40. (Öldükten sonra dirilmeyi) yalan sayanların o gün vay haline!
41-42. Doğrusu takvâ sahipleri (Allah’ın emirlerine uygun yaşayanlar) gölgelerde, pınar (baş)larında, hem de canlarının istediği meyveler içindedirler.
43. (Onlara:) “İşledikleriniz (iyi ameller)e karşılık olarak âfiyetle yiyin, için.” (denilir).
44. Şüphe yok ki biz güzel hareket edenleri böyle mükâfatlandırırız.
45. (Bu hakikatleri) yalan sayanların o gün vay haline!
46. (Ey inkârcılar!/Allah’ın emirlerine boyun eğmeyenler!) Yiyin, biraz daha zevklenin (bakalım dünyada)! Muhakkak ki sizler, suçlusunuz.
47. (Bu nimetlerin sorulacağını) yalan sayanların o gün vay haline! [krş. 102/8]
48. Onlara: “Rükû edin (Allah’a boyun eğin).” denildiği zaman, rükû etmezler. (Boyun eğmez, diğer emirlere itaatte bulunmazlar.)
49. (Bunları gereksiz ve) yalan sayanların o gün vay haline!
50. Artık bundan sonra (onlar) hangi söze inanacaklardır?
5.4.Bilgi ve Fikir Piyasalarında Küreselleşme. Ekonomik büyümenin temel unsuru,yeni bir ürün üretmek ve henüz talebi olmayan bir malı dizayn etmektir. Bu faaliyetlerde gecikme durumunda fikirler icatçı ülkelerden borç alınmakta veya ithal edilmektedir. Teknoloji üretemeyen ülkeler için fikir ithalinin başarılı olabilmesi için ithalatçı ülkelerde bireysel beceri ve örgütlenme kapasitesinin yeterli olması gerekmektedir. Ekonomik Entegrasyon Küresel bölgesel Yaklaşım sy.22.
İmanda halâvet şudur: Bir kimse eğer imanından başka şeylerde, meselâ dünya nimetlerinde sıkıntıya uğrasa, fakirliği artsa, elindeki güç azalsa, türlü hastalıklara uğrasa, onlara itibar etmeyip halk arasında ne kadar hor, hakir ve zelil olsa da bunlardan aslâ kendine bir gam getirmez, aksine; "Ben imân nuru ile nurluyum, İslâm şerefi ile şeref buldum," diyerek kalbinde duyduğu sevinç ile hamd ve şükür eyler. ..... ..... Kara Davud Delail-i Hayrat Şerhi.sy.70.
[4] Nitekim, çarşıya yiyecek almak için gönderilen genç, Efes’e inip üzerinde Kral Dekyanus’un adı bulunan paraları verince, bu paranın bir hazine buluntusu olduğundan ve kendisinden şüphelenen dükkân sahibi, bazı komşularını da çağırıp bunu Kralın yanına götürdü. Onlar bunun ve arkadaşlarının Hz. İsa’nın peygamber olduğuna inanan halis ve gerçek anlamda hıristiyan oldukları ve bundan dolayı putlara saygı gösterisi yapmaktan, O’na tapmaktan kurtulmak için mağaraya sığındıklarını anladılar. Bunun üzerine beraberce mağaraya gittiler, onlarla da konuştular ve onların 300 yıl kadar uyuduklarını anladılar. Bu sırada onlar bu gelen hıristiyan kardeşlerini selamlayarak yere uzandılar, tekrar uykuya dalar gibi ruhlarını teslim ettiler. Kral da onları oraya gömüp üzerlerine mescid gibi bir yer yaptı (Beydâvî; İbni Kesîr (Sâbûnî), II, 413). Bu olay aynı zamanda öldükten sonra -âhirette- dirilmenin açık bir örneğidir. Buradan şöyle bir mesaj daha çıkartılabilir: Bu yiğit insanları, tevhîde inanıp, şirke ve putçuluğa karşı durmalarından dolayı bir hikmet üzere uyutan Rabbimizdir. Sonra onları ibret olarak uyandırıp öldüren de O’dur. Ama nice insanlar vardır ki dünya olayları, sistemler, nefislerinin heva ve hevesleri, şeytan ve dostları onları Allah’a kulluktan yana ölene kadar uyutmaktadır. Uyanık olanlara ve uyananlara ne mutlu!
[7] Kureyş müşriklerinden bir grup, peygamberliğini öğrenmek için Resûlullah’a ruh, Ashâb-ı Kehf ve Zülkarneyn hakkında sualler sormuşlardı. O da konu ruha gelince, “Yarın cevap veririm.” demişti, “İnşallah” dememişti. İşte buradaki bir ifade hatasından dolayı 15 gün vahiy kesilmiş, Efendimiz (sas.) hakkında, “Onu Rabbi unuttu.” demişlerdi. Sonra bu âyetler ve bu sûrenin 9-25, 83-98 arası âyetleri ile Duhâ sûresi indi (Elmalılı, IV, 3198, 3217-3218).
Cühud: Bilerek inkar etmek; bildiği halde yalan söylemek. Esrar-Hak: Cenab-ı Hak'kı (c.c.) tanımakla ilgili sırlar. Esrar-ı Ezel: Ezel sırları, Ezelden beri var olan ve bilinmez olan gerçekler. Risale-i Nur'un Büyük Lügatı
Madem küfürde ve şirkte nihayetsiz müşkilât ve ıztırabat var. Elbette o yol muhaldir, hakikatı yoktur.Madem tevhidde, mevcudatın yaratılışındaki sühulete ve kesrete ve hüsn-ü san'ata muvafık olarak nihayetsiz sühulet ve kolaylık var. Elbette o yol vacibtir, hakikattır. Risale-i Nur kulliyatı Sözler. sy.662.
İşte ey bedbaht ehl-i delalet! Bak: Delalet yolu ne kadar karanlıklı ve elemli!. Ne zorun var ki, oradan gidiyorsun? Hem bak: İman ve tevhid yolu ne kadar kolay safâlı.. oraya gir, kurtul... Risale-i Nur Kulliyatı. Sözler.sy.662.
Üstadımızın prensibi "Bâr olma yâr ol" şeklindeydi. Dünyada refah arttıkça gaflette onu takip ediyor. Hizmette bir kabiliyet işi. -üstadımızın ihvanı terbiye etmekten ziyade kendilerini terbiye etme yolunu tercih etmişti.Yani kendini terbiye ettikçe ihvanıda terbiye etmiş olur dolayısıyla. Muhterem Sadık Dânâ ile sohbet. Altınoluk. Sayı. 135.Mayıs 1997.Muharrem 1418. Sy.28,29,30,31,32.
İnsan ve Eğitim Doç. Dr. Fahreddin Yıldız 1997 - Mayis, Sayı: 135, Sayfa: 005 İnsanı yaratan,[1] ona Kur'an'ı ve bilmediği şeyleri öğretip[2] doğru yolu gösteren, Allah'tır.[3] İnsan,dünyaya hiçbir şey bilmez haldegelir. O, hayatta kendisi için gerekli olan bilgileri sonradan öğrenir. İnsanın bu durumu, Kur'an'da şöyle belirtilir: "Sizi analarınızın karnından, hiçbir şey bilmez bir halde çıkarıp şükredesiniz diye size, işitme ve görme duygusu, duyma-düşünme yeteneği bahseden Allah'tır."4 İnsanın, yaratılıştan sahip olduğu birtakım özellikleri vardır. Onun bu özelliklerinin geliştirilmesi ve ona, başkalarıyla münasebetlerini düzenli biçimde sağlayacak değerlerin öğretilmesi gerekir. İşte bunların hepsi, pratik bir ilim olan terbiye (eğitim) ile sağlanabilir.
Eğitimin Tanımı ve Gayesi
eğitime konu olan varlık, insandır. İnsanı iyi eğitebilmek ise, en basta onu iyi tanımakla mümkün olur. İnsan, akil ve irade sahibi bir varlıktır. İnsan eğitilirken, onun bu özellikleri mutlaka dikkate alınmalıdır.
Eğitimin çeşitli tarifleri yapılmıştır. En genel anlamda eğitim: "İnsanı, din ve dünya ile ilgili vazifelerini hakkıyla yapabilecek bir duruma getirmektir."5 denebilir. Ayrıca eğitim: "Gelişen ve biriken beşer kültürünü, yetişmekte olan nesillere aktarma; doğuştan getirilen yetenekleri geliştirme ve şekillendirme faaliyeti"6 olarak da tanımlanabilir. Görüldüğü gibi, daha çok ahlâkî bir anlam taşıyan eğitim kavramı, insana doğru bilgi ulaştırmayı, iradeyi güçlendirip ona doğru istikâmeti göstermeyi, kişinin ruhuna ve hayatına sekil vermeyi ihtiva eder. İlave edelim ki, öğrenmek aklin ve zekânın, uygulamak ise, iradenin eseri olan ahlâkin isidir. Bunun için, insanlara hem ilim zihniyeti aşılanmalı, hem de onların ahlâken yükselmeleri sağlanmalıdır.
Eğitimin gayesi, iyi ve olgun insan (insan-i kâmil) yetiştirip, yeni nesli hayata ve istikbale hazırlamak olmalıdır. çünkü dun olduğu gibi bugün de, bilgisini ve imanını kendine rehber edinen, İslâm'ı tam olarak özümseyip yaşama şevkini Allah sevgisiyle bütünleştiren bir nesle ihtiyaç vardır. Tabii ki böyle bir neslin yetişmesinde, din eğitiminin ne kadar önemli olduğu, tartışılmaz bir gerçektir. Hemen herkesin kabul ettiği gibi, toplumda görülen olumsuzlukların ve davranış bozukluklarının temelinde, genel olarak Eğitimin, özellikle de din eğitiminin eksikliği yatmaktadır.
Günümüzdeki sorunlara sağlıklı çözümler ararken, tarihi gerçekleri göz önünde bulundurmak, onların sebep ve sonuçları üzerinde durmak gerekir. Biz bu yazımızda, ülkemizde cumhuriyetten sonraki yıllarda ortaya konan "din eğitimi" uygulamalarını kısaca özetleyip sonra da bazı genel değerlendirmeler yapmakla yetineceğiz. 1924 yılında çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla ülkede bütün eğitim ve öğretim, Millî eğitim Bakanlığına verilir. Medreseler kapatılıp onların ortaöğretim seviyesine denk düşen İmam Hatip okulları; yüksek kısmı yerine de, Daru'l-Funûn'da bir İlahiyat Fakültesi açılır. diğer öğretim kurumlarında ise, 1927 yılına kadar Din Dersi, zorunlu ders olarak okutulur. Ancak, 1927-1929 yılları arasında İmam Hatip Okullarının, 1933 yi-lında da İlahiyat Fakültesinin kapatılmasıyla, din öğretimi resmen okullardan kaldırılır. Ayrıca, insanların Özel olarak din eğitimi ve öğretimi almaları da Büyük ölçüde yasaklanır. birtakım gelişmelerden sonra, 1949 yılında İlahiyat Fakültesi, 1950 yılında da İmam Hatip okulları yeniden açılır. 1957 yılında ise, orta dereceli okullara isteğe bağlı Din Dersi konulur. Bu uygulama, 1982 yılına kadar devam eder. Nihayet, 1982 Anayasası ile bütün orta dereceli okullara zorunlu Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Dersi getirilir. Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, yaklaşık olarak, İmam Hatip okulları 23 yıl, İlahiyat Fakültesi de 16 yıl kapalı kalmış;en azından 30 yıl ülke insanına din öğretilmemiş, bu sure içerisinde yasayan nesil, din eğitiminden ve öğretiminden mahrum bırakılmıştır. Bu mahrumiyet donemi, ismen Müslüman olsalar da gönülden dine düşman olan bazı kimselerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Yıllardan beri süregelen yanlışlıkların hâlâ tam olarak terkedilmemiş olması, bugün de benzer olumsuzlukların yaşanmasına sebep olmaktadır. Genel değerlendirmeler İslâm alemini çökertmek isteyen dış güçler, kültürleri, siyasetleri ve silâhları ile hücuma geçtiler. Bunu yaparken İslâm âleminin içinden, kendilerine uygun insanları elde etmeyi de ihmal etmediler. Din ve vatan düşmanlarına karsa giriştiği savaşlardan her zaman galibiyetle çıkmasını bilen bu millet, yöneticilerinden bazılarının İslâm'a sırt çevirmelerine, bir anlam verememektedir. Ne yazık ki Islâma karsa direnç bunlardan bazılarında hâlâ devam etmektedir. Dinin ve din eğitiminin aleyhine açıkça veya imâ yoluyla söz sarfedenler, bazı resmi otoriteler ya da kendilerini çağdaş diye niteleyen çevreler tarafından alkışlanmaktadırlar. İşte bu kotu zihniyet ve yanlış tavır, milleti devletten soğutmakta ve toplumda kutuplaşmalara yol açmaktadır. Bir kimse dinsiz olabilir. Ama hiç kimse dinin toplumdaki varlığını ve olumlu yönünü görmemezlikten gelemez
Bize göre, ülkede kanunlardan çok kanunları uygulayanların zihniye- ti önem taşımaktadır. Hem ülkede Tevhid-i Tedrisat kanunu var denilecek, hem de milletin istediği gibi din eğitimi almasına müsade edilmeyecek.. Geçmiş yıllarda, okullarda bütün dersler zorunlu olarak okutulurken dindersinin isteğe bırakılmasının ya da tamamen kaldırılmasının, hukukî ve mantıkî bir izahı yapılabilir mi? Kaldı ki Din Dersi, her meslekten insanin okuması gereken bir derstir. çünkü din eğitimi ve öğretimi almak, herşeyden önce bir insanlık hakkidir. Toplumdaki sorunlar liyakat, dirayet, samimiyet ve ilmî bir siyasetle çözülebilir. Dayatmalarla ve ihtilallerle değil... Eğitimin her kademesindeki aksaklıklar giderilmeli, müfredat programları ihtiyaçları karşılayacak tarzda yeniden düzenlenmeli, neslin iyi yetişmesi için Eğitimin kalitesi mutlaka yükseltilmelidir. Sonuç olarak, kendi yanlışlarımızı kendimiz bulup düzeltmeliyiz. kişisel hislerimizi, milletin isteğiymiş gibi gösterme alışkanlığından vazgeçip Yapılan doğru islere değil, yanlışlara karsa çıkmalıyız.
Dipnotlar: 1)-Rahman,3; 2)-Rahman, 2; Alak, 5;Bakara, 31 3)-Taha, 50 4)-Nahl, 78 5) M. Fuad, Vezâif-i Aile, s, 24 6) İbrahim canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, s, 30-31
Üstadımız Hacı Ali Haydar Efendi (kuddise Sirruhu) kendi Kur'an-ı Kerim'inde bu ayet-i Kerimenin kenarına şöyle yazmıştır: "Burada bir mana kalbime geliyor ve ben omanayı veriyorum, ama müfessirlerden nakledilen bir şey değildir, gerçi Buhari şerhi Kastalani'de zikredildiği üzere; 'Şeri'at kaidelerine uygun olması durumunda, bir âlimin Kur'an'dan kendi anlayışıyla, müfessirlerden naklolunmayan bir mânâyı çıkarması caizdir."(Kastalani, İrşadü's-sari:1/203,204) Ruhu'l Furkan Tefsiri.cilt 13. sy.500.
Gel Ey Merhamet! Ahmet Taşgetiren 2013 - Ağustos, Sayı: 330, Sayfa: 003 Fransa eski Kültür Bakanı Andre Malraux, aynı zamanda ünlü bir roman yazarı. Romanının adı Umut. İspanya iç harbini anlatıyor. İç harp, faşist general Franco’nun askerleri ile, uluslar arası tugaylar arasında gerçekleşiyor. Uluslar arası tugaylarda her milletten sosyalist aydınlar var. Franco canavar, tugaylar barış misyonerleri olarak görülüyor. Malraux, romanda şöyle bir manzarayı tasvir ediyor:
-Bir franco askeri vurulmuş, yere uzanmış yatıyor. Yaralarından akan kanlar bir çukurda toplanmış. Bu arada bir çocuk geliyor, parmağını çukurda birikmiş olan kana batırıyor ve yandaki evin duvarına “Viva la revolte – Yaşasın devrim” yazıyor.
Çocuk, kan ve devrim...
Andre Malraux bu manzarayı acıyla, ürkerek seyrediyor ve dilinden şu sözler dökülüyor:
-Bize bir Müslüman yufka yüreği lazım.
.......
Gel ey merhamet!
Dol yüreklerimize.
Doğ yüreklerimize.
Erhamürrahimin’den tuğyan eden rahmet huzmeleri gibi.
Rahmeten lil aleminden yüreklerimize konan merhamet şebnemleri gibi.
Çocukların yüreklerine dol. Yolmasınlar kelebeğin kanatlarını, atış talimi yapmasınlar kediler üzerinde, kanatlarını kesmesinler kuşların. Vuruştuklarında canavarlaşmasınlar arkadaşlarına karşı
Annelerin yüreklerine dol. Dövmesinler çocuklarını sokakta. Bırakmasınlar bebeklerini hastane odalarında, cami kapılarında, çöp kutularında... Allah’ın kendilerine emanet ettiği bebeklere bıçak attırmasınlar doğmadan.
Babaların yüreklerine dol. Bırakıp gitmesinler eşlerini, çocuklarını hiçbir sorumluluk duymazcasına. Hiçbir bağları oluşmamış gibi. Sadece bir sperm fabrikası haline gelmesin babalar. Rahmet yüklensin, şefkat yüklensin...
Eşlerin yüreklerini sar ey merhamet. Peygamber yüreği dolaşsın her bir gönülde.
Evlerin iklimi ol. Merhameti solusun herkes.
Ülke ülke gel ey merhamet. Kıta kıta sar evreni.
Güç sahiplerinin yüreklerini unutma. En küçüğünden en büyüğüne. En çok güç sahibine lazımsın. En çok onu dizginlemelisin.
İşverenin yüreğini bul, çalıştırdığı her insana acısın. Gücünü, kendisi Erhamürrahiminden nasıl merhamet niyaz ediyorsa öyle kullansın.
İşçinin yüreğini bul. Kol gücü ile kalb gücünü dengelesin.
Yetimler için gel ey merhamet!
Öksüzler için gel yüreklere.
Eşini kaybetmiş kadınlar için. Öksüzleşmiş, yalnızlaşmış, adeta gurbete düşmüş erkekler için gel.
Bosna’da çocuğu katledilen anneler için, anneleri katledilen çocuklar için, Bosna’da gün ortasında ve tüm dünyanın önünde kaybedilen insanlık için, üzerine çullanılan insanlık onuru için. Vurulan Mostar için, İslam medeniyeti mirası için...
Çağın yalnızlığa mahkum ettiği, kapıları hiç çalınmayan yaşlılar için gel ey merhamet.
Gençler için gel.
Uyuşturucu, alkol, cinsellik anaforunda savrulan gençlerin yüreğini kurtarmak için gel ey merhamet!
.....
Gel, gel, gel, Müslüman yufka yüreği gibi gel.
Cami duvarlarına nakşedilen kuş yuvaları zarafetinde gel.
Kanadı kırılan göçmen leyleklerin kanadını saran el gibi, kalb gibi gel.
Yoksul kız çocuklarının çeyizlerini hazırlamak üzere kurulan vakıflar gibi gel.
Hastanelerde yatan kimsesiz hastalara el uzatan Valide sultanların şefkat yüklü kalbi gibi gel.
Sadaka taşları gibi merhamet ve izzeti birlikte remz eden medeniyet nişanı gibi gel.
...
Gel ve kurtar, Nagazaki’nin, Hiroşima’nın üzerine bomba atıp, onbinlerce insanın buharlaşmasına yol açan askerin, ona emir veren ülke yöneticisinin yüreğini...
En çok “Cinayet yüzyılı” denen 20’inci yüzyıldan çağırıldın. Birinci Dünya Savaşının, İkinci Dünya Savaşının milyonlarca kurbanı çağırdı seni. Toplama kampları çağırdı. Ebu Gruybler, Gulaglar, Guantanamo’lar çağırdı. Kamboçya’da ölüm tarlalarında öldürülen, yakılan, sonra asılan yüzbinler çağırdı.
Kız çocuklarını diri diri toprağa gömen canavarlaşmış cahiliye insanından ipek yürekli Sahabiler çıkaran merhamet mimarını çağır insanın yüreğinin üzerine yeniden elini koyması için.
Karıncanın hukukundan hesaba çekileceğini bilen mü’min gibi gel.
Bütün cihanın İslam’ın rahmet iklimini yaşaması için merhameti farz bilen, en büyük merhamet olarak “hidayet merhameti”ni kuşanan sahabe nesli gibi gel.
Ahsen-i takvim üzere yaratılan, keremle donatılan, eşref-i mahlukat diye nitelenen insanın, Şeytan’ın oyuncağı haline gelmesine acı ve gel ki, insanı en çok insan kılan hüviyetinle, yeni bir insanlık zamanı başlasın.
“İnsanı Rahman yarattı.”
Rahmet ve merhamet yaratılış genlerine kondu insanın.
Şeytan habire yonttu insanın insan yanını, törpüledi ve merhametten soydu onu.
Şimdi “Şeytana rağmen” diyerek gel ve buluş insanla.
Rahman’ın yolunu bulsun insanoğlu yeniden.
Zatına rahmeti yazana dönsün insan yeniden yüzünü.
Kurtarsın yüreğini Şeytanın pençelerinden.
Gel ey merhamet!
Hasret sana yüreklerimiz, gözlerimiz, kulaklarımız, ellerimiz, bütün varlığımız hasret.
Abdullah bin Ömer’den rivâyet edildiğine göre Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur:
“Yahudiler size karşı savaş açar(cak), siz de onların başına musallat edilirsiniz(eceksiniz). Sonra da arkasına saklandıkları her taş1 müslümanlara «arkamda gizlenen bir yahudi var onu öldür.» diye seslenir(ecek) ve gizlenecek hiçbir sığınak bulamazlar(yacaklar)”.
Hadîs-i şerif, esası sabit olmak üzere detay belirten bazı küçük ifade farklılıklarıyla yukarıda tercüme edildiği gibi rivâyet edilmektedir. Yukarıda zikredilen hadîs-i şerif, iki açıdan tetkik ve tahlil edilmelidir.
1. Temel hadis kaynaklarından, Buhârî ve Müslim’in Sahih’lerinde, Tirmizî’nin Sünen’inde, Ahmed bin Hanbel’in Müsned’inde, Abdürrezzak’ın Musannef’inde, İbn-i Hibbân’ın Sahîh’inde, Beyhakî’nin Sünen’inde, Taberânî’nin Mu’cem’inde, İshak bin Rahuye’nin ve Ebû Ya’lâ’nın Müsned’lerinde ve başka pek çok kaynakta yer almaktadır.
2. Temel hadis kaynaklarında yer alan mezkûr rivayet, hadis tekniğinin senet ve metin tenkidi kriterleri açısından bilgi değeri olan sahih bir rivayettir. Yer aldığı kaynaklar itibariyle dolaylı olarak sıhhatini ifade edebileceğimiz bu hadisin sahih olduğunu Tirmizî de Sünen’inde açıkça ifade etmektedir.
3. İsnadı itibarıyla hadis usûlünün tespit ettiği esahh-ı esânid/isnatların en sahihi diye nitelenen senetlerle rivâyet edilmiş olması da bu hadisin ayrıcalığıdır. Bu isnatlar şunlardır:2
a. Mâlik- Nâfi’- İbn Ömer b. Zührî- Sâlim- İbn Ömer c. Ebû’z-Zinad- el-A’rac- Ebû Hüreyre d. Süheyl bin Ebî Sâlih- Ebû Salih- Ebû Hüreyre
4. Ayrıca hadis tenkidinde müteşeddid / sert tavrıyla bilinen el-ALBÂNÎ de pek çok yerde hadisin sahih olduğunu açıkça ifade etmektedir
Hadis usûlü kriterlerine göre bilgi değeri olan bir rivayet aslında gayr-ı müslimlerle müslümanların ilişkilerine dair Kur’ân-ı Kerîm’in de belirlediği genel çerçevenin içinde ancak özelde bunun bir unsuru olan Yahudilerin müslümanlara bakışı, İslâm’a ve müslümanlara karşı sakladıkları arka plâna dair bilgi ve belgelerin sunumu olarak görüp bu bütünün içinde değerlendirilmelidir.
Kur’ân-ı Kerîm hem müşriklere hem gayr-ı müslim diye adlandırılan Yahudi ve Hıristiyanlara hattâ bazı yorumlara göre dolaylı veya dolaysız bir anlatımla diğer inanç mensuplarına hitap edip onların müslümanlara bakışını ve zihnî arka plânlarını deşifre eden ayrıntılar sunmakta, buna binâen müslümanların da onlarla ilişkilerini şekillendirmekte ve mü’minlere tavır belirleme imkânı sunmaktadır.
İfade edilen bu geniş perspektif üç ana başlıkta değerlendirilebilir:
1. İnanç hürriyeti, İslâm’ın tebliği ve duyurulması
Hazret-i Peygamber tarafından Kur’ân diliyle aktarılan bilgilerin bir başka önemli yönü de, var olan gerçekliğin farkında, fakat olması gereken için çaba sarf eden bir özellik arz etmeleridir. Onun mesajı var olanın farkında olduğu için yöreseldir. Beşerî farkları fark ettiği ve onlara müsamaha/ hoşgörü gösterdiği için evrenseldir.
Hazret-i Peygamber’in tebliğinin evrensel olmasının anlamı, ortak/tabiî, insanî faziletler olmaları ve ifade edilen faziletlerin duyurulması ve duyanların da aynı sorumluluğun kapsamında olmaları ve hür iradeleriyle müspet ya da menfî tavır belirlemeleri yönüyledir. Yoksa hür iradelerinin yok sayılıp icbar edilmelerinin aynı dinî prensiplerin muhtevasına göre imkânsız olduğu ve güvence altına alındığı tartışılmaz bir gerçektir. Muhtemelen sadece İslâm’a göre hür iradeye dayanmadan icbar edilerek zorla kabul edilmiş inanç ve bu
inancın sahipleri ayrı bir tasnife tâbî tutulmakta ve onlara «münafık» denilmek sûretiyle kabul edilmemektedir. Bu da göstermektedir ki, hür iradeye dayalı inanç seçiminin temel bir insan hakkı olduğu İslâm’ın öncelikleri arasındadır.
