biri gelerek:
Allah'tan büyük bir asağılanma ve sürekli bir azapla sevinebilirsin.!'der.
O: 'Sana gelince; Allah seni de şerle müjdelesin, sen de kimsin!' deyince o: ' Ben senin pis amelinim! Sen Allah'in tââtından çokça geri kalan, Allah'ın mâsiyetine ise çabukça atılan biriydin, Allah seni şerle karşılıklandırsın!'der.
Ruhul Furkan Tefsiri cilt 13 sy: 450
Yorum Gönder