Tebliğ sorumluluğunu üstlenmiş olan Hazret-i Peygamber, bu görevi îfâ ederken şahsî his ve duyarlılıklarından azamî ölçüde uzak durmaya teşvik edilmiş ve bu konuda uyarılmıştır. Sorumluluğunun sadece tebliğ olduğu tekraren ifade edilmiş, kendi inançları konusunda da hiçbir dayatmayı ve vazgeçme anlamı taşıyan tavrı sergileyemeyeceğinin açıkça ilânı istenmiştir. Kısaca İslâmî prensiplerin inanç hürriyeti konusunda en açık ve kesin ilkesi, ferdin ne kendisini ne de başkasını, istediği gibi tanımlama hürriyetinin müdahale kabul etmeyeceğidir.3
İslâm’ın inanç hürriyeti konusundaki tavrı hiçbir kutsal metinde olmadığı kadar açık ve son derece nettir. Şöyle ki;
“Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O hâlde kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” (Bakara, 256)
“Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekûn îman ederlerdi. Böyle iken Sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?” (Yunus, 99)
“(Ey Rasûlüm!) Sana da o Kitab’ı (Kur’ân’ı) hak, önündeki kitapları doğrulayıcı, onları gözetici olarak indirdik. Artık Allah’ın indirdiği ile aralarında hükmet ve Sana gelen haktan ayrılıp da onların arzularına uyma. Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.” (Mâide, 48)
“Allah dileseydi ortak koşmazlardı. Biz Sen’i onların başına bir bekçi yapmadık. Sen onlara vekil (onlardan sorumlu) da değilsin.” (En’am, 107)
“Eğer onların yüz çevirmeleri Sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mûcize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidâyet üzere toplardı. O hâlde sakın câhillerden olma.” (En’am, 35)
“Rabb’in dileseydi insanları (aynı inanca bağlı) tek bir ümmet yapardı. Fakat «Rabb’inin merhamet ettikleri müstesna, onlar ihtilafa devam edeceklerdir. Zaten onları bunun için yarattı.» Rabb’inin, «Andolsun ki cehennemi hem cinlerden, hem insanlardan (suçlularla) dolduracağım» sözü kesinleşti.” (Hûd, 119)
“Kendisiyle dağların yürütüleceği veya yeryüzünün parçalanacağı, ya da ölülerin konuşturulacağı bir Kur’ân olacak olsaydı (o yine bu kitap olurdu). Fakat bütün emir yalnız Allah’ındır. Îman edenler anlamadılar mı ki, Allah dileseydi bütün insanları doğru yola eriştirirdi. Allah’ın sözü yerine gelinceye kadar, inkâr edenlere yaptıkları işler sebebiyle devamlı olarak, ya büyük bir felaket gelecek veya o felaket yurtlarının yakınına inecektir. Şüphesiz Allah verdiği sözden dönmez.” (Ra’d, 31)
“Allah dileseydi, sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yapmakta olduğunuz şeylerden mutlaka sorguya çekileceksiniz.” (Nahl, 93)
“Nuh dedi ki: «Ey Kavmim! Söyleyin bakalım; şayet ben Rabb’imden gelen apaçık bir delil üzerinde isem ve O kendi katından bana bir rahmet vermiş de, siz ona karşı kör kalmışsanız, onu istemediğiniz hâlde, biz sizi ona zorlayacak mıyız?” (Hûd, 28)
“Biz onların ne dediklerini çok iyi biliyoruz. Sen, onlara karşı bir zorba değilsin. O hâlde Sen, Ben’im uyarımdan korkan kimselere Kur’ân ile öğüt ver.” (Kâf, 45)
“Sen, onlar üzerinde bir zorba değilsin.” (Ğâşiye, 22)
İnanç hürriyetinin, İslâmî prensiplerin temel hassasiyetlerinden biri olduğu ve bu duyarlılıkla ilgili bütün haklar saklı olmakla birlikte, inanç ve düşüncenin ifade edilmesi de bir o kadar insan hakkıdır. Hazret-i Peygamber bir yandan muhataplarına gerçekleri tebliğ ederken bir yandan hür iradeleriyle belirleyecekleri alternatiflere göre İslâm’ın net tutumunu açıklıyordu. Tarih boyunca aynı hakîkatlerin mürşitleri olan peygamberlerin müteselsil biçimde insanlığın ortak paydası olan evrensel ahlâkî değerleri savunagelmesi önemli bir asgarî müşterektir. Bu, tarihî zeminde kendisine bir yer bulan ve kendisini öyle tanımlayan herkes için önemli bir ortak değer ve önemli bir kültür ortak paydasıdır. Kur’ân bu konuya sık sık atıfta bulunmakta ve muhataplarına yeniden düşünme çağrısı yapmaktadır. Özellikle İbrahimî geleneğin önemli bir arınma, aklanma ve ayıklanma milâdı olarak referans gösterilmesi, fevkalade net ve kesindir.4 Namazlardaki ka’delerde/diz üstü oturuşlarda, okunan dualarda Hazret-i Peygamber’e, Hazret-i İbrahim’e ve onların âline/aile, akraba, tâbî ve taraftarlarına yapılan dua, hem ortak kültür paydasının pekiştirilmesi hem de vefâ duygusunun geliştirilmesidir. Yaratan’ın huzurunda ibadet ciddiyetinde / formatında dürüst bir şekilde her gün beş defa/defalarca tekrarlanan bir dua ve nakaratla geçmişe karşı saygı, sevgi ve vefâ göstermenin heyecanı ve sözleşmesi yenilenmektedir.5
İslâm’ın en ayrıcalıklı yanı, diğer kitaplara ve peygamberlere karşı tavrını, saygısı ve sevgisini çok kesin bir dille ifade etmiş olmasıdır. Bu yönüyle diğer din mensuplarının müslümanlara öğretecekleri ve onlardan inanmalarını isteyecekleri herhangi bir artı değerleri de yoktur. Zira bir müslüman, tabiatı gereği Kur’ân’a ve son peygamber Hazret-i Muhammed’e inandıktan sonra, Tevrat’a, Zebur’a, İncil’e, Musa’ya, İsa’ya ve diğer kitaplara ve peygamberlere îman etmiş olduğu ve hürmet ettiği için müslümandır. Aksi hâlde zaten İslâm’dan ve müslümandan söz edilemez. Peki, o takdirde kim, kime, neyi ve var olmadığına inandığı hangi değerleri tebliğ edecek?
Müslüman olduğunu söyleyen hiç kimse sözü edilen kitap ve peygamberlerden hiç birini ne reddedebilir ne de onlara karşı bir hürmetsizlik ve saygısızlıkta bulunabilir.
Ancak ehl-i kitab’ın diğer din ve peygamberlere çeşitli vesilelerle hakaret ve saygısızlığı marifet sayan davranışları; hiç de barışçı, uyumlu, geçimli ve de dünyevî bir talebi olmayan lâik düşünceye sahip olmadıklarının bir göstergesidir. Yaşadığımız olaylara çok sade ve sathî bir bakış bile, hıristiyan batı dünyasının nasıl da dünya insanlığı için kıyâmet rüyâları gördüğünü, ne sömürgeci emeller beslediklerini göstermektedir. Muâsır medeniyet hedefine yerleştirdiğimiz batı değil mi, her gün yurdumuzu korumak için hesaplar yaptığımız?.. Din ayırımı gözetmeden, tarihte olduğu gibi, bugün de kendi dışındaki bütün insanlığın canavarı olma fonksiyonunu büyük bir iştiyakla yerine getirmeye çalışan siyonist Yahudilik, Kur’ân’ın uyarıları çerçevesinde dikkatle izlenmelidir. Aksi hâlde tüm insanlık hümanizma adına nasıl bir frenkeştayna sütanalığı yaptığını çok geç fark edecektir.6
Dünyada farklı dinlerin ve mensuplarının hiçbir asimilasyon gayesi/ politikası gütmeden âhenk ve uyumla bir arada yaşadığına dair tarihî örnekler aranırsa, İslâm’ın ve müslümanların hâkimiyetinin olduğu bölgelerden başka bir yer bulunamayacaktır. Bu anlamda İslâm’ın farklı düşünce ve inançlara hiçbir tehdit ve tehlike gerekçesi üretmeden, asimilasyon niyeti asla gözetmeden, sonuna kadar «diğer/başkası» tanımı yapması, ona farklılıkların çoğaldığı dünyada ciddî bir şans tanımaktadır. Diğer din mensuplarının hâkimiyetinde olan yerlerden ne yazık ki, engizisyon ve soykırım sesleri gelecektir. İnanmazsanız üstünde gezindiğiniz toprağa bir kazma vurun! Altından neler fışkıracak, ne âh u eninler, ne feryatlar yükselecek göreceksiniz.
İslâm’ın ve müslümanların özgüveninden kaynaklanan bu engin müsamaha ve hoşgörüsünü yüce Yaratıcı:
“Siz öyle kimselersiniz ki, onlar sizi sevmedikleri hâlde siz onları seversiniz. Siz, bütün kitaplara inanırsınız, onlar ise, sizinle karşılaştıklarında «inandık» derler, kendi başlarına kaldıklarında da, size olan kinlerinden dolayı parmaklarının uçlarını ısırırlar.” (Âl-i İmran, 118) ifadesiyle, acısıyla tatlısıyla ehl-i kitap ve İslâm diyalogunun taraflarına dair eğilimin tarihî ve gelecek açısından panoramasını çok veciz biçimde çizmektedir. Faziletler kolay elde edilmiyor. Alın teri olmadan, güçlüklere göğüs germeden faziletlere ulaşmak mümkün olmuyor. Olsa da mirasyedi gibi, kıymeti bilinmediğinden çabucak terk edip gidiyor.7
Zulüm var oldukça, zulme karşı direnç ve faziletli duruş da devam edecektir ve etmelidir. Müslümanın mücadelesi de zulme karşı adâlet mücadelesidir.8 Direnci kırmak için başka şekillerde yorumlansa da bu böyledir. İslâm’ın savaşının bir din savaşı olduğunu söylemek kadar büyük bir zulüm olamaz. O, herkesin kendi inancını hür iradesiyle belirlemesi gerektiğini dünyanın kulaklarını patlatırcasına haykırırken, hâlâ sağır gibi davranmak, kötü niyetli olmaktan başka ne ile îzah edilebilir? İslâm’ın bir din değiştirme savaşı yapmadığının en açık delillerinden birkaçı, onun özgürlükler ve insan hakları, savaş suçları gibi kavramların olmadığı çağlarda bile, soykırım, kadın, çocuk, savaşla ilgisi olmayan din adamlarının katledilmesini ve şehirleri, ibadethaneleri ve çevreyi yıkıp-yakıp, yok etmeyi savaş suçu saymasıdır. Hangi medenî(!) dünya bu cesaret ve fazileti gösterebilmiştir?9
Amerika’yı keşfettikleri(!!!) günden beri bizonlarla başlayıp, yaban hayatın postu para eden bütün canlılarını öldürmekle devam eden, Kızılderilileri yok eden ve dünyanın bütün bölgelerinde; Kore’de, Kamboçya’da, Japonya’da Vietnam’da, Yemen’de, Avustralya’da Aborjinleri neredeyse yok eden, Irak’ta, Afganistan’da kim bilir daha nerelerde hiç durmadan öldürenlerin insanlık adına sahip oldukları nasıl bir fazilet var ki bize öğretebilsinler…
Ekselânsları(!!!) Papa’nın, eminim tarih bilgisi bundan fazladır… Okuyabilmeyi ve okuduklarını anlayabilmeyi becerebilirse eminim bundan sonraki hayatını kendi adına ve sahiplendikleri değerlerin(!!!) icracıları adına tüm saydığımız canlı türlerinden ve bütün insanlıktan özür dilemeyle geçirmelidir…
Ekselânsları(!!!) Papa’nın söylediği gibi bırakınız kılıçla, çok daha basit herhangi bir zorlamayla bile din değiştirmenin İslâm’da felsefî zemini yoktur. Zira zorla kabul edilen inanç İslâm’da makbûl olmak şöyle dursun NİFAK adıyla müsemmâ en çirkin konum olarak değerlendirilmektedir. Papa Ekselânsları(!!!) ve onun düşüncesinde olanlar dünden bugüne insan olanlar için utanç verici ve kirli «kılıçtan geçirme» deyimini insanlık tarihine hediye(!!!) etmişlerdir. Müslümanların tarihinde böyle bir deyim yoktur. Ancak papa ve onun düşüncesinde olanların kafalarının arkasında dâima saklı duran ve kendi inancının dışındakilere ölüm sloganıyla şekillenen fırsat buldukça da dünya gündemine gelen hattâ hiç düşmeyen müslüman kıyımı onlar için suç değil övünç kaynağıdır.
2. Yahudi ve Hıristiyanların müslümanlara karşı gizli açık tavır ve arka plânı
Tarihte de bugün de müslümanlara karşı giriştikleri olumsuzları yeniden ifade etmeyi lüzumsuz addediyorum. Zira asr-ı saadette ve sonraki dönemlerde nasıl bir faaliyet içinde olduklarını ilgili kaynaklara bakanlar göreceklerdir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in Hazret-i Peygamber’e hitabından birkaç örnek sunmakla yetinmeyi kâfî görüyorum:
• Yahudiler de Hıristiyanlar da asla Sen’den memnun olmayacaklardır. • De ki: • Doğru yol, ancak Allâh’ın yoludur. • Sana gelen ilimden sonra, • Onların arzularına uyacak olursan, • Andolsun ki, • Allah’tan Sana ne bir dost ne de bir yardımcı vardır. (Bakara, 120) • Allah ve Rasûlü yanında nasıl mûteber bir ahitleri olabilir? • Ancak Onlar size karşı dürüst davrandıkları müddetçe
Ancak Onlar size karşı dürüst davrandıkları müddetçe • Siz de onlara dürüst davranın. • Çünkü Allah, • Ahdi bozmaktan sakınanları sever. • Nasıl olabilir ki! • Onlar size galip gelselerdi, • Sizin hakkınızda ne ahit, • Ne de antlaşma gözetirlerdi. • Onlar ağızlarıyla sizi râzı ediyorlar, • Hâlbuki kalpleri buna karşı çıkıyor. • Çünkü onların çoğu yoldan çıkmışlardır. • Allah’ın âyetlerine karşılık az bir değeri olan dünya malını ve • Nefsanî istekleri tercih ettiler de • İnsanları O’nun yolundan alıkoydular. • Gerçekten onların yapmakta oldukları şeyler ne kötüdür! • Bir mü’min hakkında • Ne ahit tanırlar, • Ne de antlaşma. • Çünkü onlar saldırganların tâ kendileridir. “Bir de Yahudiler, «Allah’ın eli bağlıdır.» dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lânete uğrasınlar! Hayır, onun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir. Andolsun, Sana Rabb’inden indirilen (Kur’ân) onlardan birçoğunun azgınlık ve küfrünü artıracaktır. Biz onların arasına kıyâmete kadar düşmanlık ve kin
saldık. Her ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışırlar. Allah bozguncuları sevmez”. (Mâide, 64)
3. Müslümanların Yahudi ve Hıristiyanlara karşı tavrı
Ana hatlarıyla bir çerçeve çizmek gerekirse, ehl-i kitaba tarihten bugüne ne gibi yanlışlar yaptıkları ve yapmaya devam ettikleri, bu davranışlarının sonuçları, doğru davranışın neler olduğu ve ne yapmaları gerektiği yönünde tavsiyeler iletilmiştir. Ayrıca onlara karşı nasıl davranılması gerektiği konusuna dair net tekliflerle diyalog kurulmuş, bu diyalog canlı tutulmuş ve geliştirilmeye çaba sarf edilmiştir. Dün de bugün de vahiy merkezli bu iki dine mensup insanlarla aynı dünyayı paylaşan, kapı ve sınır komşuluğu bulunan müslümanların tutum ve davranışlarına ilke ve netlik kazandırılmıştır. Hazret-i Peygamber, ehl-i kitaba, inandıklarını söyledikleri Hazret-i Musa, Hazret-i İsa, güzide, afife annesi Hazret-i Meryem ve diğerleri hakkında açık, net ve müşahhas duygu ve düşüncelerini iletmek sûretiyle, farklı inançlara mensup olsalar da uyum ve âhengin zeminini bulmayı tavsiye etmiştir. Hattâ kendi iddialarıyla uyuşmayan tavır ve davranışlarından dolayı eleştirilmiş, eğer samimî iseler yeniden düşünüp gözden geçirdikten sonra açıklamaya davet edilmişlerdir:
• Ey Rasûl! • Îman etmediği hâlde ağızlarıyla «inandık» diyenler ve • Yahudilerden küfür içinde koşuşanların hâli • Sen’i üzmesin! • Onlar durmadan yalana kulak verirler ve • Kelimeleri yerlerinden kaydırıp değiştirirler. (Tahrif ederler.) • «Eğer size şu verilirse hemen alın,
• Verilmezse sakının.» derler. • Allah bir kimseyi şaşkınlığa düşürmek isterse, • Sen Allah’a karşı • Onun lehine hiçbir şey yapamazsın. • Onlar, • Allah’ın kalplerini temizlemek istemediği kimselerdir. • Onlar için dünyada rezillik vardır ve • Âhirette onlara mahsus büyük bir azap vardır. • Hep yalana kulak verir, • Durmadan haram yerler. • Sana gelirlerse, • İster aralarında hüküm ver, • İster onlardan yüz çevir; • Eğer onlardan yüz çevirirsen, • Sana hiçbir zarar veremezler. • Eğer hüküm verirsen, • Aralarında adâletle hükmet! • Allah âdil olanları sever. (Mâide 41, 42) • Andolsun ki Allah, • İsrailoğullarından söz almıştı. • Kefil olarak içlerinden 12 de başkan göndermiştik. • Allah onlara şöyle demişti: • «Ben sizinle beraberim.
• Eğer namazı dosdoğru kılar, • Zekâtı verir, • Peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve • Allah’a güzel borç verirseniz; • İhtiyacı olanlara Allah rızâsı için faizsiz borç verirseniz, • Andolsun ki sizin günahlarınızı örterim ve sizi, • Zemininden ırmaklar akan cennetlere sokarım. • Bundan sonra sizden kim inkâr yolunu tutarsa doğru yoldan sapmış olur.» • Ahitlerini bozmaları sebebiyle onları lânetledik ve • Kalplerini katılaştırdık. • Onlar, kitaplarını tahrif ederler. • İçlerinden pek azı hâriç, • Onlardan dâima bir hâinlik görürsün. • Yine de Sen onları affet ve • Aldırış etme! • Allah iyilik edenleri sever. • «Biz Hıristiyanlarız» diyenlerden de kesin sözlerini almıştık • Ama onlar da kendilerine verilen Kitap’ın önemli bir bölümünü unuttular. • Bu sebeple kıyâmete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık. • Yakında Allah onlara yaptıklarını haber verecektir. • Ey ehl-i kitap! • Rasûlümüz size Kitap’tan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklamak üzere geldi; • Birçok kusurunuzu da affediyor.
• Gerçekten size Allah’tan bir nur, • Apaçık bir kitap geldi. (Mâide 12, 13, 14, 15)
“Rasûlüm! Yemin olsun ki, Sen ehl-i kitaba her türlü mûcizeyi getirsen de onlar Sen’in kıblene dönmezler. Sen de onların kıblesine dönecek değilsin. Onlar birbirlerinin kıblesine de dönmezler. Sana gelen ilimden sonra eğer onların arzularına uyacak olursan, işte o zaman Sen hakkı çiğneyenlerden olursun.” (Bakara,145)
Hazret-i Peygamber’in tebliğinin ilkeleri, kapsamı ve muhtevası itibarıyla, bir Allah inancı temelinde, işlenen her fiilin muhasebesinin yapılacağı hesap günü ve âhiret inancı duyarlılığıyla dinamizm kazanan düşünce ve inanç ekseninde, iyilik, doğruluk, dürüstlük, sabır, barış, zulme karşı tavır, suçun şahsîliği, insanın saygınlığı, yaşama hakkı, inanç hürriyeti, inançlarıyla var olma mücadelesini yücelten ahlâkî fazîletlerle çerçevelenmiş evrensel, açık, asgarî müşterekleri olan, kültür birliği, ortak tarihî zemine dayalı, her hâlükârda müsamaha ve hoşgörüye, barışa dayanan, adâleti ön plânda tutan; üslûbu itibarıyla da, insanî fazîletleri esas alan kaliteli, sürekli, kararlı aynı zamanda zorlu ve meşakkatli bir çabayı gerektiren, fazîlet mücadelesi ve değerler manzûmesi idi. Bu değerlerin korunması, geliştirilip yaşatılması da, aksiyon ve mücadelenin özünü ve haklı referansını teşkil etmektedir.10
Netice
Tarihte değişik zamanlarda pek çok zulüm icrâ etmiş ve zulme mâruz kalmış olan Yahudiler, Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok yerde zikredilmekte özellikle İsrâ Sûresi’nde yazımıza konu olan hadîs-i şerîfin muhtevasına uygun bir anlatım yer almaktadır. Konu, mühtedî bir Yahudi olan Muhammed Esed’in Kur’ân meâlinde şöyle nakledilmektedir:
“Ve İsrailoğulları’na vahiy yoluyla (şunu) bildirdik: «Muhakkak ki siz yeryüzünde iki defa bozgunculuk çıkaracak ve küstahça büyüklenip duracaksınız!»” (İsrâ Sûresi, 4)
Hem Kitâb-ı Mukaddes, hem de Kur’ân İsrailoğulları’nın pek çok kere Allah’ın koyduğu yasalara baş kaldırdıklarından söz ettiğine göre, «iki defa» (merrateyni) ifadesinin burada sadece iki kez olan bir şeyi değil, fakat daha çok İsrailoğulları tarihinin iki ayrı ve uzun dönemini işaret ettiğini söylememizi haklı kılacak gerekçelere sahibiz.
“Bu yüzden bunlardan ilki hakkında yapılan ön-uyarı(nın günü) gelip çattığında kavgada çok çetin kullarımızdan saldık üzerinize, öyle ki bunlar ülkede kıyı-bucak girmedik yer bırakmadılar ve ön-uyarının gereği böylece bütünüyle yerine gelmiş oldu.” (İsrâ Sûresi, 5)
Âyette geçen ibâd terimi, isteyerek ya da mecbûrî olarak hepsi Allah’ın iradesine boyun eğmek durumunda olduklarına göre, yaratılmış varlıkların her türünü içine almakta ve burada açıktır ki, özellikle insanlara işaret etmektedir.
Muhtemeldir ki, «kavgada çok çetin kullarımız» tabiri, M.Ö. 7’nci yüzyılda Filistin’i istilâ edip İbranî milletinin büyük kısmının (on «kayıp kabile») yok olmasına sebep olan Asurlular ve onlardan yüz yıl kadar sonra Süleyman Mâbedi’ni yıkıp İsrailoğulları’ndan kalanları da tutsak alarak yurtlarından çıkaran Babilliler, ya da tek «dönem» teşkil etmek üzere bütün bu olayların her ikisiyle birden ilgilidir. Allah’ın tevbeye yanaşmayan günahkârlar üzerine sıkıntılar ya da felâketler ‘göndermesi’, Kur’an’ın başka yerlerinde olduğu gibi burada da, insan hayatının ve özellikle de milletlerin ve toplumların ortak hayatının uzun vâdede bağlı olduğu sebep-sonuç ölçülerini işaret için kullanılan deyim misali bir ifadedir.
“Bir süre sonra onlara yeniden üstün gelmenizi sağladık ve sizi malca ve evlâtça destekleyip sayınızı artırdık.” (İsrâ Sûresi, 6)
Lâfzen, «hamle sırasını onlardan size döndürdük» -Öyle görünüyor ki, bu ifade Yahudilerin M.Ö. 6. yüzyılın son çeyreğinde Babil tutsaklığından ya da sürgününden dönüp, millî örgütlenmelerini kısmen yeniden gerçekleştirdikleri ve yıkılan eski mâbedlerinin yerine bir yenisini yaptıkları günleri îmâ ediyor.
“(Ve dedik ki:) «Eğer iyilikte sebât ederseniz, iyiliği yalnızca kendiniz için yapmış olursunuz; eğer kötülük yapmaya kalkışırsanız bunu da kendiniz için yapmış olursunuz.» Ve böylece, ön-uyarılardan diğeri(nin günü) gelip çattığında, onurunuzu bütünüyle alaşağı eden, önceki(ler) gibi Mâbed’e (davetsiz) giren ve ele geçirdikleri her yeri yerle bir eden (başka düşmanlar gönderdik üzerinize).” (İsrâ Sûresi, 7)
Lâfzen, «yüzlerinizi karartan». Yüz, insan bedeninin en göz önünde ve ruh durumunu hemen ve en iyi biçimde yansıtan kısmı olduğu için çoğu zaman insanın tüm varlığını ifade eden bir mecaz olarak kullanılır; bunun içindir ki «birinin yüzünü karartmak» ifadesi onu bütünüyle «onursuz kılmak» yahut «onurunu bütünüyle ayakaltına almak» ifadesiyle eş anlamlıdır.
Bu pasaj, kuvvetle muhtemeldir ki, İkinci Mâbed’in ve Yahudi eyaletinin M.S. 70 yılında Titus tarafından yakılıp yıkılmasını îmâ etmektedir.
“Rabb’inizin size acıyıp-esirgemesi elbette umulabilir; ama eğer siz (günaha) geri dönerseniz, Biz de (azaba) geri döneriz. Ve (unutmayın ki) Biz cehennemi Hakk’ı inkâr edenleri kuşatacak (bir hisar) kılmışızdır.” (İsrâ Sûresi, 8)
İsrâ Sûresi 5’inci âyette ifade edilen « فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ köşe bucak bırakmadılar» ifadesi yaptıkları zulümler dolayısıyla çok ciddî bir takibâta uğradıklarını göstermekte ve bunun tarihin değişik devirlerinde tekrar ettiği anlaşılmaktadır.
Ancak yapılan yorumlarda zikredilen şiddetli cezalandırmanın bir tespit olduğunu unutmamak gerekir. Bundan bir onay çıkarmak doğru değildir. Zira Firavun ile Yahudiler arasında cereyan eden olayları da nakleden Kur’ân Yahudilere yapılan haksızlığı ve zulmü yeriyor ve Firavun’u reddediyor. Ancak Yahudileri de yapmış oldukları fitne-fesat dolayısıyla uyarıyor ve insanların nefretini kazanmaktan uzak durmaya davet ediyor. Eğer bunu yapmazlarsa benzer hâdiseleri yaşamanın kaçınılmaz olduğunu hususunda onları uyarıyor.
Dolayısıyla hadisle ilgili yanlış anlama üzerine oturtulmuş yorum ve hadisi reddetme eğilim ve ifadeleri hiçbir gerçeği yansıtmayan gönül alma çabaları ve hissî yaklaşımlardır.
Hadiste müslümanların Yahudilere karşı bir soykırım uygulama çağrısından söz etmek ya paranoya/evham veya aşırı kötü niyettir. Böyle kuruntularla hadisi değerlendirmek de ilmîlikten uzak yaklaşımlardır. Zira İslâm’ın din ve vicdan hürriyeti konusundaki tavrı son derece açık ve nettir.
Tarihte müslümanların diğer din mensuplarına gösterdiği müsamaha da bu tavra uygun biçimde şekillenmiş, bugün dahî övünerek örnek göstereceğimiz bir mâhiyette tezahür etmiştir. Bu geçmişi tarihte çeşitli zamanlarda uğradıkları sıkıntılarda kendisine uzatılan müşfik ve merhametli müslüman-Osmanlı elini Yahudiler daha iyi bilmeliler.
Bunun gereği olarak da şimdilerin çağdaş (!!!) Avrupalısının soykırımından nereye sığındıklarını unutmadıkları için kutlama yaptıkları o günün anısına uygun vefâlı bir davranış da göstermeliler.
İkinci olarak, hadîsin tüm anlatım biçimlerine ve lâfızlarına dikkat edildiğinde, Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta, altını çizerek ifade edelim Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta (muhtemelen ARMEGEDON11) karşılaşacakları direnci anlatmaktadır. Eğer Yahudiler mevzubahis
Ancak yapılan yorumlarda zikredilen şiddetli cezalandırmanın bir tespit olduğunu unutmamak gerekir. Bundan bir onay çıkarmak doğru değildir. Zira Firavun ile Yahudiler arasında cereyan eden olayları da nakleden Kur’ân Yahudilere yapılan haksızlığı ve zulmü yeriyor ve Firavun’u reddediyor. Ancak Yahudileri de yapmış oldukları fitne-fesat dolayısıyla uyarıyor ve insanların nefretini kazanmaktan uzak durmaya davet ediyor. Eğer bunu yapmazlarsa benzer hâdiseleri yaşamanın kaçınılmaz olduğunu hususunda onları uyarıyor.
Dolayısıyla hadisle ilgili yanlış anlama üzerine oturtulmuş yorum ve hadisi reddetme eğilim ve ifadeleri hiçbir gerçeği yansıtmayan gönül alma çabaları ve hissî yaklaşımlardır.
Hadiste müslümanların Yahudilere karşı bir soykırım uygulama çağrısından söz etmek ya paranoya/evham veya aşırı kötü niyettir. Böyle kuruntularla hadisi değerlendirmek de ilmîlikten uzak yaklaşımlardır. Zira İslâm’ın din ve vicdan hürriyeti konusundaki tavrı son derece açık ve nettir.
Tarihte müslümanların diğer din mensuplarına gösterdiği müsamaha da bu tavra uygun biçimde şekillenmiş, bugün dahî övünerek örnek göstereceğimiz bir mâhiyette tezahür etmiştir. Bu geçmişi tarihte çeşitli zamanlarda uğradıkları sıkıntılarda kendisine uzatılan müşfik ve merhametli müslüman-Osmanlı elini Yahudiler daha iyi bilmeliler.
Bunun gereği olarak da şimdilerin çağdaş (!!!) Avrupalısının soykırımından nereye sığındıklarını unutmadıkları için kutlama yaptıkları o günün anısına uygun vefâlı bir davranış da göstermeliler.
İkinci olarak, hadîsin tüm anlatım biçimlerine ve lâfızlarına dikkat edildiğinde, Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta, altını çizerek ifade edelim Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta (muhtemelen ARMEGEDON11) karşılaşacakları direnci anlatmaktadır. Eğer Yahudiler mevzubahis
savaşın fitilini ateşlemezlerse problem yok, şayet aksi söz konusu olursa o zaman görecekleri direnç ve tavır, hem beşerî bir refleks hem de haklı bir tepkidir. Ülkenizi işgale yönelenlere karşı göstereceğiniz tepkiden daha normal olacak bir başka tavırdan bahsedilebilir mi? Dolayısıyla eleştirilecek herhangi bir şey de söz konusu değildir.
Bu hadisin ifade ettiği gerçek de budur.12
______________________________________________
1 Mecâzî bir anlatımla «hangi deliğe girsen seni bulurum» veya «hangi taşın arkasına/altına saklansan seni bulurum» benzeri bir ifadelendirmedir. 2 2.Ahmed Naim, Mukaddime, s. 3 Yaşayan Kur’ân, s. 241-242. 4 Hazret-i İbrahim’in dinî prensiplerinin mâhiyet ve muhtevası için bkz. “Kimlik Tavır Duruş”. 5 Her gün bütün namazlarda ka’dede defalarca okunan tahiyyât ve salli-bârik dualarıyla şu dilekler ifade edilmektedir: «Bütün dualar, övgüler, bedenî ve malî ibadetler yüce olan Allah’a mahsustur. Selâm ve Allah’ın bereketi de Sanadır ey Nebî! Bize ve Allah’ın sâlih kullarına da selâm olsun! Şahâdet ederim ki, Allah’tan başka hakikî ma’bud yoktur. Şahâdet ederim ki, Muhammed onun kulu ve peygamberidir.», «Allahım! Efendimiz Muhammed’e ve onun âline/ aile, akraba, tâbî ve taraftarlarına salât/ rahmetinle muamele et! Onların şeref ve kadrini yücelt! Hazret-i İbrahim ve onun âline salât ettiğin gibi… Efendimiz Muhammed’i ve âlini mübarek kıl, onların feyiz ve bereketini dâima artır. Hazret-i İbrahim ve onun âlini mübârek kıldığın gibi… Şüphesiz Sen hamîd ve mecîdsin; bütün hamdü senâ, bütün azamet ve celâl Sana mahsustur.»
6 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 398–401. 7 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 413. 8 “Ey mü’minler! Verdikleri sözü bozan, Peygamber’i yurdundan çıkarmaya kalkışan ve ilk önce size karşı savaşa başlamış olan bir kavme karşı savaşmayacak mısınız; yoksa onlardan korkuyor musunuz? Eğer gerçek müminler iseniz, bilin ki, Allah, kendisinden korkmanıza daha lâyıktır.” (Tevbe, 13) “Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden başaşağı etmiştir. Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla doğru yol bulamazsın!” (Nisâ, 88) “Sizin de kendileri gibi inkâr etmenizi istediler ki onlarla eşit olasınız. O hâlde Allah yolunda göç edinceye kadar onlardan hiçbirini dost edinmeyin. Eğer yüz çevirirlerse onları yakalayın, bulduğunuz yerde öldürün ve hiçbirini dost ve yardımcı edinmeyin.” (Nisâ, 89) “Ancak kendileriyle aranızda anlaşma bulunan bir topluma sığınanlar yahut ne sizinle ne de kendi toplumlarıyla savaşmak istemediklerinden yürekle ri sıkılarak size gelenler müstesnâ. Allah dileseydi onları başınıza belâ ederdi de sizinle savaşırlardı. Artık onlar sizi bırakıp bir tarafa çekilir de sizinle savaşmazlar ve size barış teklif ederlerse bu durumda Allah size, onların aleyhinde bir yola girme hakkı vermemiştir.” (Nisâ, 90) “Hem sizden hem de kendi toplumlarından emin olmak isteyen başkalarını da bulacaksınız. Bunlar her ne zaman fitneye götürülseler ona baş aşağı daldırılırlar. Eğer sizden uzak durmaz, sulh teklif etmez ve ellerini çekmezlerse onları yakalayın, rastladığınız yerde öldürün. İşte onlar üzerine sizin için apaçık yetki verdik.” (Nisâ, 91) 9 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 425-426. 10 Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân, s. 240
10 Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân, s. 240. 11 ARMEGEDON/ son savaşla ilgili olarak Yahudi ve Hristiyanların kutsal kaynaklarında bkz. Daniel, 2/40, 2/44, 4/10–18, 7/1–15, 11/40; İşaya, 30/10, 11/6–8, 35/1–7; Jubile, 1/6, 50/5; Testament of Daniel, 5/10; Syblline Orades, III/63, 65–65, 75; Talmud/Sanhedrin; IV/38a; Talmud/Pesahim, III/50a. 12 Geniş bilgi için bkz. Prof. Dr. İsmail L. ÇAKAN, Altınoluk Dergisi, Haziran 2006, Sy. 244, s. 40-42.)
Ebû Abdurrahman Abdullah İbni Ömer İbni’l-Hattâb radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’i şöyle buyururken dinlediğini söylemiştir:
“Sizden önce yaşayanlardan üç kişi bir yolculuğa çıktılar. Akşam olunca, yatıp uyumak üzere bir mağaraya girdiler. Fakat dağdan kopan bir kaya mağaranın ağzını kapattı. Bunun üzerine birbirlerine:
— Yaptığınız iyilikleri anlatarak Allah’a dua etmekten başka sizi bu kayadan hiçbir şey kurtaramaz, dediler.
İçlerinden biri söze başlayarak:
—Allahım! Benim çok yaşlı bir annemle babam vardı. Onlar yemeklerini yemeden çoluk çocuğuma ve hizmetçilerime bir şey yedirip içirmezdim. Birgün hayvanlara yem bulmak üzere evden ayrıldım; onlar uyumadan önce de dönemedim. Eve gelir gelmez hayvanları sağıp sütlerini annemle babama götürdüğümde, baktım ki ikisi de uyumuş. Onları uyandırmak istemediğim gibi, onlardan önce ev halkının ve hizmetkârların bir şey yiyip içmesini de uygun görmedim. Süt kabı elimde şafak atana kadar uyanmalarını bekledim. Çocuklar etrafımda açlıktan sızlanıp duruyorlardı. Nihayet uyanıp sütlerini içtiler.
Rabbim! Şayet ben bunu senin rızânı kazanmak için yapmışsam, şu kaya sıkıntısını başımızdan al! diye yalvardı. Kaya biraz aralandı; fakat çıkılacak gibi değildi.
—Allahım! Amcamın bir kızı vardı. Onu herkesten çok seviyordum. (Bir başka rivayete göre: Bir erkek bir kadını ne kadar severse, ben de onu o kadar seviyordum). Ona sahip olmak istedim. Fakat o arzu etmedi. Bir yıl kıtlık olmuştu. Amcamın kızı çıkıp geldi. Kendisini bana teslim etmek şartıyla ona 120 altın verdim. Kabul etti. Ona sahip olacağım zaman (bir başka rivâyete göre: Cinsî münasebete başlayacağım zaman) dedi ki: Allah’tan kork! Dinin uygun görmediği bir yolla beni elde etme! En çok sevip arzu ettiğim o olduğu halde kendisinden uzaklaştım, verdiğim altınları da geri almadım.
Allahım! Eğer ben bu işi senin rızânı kazanmak için yapmışsam, başımızdaki sıkıntıyı uzaklaştır, diye yalvardı. Kaya biraz daha açıldı; fakat yine çıkılacak gibi değildi.
Üçüncü adam da:
—Allahım! Vaktiyle ben birçok işçi tuttum. Parasını almadan giden biri dışında hepsinin ücretini verdim. Ücretini almadan giden adamın parasını çalıştırdım. Bu paradan büyük bir servet türedi. Birgün bu adam çıkageldi. Bana:
—Ey Allah kulu! Benimle alay etme, deyince, seninle alay etmiyorum, diye cevap verdim. Bunun üzerine o, geride bir tek şey bırakmadan hepsini önüne katıp götürdü
Rabbim! Eğer bu işi sırf senin rızânı kazanmak için yapmışsam, içinde bulunduğumuz sıkıntıdan bizi kurtar, diye yalvardı. Mağaranın ağzını tıkayan kaya iyice açıldı; onlar da çıkıp gittiler.
Abdullah İbni Ömer http://riyazussalihin.com Ebû Abdurrahman Abdullah İbni Ömer İbni’l-Hattâb Hicretten on yıl önce Mekke’de doğdu. Babası Hz. Ömer’le birlikte müslüman oldu ve onunla birlikte hicret etti. On üç yaşında iken Uhud Savaşı’na katılmak istedi; fakat Hz. Peygamber onun henüz çok genç olduğunu söyleyerek buna izin vermedi. Hayatının ileriki dönemlerinde birçok savaşlara ve fetihlere iştirak etti. Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin de bulunduğu İstanbul seferine katıldı. Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra halife olması istenen adaylardan biri de İbni Ömer’di. Fakat o bu teklifi benimsemedi. Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıklara katılmadı. Dinî konularda ihmâllerini gördüğü idarecileri hemen uyarırdı. Ablası Hz. Hafsa Resûl-i Ekrem’in hanımı olduğu için, Efendimiz’in yakın çevresinde bulunma imkânına sahipti. Bu sebeple sahâbîlerin görüp duyma imkânını bulamadığı birçok hadisin müslümanlara ulaşmasını sağladı. Rivayet ettiği, mükerrerleriyle birlikte 2630 hadis ile Ebû Hüreyre’den sonra en çok hadis rivayet eden yedi sahâbînin (müksirûnun) ikincisi oldu. İbni Ömer aynı zamanda en çok fetvâ veren yedi sahâbîden biriydi. Altmış yıl boyunca fetvâ verdi. Hz. Peygamber’in hayat tarzına harfi harfine uyma ve onun emirlerini aynen yerine getirme konusunda bir benzeri daha yoktu. İbni Ömer birgün gördüğü bir rüyayı ablası Hz. Hafsa aracılığıyla Peygamber Efendimiz’e arzetti. Efendimiz’in: “Abdullah ne iyi insan, bir de gece namazı kılsa!” buyurması üzerine, o günden itibaren gece namazını hiç terketmedi. Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra ona olan sevgisinden dolayı, Fahr-i Cihân Efendimiz’in namaz kıldığı yerleri öğrenip oralarda namaz kılar, yürüdüğü yollarda yürür, gölgelendiği ağaçların altında oturur, kurumasınlar diye onları sulardı. Hele Efendimiz’in selâmlaşma konusundaki buyruklarını yerine getirme hususunda pek titiz davranırdı. Hiçbir işi olmadığı halde sadece müslümanlarla selâmlaşmak için sokağa çıkar, büyük küçük karşılaştığı herkese selâm verirdi. Abdullah İbni Ömer ashâb-ı kirâmın ileri gelen zenginlerindendi. Servetinin fazla birikmesine meydan vermez, eline geçeni yoksullara dağıtırdı. Sahip olduğu şeyler içinde en çok beğendiklerini, Allah yolunda kurban edilmek veya sadaka olarak verilmek üzere ayırırdı. Bir defasında câriyelerinden birine aşırı sevgi duymaya başlamış, onu hemen âzâd ederek diğer âzadlılarından biriyle evlendirmişti. İyi halini gördüğü ve bilhassa namaz kıldığını öğrendiği bütün kölelerini âzâd etmeye başlamıştı. Dostlarından biri onu uyarma gereğini duydu. Kölelerinden bir kısmının sırf âzâd edilmek için câmiye gittiğini söyleyince ona: Bizi Allah ile aldatmak isteyenlere aldanmaya razıyız, karşılığını verdi. Çeşitli sebeplerle 1000’den fazla köle âzâd etti. Kibir duygusuna kapılma endişesiyle sade giyinirdi. Sağlıklı olmasına rağmen az yemek yerdi. Saçları omuzlarına dökülecek kadar uzundu. Sakalını kına ve ketem denilen çivit boyasıyla sarıya boyar, bu sebeple sakalı kumral bir renk alırdı. Hz. Peygamber’in de öyle yaptığını söylerdi. Abdullah İbni Ömer 73 (692) yılında seksen beş yaşında iken Mekke’de vefat etti. Allah ondan razı olsun
1856.Yine Ebu Hureyre r.a.den rivayet edildiğine göre Resulullah s.a.v. şöyle buyurdu: Allah Teala kıyamet gününde üç kişiyle konuşmaz, onları temize çıkarmaz, suratlarına bile bakmaz; onlar için acıklı bir azâb vardır: Bunlar zina eden ihtiyar, yalan söyleyen hükümdar, kibirlenen fakirdir. Riyazü's Salihin Peygamberimizden Hayat Ölçüleri.cilt.7.sy.532.
Bilinmeyen Osmanlı Kitabının Yazarı Ahmet Akgündüz ile... "Tarihini Bilmeyen Tek Ülkeyiz" Altınoluk Röportaj 1999 - Eylul, Sayı: 163, Sayfa: 016 Altınoluk: Osmanlı Devleti'nin Kuruluşunun 700. yüzyılı kutlanıyor. Bu kutlamalar Cumhuriyetin kuruluşunun 75. yılı kutlamalarının hemen akabinde başladı. Böyle bir ortamda "Bilinmeyen Osmanlı" kitabınızda gerçekten Osmanlı'nın bilinmeyen taraflarını mı anlattınız?
Prof. Dr. Ahmet Akgündüz: Biliyorsunuz geçen sene Cumhuriyetimizin 75. yılını kutladık. Coşkuyla kutladık. Ancak belirli çevreler, maalesef Cumhuriyetin 75. yıl kutlamalarını, Cumhuriyeti din düşmanlığı şeklinde lanse etmeye gayret ederek, milletin içerisinde bir gerginlik meydana getirmeye çalıştılar. Ama şuurlu Türk milleti bu oyuna gelmedi. Cumhuriyeti sahiplendi ve ötekilerin de sesleri cılız kaldı. Diğer taraftan 700. yıl kutlamaları yapılıyor ve yapılacak ta. 75. yılı belli amaçlarla kullanmak isteyenler gibi 700. yılın da öyle kutlanmasını istemiyorum. Yani ben bu yılın milli buluşma yılı olmasını istiyorum. Çünkü Cumhuriyet te Osmanlı da Müslüman Türk milletinin müşterek eseri. İyisiyle-kötüsüyle, kusurlarıyla-güzellikleriyle, haseneleriyle-seyyieleriyle... Ben böyle yaklaşıyorum bu konuya.
Peki niye "Bilinmeyen Osmanlı?" Üzülerek ifade edeyim ki kendi milleti tarafından bilinmeyen tarihe sahip tek ülke herhalde biziz... Şimdi size bir soru sorayım. "Bilinmeyen Osmanlı" kitabımın sağ üst köşesindeki resim, ne resmi?
Altınoluk: Osmanlı Arması.
Akgündüz: Peki sol üst köşedeki resim ne resmi?
Altınoluk: Osmanlı bayrağı.
Akgündüz: Güzel. İlk defa doğru cevap veren sizlersiniz... Sorduğum bütün insanlar Türkiye Cumhuriyeti bayrağı diyor. Niye böyle sordum? Bizler henüz bu albayrağın 431 yıldır Osmanlı devleti tarafından bayrak olarak kullanıldığını bilmiyoruz. Halbuki Türkiye Cumhuriyeti devleti ile, Osmanlı devletinin bayrağı müşterek. Yani 1. Meclis ecdadımızın devamı olarak Cumhuriyeti kurmuş. Bu önemli bir konu. Sorduğum insanların yüzde 99'u bu bayrağın Osmanlı bayrağı olduğunu duyunca şaşkına uğradılar. Onlar üç hilalli meşhur yeşil bayrağı Osmanlı bayrağı kabul ediyorlar. Halbuki biliyorsunuz Osmanlı padişahlarının iki kanadı var. Saltanat kanadı, işte o mânâda devletin bayrağı bu, kırmızı albayrak. Diğeri de hilafet kanadı ve hilafet kanadını temsilen, hilafet sancağı. Orada üç hilal mevzubahis. Yani kitap kapağından bilinmeyen olarak başlıyor...
Sultan Vahidüddin vatan haini miydi?... Osmanlı padişahları neden hacca gitmedi? gibi bilinmeyen yüzlerce sorulara bu kitapta cevap verdik. Üzülerek ifade edeyim, belli çevrelerin aleyhteki beyanları ve bir takım mefhumları çarpıtmaları sebebiyle Osmanlı tarihinin doğru olarak bilindiği kanaatinde değilim. İşte bu sebeple 303 soruda "Bilinmeyen Osmanlı" kitabını kaleme aldık. Ümit ediyorum ki bu yıl milli buluşma yılı olur, doğru tarih öğrenilir, tarih tashih edilir.
Altınoluk: Hocam bu soruların hepsi okuyucudan gelen sorular mı?
Akgündüz: Yaklaşık 15 yıldır İslâm hukuku ve İslâm hukukunun Osmanlı devletinde tatbikiyle ilgili araştırmalarda bulunuyorum. Aynı zamanda fikirlerimi ve elde ettiğim araştırma sonuçlarını milletimle paylaşan bir bilim adamıyım. 1500'e yaklaşan konferans vermişim Anadolu'da. Benim bir özelliğim var, konferanslarda asla sözlü soru kabul etmem. Çünkü provake maksatlı sorular da soruluyor. Yazılı soru isterim ve yazılı sorulardan da cevaplandırılması uygun olanları cevaplandırırım. Bu 15 yıllık süre içerisinde, 1500'e yakın konferanslarda sorulan yazılı soruların tamamını sakladım. Bir soru bankası teşekkül etti. Yaklaşık beş bin sorunun üzerinde soru birikti. Kitabın önsözünde de beyan ettiğim üzere, rahmetli Adnan Kahveci'nin, "hocam adı ?bilinmeyen Osmanlı' olsun ve belli sorulara cevap teşkil etsin, ben de beşyüz bin adet basıp dağıtayım" şeklindeki arzusu üzerine bu çalışmayı yapmaya başladım. Bu kitabın adı tamamen Adnan Kahveci'ye aittir bu yüzden. Ben de bu beşbin soruyu arkadaşlarımla tasnif ettim. Acaba hangi sorular sorulmuş diye baktık. Burada tespit ettiğimiz önemli bir nokta var. 501 soru ile harem konusu ilk sırada geliyor. 276 soru ile Yıldırım Beyazıd'ın içki meselesi ikinci geliyor. Arkasından Fatih'in hıristiyanlık iddiası, 4. Murat, Sarı Selim, Sultan Abdülhamit Han, Ermeni meseleleri, vehabi meseleleri sıraya girdi. Biz ilk sıraya giren 700 soruyu kitap haline getirelim dedik. Ama 2 bin sayfayı geçti bu soruların cevabı. Bunun üzerine biz ilk 300 soruyu tespit ettik. Sevinerek şunu ifade edeyim, kitap hazırlandıktan sonra verdiğim otuza yakın konferansta, gelen sorular içerisinde kitabımızda cevaplandırmadığımız iki soru çıktı. Yani çok isabet kaydetmişiz böyle bir kamuoyu yapmakla...
Katar'da el-Cezire diye bir televizyon kanalı var. Bu kanalın özelliği Arap âleminde en hür televizyon olması. Maalesef bir başka özelliği de müthiş bir peşin hükümle Osmanlı devletine ve müslüman Türk milletine hücum etmesi. Bu televizyon kanalı yakın zaman önce Osmanlı üzerine bir program hazırlamıştı. Türkiye'den de bendenizi davet ettiler. Arap dünyasından katılan çeşitli bilim adamlarıyla iki saat Osmanlı'yı tartıştık. Ne acıdır ki, ermeni katliamından tutun da, padişahların kardeş katline, padişahların neden hacca gitmediklerine, Arapları neden sömürdüklerine varıncaya kadar bir çok konu gündeme geldi. Iki saat boyunca belgelerle bazı meseleleri aydınlığa kavuşturduk. Karşımıza çıkan kişi üzülerek söyleyeyim profesör olmasına rağmen tam bir Osmanlı düşmanı ve cahili idi. Konuşma sonrası Türkiye'ye dönmek için Amman havaalanına geldiğimiz zaman bir polis şefi yanında üç polisle birlikte yanımıza geldi ve "Sayın hocam Arap milletini dün akşam karşınızdaki o profesör takıntısı gibi bilmeyin. Biz Osmanlıyı seviyoruz ama Osmanlı tarihini bilmiyoruz. Ne olur bize Osmanlıyı anlatın." dedi... Eğer Türkiye Cumhuriyeti hiç olmazsa elli kusur Müslüman devletle ciddi diplomatik ilişkiler kurmak ve bu ilişkileri dost seviyesine çıkarmak istiyorsa Osmanlı tarihini bu devletlere anlatmak zorunda.
Altınoluk: Hocam bu söylediklerinizin ardından şöyle bir soru akla geliyor. Neden altıyüz yıllık tarihimizi unuttukta, bilinmez bir dünya haline getirdik?
Akgündüz: Buna ben şöyle cevap vereyim. Osmanlı devleti tarihini unutturan ve Osmanlı devletine karşı tabir caizse savaş ilân eden üç ekibin tesiriyle...
Kimdir bu üç ekip? Bunlardan birinci ekip maalesef Türkiye'de ciddi mânâda İslâm düşmanlığı yapanlardır. Son üç yıl dışında, 1950 öncesi belli seneler hariç açıktan İslâm düşmanlığı yapılan dönem Türkiye Cumhuriyeti tarihinde çok azdır.
Bu birinci grubun, en önemli özelliği milletten korkması nedeniyle açıktan İslâm düşmanlığı yapamamasıdır. Açıktan İslâm düşmanlığı yapamayınca, kusurlarıyla birlikte 600 sene İslâm'ın bayraktarlığını yapan Osmanlı düşmanlığıyla, İslâm düşmanlığını tatmin etmeye çalışmaktadırlar. Bu çok önemli bir nokta. İsim vermeye gerek yok bunlar kamuoyu tarafından isimleri benden daha iyi biliniyor. Gerekirse bunları isim isim sayabilirim. Bugün pek çok yazar aslında İslâm düşmanlığı yapmak istiyorlar. Ama milletten korkuyorlar onun yerine 600 sene İslâm'ın bayraktarlığını yapan Osmanlı düşmanlığı yaparak, İslâm düşmanlığı duygularını tatmin etmek istiyorlar.
Bu gruptaki insanlar Osmanlı'dan bahsettiniz mi, Cumhuriyet düşmanı ilân ederler sizi. Böyle bir yaklaşımla milleti Osmanlı aleyhine sürekli doldurmuşlardır. Meselâ "Osmanlı'nın Arka Bahçesi" diye bir kitap çıkmış. İnanılmaz ithamlar var orada. Benzeri çok kitapları saymak mümkün...
Gelelim ikinci gruba. Üzülerek ifade edeyim, Osmanlı devleti Avrupa'da zaferden zafere koşarken, tam Avrupalıların boynuna ayağını basmışken, devamlı arkadan ayağını çeken komşumuz İran faktörü. Osmanlı'ya hep problem çıkaran İran ile 400 yıl boyunca çok antlaşmalar yapmışız. Bu antlaşmaların birinci maddesi, Osmanlı devletinin teklif ettiği istektir. "Bu tarihten itibaren "Şeyheyn'e sövmeyeceksiniz" Yani Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer (r.anhüma)'ya. Ben aradaki ihtilafın sebebini, kamuoyuna birazcık olsun ışıldatmak için bu misali verdim. Maalesef günümüzde, 1979 İran İslâm devrimi sebebiyle, sanki İran, İslâm'ın temsilcisi gibi lanse edilmek istendiğinden, Avrupalılar ve Türkiye'deki samimi müslüman insanların çok az da olsa bir kısmı, İran'lı belli yazarların eserlerini şiddetle okumaya başladılar. Unutmayınız dünde olsa bugünde olsa, ben bunu bir müslüman bir devlete karşı kin ve düşmanlık besleyelim diye söylemiyorum, ama tarihin bu gerçeğini de unutmamak gerektiği kanaatindeyim. Hâlâ bir Osmanlı düşmanlığı içerisindeler. Özellikle saltanat meselesiyle alakalı bir kısım ithamları, kardeş katliyle ilgili bir kısım ithamları, özellikle Osmanlı devletinin İslâm ceza hukukunun hükümlerini ortadan kaldırıp kendi koydukları kanunları onun yerine ikame ettiklerine dair İranlı bir kısım yazarların iddiaları Türkiye'da masum ve dindar belli kesim tarafından az da olsa ciddi etki yapmış bulunmakta. Onun için üzülerek ifade edeyim ki bir kısım dindarların Osmanlıya karşı soğuk bakışı bu bahsettiğini sorunun cevabını oluşturmaktadır.
Üçüncü şıkka gelince. Malumuzunuz Osmanlı imparatorluğunda 20 milyon metrakare üzerinde yaşayan insanları birbirine yapıştıran manevi tutkal, "İslâm kardeşliği" idi. Bunu bir diğer ifadeyle "ümmeti Muhammed" kavramıyla açıklıyoruz. Bugün "ümmetcilik" adı altında İslâm'a karşı müthiş bir düşmanlık yapılıyor. Ümmetcilik deyince devlet, ordu, cumhuriyet düşmanlığı yapılıyor diye Osmanlının milyonlarca insanı birbirine bağlayan o manevi tutkal anlayışı yıkılmak isteniyor. Onun karşısına ulusalcılık vs. türünden kavramlarla çıkılmak isteniyor. Işte dinden uzak olan ve Ümmeti Muhammed anlayışını ağıza alınmayacak kelimelerle tenkit eden belli çevrelerde Osmanlıya karşı Türklüğü ikinci plana attı diye hücum başlatılıyor. Osmanlı devletinin Türklüğü ikinci plana atmadığını biz kitabımızda delilleriyle anlattık. Kısaca bu üç ekibin menfi propagandaları, Osmanlı devletiyle alakalı bilinmemezlik olayını ortaya çıkarmıştır.
Altınoluk: Efendim 700. Yıl dönümü münasebetiyle gerçekleştirilen devlet kutlamalarını ne derece etkin buluyorsunuz?
Akgündüz: Efendim bugün öncelikle Rabbime şükrediyorum. Bir zamanlar Osmanlı'dan bahsetmek gericilikti, devlet düşmanlığıydı. Bugün ise Osmanlı Devleti'nin kuruluşunun 700. yıl dönümü, cumhurbaşkanlığı ve başbakanlık seviyesinde kutlanıyor. Bu Türkiye'de gelinen çok önemli bir aşamayı gösteriyor. Bu karar aynı zamanda "Efendim biz Osmanlı'nın devamı mıyız değil miyiz?" tarzındaki dedikoduları da boşa çıkarmıştır.
Tabir yerinde ise millet ve devlet coşmuş diyor ki "Bugün farklı bir devletim ama Osmanlı benim köküm. Ben Osmanlı'nın devamıyım. Bunu kutlamak mecburiyetindeyim." Biraz önce saydığım üç ekip bu selin önünde bent teşkil etmek istiyorlar. Ama artık bu bent yıkılmıştır. Maziyle bizi bağlayan bağları kesmek isteyenlerin makasları kırılmıştır. Benim şahsi kanaatim bu yöndedir. Başta söylediğim meseleyi tekrar ediyorum. Pierre Cardin Paris'teki mağazalarında Osmanlı katı açarken, Harwrad üniversitesi Osmanlı Devleti'nın 700. Kuruluş yıldönümünü kutlarken Türkiye Cumhuriyeti devletinin bundan uzak kalması mümkün değildir.
Peki hocam Osmanlıyı reddi miras etmek mümkün mü? diye soracak olursanız. Şunu söyleyebilirim. Bir televizyon programında da söylemiştim bunu. Türkiye Cumhuriyeti Osmanlı'nın 700. Kuruluş yıldönümünü bir kültür ve tarih mirası olarak kutlamak zorundadır. Buna mahkûmdur. Çünkü Avrupa'ya gittiğiniz zaman sizi "Grand Turks"un torunları olarak karşılıyorlar. Osmanlı padişahlarına Avrupalılar "Büyük Türkler" derlermiş. Yani Osmanlı devleti, adına Osmanlı da dese, başka bir şey de dese size muhalif olan güçler sizi "Grand Tursk"un torunları olarak tanımaktadır. Bu bir. Ikincisi şu anda Osmanlının mirası üzerinde kurulmuş 35 devlet bulunuyor. Bu devletlerle sadece bizim değil diğer dünya devletlerinin yakın ilgisi bizim Osmanlıyı inkar etmemiz önündeki en büyük engel...
Bugün dünyanın iki problemli bölgesi var. Biri Ortadoğu diğeri de Balkanlar. Bu iki problemli bölgede Osmanlı 450 yıl adaletle hakimiyetini devam ettirmiş. Kosova krizinin gündemde olduğu bir dönemde ünlü The Newyork Times gazetesi kitap ilavesinde bir konuyu manşetine getirmişti. "Bütün dünya ABD başta olmak üzere nükleer gücüne rağmen Kosova'da akan kanı dindiremiyor. Acaba 450 yıl Sırbı, Boşnağı, Arnavutu, müslümanı, hıristiyanı, yahudisi ile değişik dinlere ve ırklara sahip insanlar arasında tam bir adalet sistemi tesis eden Osmanlı'nın sistemine niye başvurmuyorsunuz?" tarzında bir değerlendirmeye yer vermişti. ABD ve Avrupa'daki pek çok gazete ve kamuoyu Osmanlı'nın sistemine gıpta ile bakarken Osmanlı'nın kendi öz evladı olan bizlerin Osmanlı'ya sırtımızı dönmemiz nasıl düşünülebilir?..
Altınoluk: Osmanlı'nın çöküşüyle dünya neler kaybetti?
Akgündüz: Tek kelime ile ifade edilecek olursa, Osmanlı'nın kaybolmasıyla dünya barışı kaybetti. Katar'daki televizyon konuşmasında Filistin'li profesör Neşaşibi " Osmanlı Devleti bizi ezdi sömürdü" demişti. Ben de kendisine "Osmanlı devleti 1914'de Arap âleminden elini çekti. 1918'e doğru da Arap âlemiyle tamamen ilişkisi kesildi. Allah için söyleyin. 1960 yılına kadar bağımsız bir Arap devleti var mı? dedim. Mısır'ın dışında yok. Hepsi müstemleke durumunda. "Beyler sizler bugün hâlâ esirsiniz" dedim. Şu anda Osmanlı devletinin mirasları üzerinde 30'a yakın devlet kuruldu. Bunun 15-20 tanesi Arap devleti. Osmanlı devletinin kaybı İslâm birliğinin temeline atılan tam bir atom bombası olmuştur. Şu anda Katarlılar ile Bahreynliler ihtilaf halinde. Suudlularla Yemenliler ihtilaf halinde. Kuveytlinin pasaportunda "Irak'a giremezsin" diyor. Aynı şekilde Suriyelinin pasaportunda "Irak'a giremezsin" diyor. Yani Arap âlemi birbirine gidip gelemez duruma düşmüş.
Balkanlar ne kaybetti? Osmanlı o bölgeden elini çektiği 1912 yılından beri orada kan akıyor. Ben bir tek misal vermek istiyorum. Selanik Osmanlı'dan Yunanlılara teslim edildiği zaman, Selanik'de 400 bine yakın Yahudi nüfus vardı. Şimdi orada bin tane Yahudi dahi yok. Yani kaybeden sadece Müslümanlar olmadı. Büyük Arnavutluk kurulacaktı, Kosova onlara verilecekti. Londra anlaşmasının hedefi buydu. Ne zaman ki Londra anlaşması yapıldı ve 1913 yılında Osmanlı Balkanlardan tasfiye edildi. İlk yapılan iş Arnavutların Kosova'dan tasfiyesi için her türlü işlem in yapılmasıydı. Kısaca ifade etmek gerekirse Osmanlı devletinin yıkılmasıyla dünya kaybetmiştir.
Altınoluk: Osmanlı'nın Orta Asya'da ne derece etkili olduğu hususunda neler söylersiniz?
Akgündüz: Osmanlı devleti İran problemi yüzünden Orta Asya ile yakın ilişki içerisinde olamamıştır. Osmanlı devleti güçlü olduğu dönemlerde Orta Asya'daki Türk cumhuriyetleriyle irtibata geçmek, onlara faydalı olmak ve onlardan istifade etmek için onların esaret altına girmelerini önlemek için çok uğraşmış, ama üzülerek ifade edeyim ki İran problemi yüzünden Osmanlı devleti Orta Asya ile alakalı ciddi bir şey yapamamıştır. Nitekim İran engelini aşmak için Sokollu Mehmet Paşa zamanında Hazar Denizi ile Volga Denizi'nin ayrıca Hazar ile Karadeniz'in birleştirilmesi düşünülmüştür. Bu birleştirme projeleri yapılmıştır, neredeyse tamamlanmak üzereyken ne acıdır ki bu sefer Kırım bu projeye darbe vurmuştur. Kırımlılar bu kanal açılırsa bizim önemimiz kaybolur düşüncesiyle Ruslarla ittifaka gitmişlerdir.
Altınoluk: Osmanlı Araştırmaları Vakfı hakkında bize kısa bir malumat verir misiniz?
Akgündüz: 1994 yılında Osmanlı tarih ve medeniyetini bu millete anlatma ve bilinmeyen Osmanlıyı bilinen Osmanlı haline getirmek gayesiyle vakfımızı kurduk. Vakıf bu zamana kadar 30'a yakın Osmanlının tarihi ve kültürüyle alakalı çok ciddi bilimsel eserlere imza attı. Osmanlı'da Harem, Osmanlı Kanunnameleri, İstanbul Tereke Defterleri gibi eserleri çıkardık. Bu 30 kitaptan yaklaşık 23 tanesi bendenizin imzasıyla yayınlandı.
1998 yılına kadar Beyazıt'taki küçük bir dairede bu vazifeleri ifa ettik. Bu yüzden hizmetlerimizin alanını genişletemedik. Fakat 54. Hükümet zamanında her iki ortağın iyi niyetli yaklaşımları, Bakanlar kurulunun, içerisinden 25 kamyon çöp çıkardığımız bu tarihi binayı vakfımıza tahsis etmesine yol açtı. İstanbul eski belediye başkanı sayın Recep Tayyip Erdoğan'ın ve yardımsever vatandaşlarımızın katkı ve destekleriyle şimdi bulunduğumuz bu yere taşındık.
Buradaki hedeflerimizi şöyle sıralayabiliriz. Biliyorsunuz Arap âleminin en çok tenkit ettiği konu İslâm kültürünün Osmanlıyla kesildiği yönündeki bir iddia. Biz bu iddiaları bertaraf etmek için "Osmanlı Hukuku Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Hadis Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Tasavvuf Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Kelam ve Düşünce Araştırmaları Merkezi" "Osmanlı Tefsir Araştırmaları Merkezi" diye bölümleri devreye sokmak üzereyiz. Bu konuda çok kıymetli araştırmacılar var. Bunun yanında bir ileride çok ciddi Osmanlıca Öğretimi Kursu düzenlemek var. Olumlu netice verirse Arapça Öğretme kursu var. Nihai hedefimiz tarihimizi bizimle buluşturacak Osmanlı üniversitesi kurmaktır. Rabbim inşaallah muvaffak eder.
Altınoluk: Sayın hocam değerli vakitlerinizi bize ayırdığınız çok teşekkür ederiz.
Kaside-i Bürde'yi Türkçe Söyleyiş Prof. Dr. Mahmud Kaya 1999 - Eylul, Sayı: 163, Sayfa: 023 Hz. Peygamber yumuşaklıkta çiçek, şerefte dolunay, Cömertlikte deniz, himmet hususunda sonsuz zaman gibidir.
Onunla yalnızken karşılaştığın zaman, heybeliyle sanki O, bir ordu veya emrine âmâde olanlar arasında gibidir.
Sedef içinde gizli inciler, sanki onun söz ve tebessümünden oluşmuştur.
Onun kemiklerini sazan toprağa denk olacak hiçbir koku yoktur: Onu koklayana ve öpene ne mutlu!..
Allah onun doğumunu tertemiz soyundan meydana getirdi; ne güzel bir başlangıç ve ne güzel bir son...
{Onun doğduğu gün) Öyle bir gündür ki, o gün İranlılar, keder ve azapların gelişiyle korkutulduklarını sezdiler.
Açtıkça çiçekler hep onu ansın, Dolunay görsün de hâline yansın, Keremi yanında derya utansın!...
Zaman da öğrensin enginlik neymiş, Sonluluk, sonsuzluk, dinginlik neymiş...
Ürperir ilk gören, sert biri sanır, Tanıyınca sever, heyecanlanır, Asaleti karşısında utanır...
O bir kral değil, hak Peygamberdi, Sahte unvanları hep yere serdi.
Sedeftir, esrarı saklıyor özü, Hikmetin kaynağı incidir sözü, Aydan da aydınlık mübarek yüzü...
1. Din kolaydır. Kimse dine karşı şedid olamaz, zira dine mağlub düşer. (Yani dinin kolaylığına intibak etmeli. Sıkı tutayım diyen aciz kalır) Hattı hareketinizi doğrultun. (hududa) yakın olun. Müjdeler olsun size böyle oldukça. (Burada efendimiz dine sulûku bildiğimiz yola çıkmaya benzetmiştir.) Sabahın, akşamın, gecenin bir kısmını boş geçirmeyin, ibadetle geçirin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
2. Borç, o borcun sahibine ödettirilir. Yalnız şu üç hal hariç: düşmanla mücadeleden geri kalmamak için borç etmiş ve ödeyemeden ölmüş ise; Bir fakir adama garib bir misafir gelmiş ve o evde ölmüş, cenazeyi kaldırmak için o fakir adam borç etmiş fakat ödeyememiş ise; Bekâr bir adam harama girmemek için borçla evlenmiş ödeyememiş ise, Bunların borcunu kıyamette Allah (z.c.hz.) öder. Ravi: Hz. İbni Amr (r.a.)
3. Fisebilillâh zikir (harb esnasında ve hac için yapılan nafaka gibi) yedi yüz misline gider. Ravi: Hz. Muaz İbni Enes (r.a.)
4. Rüya nasıl tabir olursa öyle vaki olur. Ayak kaldırılmış yerleşecek gibi. Onun için rüyanızı ya nâsih veya âlim kimseye söyleyin. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
5. Adam, Cennet ehlinin amelini yapar görünür, halbuki Cehennemliktir. Bir kimse de görünüşte Cehennem ehlinin amelini yapar. Halbuki o cennetliktir. Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
6. Bir adam uzun zaman Cennet ehlinin amelini yapar. Sonra Allah onun amelini Cehennem ehlinin ameliyle neticelendirir ve onu Cehennem ehli kılar. Diğer bir adam da uzun zaman Cehennem ehlinin amelini yapar durur. Sonra Allah onun amelini Cennet ehlinin ameliyle neticelendirir ve Allah onu Cennet ehlinden kılar. Ve böylece Cennete dahil eder. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. Adam, yaptığı günah karşılığı rızkından mahrum olabilir. Kaderi ancak dua karşılar. Ömrü de "ihsan" dan başka şey artırmaz. Ravi: Hz. Sevban (r.a.)
8. Adam, Cennet ehli ameli yapar, halbuki ehli nar'dandır. Ve yine adam Cehennem ehli ameli yapar, fakat Cennet ehlindendir. Şekavet veya saadet, canın çıkması sırasında ona gelir, yetişir ve hayatı öylece son bulur. Ravi: Hz. Ekteme İbni Ebil Cevan (r.a.)
9. Adam, Cennetin meyvasından koparınca, yerine yenisi biter. Ravi: Hz. Sevban (r.a.)
10. Adam ailesine, kadın da ona baktıklarında Allah (z.c.hz.) onlara Rahmet nazarı ile bakar ve ellerini ellerine aldıklarında, günahları parmakları arasından dökülür. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
11. Adam namaza girdiğinde, Allah ona yüzünü döner. Bu yüzünü dönme, kul kendisi dönünceye veya münasebetsiz bir şey yapana kadar sürer. Ravi: Hz. Huzeyfe (r.a.)
12. Adam, imamla beraber namaza devam ettiğinde, kıyam-ı leyl (gece namazı) sevabı alır. Ravi: Hz. Ebû Zerr (r.a.) Raë “
Öfkeye kapılıp acımasız olma! Sesini gereğinden fazla yükselten insan vicdanının senini duyamaz Kahraman Tekoğlu iki söz Geçmişini unutursan sağlam bir geleceğin de olmaz yanimizdayken varlığını duyumsayamadiklarimizi yokluklarinda mumla arayabiliriz. Yolunda gitmeyen şeyler bile yolundan etmemeli insanı Aci hatalar güçlü tecrübeler bırakır
Hikmet ehli derki: Bir erkeği terbiye edin; bir insanı yetiştirmiş olursunuz. Bir kadını terbiye edin; bir aileyi, hatta toplumun büyük bir bölümünü yetiştirmiş olursunuz. İmanin İlk Meyvesi; Merhamettir. Osman Nuri Topbaş Bir Nasihat Binbir İbret sy:10-11.
Benim kanatimce bozulmalar güç zehirlenmesiyle başlıyor. Sayısal ve ekonomik olarak bir güce erdiğinizde ve bu güçle pek çok şeyi yapabilmeye kâni olduğunuz zaman güç zehirlenmesi başlıyor.Güce erince cemâatler, uluslararası güçlerin ve istihbârât örgütlerinin de ilgi alanına girmeye başlıyor herhalde. Altınoluk sayı.391.Eylül 2018.Zilhicce 1439,Muharrem 1440.
Allah c.c.bir topluluk için hayır murad ettiğinde, onlara nefislerinin ayıplarını gösterir.(el-Acluni,Keşfü'l-Hafa,1:81) Ey Sadi! Mustafa'nın (a.s.m.) izinden gitmeden, kurtuluş yolunda zafer kazanmak muhaldir. Hz.Muhammed'in (a.s.m.)yolundan başka bütün yollar kapalıdır. Risale-i Nur Külliyatı'ndaki Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri
1. Mü'min kul Allah'a dua eder, Allah (z.c.hz.) Cibril (a.s.)'a der ki: "İstediğini yapma. Ben onun sesini seviyorum." Facir dua ettiğinde ise: "Ya Cibril (a.s.)! Hacetini yap. Çünkü ben onun sesini sevmiyorum" buyurur. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Kıyamet gününde ter yerde yetmiş kulaç gider ve insanların ağızlarına, kulaklarına kadar gelir. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
3. Gadr eden kimse için kıyamet gününde bir bayrak dikilir ve: "Dikkat edin, bu falan oğlu filanın gadridir" denir. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
4. Gazab şeytandandır. Şeytan da ateşten yaratılmıştır. Ateşi de ancak su söndürür. Sizden biriniz gazaba gelince abdest alsın. Ravi: Hz. Atiyyetüssadi (r.a.)
5. Gazab, Cehennem ateşinden bir alâmettir. (Dağlama ile yapılan işaret gibi.) Allah, gazab edenlerin kalb damarları üzerine bu ateşten yapılmış damgayı vurmuştur. Görmüyor musun ki, gazaba gelince, insanın gözleri kanlanır, suratları kızarır ve damarları şişer. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
6. İhtiyaç ve fakirlik ashabım için saadet, ahir zamanda ise mü'minler için zenginlik saadettir. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
7. Fitne gelir, kulları fırtına gibi savurur. Bunun içerisinden âlim, ancak ilmiyle kendini kurtarır. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
8. Fuhuş (her şeyde haddi aşmak) ve tefahuşun (lâfta hududu aşmak fena konuşmak) İslamda yeri yoktur. Kimin ki, ahlâkı güzeldir, o İslâm tarafından da güzeldir. Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
9. Fitne gelir savrulur. Heva ve sabrı da beraber getirir. Kim hevaya tabi olursa onun fitnesi siyah (kara) olur. Kim de sabra tabi olursa, onun fitnesi ak (nur) olur. Ravi: Hz. Ebû Malik el Eş'ari (r.a.)
10. Adil kadı kıyamet günü hesaba getirilir. Hesabın şiddeti ile karşılaşınca: "Keşke iki kişi arasında bir hurma için bile karar vermemiş olsaydım" der. Ravi: Hz. Ali (r.a.)
11. Kadı, ayak kayacak noktalarda o kadar düşer ki, Medine ile Aden arası kadar Cehenneme düşer. Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
12. Kabir ahiret menzillerinden ilk menzildir. Kim ki kabirde işi kurtardı, arkası iyidir. Kim ki işi kurtaramadı, arkası da çetindir. Ravi: Hz. Osman (r.a.)
13. Kur'an yedi vecih üzerine nazil oldu. Hangisini okursanız, isabet edersiniz. Kur'an üzerine münakaşa etmeyin. Çünkü o münakaşa küfürdür. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
14. Kalbler, Allah'ın parmaklarından ikisi arasındadır. İstediği gibi çevirir. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
15. Cemaat, toplulukla namaz kıldığında, Allah onlardan hoşlanır. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
16. Kâfir Cehennemde büyür. O kadar ki, bir azı dişi Uhud dağı kadar olur. Onun cesedinin bu dişe göre büyüklüğü, sizden birinizin cesedinin azı dişine nisbeti gibidir. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
17. Kâfirin dili kıyamette iki fersah (24.000 adım) arkadan gelir. Yani o kadar sarkar ki, herkes onu çiğner. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
18. Kafir, bir iş hususunda Allah'a dua eder, hemen yerine getirilir. Mü'min dua eder, hemen yerine getirilmez. Melâike bundan endişeye düşer. Allah buyurur ki: "Ben kâfire icabet ettim. Şunun için ki, Ben kâfire ve sesine gazab ederim. Benden duasını kessin ve Beni anmasın diye veririm. Mü'mine gelince, ağır davranırım. Benden ve Beni zikretmesinden kesilmesin diye. Çünkü Ben onu ve onun tazarruunu severim." Ravi: Hz. Câbir (r.a
Muhyiddin-i Arabi'nin kabri üzerine yapılan hamamı Hızır a.s. Yavuz Sultan Selim'e yıktırması onun yerine türbe yapılmasını rica etmiştir. Erkam radyo. 1240'ta vefat eden Muhyiddin-i Arabi'nin türbesini Yavuz Sultan Selim, Mısır Seferi dönüşünde tamir ettirmiş ve Osmanlı ulemasından Kemalpaşazade'nin fetvasını türbenin duvarına astırmıştır.Bu fetvada onun büyük bir sufi ve âlim olduğu, fikirlerinin manasını anlayamayanların onun aleyhinde menfi hüküm vermelerinin yanlış olduğu beyan edilmektedir. Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.735,736.
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs’ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed, Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa‘d İbn Merdenîş’in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd’ün yakın arkadaşıydı. İbnü’l-Arabî babasının çok Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takvâ sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü’l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahyâ b. Yâgān da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü’l-Arabî’nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır (el-Fütûĥât, I, 185). İbnü’l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini (Dîvân, s. 47), ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hâtim et-Tâî’nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine “Şeyhü’l-Ekber”, dinî ilimlerde müceddid oluşunu da “Muhyiddin” lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde (el-Fütûĥât, I, 267; III, 339, 431; IV, 457, 553; Dîvân, s. 57) Muhammed İbnü’l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü’l-Arabî’nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler’in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü’l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs’ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye’ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya‘kūb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, mûsikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü’l-Arabî, İşbîliye’de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir mânevî işaretle inzivâya çekilip kendi iç âlemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyâzetlerin neticesinde mârifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler (el-Fütûĥât, I, 616).
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü’l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufî bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, “Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?” diye sorduğunu, ona hem “evet” hem “hayır” diye cevap verdiğini, “Bu
‘evet’ ve ‘hayır’ arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar” deyince İbn Rüşd’ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd’ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah’a şükrettikten sonra, “Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik” dediğini, kendisinin de, “Allah’a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz” diye karşılık verdiğini kaydeder (el-Fütûĥât [nşr.], II, 372-373).
İbnü’l-Arabî, ilk Kur’an derslerini “ehl-i tarîk” olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği mânevî görüşmesinde Hz. Peygamber’in kendisine yönelttiği, “Bana sımsıkı tutun kurtulursun” şeklindeki buyruğunu hadisleri zâhiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü’l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re’y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu mânevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler (Kitâbü’l-Mübeşşirât, s. 90). Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bakī ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî’den kırâat-i seb‘a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî’den ayrıca İbn Şüreyh’in el-Kâfî’sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî’den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm’ın es-Sîre’sinin şerhi olan er-Ravżü’l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkūn’un derslerine uzun bir süre devam edip icâzet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır [s. 23-32]). Bu suretle zâhirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra mânevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü’l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufî makamlara ulaştı (el-Fütûĥât, II, 425). Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü’l-Arabî sonraları gerek zâhir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300’ü aşkın kişinin mânevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûĥât, Kitâbü’l-Ķuŧb, Dürretü’l-fâħire ve Rûĥu’l-ķuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü’l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler (a.g.e., I, 186).
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasında-ki son ikameti oldu. Merakeş’te iken aldığını söylediği mânevî bir işaretle 596’da (1200) Doğu’ya doğru yola çıktı. Mekke’ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika’ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen’in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen’in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü’l-Arabî 597’de (1201) Tunus’a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrâhim’in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrâhim Camii’nin imamı Zâhir el-İsfahânî’den Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerini okudu. Medine’de Peygamber’in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke’ye ulaştı. Mekke’de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerif’te tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerîf Cemâleddin Efendi’den Hâce Abdullah-ı Herevî’nin Derecâtü’t-tâǿibîn adlı kitabını okudu. Sâlih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tilimsânî’ye Gazzâlî’nin İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’ini okuttu (el-Fütûĥât, IV, 13; el-Emrü’l-muĥkem, s. 224). Bu arada Kâbe’yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü’r-resâǿil adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü’l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerif’te oturduğu esnada Allah’ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu (el-Fütûĥât, I, 10) ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu (a.g.e., I, 239), ardından “rabbânî ilkā ve ilâhî imlâ” ile satıra geçirildiğini söyler (a.g.e., II, 456; III, 504).
İbnü’l-Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul’a geçti ve Musul’da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî’nin yanı sıra Ebü’l-Hasan Ali b. Ebü’l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü’l-Arabî Musul’un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır’dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler (a.g.e., I, 187). Musul’da bir yıl kadar kalan İbnü’l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Ha-ziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya’ya geldi. Bağdat’tan bu ya-na Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü’l-Ganâim’in âzatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’l-Arabî de onunla beraber Konya’ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l-Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a, ardından Konya’ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612’de (1215) Konya’ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü’l-Arabî, Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra 615’te (1218) Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa‘deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü’l-Arabî bu yıllarda mânevî evlâdı olarak gördüğü (Muĥâđaratü’l-ebrâr, II, 260) Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla
onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar’ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi (el-Fütûĥât, IV, 460). Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır (a.g.e., II, 260-261; IV, 547). İbnü’l-Arabî, Sivas’ta iken de Keykâvus’un Antakya’da Franklar’a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya’dan bildirmişti (a.g.e., II, 241). İbnü’l-Arabî’nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlarıyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler’in Halep emîri el-Melikü’z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk’a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber’in elinde bir kitapla zuhur ederek, “Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü’l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleden İbnü’l-Arabî, bu işaret üzerine Fuśûśü’l-ĥikem’i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn’in Kitâbü’l-İsfâr’ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk’ta Benî Zekî’lerin mâlikânesinde vefat eden İbnü’l-Arabî, Kāsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü’z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü’l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, “Sîn (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar” şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir (el-Kibrîtü’l-aĥmer, I, 188)..
İbnü’l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî’nin kızı ile İşbîliye’de iken yaptı. İkinci defa Mekke’de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf’un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya’da Sadreddin Konevî’nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî’nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa‘deddin’in Malatya’da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa‘deddin, Sadreddin Konevî’nin üvey kardeşidir.
Üslûbu. İbnü’l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer “ilâhî imlâ” olduğunu özellikle vurgular (el-Fütûĥât, I, 59). Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken ya-şadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah’tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah’ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler (a.g.e., III, 477). Rûhulemîn (Cebrâil, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 7). Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûĥât’ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, “Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz” (el-Bakara 2/ 238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir (el-Fütûĥât, I, 59-60; II, 163). Henry Corbin, bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar’ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir (a.g.e., IV, 611).
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü’l-Arabî, verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini (a.g.e., I, 64; II, 432, 479), sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer (Kitâbü’l-Mesâǿil, s. 6). Elde ettiği mârifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah’ın kendisinden istediğini belirten İbnü’l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden
dolayı Allah’a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah’ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 72, 264-265). Onun kendisine gelen vâridâtı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi MevâķıǾu’n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye’yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye’yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve’l-cemâl’i bir günde, Kitâbü’l-Hüve’yi bir sabah vaktinde, el-Ķasemü’l-ilâhî’yi bir saatte yazdığını söyler. İbnü’l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakāik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havâs gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep “mârifetullah”tır.
İbnü’l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü’l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecâzî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûĥât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler (el-Fütûĥât, IV, 31-32). el-Fütûĥât’ta İbnü’l-Arabî’ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir” (a.g.e., I, 61); “Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu sûretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir” diyerek (a.g.e., III, 622) bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü’l-eşvâķ adlı manzum eserinde rabbânî mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler (Zeħâǿir ve’l-Ǿalaķ, s. 5).
Mekke’de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin’in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü’l-eşvâķ’taki şiirler, zâhir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm’ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir (a.g.e., s. 2). İbnü’l-Arabî’nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûĥât için, “Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır” demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, “İlim aynı zamanda cehâlet demektir” (el-Fütûĥât, I, 728); “Vücûd adem olarak idrak edilebilir” (a.g.e., III, 362); “Hürriyet köleliktir” (el-İǾlâm, s. 8); “Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir” (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 262); “Sen O değilsin; belki sen O’sun” (Fuśûś, s. 91) gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.
Genel Düşünce Tarihine Yönelik Görüşleri. İbnü’l-Arabî kendi görüşlerini anlatırken zaman zaman bu konulara dair diğer görüşlere eleştiri ve yorumlar getirmiştir. Ona göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, ilk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu parçaları yeniden ait oldukları yerlere oturtmak için orijinal bir metafizik şablona sahip olmak gerekir. Bu da ancak keşif ilimleriyle olabilir. İbnü’l-Arabî ulûhiyyet konusunda keşif ehlinin bütün din, mezhep, mektep ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler (el-Fütûĥât, III, 398). Bütün insanlığın ortak mirası olan bazı görüşlere de yer vermekle birlikte İbnü’l-Arabî bunları ya keşfî bilgi açısından tefsirini yapmak, yanlış bularak eleştirmek veya esas vazedilmiş olduğu yerden kaydırıldığı için yanlış yerde kullanılan bir sözün doğru mânasının ne olduğunu açıklığa kavuşturmak için nakleder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün (erkân-ı erbaa) aslı olan bir beşinci mevcuddan (mevcûd-ı hâmis) bahseder ve bunun Hakîm’in Usŧuķussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir. Ancak İbnü’l-Arabî bunu, söz konusu kitabı bizzat okuyarak değil onu okumuş olan bir arkadaşının, “Bu beşinci mevcud hakkında keşfiniz açısından ne dersiniz?” şeklindeki bir sorusuna muhatap kalması üzerine söyler (el-Fütûĥât [nşr.], I, 250). Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içerisindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusunu gösterir.
Ona göre kapalılığından dolayı bazı kimseler bu kelimenin hakikatini anlayamamışlardır. Bunun böyle olduğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ulemâsından muhakkik kimseler de söylemişler, fakat sadece lafzını esas alıp mânasını ifade edememişlerdir (a.g.e., I, 212). Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk maddesi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli “heyûlâ” (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. Her sûret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna “ma‘kūl-i hebâî” de denir; hükemâ ise buna “heyûlâ” adını verir. Bu konuda eski filozoflarla hükemâ arasında ihtilâf vardır (el-Fütûĥât, II, 432). İbnü’l-Arabî ise heyûlânî cevherin aslında nefes-i ilâhî olduğunu söyleyerek felsefî terminolojinin tasavvufî anlamını vermiş olur (Fuśûś, s. 144). “Mutlak iyi” (hayr-ı mahz) ve “ilim-mâlum” irtibatı konusunda Aristo’nun Metafizika’sı ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis’in doğrudan İbnü’l-Arabî’ye rehberlik ettiği düşünülemez, ancak onun bu kavramlardan habersiz olmadığı da bir gerçektir. Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygınlık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü’l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden “mutlak kötülük” (şerr-i mahz), hakikatten “mutlak nûr” (nûr-ı mahz) ve “muhal”den de “mutlak karanlık” (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yükleme teşebbüsüdür. Bu konuda belki de en dikkate değer örneklerden biri, onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet)
kavramıyla “feylesûf” karşılığı kullanılan hakîm kavramının tarihî süreçte kazanmış olduğu mânaları önce semantik açıdan tenkit edip ardından bunların sahih ve aslî yerlerini belirleme konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü’l-Arabî, hükemâdan olduğu iddiasında bulunanların hikmet öğrettiklerini zannettiklerini, fakat aslında böyle bir şeyin onlarda bulunmadığını ve onların hakîm değil belki sadece birer düşünür olduklarını söyler (el-Fütûĥât, III, 508; Zeħâǿirü’l-Ǿalaķ, s. 169; Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8). Öte yandan bazı müslümanların felsefe kelimesinin anla-mını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit eder. Meselâ bazı müslümanların Eflâtun’u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu durumun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. Ona göre hükemâ aslında “ulemâ-yi billâh” (Allah’ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâ-yi billâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Dâvûd’a hükümdarlık ve hikmet vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti (el-Bakara 2/251). Filozof kelimesinin asıl anlamı ise “hikmeti seven” demektir. İbnü’l-Arabî, bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kötülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek (teşebbüh-billâh) olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye “Allah’ın isimleriyle ahlâklanmak” (tahalluk bi’l-esmâ) diye ifade edilir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır (el-Fütûĥât, II, 139). İbnü’l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleyerek, “Hikmet müminin malıdır, onu gördüğü yerde alır” hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellikle filozofların hikmetli ve nefsi dizginlemeye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hatta İbnü’l-Arabî, bazı filozofların dinsiz olduğu yolundaki iddialara karşı, “Bir kimsenin dininin olmaması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez” cevabını verir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 145-146). Bununla beraber sırf fikir yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu da söyler. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygamberlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerektiğini belirtir. İbnü’l-Arabî’ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah’tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O’nun bir sıfatıdır. Bu durumda kul da Allah ile bâki olduktan sonra “abdü’l-hakîm” sıfatını kazanmış olur. Hakîm, kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye çalışan kimse hakîm değildir (el-Fütûĥât, IV, 257-259). İbnü’l-Arabî’nin bu son ayırımı, hikmet kavramının felsefeciler ve sûfîler gözündeki iki farklı muhtevasını ortaya koymaktadır. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur (a.g.e., II, 164). Gerçek hükemâ da işleri ve hükümleri hakiki yerlerine, sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şeyleri de oradan çıkaran Melâmetîler’dir. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyidleri ve imamlarıdır, âlemin efendisi de onlardandır ve onlarladır. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet ancak budur, “ehlullah” yani resuller ve velîler de gerçek hakîmlerdir (a.g.e., II, 16). Öte yandan duyular âleminin hayalî olduğu konusunda filozofların, zâhir ulemâsının ve akılcıların kendisiyle uyuşmadığını, sadece sofistlerin bu gerçeğe çok yaklaştıklarını, fakat onların da neticede eşyanın hakikatleri olmadığını söyleyerek kendisinden ayrıldıklarını söyler (a.g.e., III, 525). Ayrıca onun “nefs-i nâtıka” tarifi de terminolojik olarak filozofla-rınkine benzerse de aralarında bazı farklar vardır.
İbnü’l-Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara yönelik bu tarz düzeltici tenkitlerinin yanı sıra filozofların bazı kanaatlerine de şiddetle karşı çıkar. Meselâ, “Birden ancak bir çıkar” şeklindeki Aristocu yaklaşımı (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 155), Tanrı’dan “sebep” olarak bahsetmelerini, Allah’ın cüz’îleri bilemeyeceği şeklindeki kanaatlerini, ilâhî sıfatlar hakkındaki görüşleriyle rü’yetullahı, ilâhî fiilleri ve nübüvveti inkâr etmelerini tenkit etmiştir (el-Fütûĥât, II, 595; III, 212, 401, 465, 495, 536; el-Fütûĥât [nşr.], I, 195; II, 223, 389; IV, 171; Fuśûś, s. 220). Öte yandan filozofların doğru olduğuna inandığı görüşlerine katılmakta tereddüt göstermez. Meselâ her ne kadar Allah’ın kendisini kıyas ve re’yden menettiğini söylerse de (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 66) bunu metafizik için söylediği, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür (el-Fütûĥât, II, 211, 304, 319, 338; III, 313). Hatta metafizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanılması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif ehline muvâfakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler (a.g.e., II, 754). İbnü’l-Arabî eski bilgelerin özlü sözlerini nakletmekte de bir sakınca görmemiş, eserlerinde Hipokrat, Aristo, Büyük İskender, Pisagor, Sokrat ve Eflâtun’a atfedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muĥâđaratü’l-ebrâr ve el-Fütûĥât’ta rastla-nılır. Yine “evliyâullah ilimlerinden biri” dediği bazı harf ve sayıları vücûd ve mertebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pisagorcu mektebe benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları vardır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin sûretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin’in “sudûr” (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler, Plotin’in sisteminin aksine daha ziyade Hegel’inki gibi bir idealizme benzetilebilir; salt diyalektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir. Yeni Eflâtuncular’ın sudûru ise ancak İbnü’l-Arabî’nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıklamalarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâtuncular’ın “ilk akıl”, “küllî nefis” ve “küllî cism”ine karşılık İbnü’l-Arabî “kalem”, “levh-i mahfûz” ve “arş” tabirlerini kullanır. Bazan da bütün düşünce okullarının (filozoflar, kelâmcılar ve sûfîler) aralarındaki ayrılıklara rağmen Tanrı’nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı için sorulamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işaret eder (el-Fütûĥât [nşr.], III, 218; el-Fütûĥât, III, 12). İlginç bir husus da İbnü’l-Arabî’nin metafiziğe yer verdiği kadar zaman zaman fizik üzerine de yorumlar getirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fiziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır (ERE, VII, 553).
Sonuç olarak kendinden önceki düşünürlerin İbnü’l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü’l-Arabî’nin birçok durumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak isteyenlere filozofların kitaplarındaki hükümlerle kendisine yaklaşmamaları tavsiyesinde bulunması önemli bir husustur (el-Fütûĥât, II, 595). Bu durumda İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye
çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâmcı olmadığını bilmelidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kanalıyla Empedokles’in fikirlerini öğrendiğini belirterek bunlardan etkilendiğini veya Patristik dönemin kilise babalarından, İskenderiyeli Philon’dan ve Stoacılar’dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir dayanağı yoktur. Meselâ Ebü’l-Alâ el-Afîfî’nin onun Yunan felsefesine, özellikle onların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon’un ve Stoalılar’ın felsefesine âşina olduğu iddiasını ortaya atmasının hemen ardından, “Böyle bir felsefeye nasıl âşina olduğunu söylemek ise kolay değildir” demesi de (The Mystical Philosophy, s. 163) bu iddiaların tutarsızlığını açıkça göstermektedir. İbnü’l-Arabî, kendisiyle aynı yol üzerinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konuda ileri sürülmüş düşüncelerden veya kitapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır.
İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri. İbnü’l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirlerine karşı da sergileyerek benzer eleştirilerde bulunmuştur. İbnü’l-Arabî, kendisine Kur’an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisinde Muhammed ümmetinden daha mükemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak (el-Fütûĥât, II, 107) bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, kelâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havassü’l-havas) ise muhakkik sûfîler oluşturur.
Muhakkik sûfîler nebevî yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına dayanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göstermesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifade ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden ibarettir (Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8). İbnü’l-Arabî’nin “akıl sahibi” kavramını açıklarken getirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldiği noktayı göstermektedir. İbnü’l-Arabî, ilâhî maarifin münzel kitaplarla “inme”, resuller ve nebîler dilinden “nutk olunma” ve akıl sahiplerince “akledilme” sürecine tâbi olduğunu söyler ve “akıllı kişiler” ifadesiyle birtakım filozofları ve kelâmcıları kastetmediğini özellikle vurgular. Ona göre akıllı kişiler nebîler ve resullerin yolundan giderek çeşitli riyâzet, mücâhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen vâridâtla ilham sahibi kılınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bunu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, ancak akıl sahibi olanların onlara pek iltifat etmediğini, çünkü bunların dini hafife aldıklarını, Allah’a ibadet eden kulları küçümseyerek onlarla alay ettiklerini söyler. Onların kalplerini dünya sevgisi, makam ve mevki hırsı kaplamış olduğundan ilmin hakikatinden sapmışlar, Allah da onları zelil ederek emirlerin kapısına ve cahillerin idaresine muhtaç etmiştir (el-Fütûĥât [nşr.], V, 103-105). İbnü’l-Arabî hakikat ilmi yolunda olan müslüman düşünürleri de iki gruba ayırır. Birinci grup filozoflar ve onlara tâbi olanlardır; bunlar sadece akılları ve fikirleriyle hareket ettikleri için yollarını şa-şırmışlardır. İkinci grup ise resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri, yani Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Bâyezîd-i Bistâmî, Ferkad es-Sebahî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hasan-ı Basrî gibi muhakkik sûfîlerdir (Kitâbü’l-İsfâr, s. 9).
Müslüman filozoflara yönelik bu değerlendirmelerden sonra İbnü’l-Arabî kelâmcıları tahlil eder. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâmcıların oluşturduğu bu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak fikirlerinin çoğuna katılmadığını söyler. Meselâ eserlerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâlî’nin, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” şeklindeki görüşünü ve Bâtınîler’i tenkit etmesini desteklerken Allah-âlem irtibatı konusundaki görüşünü eleştirir. Başka bir yerde “nübüvvet-i mutlaka” konusunda birçokları gibi Gazzâlî’nin de bilgisi olmadığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söyler. Öte yandan Kimyâ-yı SaǾâdet adlı kitabında nübüvvetin kesbî olduğunu ileri sürdüğünü iddia ederek Gazzâlî’yi eleştirenlere karşı “kastı bu değildi” diyerek onu savunur (bu eleştiriler için el-Fütûĥât [nşr.], I, 53, 143; II, 91, 398; IV, 154, 161, 238, 455; V, 159, 317; VIII, 221, 482; IX, 347-349; XI, 253, 255, 358; XII, 514; XIII, 233; XIV, 616; el-Fütûĥât, II, 289, 290, 345, 496, 622, 644, 649; III, 316; IV, 89, 106, 260). Kendisinde istidat sezdiği Fahreddin er-Râzî’ye bir mektup yazarak takip ettiği metodun yanlış olduğunu ve tasavvufla daha ciddi olarak ilgilenmesi gerektiğini bildirmiştir.
İbnü’l-Arabî’nin vahdet ve kesret görüşünün Eş‘arîler’in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşünün yine onların kader görüşüne, ilâhî sıfatlar konusundaki görüşlerinin de Mu‘tezilîler’e benzediği söylenebilir. Mu‘tezile’nin, Allah’ın sıfatları ile zâtının bir olduğu görüşünü ifade etmek için kullandıkları “O kendinden işitir, görür, bilir” sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediği hissedilir (el-Fütûĥât [nşr.], III, 267). Onun “a‘yân-ı sâbite” görüşü Mu‘tezilîler’in “ma‘dûmât”ı ile benzerlikler gösterir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşüne benzer. Bazan kendi görüşüyle kelâmcıların görüşlerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhirette Allah’ın gözle görülemeyeceğini söyleyen Mu‘tezile için, “Doğru söylüyorlar, ... biz ancak bizi görürüz” dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyleyen Eş‘arîler için de, “Onlar da doğru söylüyorlar” diyerek bu yaklaşımın gerekçelerini izah eder (el-Fütûĥât, IV, 245). Bütün bunlara rağmen onun ilke olarak kelâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona göre kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğunun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara verebilecekleri bir şeyleri bulunmadığını belirterek onlardan halkı halleri üzere bırakmalarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, “Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olunabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır” şeklindeki sözlerine de, “Ben böyle bir görüşten Allah’a sığınırım” cümlesiyle karşılık verir. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 156-157, 161). Fakat her ne olursa olsun İslâm, Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi kelâm mezheplerinin üzerine damgasını vurmuş olduğundan İbnü’l-Arabî, bunların da müslüman olduğuna hükmetmiş, kendilerini kesinlikte tekfir
etmemiş, ancak bazı konularda hata ettiklerini söylemiştir (el-Fütûĥât, II, 523).
İbnü’l-Arabî’nin felsefe, kelâm ve fıkha yönelik görüşleri açık iken onu bu disiplinlerin çatısı altında incelemek bilimsel olarak hatalı bir davranıştır. İbnü’l-Arabî’yi bu gibi kendisine yabancı yapıların çerçevesine yerleştirmeye çalışmak, bu bakış açılarına ne ölçüde uyup uymadığı konusunda onu yargılamaktan başka bir değer ifade etmez. İbnü’l-Arabî’yi tekfir ve tenkit edenlerin çoğunun kelâmcı veya fıkıhçıların arasından çıkmış olması da aslında bir bakıma kendisinin onlardan farklı bir metodoloji izlediği konusundaki ikazlarını haklı çıkarmaktadır. Yer yer felsefeciler onun görüşlerini anlama ve yorumlama konusunda daha farklı sonuçlara varmışlardır. Özellikle İşrâkī eğilimler taşıyan felsefî okulların takipçileri üzerinde İbnü’l-Arabî’nin tesiri inkâr edilemez. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî, İslâm felsefesini peripatetizmin indirgemeci tekelciliğinden kurtararak ona ezoterik ve irfanî açılımların da katılmasını sağlayan bir düşünürdür.
Ehlullahın yani resuller ve velîlerin gerçek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî (a.g.e., II, 16, 523), metafizik ilimlerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otoritesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apaçık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söyler. Zira ona göre kalbin biri zâhir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın vechesi değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir ispattır, sübûttur. Zâhir vechesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir zaman sürer, sonra, “Allah dilediğini siler (mahv), dilediğini de sabitleştirir (ispat) ve kitapların anası (ümmü’l-kitâb) O’nun indindedir” (er-Ra‘d 13/39). Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr ederse kâfir olur. Ona göre, “Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inanmıyoruz derler de bu ikisi arasında kendilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfirlerin ta kendileridir”(en-Nisâ 4/150-151) âyetinin, ehl-i rüsûm ile ve salt fikrî görüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah’ın velîlerinin bizzat müşâhede ettikleri mânevî sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delillerine ters olduğu için “bunlar yanlıştır” derler. İbnü’l-Arabî, Allah’ın velîlerine muhalefet edip onlara karşı çıkanların âkıbetlerinden korktuğunu belirterek sûfî Ruaym’ın, “Kim hakikat ehli sûfîlerle oturur da onların bizzat tahakkuk ettirdikleri bir şeyde onlara muhalefet ederse Allah o kişinin kalbinden iman nurunu çekip alır” sözünü nakleder ve bu söze kendisinin de aynen katıldığını ifade eder (Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 7).
Bununla beraber İbnü’l-Arabî sûfîleri de bir tasnife tâbi tutmuş, bunların içerisinde “bizim ashabımız” dediği muhakkikleri diğerlerinden farklı değerlendirmiştir. Muhakkiklerden kastının “ashâb-ı kulûb” yani hakikat, tahkik, müşâhede ve mükâşefe ehli olduğunu, her âbid, zâhid ve sûfîyi bu kapsam içerisine almadığını özellikle belirtir (el-Fütûĥât, I, 261). Onun eserlerinde 300’den fazla sûfî şahsiyetin adı geçmektedir. Ancak özel olarak önem verdiği muhakkik sûfîler taifesinin kimler olduğunu öğrenmek amacıyla eserleri tarandığında başlıca şu isimlerle karşılaşılmaktadır: Hasan-ı Basrî, Ferkad es-Sebahî, Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şiblî, Muhammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, İbn Berrecân, İbnü’l-Arîf, Abdülkādir-i Geylânî ve Evhadüddîn-i Kirmânî. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân ile felsefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs’e geçmesini sağlayanların başında gösterilen İbn Meserre’nin de bulunması ilgi çekicidir.
Varlık Görüşü (mutlak vücûd-izâfî vücûd). İbnü’l-Arabî’ye göre bir cevher olarak hakikat nihayetinde bir olduğundan “mutlak vücûd” veya “küllî vücûd” var olan bütün şeylerin kaynağıdır. Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir. Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet bir vücûda (varlığa) sahip demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir “mutlak”, bir “mutlak hakikat”, bir “mutlak vücûd” olmalıdır. Bu mertebeden bakınca mutlak vücûd (vücûd-ı mahz) denildiğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü’l-Arabî’ye göre çok fazla farketmez, çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır.
Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde ayrılabilirlerse de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında, özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, “Vücûd-ı mahz Allah’tır, başkası değil” (a.g.e., II, 473) sözüyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların yaptığı gibi vücûdun kadîm ve hâdis olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî bir ayırımdır, yoksa hâdis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlâk olunamaz. O halde “vücûd-ı hâdis” demek yanlıştır, bunun doğrusu “mevcûd-ı hâdis”tir. Çünkü hâdis olanın varlığı kendinden değildir, o ancak kadîm olanın varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcûdat ise bu vücûdun değişik mertebelerdeki tezâhürleri, taayyünleridir. Hakiki fâil bir tanedir, o da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengidir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah iledir ve belki de daha ötesinde Allah’tır. Vücûd Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vücûd olandır; eşya ise o vücûdun sûretleridir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O’nun vücûdunun ademden olması câiz değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın îcâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet değildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîrdir. Hak vücûdun aynıdır” (a.g.e., IV, 100, 193). Her gerçekliğin kaynağı bulunan vücûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimîdir.
İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet vechesiyle rab, hâliķ ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu rubûbiyyet veya vâhidiyyet vechesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı
mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taayyün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi (a‘yân-ı sâbite) olarak ilm-i ilâhîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yaratılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü’l-Arabî’ye göre “ulûhiyyet” ve “nâsûtiyet” vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, iç yüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.
İbnü’l-Arabî, vücûdun hakikati hakkında bilgi sahibi olanları felsefecilerin aksine “vücûdun felsefesini yapan” (feylesof-ı vücûd, ontoloji filozofu) olarak değil bizzat “vücûd sahibi” kişiler olarak tanımlamaktadır. Bu sebeple ona göre vücûd hakkında söylenecek sözü olana vücûdun kendisini açmış olması şarttır. Burada şu noktanın unutulmaması çok önemlidir; İbnü’l-Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak / ex nihilo) halkedilmeyle değil izâfî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir. Bundan dolayı İbnü’l-Arabî, “îcâd” ve “halk” gibi kelimeleri filozoflar ve kelâmcılardan farklı olarak “zuhûra getirme” anlamında kullanır. Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcûdat için kullandığında hakiki mânasıyla değil anlaşılmayı sağlamak için izâfî veya mecazi mânada kullandığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşılmak uğruna vücûd zihinde parçalanmakta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mevcûdat için kullandığı “vücûd-ı hâdis, vücûd-ı izâfî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayâlî, vücûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî, vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecâzî” gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izâfî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 6). İzâfî vücûd müstakil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mutlak vücûd “bir” iken izâfî vücûd çok ve çeşitlidir. Diğer bir tâbirle izâfî vücûd mutlak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olunca letâfetten kesâfete doğru olan bu tenezzülde izâfî vücûd, mutlak vücûdun ârızî sıfatı olan kesâfet mertebesinden ibaret olur. İbnü’l-Arabî’ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yoktur; bu da hayal demektir. Biz hayalimizde âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek olduğunu, Hak’tan başka bir varlık olduğunu zannederiz. Halbuki durum öyle değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün idrak ettiğimiz şeyler, “o Hak’tan gayriyiz” yahut “ O ben değilim” dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır (Fuśûś, s. 145).
Hakk’ın tecellisi bütün merâtib içerisinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple insan küçük bir âlem (âlem-i sagīr), bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah’ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine “vücûdu açan Allah’ın adıyla” (Bismillâhi fâtihu’l-vücûd) ibaresiyle başlayan (Evrâdü’l-üsbûǾiyye, s. 1) İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için kişinin çabalaması gerekmektedir. Bu anlamıyla vücûd “bulmak” demek olur. Tahkik ehli hem keşfeden hem de bulan kimselerdir (ehlü’l-keşf ve’l-vücûd); yani onlar Tanrı’yı hem âfâkta (âlem) hem de enfüste (kendileri) bulan kimselerdir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi “cem‘” makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş “cem‘u’l-cem‘” mertebesindeki ikinci buluşa götüren bir merhaledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılma-sı, “Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?” gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Rabbin amâ* üzerine istivâ etmiş olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demektir. Hakk’ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Amâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü’l-Arabî, amâ ile eş anlamlı olarak düşündüğü ademi önce mutlak adem ve izâfî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli “adem-i hakîkî, adem-i mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz” gibi değişik tabirler kullanmışlardır. Onlar vücûdu (varlık) “yokluğun yokluğu” (ademü’l-adem), ademi ise “varlığın yokluğu” (ademü’l-vücûd) olarak da tarif ederler. Vücûd sonsuz olduğundan ademin tahakkuk edebileceği bir sa-ha yoktur. Bu sebeple mutlak adem bir şeye taalluk etmez ve bilinemez; kısa-cası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey). Vücûd mertebelerinin hepsinde veya en az birinde var olmayan herhangi bir şey “mutlak yok”tur (adem-i mutlak). O şey için artık bundan başkası söylenemez, yani mutlak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir varlık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah’ın mutlak vücûdu, diğeri mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz. Vücûd ve adem, mevcûd ve ma‘dûm üzerine zâit bir şey değildir. Vücûd, mevcûdun da ma‘dûmun da kendisidir. Fakat vehim vücûd ve ademi mevcûd ve ma‘dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Halbuki vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynında mevcud olan bir kişi sokakta mevcud, evde olmadığı için de evde ma‘dûm demektir. İki sıfatla birden muttasıf olduğu için de o aslında ma‘dûm sayılır. Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan şey izâfî vücûddur (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 7). Mümkin varlıklar için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zâil olmaz (el-Fütûĥât, II, 143). İbnü’l-Arabî’ye göre “vücûd-ı mahz” ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “adem-i mahz” vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “imkân-ı mahz” ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi kabul edendir. Bu durumda ona göre vücûd-ı mahz Allah’tır. Adem-i mahz vücûdu imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mertebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz arasında bulunan âlemdir (a.g.e., II, 473). Mutlak mânada vücûd asla adem ve mevcud asla ma‘dûm olmaz veya adem asla vücûd ve ma‘dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu kendi hakikati sebebiyle kendisine kabul etmeyen şeye “adem-i mahz” denir. Fakat eğer bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için olmadığı mertebede yok deriz ki bu izâfî bir yokluk (adem-i izâfî) olmuş olur. İzâfî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın sûreti gibi bilkuvve mevcud ve bilfiil
ma‘dûm olan şeylerdir. İzâfî adem mutlak vücûd ile mutlak adem arasında bir berzahtır. Tasavvuf ehli bu izâfî yokluğu, izâfî ademi karşılamak için “adem-i izâfî, adem-i i‘tibârî, adem-i mukayyed” gibi değişik tabirler kullanmışlardır.
Vücûd Mertebeleri. İbnü’l-Arabî’ye göre varlık zincirinin başlangıcı “lâ taayyün” mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. Aristo, Eflâtun ve diğer Meşşâîler’in vücûd mertebelerine dair görüşleri mertebelerin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta, taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü’l-Arabî ise Aristocu ontolojinin aksine metafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hapsetmeyi düşünmediği için metafiziğine mevcûdatı esas alarak başlamaz. Aristocu metafizik geleneğini sürdüren düşünürlerin temel endişeleri vücûddan çok mevcûddur. Onlara göre meselenin merkezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var olan müşahhas nesne bulunmaktadır. Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var olan varlıkların temel yapısının bir parçası olarak ele almış ve tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kayması köklü bir biçimde İbnü’l-Arabî’nin şahsında yaşayacağı derin bir irfânî tecrübeden sonra gerçekleşmiştir (Izutsu, The Concept, s. 37-38). Bundan dolayı İbnü’l-Arabî’ye bir ontolojist veya bir kozmolojist denilemez. Çünkü ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem, bütün eşyaya vücûd veren ve verdiği vücûdu alan vâcibü’l-vücûda karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı kendinden değildir. Allah’ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İbnü’l-Arabî, bu mevcûdatın yani fenomenal varlıkların ontolojik konumları için bazan “vücûd-ı i‘tibârî”, bazan da “vücûd-ı mecâzî” tabirlerini kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sadece “bir”in değişik mertebelerinden ibarettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zâhire çıkması demektir. Ancak İbnü’l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla kullanmamakta, onun yerine hakikat terimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sa-dece bir mahiyeti vardır.
Bazı İslâm filozoflarının, Allah’ı her türlü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şartlanmış vücûd açıklaması, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacaktır. Sûfîler, bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen “vücûd-ı mahz” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendi zâtı için (li-zâtihî) ve kendi kendisiyle (bi-zâtihî) mercidir. O’nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet olmadığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise kendi kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah’ın yaratması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk’ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ’nın vücûdu ile sahih olur (el-Fütûĥât, I, 99).
Vücûdun çeşitli mertebelerde görünüşünden yola çıkarak onu muhtelif taksimata tâbi tutan İbnü’l-Arabî ilk önce vücûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Sonradan yapacağı daha ileri bölümlemelerin de esası olan bu temel taksim şöyledir: 1. Bizâtihi aynında mevcûd olan (vücûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mûcidi, hâliki, mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. O hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîr olan Allah’tır. 2. Allah ile mevcûd olan (mevcûd-billâh). Bu arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Ayrıca mûcidiyle onun arasında birbirine tekaddüm edici bir za-man da yoktur. Bu sebeple biri diğerinden öncedir veya sonradır denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir. Fakat vehim Hakk’ın vücûduyla halkın vücûdu arasında bir süre olduğunu tahayyül etmektedir. 3. “Üçüncü şey”. Bu vücûd veya ademle, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk’ın ezelîliği ile ezelden beraberdir. Hak için ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme tekaddüm ve taahhürü de Hak için imkânsızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu “üçüncü şey”den zâhir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir (hakîkatü’l-hakāik). İbnü’l-Arabî buna “heyûlâ, ilk madde, cevher-i ferdin aslı, felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü’l-ekvân, esmâ-i ilâhiyye, hakîkat-i Muhammediyye” gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” sözüyle buna işaret etmiştir (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 15-19).
Bu taksimden sonra İbnü’l-Arabî vücûdun bâtından zâhire çıkma sürecini dörde ayırarak anlatır. 1. Vücûd-ı mutlak. Bu Allah’tır. Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O’na mâhiyet demek bile câiz değildir. 2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve sûret kabul eden rûhânî mufârık akıllardır. 3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir. 4. Bizâtihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da a‘râzlardır (a.g.e., s. 20). İbnü’l-Arabî bir başka açıdan vücudu yine dörde ayırır: 1. Bir şeyin (nesnenin) aynında vücûdu. Bir şeyin dış âlemdeki varlığıdır ki filozoflar buna “vücûd-i hâricî” derler. 2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu varlığın akıldaki kavranışı olup filozoflar buna “vücûd-ı zihnî” derler. 3. Bir şeyin dildeki, lafızdaki vücûdu. 4. Bir şeyin yazıdaki vücûdu. İbnü’l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da vücûdu şu şekilde dörde ayırır: 1. Zâtü’l-vücûd. Saf, mahzâ, bizzat vücûd. 2. Ahadiyyet. Henüz bir taayyün göstermemiş vücûd. 3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vücûd yavaş yavaş bâtınî taayyünler göstermeye başlar (a‘yân-ı sâbite mertebesi). 4. Vücûdun zuhuru.
İbnü’l-Arabî, vücûdun mertebelere göre açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beşli, bazan da yedili tasnife göre anlatır. Literatürde en fazla kullanılan yedili tasnif şu şekildedir: 1. Lâtaayyün Mertebesi. İbnü’l-Arabî bu mertebeyi ifade edebilmek için “kenz-i mahfî, mechûlü’n-nât, mechûl-i mutlak, meknûnü’l-meknûn, butûnü’l-butûn, ebtanü’l-butûn, gaybü’l-guyûb, gayb-ı mechûl gibi ifadeler kullanır. Her türlü kayıt ve şarttan münezzeh olan bu “makamsızlık” makamında mutlak vücûd henüz hiçbir taayyün göstermemiştir. Henüz kendisine vücûd dahi denemeyen bu mertebede ne itaat ne de isyan vardır; ne kul ne hürriyet, ne ölüm ne ha-yat, ne gündüz ne gece bulunmaktadır; yalnız O vardır (ǾAķīdetü ehli’l-İslâm, s. 50). İbnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim, sıfat ve fiille kayıtlı olmadığı, her türlü taayyünât kayıtlarından tamamıyla ârî olduğu, bütün taayyünlerin, nisbetlerin bu mertebede O’nun zâtında eriyip yok olduğu, zât ile aynı olduğu bu mutlak gayb mertebesinde O’na bilinemez oluşundan dolayı ancak selbî yoldan işaret etmiştir. Kısaca bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar
Hakk’ın sadece bu mertebesine iman etmiş olurlar; fakat O’nun tenezzülâtını (sübûtî sıfatları ve fiilleri) kabul etmemiş olduklarından O’ndan gayrisini temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler. Allah Teâlâ’nın iki tecellisi vardır: Tecellî-i gayb ve tecellî-i şehâdet. Amâda olan ahadiyyetin, henüz vücûdları bilkuvve kendisinde mevcut cemî-i mümkinât sûretlerindeki ilk zâtî ve gaybî tecellisine “feyz-i akdes” denir. Bu, vücûd-ı mutlakın tabiatında bulunan taayyünât derecelerinden ilkidir. Fakat bu bir taayyünât-ı ma‘kūledir ve âlem-i a‘yân ve histe bir vücûdu henüz bulunmamaktadır. Esasen mümkinâtın bu mâkul hakikatleri veya sûretleri taayyünâtın bir basamak sonrasında bu defa “feyz-i mukaddes”e uğrayarak mevcûdatın a‘yân-ı sâbiteleri haline gelecektir. Zât-ı ahadiyyetin bu tecellisinin sebebi O’ndaki sevgidir ve bu sevgi aynı zamanda İbnü’l-Arabî’de “hareket”in kaynağını da göstermektedir.
2. Taayyün-i Evvel. İbnü’l-Arabî’ye göre vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura meyliyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd zuhur basamaklarına mertebe mertebe indiğinde her mertebenin durumuna göre şekillenir. Hakikatte mertebelenme ancak ilk taayyün dediğimiz bu mertebe ile başlar. Bu mertebe mutlak vücûdun artık kendi ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi suretiyle taayyünâtına başlamasıdır. Mutlak vücûd açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbnü’l-Arabî’nin “hakîkat-i Muhammediyye” adını da verdiği bu mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Bu da vücûd-ı mutlakın lâ taayyün mertebesinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki özellikleri bilme mertebesine tenezzülü demektir. Burada “kendindeki özellikler”den kastedilen onun sıfatlarıdır. Vücûd bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri mücmelen bilir; sıfatlar bu mertebede zâtının aynı olduğundan bu ilim kendi zâtına olan ilminden ibarettir. Bu mertebede de adet ve kesret olmadığından filozofların, “Birden ancak bir çıkar” sözü aslında yalnızca bu mertebe için geçerlidir. Bu mertebenin üzerinde lâ taayyünden başka bir şey yoktur. Lâ taayyünün, taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olması dolayısıyla bu mertebe lâ taayyün mertebesinin zâhiri, lâ taayyün ise bu mertebenin yani hakîkat-i Muhammediyye’nin bâtını olduğundan ikisi de aynı hakikatin ön ve arka yüzleridir. Bu birinci taayyüne “âlem-i ceberût” ismi de verilir. Burada eşyanın hakikati henüz bilkuvve mevcuttur; dolayısıyla bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani “âlim”, “mâlum” ve “ilim” birdir. Bu makama “ilk nûr” da denir. Nitekim Hz. Muhammed, “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” demiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemin var olmasını istediğinde kendi zâtı hakkındaki ilmi oranında onu yapmış, bu mukaddes iradeden tecellî dalgaları yayılmış, bu yayılma tenzîhî tecelliyattan küllî hakikatlere doğru gelişmiş, bundan da “hebâ” adı verilen hakikat oluşmuş, murad edilenlerin sûret ve şekilleri hebâda yer almıştır. Âlemde ilk mevcûd bu hebâdır. Sonra Cenâb-ı Hak hebâya nuruyla tecelli buyurmuş, hebâ âlemde bilkuvve bulunan her şeyi kuvvetleri ve istidatları nisbetinde kabul etmiştir. Bu hebâda iken vuku bulan bu kabulde O’na ha-kîkat-i Muhammediyye’den daha yakın bir şey olmamıştır. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bir diğer adı da akıldır. O âlemin seyyididir,
vücûdda ilk zâhir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı ilâhîden, hebâdan ve hakîkat-i külliyyeden ibarettir (el-Fütûĥât, I, 119). İbnü’l-Arabî bu mertebeye de birçok meslek ve mezhebin değişik isimler verdiğini, ancak bunların hakikatinin aynı olduğunu, ehl-i hakîkatin de bunu “rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, arş, mir’ât-ı Hak, el-mâddetü’l-ûlâ, mümiddü’l-evvel” gibi isimlerle ifade ettiğini söyler. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de “insân-ı kâmil”dir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin ruhu olmasından dolayıdır. Âlemde ulvî ve süflî her ne varsa hepsi ona musahhar kılınmıştır (a.g.e., III, 266). İbnü’l-Arabî’ye göre Allah insân-ı kâmili yarattığı zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğretmiştir. Onun bilmediği bu şeyler Hak açısından özel bir önemi olan hakîkat-i suveriyyeler olup bütün mevcûdat bunlarla doğmuştur. Âlemden maksut olan da budur. Sûret ancak insanla zâhir olmuştur. İnsân-ı kâmilden daha mükemmel bir mevcut yoktur. İnsân-ı kâmil onun sûretinde yaratılmıştır ve o ancak Hakk’ın sûretiyle kemale ermiştir. Allah onun mertebesini meleklere tarif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiştir. Göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini gizlemiş, O’nun âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur. “İnsân-ı kâmil ferdiyette ilktir” diyen İbnü’l-Arabî’ye göre insân-ı kâmil bu âlemdeki gayedir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir. Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah’ın mazharıdır, tecelli ettiği yerdir ve Allah’ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, “Ben onun gören gözüyüm” denilmiştir. İbnü’l-Arabî, bu mertebeye ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yaklaşır. Ona göre hakîkat-i Muhammediyye veya insân-ı kâmil mertebesi bütün enbiyanın himmetlerini, bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldığı bir “mişkât”tır. Bu yönüyle ona “velâyet-i mutlaka feleği” denilir. İlk taayyün olan hakîkat-i Muhammediyye’nin de zâhiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına “velâyet-i mutlaka”, zâhirine “nübüvvet-i mutlaka” denir. O ahadiyyetle vâhidiyyet arasında bir berzah olduğundan ahadiyyet dalgalarından feyz-i akdesi vasıtasız olarak kabul eder. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bu yönüne “velâyet-i mutlaka” denir. O, vâhidiyyet dalgaları ile feyz-i mukaddesi ahzederek halka ulaştırır. Bu yönüne ise “nübüvvet-i mutlaka” denir. “Daha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim” hadisi buna işaret etmektedir. Bütün peygamberlerin nübüvveti ve bütün velîlerin velâyeti bu mertebeden, yani hakîkat-i Muhammediyye’den neş’et ve zuhur eder. Bu sebepledir ki ona “sabitler feleği” benzetmesi yapılır. Bütün gezegenler ve yıldızlar bir felekte bulundukları gibi bütün peygamberlerin ve velîlerin nübüvvet ve velâyetleri de “velâyet-i mutlaka” içerisinde bulunur. İbnü’l-Arabî bunu Fuśûśü’l-ĥikem’in daha ilk cümlesinde şöyle ifade eder: “Hikmetleri en akdem makamda bütün ümmetlerin yollarının ahadiyyetiyle kelimelerin kalplerine inzal eden Allah’a hamd olsun ve O’nun rahmeti ve selâmı himmetlere imdat eden Muhammed’e ve onun âlinin üzerine olsun” (Fuśûś, s. 47).
3. Taayyün-i Sânî. Hakîkat-i Muhammediyye de denilen ilk taayyün mertebesinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü’l-Arabî bu mertebe için “vâhidiyet, hazret-i rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın, âlem-i esmâ, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i câmi‘, ahadiyyetü’l-kesret, menşeü’s-sivâ, menşeü’l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî, zıll-i memdûd, nefes-i rahmânî” gibi tabirler kullanır. Vücûd, ilk taayyünde her ne kadar isim ve
sıfatlarını mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüz’î mânaların sûretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrılır. Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu sûretlerden tek tek her birinin gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur. Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir. Vücudun vahdetini bozarak onu çok ve çeşitli yapan da esasen bu ilmî sûretlerdir. Bu sûretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine sebep teşkil eder. Tecellî ilminin, “İllet olan şey kendi ma‘lûlünün ma‘lûlü olur” hükmüne göre ilk taayyün mertebesi ikinci taayyün mertebesinin illet ve sebebi olur. Böylece ilk ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma‘lûl olma keyfiyetlerinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma‘lûl aynı zamanda diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir bakıma aktif, bir bakıma da pasif olduğunu gösterir. Bu mertebede taayyün eden her ilmî sûret, hâricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin “hakikat”i ve onu terbiye eden “rabb-i hâss”ıdır. Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî sûrete “ayn-ı sâbite” ve bunların hepsine birden “a‘yân-ı sâbite” denilir. Kelâmcılar buna “ma‘lûm-i ma‘dûm”, filozoflar “mahiyet”, Mu‘tezilîler ise “şey’-i sâbit” derler. İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî sûretler hariçte vücûd kaydına girmemişlerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademleri üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a‘yân-ı sâbitenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir. Vücûdun yedili tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ taayyünü hariçte bırakan sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye mertebesidir. Bu mertebe hazret-i vâhidiyye ile (lâ taayyün hariç ilk iki mertebe) hazret-i imkâniyyeyi (dört ve beşinci mertebe) içerir. Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen altındadır. Bu yüzden de bu mertebe bir yönden mevcûdatın sûretleri üzerinde müessirdir, bir yönden de müteessirdir. Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin bâtını, bu mertebe de ulûhiyyetin zâhiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif sûretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zâhir olur. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatleri (a‘yân-ı sâbite) “kün!” emriyle âlem-i şehâdette hâricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mevcûdat a‘yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır. Bu mevcûdatın hakikatlerinin hudûs, resim ve sûret vasıtasıyla hariçte duyulara yansıması, aslında Hakk’ın itibarî ve kevnî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir. Ahadiyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) yani gayblar gaybı olduğundan bu mertebenin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir. Geriye kalan altı mertebe ise zuhur mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer dört mertebe ise artık bizzat zâhire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya eserleriyle duyular tarafından algılanabilir.
4. Mertebe-i Ervâh. İbnü’l-Arabî’nin “rûh-ı a‘zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i melekût” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki a‘yân-ı sâbitenin zâhire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi mertebesidir. Bu mertebedeki varlıklar kendilerini, menşelerini ve benzerlerini müdriktirler. Bunlar cisim değildir, daha henüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde “bâtın” isminin tasarrufunda bulunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.
5. Mertebe-i Misâl. İbnü’l-Arabî’nin “âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed, âlem-i hayâl, âlem-i hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlem-i semseme, arz-ı hakîkat” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şeylerin zâhire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürekkep cevherler haline gelmesidir. Bu mertebeye misal âlemi denilmesinin sebebi, yukarısındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği sûretlerinin birer mislinin bu âlemde zâhir olmasıdır. Bu mertebe, bir üst mertebedeki âlem-i ervâh ile bir alt mertebedeki âlem-i ecsâm arasında bir berzah olduğundan bu mertebedeki varlıklar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma nisbetle latiftir. Aynı zamanda bu mertebe ervah mertebesiyle beraber âlem-i melekûtu oluşturur.
6. Mertebe-i Şehâdet. İbnü’l-Arabî’nin “suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latîfin zâhire doğru bir adım daha ilerleyerek mürekkep cevher-i kesîf haline gelmesidir. Bu artık gözle görülebilen eflâk, erkân ve müvelledât âlemidir.
7. Mertebe-i İnsan. Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ taayyün dışında bütün mertebelerin hakikatlerini kendinde toplar. Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar olmayan bu nev‘-i insânî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâhî ismin mazharıdır; insan ise Allah isminin mazharıdır. Allah ismi hakikatte nasıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sahibi ise taayyün olarak en sonra olmasına rağmen bu mertebe de hakikatte bütün mertebelerin fevkindedir. Aslında hakîkat-i insâniyye bütün mertebelerin hakikatlerini câmi‘ olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü’l-Arabî bu mertebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar şeklinde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası içerisinde bir mâna taşır.
Vücûdun mertebelerini bazan yukarıdaki gibi şematik olarak ele alan İbnü’l-Arabî bazan da bunları semboller ve benzetmeler yardımıyla anlatır. Meselâ ona göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin başlangıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücûd dairesi tamamlanmıştır; dairenin sonunun başlangıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisâl etmiştir. Allah’ın yarattığı bütün şeyler bu dairenin çevresindeki noktalar gibidir. Dairenin ortasındaki noktadan çıkan çizgilerin çemberin her noktasına eşit olarak çıkması gibi Allah’ın bütün varlıklara olan nisbeti de tek bir nisbettir (el-Fütûĥât [nşr.], II, 252). Dilin sınırlarından dolayı vücûda dair konuların şehâdet âleminde ancak sembolik bir anlatımının yapılabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî bunun için daha çok nokta / daire, iç / dış, su / buz, çekirdek / ağaç, semavî nikâh, semavî adem / semâvî Havvâ, birlik / çokluk, ışık / gölge, ayna / akis, sanatkâr / eser, kuş, renk ve harf sembolizmini kullanır. Bu sembollerle onların işaret ettikleri mâna arasında ayniyyet mi, gayriyyet mi olduğu sorusu İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini doğru anlamada hayatî önem taşır. Nitekim İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen suçlamaların temelinde bu sembolizmin doğru anlaşılamamasının yattığı görülür.
İbnü’l-Arabî’ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zâhir olma ve bâtın olma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından
zâhir oluşa doğru bir tenezzül söz konusudur. Fakat zâhir olma ve bâtın olma kavramları birbirinin misli olmadığından zât sıfatın misli, sıfat ismin misli ve isim de şeyin misli değildir. Bu sebeple bütün bunlar arasında bir gayriyet olduğu söylenebilir. Fakat öte yandan sıfatlar, zâtın zuhur mertebesinde hususi bir tecelli ile kendisine tecellisinden ibaret olduğu, ayrıca bu hususi tecellî o zât üzerine ilâve ve ziyade bir şey olmadığı için sıfatlarla zât arasında farklılık değil bir ayniyet bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında zât sıfatlarının aynı olmaktadır. Benzer şekilde sıfatlar isimlerin, isimler de şeylerin aynıdır. Bu sebeple her bakımdan küllî bir ayniyetten bahsedilemezse de her bakımdan küllî bir gayriyetten de bahsedilemez. Netice olarak zât esas alındığında varlıkta ayniyet, sıfatlar ve isimler esas alındığında ise gayriyet vardır denilebilir. Ayrıca hakikat ile ondan neşet edenler arasında nasıl ve nereye kadar bir benzerliğin (teşbih) ve nasıl nereye kadar bir benzemezliğin (tenzih) söz konusu olduğu, yani Hakk’ın mahlûkta meknûz mu (içkin / immanent) yoksa mahlûkun ulaşamayacağı bir aşkınlıkta mı (transcendental) olduğu soruları son derece önemlidir. İbnü’l-Arabî, bu sorulara verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de bir tür takyid veya tahdiddir. Şu halde doğrusu her ikisini de yerinde kullanmaktır (Fuśûś, s. 70). Tenzih ve teşbih, bilebildiğimiz kadarıyla hakikatin iki ana vechesini bize vermektedir. Eğer biz hakikati tam olarak anlamak istiyorsak bunlardan biri olmadan diğeri kâfi gelmeyecektir. İbnü’l-Arabî, İslâm’dan önceki dinlerin bu iki yönden birisine diğerinden daha fazla meylettiğini (meselâ Hz. Nûh’un daha çok tenzihçi olduğunu), fakat İslâm’ın her iki yönü de aynı derecede önemsemesiyle denge dini olduğunu belirtir.
Esmâ ve Sıfat. İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhî isimler âlemin var oluşunun sebebidir (el-Fütûĥât, I, 112). Bütün eşyanın, nesnelerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın “ayn”ıdır. Çünkü hareket ettiren O’dur ve O’nda asla sükûn yoktur. Sükûn olsaydı adem olur, ademden de bir şey sâdır olmazdı. Eğer bütün eşyanın mebdei olan vücûd-ı hakîkîde hayat bulunmasaydı onun harekete geçmesi için ortada bir sebep olmazdı; hareket sebebi ortada olmayınca hareketten meydana gelen âlemin sûretleri de ortada olmazdı. Bu demektir ki vücûdun muhtelif mertebelerdeki tecelliyatı onun hareketinden kaynaklanmaktadır. Hareket olan yerde de bir hareket ettiricinin olması ve bunun da “hay” olması gerekir. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından mevsufunun aynıdır. Vücûd hayatla muttasıf olunca kendi zâtını müdrik olması gerekir. Bu da O’nun zâtı hakkındaki ilmidir. İlim de tıpkı hayat gibi bir sıfattır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle sıfatlanmaması mümkin değildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz unsurlarıdır. Vücûdda bu sıfatların sübûtu, işitme, görme, kelâm ve tekvin sıfatlarının dahi sabit olmasını iktizâ ettirir. Vücûd bu yedi zâtî sıfatla muttasıf olup bunların hepsinin “imam”ı hayat sıfatıdır. Bütün ilâhî isimler bu imama, bu imam da Allah ismine, Allah ismi de ilâhî zâta iltica eder. Zira ilâhî isimler âlemde zâtları itibariyle değil eser ve hükümleriyle, hakikatleriyle değil misilleriyle bulunur.
Bu sebeple bizim bildiğimiz ilâhî isimler de aslında isimlerin isimleridir (esmâ-i es-mâ). Vahiy yoluyla gelen kitapta bildirilen esmâ-i hüsnâ da bu isimlerin isimleridir. “İster Allah diye çağrılsın ister rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O’nundur” (el-İsrâ 17/110). Bütün güzel isimler hem Allah hem de rahman içindir. Bununla birlikte her ismin bir mâna-sı (özü), bir de sûreti vardır. Allah denildiği zaman ismin mânası, rahman denildiği zaman sûreti söylenmiş olur. Çünkü rahman nefesle muttasıftır. Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği “halâ” mertebelerinde zuhura gelir. Şu halde biz ancak ismin sûretiyle O’nu çağırabiliriz. Her ismin iki sûreti vardır; birincisi bizim nefesimizden (dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki sûrettir. Bizim O’nu çağırdığımız esmâ-i hüsnâ ilâhî isimlerin isimleridir ve âdeta onların dış zarıdır (a.g.e., II, 396). Hak kendini “konuşan” (mütekellim) olarak vasıflandırdığından kendisinden bahsettiğinde ancak sözün kendisi için söyleyebileceği isimleriyle konuşmuş olur. Bu isimler de muhtelif dillerde farklı lafızlarla ifade edilir. Meselâ Arap dilinde konuşulduğunda O’nun kendisi için uygun gördüğü Allah ismi kullanılır. Buna karşılık Fars dilinde Hudâ, Habeş dilinde Vâk, Franklar’ın dilinde Kraytur, diğer dillerde de başka kelimelerle isimlendirilir. Bunların hepsi o esmânın isimleridir. Nisbetlerin çoğalmasıyla bu isimler de çoğalır. Demek ki beşer olarak bizim elimizde isimlerin isimlerinden başka bir şey yoktur (a.g.e., II, 683). Bütün isimlerin “O”nun (hüve) tercümanı olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre zâta delâlet etme ba-kımından “hüve” zamiri özel isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü özel isimler sıfatlara ihtiyaç duyarken bu zamirin sıfatlara ihtiyacı yoktur. İbnü’l-Arabî’ye göre zâtın bir olmasının yanında isimlerin çokluğu kesretin oluş sebebidir. Allah için isimlerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüzde onlar çokluk ifade eder. Bu kesret-i esmâ içerisinde bazı isimler vardır ki hepsine tekaddüm ederler. Bunlar imam isimler olup diğerleri üzerinde hâkimiyetleri vardır, çünkü onların hakikatlerini içerirler. Hakk’ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir. Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm, mürîd, kāil, kadîr, cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur.
İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatların sadece birer nisbet ve izâfetten ibaret olduğunu söyler. Mümkinlerin “ayn”larını oluşturanlar da bu nisbetlerdir. Allah bütün sıfatları ilâhî zât için kāim mânalar olarak yaratmıştır. Bu sıfatlar Allah değildir, fakat O’ndan başkası da değildir. Zât sıfatın, sıfat ismin, isim de nesnelerin menşei ve bâtınıdır. Diğer bir tâbirle zât sıfatla, sıfat isimle, nesneler de isimle zâhir olur. Nesneler ise ilâhî isimlerin zuhur alanlarıdır. Nesne zâhir olduğu zaman ilâhî isim onda bâtındır ve bu yüzden nesneler görüldüğü halde isim, sıfat ve zât görülmez. Sıfat, mutlak zâtın zuhur mertebesinde hususi tecellî ile tecellîsinden ibarettir; dolayısıyla o bir cihetten (zâhiren) zâtın gayri, bir cihetten ise (bâtınen) aynıdır. İsimlerin hepsinin biri zâta (hakikat), diğeri kendisinin özel mânasına (müsemmâ) delâleti cihetinden iki anlamı vardır. Hakk’ın resullerle gönderdiği şeylerden biri de mahlûkatın O’nu isimlendirdiği bu gibi isimlerin nisbetleridir. Böylece biz bu isimlerin hem O’nun zâtına hem de varlıkta objektif bir gerçekliği olmayan mâkul bir keyfiyete (emr-i ma‘kul) delâlet ettiğini anlarız (a.g.e., III, 441).
Allah’ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar “kelimetullah”tır. Allah onlarla dinine yardım ve onlarla dinini izhar eder. İbnü’l-Arabî, nefes-i rahmânî dediği bu menzilden mâsivallah denilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zâhir olduğunu söyler. Nefes-i rahmânînin âlemdeki bütün cinslere, nevilere ve şahıslara has vecihleri vardır. Bundan dolayı bu âlem için sûret, ruh ve imdâd-ı ilâhî şarttır. Hak bile kendine sûret nisbet etmiştir, ancak bu bâtınî bir sûrettir.
İmdâd-ı ilâhî bu menzilin (âlem) hem zâhirinde hem bâtınında sâridir, fakat bâtınında daha tamdır. Bu sebeple ilâhî sıfatlar diye tabir edilen dört isimden evvel, âhir, zâhir ve bâtın isimlerinin oluşum sıralamasında en önce geleni bâtın ismidir. O önce olan sonra olanda ne varsa hepsini içerir. Vücûd-i ilâhînin kelimeleri de böyledir; evvel ismi bütün içeriği ile âhiri, zâhir ismi âhir ve evveli, bâtın da zâhir, âhir ve evveli içerir. Eğer bâtından daha yukarıda bir şey gelecek olsaydı o da bâtını ve diğerlerinin hepsini ihtiva ederdi. Fakat “hasr” bu dörde müsavi veya bir beşinci isme müsaade etmemiştir. Bundan yalnızca “hüviyyetullah” hariçtir. Bu sebeple âlemde hüküm ancak bu dört isimden sâdır olur. Bu dört ismin sûreti üzerine âlem-i ervâh ve âlem-i ecsâm ve bu ikisine müsavi olan âlemler zâhir olmuştur. İbnü’l-Arabî daha sonra bu dört ilâhî isimden dört tabiatın, bundan da kesifi ve latifiyle âlem-i ecsâmın zâhir olduğunu söyler. Âlem-i ecsâmın zuhurundan evvel erkân-ı erbaa (ateş, hava, su, toprak) ve ahlât-ı erbaa (çekim, itim, tutum, özümleme) zâhir olmuştur. Vücûd (var oluş) bu dörtleme üzerine oluşur. Allah kendisine de bu dört rüknün üzerine kāim bir “beyt” yapmıştır. Çünkü O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır. Âlimbillâh olanların Allah’tan ahz ve telakki ettikleri ilim ancak O’nun vücûdunu ve isimlerini bilmeleridir. İbnü’l-Arabî’ye göre O herhangi bir ibare ile bilinmediği için mahiyetinden de keyfiyetinden de sorulamaz. Çünkü O’nun ne mahiyeti ne de keyfiyeti vardır. Âlimin ilmi O’nun hakikatine değil sadece vücûd itibariyle olan zuhuruna yöneliktir. Çünkü O’nun hakikati akledilemez, sadece fiilleri ve mahlûkatı tefekkür edilir. Sâdık olan peygamberi ve aziz olan kitabı vasıtasıyla kendisini esmâ-i hüsnâ ile müsemmâ kılması zâtına ulaştırmak içindir. Çünkü bu esmâ-i hüsnâdan bazısı O’nun zâtına delâlet eder; esmâ-ı zâtiyye denilen bu isimler aynı zamanda isim ve fiilleri de ifade eder.
A‘yân-ı Sâbite. İbnü’l-Arabî “ayn” terimini “hakikat, zât, cevher ve mahiyet”, sübûtu ise “vücûd-i aklî, vücûd-i zihnî” mânasında kullanır. Buna göre sübût, meselâ insan fertlerinin veya bir üçgenin unsurlarının zamansal ve mekânsal olan âlem-i hâriçte tahakkuk etmesi yerine insan var oluşunun mahiyetinin veya üçgenin zihinde var olmasıdır.
Bu durumda İbnü’l-Arabî “a‘yân-ı sâbite” tabiriyle eşyanın hakikatlerinin ve akledilir “ayn”larının bulunduğu âlem-i ma‘kūlün hariç cânibine mevcûdatın eşhasının bulunduğu âlem-i mahsûs tarafına geçmesini kasteder. A‘yân-ı sâbitenin âlem-i ma‘kūlden bu şekilde âlem-i mahsûsa çıkması veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukaddesle gerçekleşir. Ona göre vücûd ve ademin sübûtu ayn üzerine yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. A‘yân-sâbite bir açıdan Hakk’ın feyz-i mukaddes denilen bâtın tenezzülâtıdır; diğer açıdan O’nun ilminde sabit olan “misal”lerdir. Bunlar âlem-i hâriçte ma‘dûmdur, fakat bütün mevcûdatta eserleri vardır. Hatta bunlar mevcûdatın asıllarıdır. Bu açıdan İbnü’l-Arabî’ye göre insan, Hakk’ın sıfatları açısından değil kendi sıfatları açısından “ayn-ı Hak”tır (a.g.e., II, 513). Öte yandan Hakk’ın mûcit oluşu bize bilfiil sabit olmuştur; yoksa O’nun bizimle ilgili ilminin sûreti olan bizim mislimizi kendi nefsinde îcâd etmemiştir. Çünkü bizim vücûdumuz O’nun ilmindeki kadardır. O’nun bilmemesi demek murad etmemesi demektir. O bilmediği ve murad etmediği bir şeyi var kılmaz. Bizim var oluşumuz ademdendir. O bizim var olmamızı murad etmiş ve kendi aynımızda ma‘dûm bir halde iken ilmindeki sabit sûretlerimiz üzerine var kılmıştır (a.g.e., I, 91).
İbnü’l-Arabî’ye göre Allah eşyayı yaratır, yani ademden vücûda getirir. Bizi idrak edemediğimiz bir vücûddan idrak edebileceğimiz bir vücûda çıkarır. Çünkü eşyanın ademi adem-i izâfîdir; eşya adem halinde O’nun meşhûdudur (a.g.e., III, 193). Bu ifadeden, a‘yân-ı sâbitenin vücûd-ı hâricîde zuhur etmekle birlikte vücûd-ı Hak’tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. İbnü’l-Ara-bî’ye göre eşyanın sabit aynları hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma‘dûmattan veya umûr-ı ademiyyeden sayılır. “Sen, kendi sübûtunda (ayn-ı sâbite halinde iken) her ne ile birlikte isen senin vücûdunda zuhur eden de odur, yani eğer sabit olmuşsa o şey senin için var olur. Aynının sübûtunda ve adem halinde kim mümin ise bu sûret onun vücûd halinde de zuhur eder (Fuśûś, s. 83, 178). Zira hiçbir mevcûd sûret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın (el-Fütûĥât, III, 47).
Bu sabit aynların bulunduğu âleme “âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiyye” adlarını veren İbnü’l-Arabî’ye göre bütün mevcûdat buradan zuhur eder. Bu âlem-i basît-i müfred, bizim hissedilir âlemimizde zâhir olan bütün mevcûdatı (küllî, mânevî, aklî, cüz’î) hâvîdir. Cüz’iyyâtın hepsi hâmillerinden ayrılmış müfred bir şekilde bu âlem-i sübûtta sabittir. A‘yân-ı sâbite gayb-ı mutlak halindeki mutlak vücûd ile âlem-i şehâdet ve âlem-i mahsûs arasında orta bir mertebede bulunduğundan bir yönüyle aktif, bir yönüyle de pasif konumdadır. İlâhî isimlere nazaran onlar pasif durumdadır, tıpkı bir küllînin bir cüz’î üzerindeki hükmü gibi isimler de bunlar üzerinde belirleyicidir. A‘yân-ı sâbite âlem-i şehâdete veya duyulur âleme nazaran aktif ve belirleyici konumdadır. Cüz’iyyât da iki eşit âleme ayrılır. Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i mahsûstur. Bu hissedilir âlemde vücûdu olan bir kulun a‘yân-ı sâbite âleminde de aynı anda sübûtu var demektir. Hak, nefesiyle mütemâdiyen bir yandan a‘yân-ı sâbitenin sûretlerinde (feyz-i akdes), diğer yandan a‘yân-ı mevcûdenin sûretlerinde (feyz-i mukaddes) tecelli etmektedir.
İbnü’l-Arabî’nin her mevcûd şeyin aslının bulunduğu a‘yân-ı sâbite görüşünün Eflâtun’un “ezelî idea”larına, Aristo’nun “entelecheia”sına, gnostiklerin “aeon”larına, Yeni Eflâtuncular’ın “idea” yorumlarıyla “tabîat-ı vâhide” hakkındaki fikirlerine ve Mu‘tezile’nin “ma‘dûmlar”ına benzer yönleri olduğu söylenebilirse de tamamen kendine has özelliklerinin bulunduğu da görülmektedir. En açık farkın ise şu iki noktada olduğu söylenebilir: Birincisi, bunlar Eflâtuncular’ın “müsüller”i gibi küllî sûretler veya mânalar değildir; bunlar, her birinin duyulur âlemde bir mukabili bulunan cüz’î sûretlerdir. İkinci olarak bunlar zât-ı vâhid-i Hak’taki
Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767)
Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.
İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. Bu şekilde anılması, Iraklılar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması veya hanîf kelimesinin sözlük anlamından hareketle haktan ve istikametten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 32). Buna göre “Ebû Hanîfe”yi gerçek anlamda künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğünde başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşünce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fakihin onun görüşleri ve metodu etrafında kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.
Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Kûfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönündeki bazı iddialar hariç tutulursa (M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, s. 20, 21) Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen hemen görüş birliği vardır (İbn Abdülber, s. 123). Torunları Ömer ve İsmâil’in belirttiklerine göre nesebi Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşeli olduğu rivayet edilir. Memleketleri fethedildiği zaman kabilelerinin ileri gelenleri arasında kendilerine de eman verilmiş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğulları kabilesinin aşireti olan Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının himayesine verilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getirilmiş, sonra da efendisi tarafından âzat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğulları veya Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının mevlâsı (âzatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbesiyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslının Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den geldiği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu (Muhammed Hamîdullah, s. 31) yahut Türk asıllı kabul edildiği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zûtâ’nın, aslen Kâbil bölgesinde yaşayan Fârisoğulları’na mensup “merzübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivayeti daha kuvvetli görünmektedir. Dedeleri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi olduğu da nakledilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 21). Birçok farklı bölge ve ırklara mensubiyetinin rivayet edilmesi, babası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebileceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsiyetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ayrı ayrı sahip çıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmâil’in bildirdiğine göre babası Sâbit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürriyetine duada bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi bazı rivayetler (Hatîb, XIII, 324-325) hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.
Ebû Hanîfe hakkında döneminden itibaren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılıkların bulunması tabiidir. Nitekim özellikle menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe veya Nu‘mân adında bir şahsın geleceği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünneti ihya edeceği meâlinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.
Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüccarlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğundan söz edilir (Hatîb, XIII, 325). İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları aracılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı maddî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur’an’ı ezberlediği sanılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb‘a âlimlerinden olan Âsım b. Behdele’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe ile bölgenin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtibatı bulunan, yeni müslüman olanlara İslâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerleşim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozofun da bulunduğu birer ilim merkeziydi. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebû Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdiler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla ilgili olarak Ebû Amr eş-Şa‘bî’nin kendisini çağırıp, “Seni zeki, kabiliyetli ve hareketli bir genç olarak görüyorum. İlme ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böylece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Önce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye başlayan, giderek bu ilimde belli bir mesafe alan Ebû Hanîfe, dönemindeki inkârcı ve bid‘atçılarla münakaşa etmiş, farklı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tavrını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahâbeye ve sonraki nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı gaye edinmiştir. Onun bu alandaki görüşleri, zamanla daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önemli ölçüde yardımcı olmuştur (aş. bk.). Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh sahasına yönelmeye sevkeden âmiller hakkında farklı rivayetler vardır (bk. M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, s. 22-24). Bu rivayetlerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadının boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir.
Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişmesi gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşlarında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derslerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanîfe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yönelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebî’nin de belirttiği gibi (AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 396-398) ihtiyatla karşılanması gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilimler ayrı disiplinler halinde ve belli başlıklar altında henüz yeterince teşekkül etmemiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilimler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uygun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fıkhı (usûlü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan daha faziletli gördüğü (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 36) göz önünde bulundurulunca, hayatının belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli görünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.
Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Kûfe re’y ekolünün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe, 102 (720) yılından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri arasında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve etrafında geniş bir ders halkası oluşmuştur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının birkaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ictihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir (Bezzâzî, s. 218-246). Ebû Hanîfe’nin ilmi, hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda‘, Kādî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahâbenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Kûfe ve Irak bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, 100’e yakın tâbiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâfi‘den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca‘fer es-Sâdık da dahil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hatta Ebû Hanîfe, devrinin sapık fırka mensuplarının Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî gibi sahasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî önderleriyle de görüşüp münazara etmiştir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla karşılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tartışma imkânı bulmuştur. Bütün bu temasların, Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.
Tabakat ve menâkıb müelliflerinin büyük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı sahâbîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tâbiînden olması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüştüğü on beş kadar sahâbînin adını vermekte ve bunların çoğundan nakilde bulunduğunu söylemektedirler. Onun zamanında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ, Sehl b. Sa‘d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır (Taşköprizâde, I, 645). Ancak Ebû Hanîfe’nin, farklı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğinde küçük yaşta görmüş olabileceğini kabul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başlaması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından görüşmelerinin mümkün görülmemesi, talebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tâbiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, tâbiînden olmak için ashaptan birini sadece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîndan sayılması mümkündür. Onun tâbiînin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin büyüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmektedirler.
Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’dan (685-705) başlayarak son halife II. Mervân zamanına (744-750) kadar geçen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’den
Abbâsîler’e geçişine ve Abbâsî halifelerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e karşı kalbî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-i beyt’e karşı tutumu sertleşince Ebû Hanîfe onları açıkça tenkit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı başlattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla mânen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd’in öldürülmesiyle sona ermiş, daha sonra oğlu Yahyâ 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürülmüştür. Üst üste gelen bu olaylar âlimlerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit etmelerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılmasına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime karşı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âlime memuriyetler teklif etmiştir. Bu arada Ebû Hanîfe’ye de Kûfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her türlü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlığının kötüye gittiği görülünce valiye haber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla istişare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye gitmiş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edinceye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan torunu Abdullah b. Yahyâ, atalarının hakkını aramak amacıyla Yemen’de ayaklanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdiği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanîfe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyacağını söyleyen Abbâsîler’in kuruluşundan memnun ve bu hânedandan ümitvar olduğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşlarıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye gitmiştir. Halife Mansûr zamanında ortalık yatışınca Kûfe’ye gelmiş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nisbeten mutedil tutumu, Abdullah b. Hasan b. Hasan’ın iki oğlundan Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrâhim’in de Irak’ta Abbâsî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzerine öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan babaları Abdullah’ın da aynı yıl hapiste ölmesine kadar sürmüş, fakat bu olaylardan sonra Abbâsî hilâfetine karşı açıkça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerektiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaşmaktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bunun üzerine Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kısa sürdüğünü söyleyenler varsa da daha sağlam rivayetlere göre kadılığı kabul etmemiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövülmüştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şâban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze namazında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklindeki rivayeti tercih etmek gerekir. Böylece halife halk nazarında ağır bir töhmetten zâhiren de olsa kendini kurtarmıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzürân Kabristanı’nın doğu tarafına defnedildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa‘d el-Müstevfî tarafından 459 (1067) yılında üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir (Velîd el-A‘zamî, s. 11). Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.
Kaynaklar Ebû Hanîfe’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça görüldüğünde görüş birliği içindedir. Kazancına haram ve şüpheli gelir karıştırmamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata satması üzerine o parti maldan alınan bütün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdî’nin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresindeki ilim adamlarının ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihtiyacınız olan yere sarfedin ve sadece Allah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu benim elimle size göndermiştir” derdi (Târîhu Bagdâd, XIII, 360). Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takvâ sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca‘fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunması, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yılında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek, “İki yıl olmasaydı Nu‘mân helâk olmuştu” dediği şeklinde bazı iddiaların ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takvâ dönemi olduğu ve tasavvufun ayrı bir disiplin halinde henüz ortaya çıkmadığı düşünülünce bu iddianın doğruluğunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. İslâm âleminde tarikatlar ortaya çıkıp kurucuları büyük saygı görmeye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları veya büyükleri gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Nitekim Sülemî ve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvîrî, Attâr, Şa‘rânî, Münâvî gibi mutasavvıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunması, ilmine, zühd ve takvâsına dair pek çok menkıbenin yer alması ve kendisine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Halbuki böyle bir tarikat hiçbir zaman teşekkül etmemiştir. Önce kelâmla, ömrünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisini keserek tasavvufa intisap ettiği yolundaki iddianın, sonraki asırlarda halkın tarikatlara güvenini arttırmak amacıyla ortaya atıldığını söylemek mümkündür.
Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söylemekten ve onun mücadelesini vermekten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesarete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmıştır. Gerek Emevîler gerekse Abbâsîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zulümlere açıkça karşı çıkmış, onların yanlış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş olmamak ve halk nazarında onlara meşruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev tekliflerinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüphesiz ki bu görev tekliflerinin reddi
Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşırken iktidar açısından da Ebû Hanîfe’yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teşkil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl eminliği görevini reddetmesi üzerine işkenceye mâruz kalınca, “Bana Vâsıt Mescidi’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî iktidarına karşı tavrını açıkça ortaya koymuştur. Onun iktidarla en iyi ilişkisi Abbâsî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şiddetle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaşmada Musul halkı, halifeye isyan ettikleri takdirde kanları ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha sonra Mansûr, isyan eden Musul halkını anlaşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşüne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak etmişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanîfe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koşmuşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şeyin dışında helâl olmayan bir şeyi yapmış olursun. Şüphe yok ki riayet edilmesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.
Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yanlış hükümleri de tenkit etmiştir. Nitekim Kûfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın verdiği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrencileriyle birlikte derste ve ilmî toplantılarda tartıştığı ve yanlış gördüklerini açıkça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üzerine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yûsuf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki görüş ayrılıklarını konu alan İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ adıyla bir kitap yazmış olması da bu ihtilâfın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati aramada ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı verir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorlamazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek (Hatîb, XIII, 352) hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik ederdi.
Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim, takvâ, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu belirtirler.
Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabilecek ders halkasında istişareye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye* metinleri, ona isnat edilen ve Hanefîler’ce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Asl (el-Mebsût,), ez-Ziyâdât, el-CâmiǾu’l-kebîr, el-CâmiǾu’s-sagīr, es-Siyerü’l-kebîr, es-Siyerü’s-sagīr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fıkhı tahâretten başlamak üzere ibadetler, münâkehat, muâmelât, hudûd, ukūbat... miras şeklinde ayrı bölümler halinde tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvîninin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür (İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır: 1. el-Müsned*. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivayet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur (Hindistan 1300; İstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1327; Berlin 1929). 2. el-Fıkhü’l-ekber*. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldziher olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Birçok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Batı dillerine de tercüme edilerek defalarca basılmıştır (meselâ Delhi 1289; Kahire 1323; Haydarâbâd 1342; Lahor 1890). 3. el-Fıkhü’l-ebsat*. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî‘ el-Belhî tarafından rivayet edilmiştir (Kahire 1307, 1324, 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 4. el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim*. Ehl-i sünnet’in görüşlerini açıklayıp savunma amacıyla ve soru-cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risâledir (İstanbul, ts.; Haydarâbâd 1349; Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 5. er-Risâle*. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-Bettî’ye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermektedir (Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 6. el-Vasıyye*. Akaid konularını kısaca ele alan bir risâledir (Kahire 1936). Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Osmanlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının tertibine göre el-Usûlü’l-münîfe* adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tarafından İşârâtü’l-merâm* adıyla şerhedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğluna ve bazı talebelerine hitaben yazılmış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri içeren başka risâleler de vardır. 7. el-Kasîdetü’n-NuǾmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na‘t olup basılmıştır (Kahire 1282, 1299; İskenderiye 1288; İstanbul 1279, 1298, 1320). Kasidenin Halîl b. Yahyâ tarafından Sürûrü’l-kulûbi’l-irfâniyye bi-tercemeti’l-Kasîdeti’n-Nu‘mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi (İstanbul 1268), İbrâhim b. Mehmed el-Yalvacî’nin satır arası tercümesi (el-Mecmûatü’l-kübrâ, İstanbul 1276) ve Muhammed A‘zâm b. Muhammedyâr’ın Rahmetü’r-rahmân adlı Hintçe şerhi (Delhi 1897) bu arada zikredilebilir (bk. Brockelmann, GAL [Ar.], III, 244; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 49).
Bunların dışında kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-ehadi’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-selâse, Risâle fi’l-ferâǿiz, DuǾâǿü Ebî Hanîfe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe maǾa CaǾfer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fetâvâ Ebî Hanîfe ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Maksûd fi’s-sarf, er-Red Ǿale’l-Kaderiyye, MaǾrifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında birçok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de
GAL [Ar.], III, 237-245; GAS [Ar.], I/3, 37-50) bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye aidiyetini ihtiyatla karşılamanın daha doğru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz konusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpûr ve Bengal’de nüshalarının bulunduğu bildirilen MaǾrifetü’l-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve yazım tekniği, bakımından, gerekse içerisinde daha sonraki dönemlerde teşekkül etmiş itikadî fırkaların zikredilmesi sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır (bk. Abdülalîm, I/1, s. 163-177).
Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakmamıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şeyler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıyası nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Peygamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak ettiğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dilediğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tâbiîn âlimlerine gelince onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tâbiînin fetvalarına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söylemesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva vermesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.
Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kullanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge karmaşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhî meseleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştığı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonucu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutumla, henüz vuku bulmamış farazî meselelerin hükümlerini de ictihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sahâbeden itibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Hanîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sıkça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, meydana gelen veya vukuu muhtemel olaylar karşısında susmayı ve çekimser davranmayı değil olayları fıkhî hükme bağlayarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşırı görüş ve çözümlere yönelmesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ileri sürülen iddialar doğru değildir (Zebîdî, I, 45). Ebû Hanîfe bir meselenin hükmünü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzî delâletini, umum-husus, ıtlak-takyid, nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bulundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan ifadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulamamışsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Cebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hükmünü sünnette arayacağını bildirmesiyle ortaya çıkan ve Peygamber’in de tasvibine mazhar olup bütün sahâbenin uyguladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve gerekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetvalarında da açıkça görülür.
Ebû Hanîfe’nin on küsür veya 150 yahut yarısı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de (Hatîb, XIII, 416) çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur olmuş muhaddisler kadar mütehassıs değilse de ictihad şûrası şeklinde oluşturduğu ilim meclisinde birçok hadis hâfızının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî ictihadlarında hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandığını ifade ederler. Nitekim Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında başvurduğu hadisleri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin MeǾâni’l-âsâr ve Müşkilü’l-âsâr’ı, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî’nin ǾUkūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İǾlâǿü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik eseri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şâfiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil rivayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, hadisin hükme delâleti ve delil olarak kullanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadislerin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üzere musannefler ve diğer hadis mecmualarında Ebû Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebû Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir (Menâkıbü Ebî Hanîfe, s. 84-85). Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddialar, çok defa mezhep taassubunun sevkettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, bazan da o konuda daha uygun ve kuvvetli başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisleri delil almaması veya farklı yorumlaması ve zâhiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zâhiren birbiriyle çelişen iki ve daha fazla hadis mevcut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden birini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis rivayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Abdullah b. Mübârek başta olmak üzere pek çok talebesi vardır. Ayrıca içlerinde Yahyâ b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâkıf olan daha genç yaşta âlimler de bulunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu konuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözünü sorar, ardından kendi bildiği rivayetleri nakleder, meseleyi değişik yönleriyle ele alır, talebelerinin görüşlerini ayrı ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir hadis ve sahâbî görüşü bulunmadığı takdirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele
hakkında nas bulunup bulunmadığının araştırılması demektir. Verdiği bazı hükümlerin o konuda mevcut bir hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid vardır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uydurma işi yaygın hale gelince daha ihtiyatlı davranarak haber-i vâhidleri almada bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.
Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisleri ihata etmediği de bir gerçektir. Ancak onun hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in hayatını ve hadisleri öncelik-sonralık açısından inceleyerek özellikle son dönemde söylenen hadisleri esas aldığı belirtilir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fıkhî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçüde uyum sağlaması gerektiği fikrinin sonucudur. Ebû Hanîfe’nin, birbiriyle çatışan hadisleri uzlaştırmaya çalışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu anlayışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konuda görüşüne aykırı bir sahih hadis nakledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi ictihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır (Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23). Hatta sahâbenin mürsellerini başkalarının müsnedlerinden üstün tutmuştur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zâhirî hükümleriyle, İslâm fıkhında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahâbe ve tâbiînden gelen ortak uygulama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önünde vuku bulması veya sık sık tekrarlanması sebebiyle çoğunluk tarafından bilinmesi, uygulanması ve rivayet edilmesi gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş sayması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı durumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitlere de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl ictihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyenlerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bildirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadları, onun kıyası, râvisi fakih olmayan haber-i vâhide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini (nas) ve genel ilkelerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis etmediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yanlış olur.
Çünkü aksini gösteren ictihadlarının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair ictihadlarında pek çok örnek bulmak mümkündür. Ebû Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kıyasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas yapan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerinde ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı görüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tâbiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle kendini bağlı hissetmeksizin ictihad etmesi, gerek sahâbe gerekse tâbiînin icmaını, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bulunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Hanîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşünmekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihadda bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varılan hükümden daha kuvvetlisine dönmek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcıdır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer‘î deliller takviye etmekte ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe daha yakın görünmektedir.
Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiştirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları ictihadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmaktadır. Talebelerinden Muhammed b. Hasan’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan yapıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 179). Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muâmelâtını da göz önünde bulundurur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alırdı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftarı değildi.
Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi durumunda olan İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin de bulunduğu (Hüccetullahi’l-bâliga, I, 419) bir kısım âlimi, onun fıkhının İbrâhim en-Nehaî’nin fıkhından farklı olmadığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dönemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu sebeple İbrâhim en-Nehaî’nin çizgisini büyük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbirine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke, Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulunmuştur. Böylece İslâm ümmetinin mevcut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açılarını kendi şahsî birikim, metot ve kabiliyetiyle mezcederek bunlardan bir senteze varma imkânı bulmuştur.
Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının içinde bulunması, insanların problem ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da ictihadlarının kabul ve uygulama şansını arttırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların karma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesine, birçok konuda örfü ve içtimaî vak‘ayı esas alan farklı yorum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Araplar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu olmalıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hocaları ve önceki nesiller tarafından kendisine
intikal ettirilen fıkhî kuralları, görüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumları içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâkul bir âhenk kurma imkânını yakalamıştır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetmesi ve istihsanı sıkça kullanması bu gayretin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî muameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüstlük ve güven şeklinde dört temel üzerine oturtmuş, ticarî hukukta olsun borçlar, aile ve kamu hukukunda olsun şahsî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bulûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtlanamayacağı, vakfın bağlayıcı olmayacağı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının sonucudur.
Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yorumu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da kuralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç veya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alanda ve belli ölçüde uygulanmış olup hiçbir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyette değildir. Hanefî mezhebinin teşekkülü sürecinde geliştirilip üretilen ve literatürde “hîle-i şer‘iyye” olarak terimleşen (bk. HİYEL) hukukî çözümlerin bütünüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğru olmadığı gibi onun bu konuda müstakil bir kitap (Kitâbü’l-Hiyel) yazdığı rivayeti de doğru değildir. Ebû Hanîfe’nin fıkhının bâriz özelliklerinden biri de hukukî objektifliği esas alması, kötü kasıt ve niyet araştırmasında, sebep-sonuç bağlantısını kurmada mâkul bir sınırı aşmamasıdır. Hükümlerin hukukî tarafını uhrevî hayata ilişkin dinî yönünden ayrı mütalaa ettiğinden, işin dinî ve vicdanî tarafı fertlere ait olmak üzere beşerî ilişkilerde objektif ölçüleri kullanmıştır. Bu metodu gereği bazı fetvaları diğer hukuk ekollerince, hatta öğrencilerince tenkit edilmiştir.
Ebû Hanîfe’nin fıkhının dayandığı esaslar, sonraki nesillere mensup Hanefî fakihleri tarafından, mevcut fetva ve ictihadlar göz önüne alınarak tesbit edilmeye çalışılmış olmakla birlikte Hanefî ekole göre yazılan usul kitaplarındaki metodolojik kural ve görüşlerin Ebû Hanîfe’ye ait oluşu her zaman kesinlik taşımaz. Mezhep müdafaasına, mevcut ictihadların izah ve sistemleştirilmesine dair bu kuralların bazı istisnalarının olacağı da açıktır. Ebû Hanîfe, ictihad usulünün ve fıkhının dayandığı esasların katı bir uygulayıcısı olmayıp meselenin konum ve mahiyetini, gerektiğinde farklı yönlerini göz önünde bulunduran farklı fetvalar da vermiştir. Fıkhının kuralcı değil de meseleci tarzda doğması, Hanefî mezhebinin hayata ve insanların ihtiyaçlarına uygun bir yapıda gelişmesiyle sonuçlanmıştır. Öte yandan onun belli bir delil ve anlayışın ürünü olarak ileri sürdüğü bir görüşün, ileriki devirlerde yazılan Hanefî eserlerinde yeni naklî ve aklî delillerle desteklendiği ve neticede Ebû Hanîfe’nin, bütün bu delil ve yorumlar sonucu o görüşe sahip olduğu şeklinde bir ifade kazandığı da söylenebilir.
Ebû Hanîfe, sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak bölgesinde oluşan zengin ilmî ve fikrî gelişmeyi hocaları ve görüştüğü çeşitli âlimler vasıtasıyla yakından tanıma ve kavrama imkânı bulmuştur. Etrafında seçkin ve dirayetli öğrencilerin oluşturduğu ders halkası da bir bakıma önceki kuşaklardan devralınan bu zengin mirası, gelişen şartlara ve çoğalan fıkhî meselelere paralel olarak yeniden değerlendirip sistemleştiren geniş tabanlı bir ictihad şûrası fonksiyonu görmüştür. O dönemin fıkhî zenginliği ise genelde Ebû Hanîfe’ye değil bölgeye nisbet edilerek “Irak fıkhı” olarak anılır. İki meşhur öğrencisi Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed’in yazdığı eserler sayesinde ileriki nesillere aktarılma şansını bulan bu fıkhın içinde Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin yanı sıra Osman el-Bettî, İbn Şübrüme, İbn Ebû Leylâ gibi çağdaşı fakihlerin görüşleri de yer alır. Ancak bu dönemde oluşan fıkhî birikim, hem üstat olması hem de görüşlerinin ağırlığı sebebiyle ileriki asırlarda Ebû Hanîfe’nin adına nisbetle “Hanefî mezhebi” olarak anılmaya başlanmıştır. Irak fıkhının mezhep olarak teşekkülünde ise bölgesel ve tarihî şartların yanı sıra fıkhî meselelerin ve çözümlerinin sistemleştirilip belli bir kural ve metodolojiye kavuşturulmuş olmasının da önemli payı vardır (bk. HANEFÎ MEZHEBİ). Bu sebeple Ebû Hanîfe, devrindeki fıkhî birikimi ve düşünceyi parça parça fer‘î meseleler ve çözümler görünümünden çıkarıp belli ölçüde sistemleştirdiği, yeni olay ve meselelerin fıkhî çözümüne de imkân veren bir bütünlük kurmaya çalıştığı için dönemindeki fıkıh ilminin gelişiminde etkin bir rol oynamıştır. Ancak bu gelişimde, etrafındaki ders halkasını oluşturan Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, Züfer gibi her biri bağımsız müctehid sayılabilecek vasıftaki seçkin arkadaş ve öğrencilerinin, hem hocalarının sağlığındaki hem de onun vefatından sonraki fıkhî gayret ve faaliyetlerinin de önemli payı vardır.
Ebû Hanîfe’nin fıkhî düşüncenin gelişmesine olan büyük katkısı, diğer mezhep imamları ve İslâm âlimlerince de değişik üslûplarda ifade edilmiştir. İmam Şâfiî’nin, fıkıhla meşgul olan bütün âlimlerin Ebû Hanîfe’ye teşekkür borçlu olduğunu dile getiren meşhur sözü (“İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâlidir”, İbn Abdülber, s. 136) onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.
Zebîdî, ǾUkudü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, İstanbul 1309, I, 5-6, 45; Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23, 59; a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâdıla li’l-esǿileti’l-Ǿaşereti’l-kâmile, Halep 1384/1964, s. 47; Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 204; Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-245; M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, Kahire 1361/1942, s. 16-18, 20, 21; a.mlf., en-Nüketü’t-tarîfe, Kahire 1365, s. 3-5; Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ankara 1954, s. 39, 40; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), II, 161; Mustafa es-Sibâî, es-Sünne, Kahire 1961, s. 451, 463, 467, 469, 471; M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1963, s. 48, 49; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi, İstanbul 1963, s. 31; M. Abdurrahman el-Mübârekfûrî, Mukaddimetü Tuhfeti’l-Ahvezî, Kahire 1386/1967, I, 162-164, 166, 169-170; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 31-50; Subhî es-Sâlih, ǾUlûmü’l-hadîs ve mustalahuh, Beyrut 1969, s. 210, 266, 347, 383, 384; Abdülkadir Şener, İslam Hukukunun Kaynaklarından Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara 1974, s. 128, 129; M. Ebû Zehre, Târîhu’l-mezâhibi’l-fıkhiyye, Kahire, ts., II, 175; a.mlf., Ebû Hanîfe, Kahire 1976; Velîd el-A‘zamî, Medresetü’l-İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut 1404/1983; Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 56-202; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Kahire, ts., II, 176-180, 182, 183; III, 274; Abdülhalîm el-Cündî, Batalü’l-hürriyye ve’t-tesâmuh fi’l-İslâm, Kahire, ts., s. 32, 33; Seyyid Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-İslâm, el-müceddidûn fi’l-karni’s-sânî el-hicrî, el-İmâm Ebû Hanîfe”, ME, IX/1 (1939), s. 105, 106, 168, 368-371, 420; Abdülalîm, “MaǾrifetü’l-mezâhib”, Mecelle-i ǾUlûm-i İslâmiyye, I/1, Tahran 1960, s. 163-177; Abdülganî Ahmed Nâcî, “Ebû Hanîfe ve hürriyetü’r-reǿy”, ME, XLVI/3 (1974), s. 323-328; M. Abdürreşîd en-Nu‘mânî, “Mekânetü Ebî Hanîfe fi’l-hadîs”, ed-Dîrâsâtü’l-İslâmiyye, XXIV/1, İslamâbâd 1989, s. 27-67; Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 20-28; R. Paret, “İstihsan”, a.e., V/2, s. 1217-1219; J. Schacht, “Abū Hanīfa al-NuǾman”, EI² (İng.), I, 123-124; U. F. Abd-Allah, “Abū Hanīfa”, EIr., I, 295-301.
Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şîa’nın birer itikadî mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Hanîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriyle Ehl-i sünnet akîdesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellikle Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürtekib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli başlı akaid meseleleri üzerinde değişik görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koymuş ve bunları güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları arasında Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A‘yen ve Şeytânüttâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şeytânüttâk ile yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiştir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekāşî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu‘tezile’den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.
Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna karşı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklarda yer alan farklı bilgileri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye kabul etmiş, ilmî hayatına itikadî konularla ilgilenerek başlamış, Kûfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayatı boyunca bu konudaki çalışmalarını sürdürmüştür. Nitekim İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş (Taşköprizâde, II, 67), Bağdâdî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet kelâmcılarının ilki olduğunu belirtmiştir (Usûlü’d-dîn, s. 308). Daha sonra İbnü’s-Sübkî, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş yazarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kanaati paylaşmışlardır. 2. Ebû Hanîfe önce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meşgul olmadığını düşünerek amelî konularda halkın karşılaştığı problemlerin çözülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 51-53; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 21). 3. Ebû Hanîfe, kelâmı öğrenilmesi câiz olmayan ilimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşmayı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısını aralayan Amr b. Ubeyd’in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üzere iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Safvân ile Mukātil b. Süleyman’a lânet okumuştur (Kādî Abdülcebbâr, s. 266; Temîmî, I, 113).
İlk iki görüş birbirine oldukça yakındır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin itikadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belirtilmektedir ki isabetli görünen de budur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara ilişkin bazı risâlelerin nisbet edilmesi ve fıkıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğunun delilleridir. Hayatının belli bir döneminden sonra fıkhî konularla fazlaca meşgul olması, itikadî meselelerle ilgilenmeyi câiz görmemesinden değil akaide dair temel esaslara ilişkin görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç duymamasından, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî meselelerin çokluğundan kaynaklanmış olmalıdır. Vefatından önce öğrencilerine yaptığı tavsiyeleri ihtiva eden el-Vasıyye ile er-Risâle’sinin itikadî meselelere dair olması kelâmî konularla ilgisini kesmediğini gösterir (İnâyetullah İblâğ, s. 21). Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî konularda tartışmaya girmemesinden dolayı akaid meseleleriyle uğraşmayı terkettiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur.
Burada belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemindeki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî gelişmelerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid konularının incelenmesini zaruri görmüştür. Ashap döneminde müslümanlar arasında akaide dair bir ihtilâf bulunmadığı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan ihtilâflar neticesinde değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi câiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurularak kesin delillerle belirlenmesini zorunlu hale getirmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11-12). Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin rivayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Bu rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulmadığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayanmayan, buna karşılık yabancı kültürlerden etkilenen veya hakkı değil bâtılı savunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış olduğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde
bulunmamıştır (Taşköprizâde, II, 154-159; Beyâzîzâde, s. 35-46).
Ebû Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şeklinde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttuğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, farklı itikadî telakkilerin çarpıştığı Kûfe, Basra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğrendikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’e atfedilen hadisleri incelemek suretiyle İslâm akaidini asıl kaynaklarından belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden biriyse kesin naklî delil, nasları delil saymayan biriyse kesin aklî delil kullanmıştır (Ebü’l-Hayr, s. 134-135). Nitekim mülhidlerle yaptığı tartışmalarda aklî deliller kullandığı gibi muhaliflerini ikna etmek için “ma‘kulâtı mahsûs hale getiren” kıyaslar yapmış, bazan da esaslarına Kur’an’da işaret edilen ihtimalleri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp ondan itikadî hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler ihtiva edenlerini uydurma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait olamaz (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 26-27; Beyâzîzâde, s. 50-70; Ebü’l-Hayr, s. 200-204).
Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiyle savaşan muhaliflerine “isyankâr kardeşler” adını vermek suretiyle adam öldürme gibi büyük bir günahı işleyenlerin dahi mümin olduğuna hükmetmesinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problemlere çözüm getiren ilk âlim olarak görmüş ve onun bu metodundan önemli ölçüde faydalandığını açıklamıştır (Risâle, s. 69). Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes‘ûd, Muâz b. Cebel, tâbiînden Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin görüşleri de onun itikadî düşüncelerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Hâris ve Ebü’l-Kāsım el-Cedelî’den de faydalandığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, talebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutî‘ el-Belhî ve Ebû Mukātil es-Semerkandî tarafından yazılıp nakledilen el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, el-Fıkhü’l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vasıyye adlı akaid risâlelerinin yanı sıra tabakat ve menâkıb kitaplarından tesbit etmek mümkündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek oldukça güçtür. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz konusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilmesini, akaid risâlelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince kaleme alınması ve bu risâlelerde araz, cevher, zât, sıfat, mûcize, kerâmet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebebiyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olmasını, risâlelerin bazı yazma nüshalarında değişik bilgilerin yer almasını ve dolayısıyla eserlerine sonradan bazı ilâvelerin yapılmış olma ihtimalini, onun itikadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler.
Her şeyden önce tabakat ve menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hususunda ifrat ve tefrite varan aşırı değerlendirmelerin yapıldığı, bu arada taraftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi, muhaliflerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid‘atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşılanmasını gerekli kılan bir husustur. Nitekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Kaderiyye ve Râfiza’ya mensup bazı kimselerin kendi bâtıl inançlarını terviç etmek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiklerini kaydetmiştir (et-Tebsîr, s. 185). Talebelerince ona atfedilen akaid risâlelerine bazı ilâveler yapılmış olmasına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifaka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüşlerini naklettiğini belirten Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Akīde’sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu teyit etmektedir. İlgili risâlelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mûcize ve kerâmet terimleri bunlara sonradan ilâve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun döneminde yaşayan Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gibi kelâmcıların aynı terimleri kullandıkları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Safvân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yaptığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah tarafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmıştır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir düzene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun güzel bir endam ile ana karnından çıkması, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren apaçık delillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında seyreden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkânsız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olmadan var olup düzenli şekilde devam etmesini muhal görür (Beyâzîzâde, s. 75-85). Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inanmakla yükümlüdür. Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zâtına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem‘, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatları zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiillerle meydana gelenler (mef‘ul) hâdistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur (Beyâzîzâde, s. 90-127, 212-219). Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî zatın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratıklara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sûresi bunu ifade etmektedir. Naslarda Allah’a atfedilen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere benzetilebilir, ne de i‘tizâl ehlinin yaptığı gibi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gibi bu sıfatları te’vil etmek onları ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah ihtiyaç duymaksızın göklerin üstünde bulunan arşa istivâ etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah zâtıyla değil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır (Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 73; Beyhakī, s. 540, 572; Beyâzîzâde, s. 186-198). Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler
Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Allah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir (Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 50; krş. Makdisî, I, 84-85).
2. Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir (Temîmî, I, 175-176). b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır (Hatîb, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 238). c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur (Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, s. 175-179).
Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı görüşlerini eleştiren Buhârî’nin bu hususta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayırdığı Halku efǾâli’l-Ǿibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet etmemiş, Eş‘arî de Makālât’ında Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul edenler arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir (Hatîb, XIII, 383-384; Beyhakī, s. 321-322). Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.
3. Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazâya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de (meselâ bk. el-Kamer 54/49, 52-53; Yûnus 10/34, 99) ve hadislerde (el-Muvattaǿ, “Kader”, 14; Tirmizî, “Îmân”, 4) her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfûza yazmıştır (Beyâzîzâde, s. 266-279). Bununla beraber müminleri imana, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştirme imkânı tanımıştır. Zira Allah herkesin kaderini, kendi iradeleriyle gerçekleştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâfir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabilir (Zebîdî, II, 9).
Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı onları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekirdi. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sahip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38). İstitâat, fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula verilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin istitâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Allah kulun fiilinin hâlikı, kul ise bu istitâatı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zarûret çelişkisinden kurtararak çözemediğinin farkına varmış olmalıdır. Zira ona göre gözün güneşe bakması mümkün olmadığı gibi aklın da kader ve kulların fiilleri konusunu nihaî çözüme kavuşturması mümkün değildir (Beyâzîzâde, s. 150-165, 182-183, 243-254; Ebü’l-Hayr, s. 170-178).
4. Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâhî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Allah, peygamberin ilâhî kaynağa dayandırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hususunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mûcizesi ve mi‘racı bu tür olaylardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Ancak küçük hata (zelle) işlemeleri mümkündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esasına dayalı tek bir sistem oluşturmakla birlikte fer‘î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir (Beyâzîzâde, s. 198-200, 311-336). Allah’a inandığı halde son peygamberin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir (en-Nisâ 4/65). Dolayısıyla Allah’a iman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 23; Beyâzîzâde, s. 318-336).
5. Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir (et-Tevbe 9/101; et-Tûr 52/47). Kabir azabına inanmayanlar Cehmiyye mensuplarıdır. İnsanların ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması haktır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edilen deccâlin çıkışı ile Hz. Îsâ’nın nüzûlü, ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği konularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yazma nüshaların bir kısmında yer almamaktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini yansıtan beş risâlesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer verilmemiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü konusunun Ebû Hanîfe’nin risâlelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid risâlelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe cennet ve cehennemin ebedî olduğunu kabul eder (el-Vasıyye, s. 75; el-Fıkhü’l-ekber, s. 62). Diğer bazı kaynaklarda ise cennet ile cehennemin ebedî olmadığına ve yaratılan her şeyin mutlaka yok olması gerektiğine inandığı rivayet edilmektedir (Hatîb, XIII, 399-400; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 38-39). Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir tenkide tâbi tuttuğuna göre bunun kendisine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getirdiği halde cehennemin ebedîliğini ispatlayan herhangi bir delil zikretmemiştir (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 52). İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve mensupları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dünya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı (Hâdi’l-ervâh, s. 53-54). Buna karşılık el-Fıkhü’l-ebsaŧ’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış
bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet (el-En‘âm 6/102) buna delil gösterilmektedir.
6. İman-Günah Meselesi. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bilgi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması gerekir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11; İbn Hazm, III, 227, 228; Ebü’l-Hayr, s. 183). İman için bunların hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Halbuki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemekte direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâfir statüsünde tutulmuştur (el-Münâfıkūn 63/1; el-Bakara 2/146; el-En‘âm 6/20). Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ikrar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mükâfatlandırıldığının bildirilmesi (el-Mâide 5/85), dille ikrarın imanın unsurlarından biri olduğunu gösterir (Bezzâzî, II, 201-202). Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin, mümin vasfını kazanmak için mârifet ve tasdiki yeterli görmesini (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 31) dikkate alarak mârifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Zira ona göre dil ile ikrar dünyevî hükümlerin uygulanması için gereklidir. Baskı altında inandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edilmesi de bunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre (a.g.e., s. 11, 17-18) kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dolayısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya birbirinin benzeridir. Onun, imanın artıp eksileceği telakkisini benimsediği naklediliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabilmesi için amelin onun unsurlarından birini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü olmayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygamber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği için namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur (el-Mâide 5/69; el-Mü’min 40/40). Hayız ve nifas halindeki kadınlardan bazı farzların sâkıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.
Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 27-28), zerre miktarı hayır işleyenlere bunun karşılığının verileceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır (Ebü’l-Hayr, s. 190). Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimselerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 18; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383). Mümin bir kimsenin kararlı bir ifade ile, “Ben gerçekten müminim” demesi gerekir; zira iman şüphe kabul etmez. Hz. İbrâhim’in imanını bu şekilde ifade etmesi (el-Bakara 2/260) bunun bir delilidir.
7. Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakılarak tekfir edilebilirler (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Mümin olduğunu söylemekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’an’ı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislere dayalı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 37-38; Beyâzîzâde, s. 105-106, 149, 200, 278, 307). Bazı kaynaklarda, Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de (İbnü’l-Hümâm, s. 323-324) bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tekfir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâfir olarak değil fıtrat* üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlelerindeki istinsah hatasından kaynaklandığı tesbit edilmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾâllim, s. 7; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 257-258).
8. İmâmet. Devlet başkanının, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmesi gerektiğini kabul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali ashabın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır (Nevbahtî, s. 14). Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil ümmetin işlerini düzeltmek isteyen Ali evlâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı olarak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşrû kabul etmiş, hatta onlara destek vermiştir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazarların iddia ettiği gibi (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 347-348) Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imâmeti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık kabul etmiştir (İnâyetullah İblâğ, s. 190-191; M. Ebû Zehre, s. 160-165). Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değerlendirmek gerektiği ve zorla da olsa idareyi eline geçiren halifeye itaatin luzumlu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulunduğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-i beyt mensuplarına destek verdiği herkesçe kabul edilmektedir.
Kendi risâleleriyle hakkında bilgi veren kaynakların incelenmesinden anlaşıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olmayan sahih hadislere dayanıp İslâm akaidini belirlemeye çalışan erken devir mütefekkirlerinin başında yer almıştır. Naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih
hadisler ve ashabın ileri gelenlerinin anlayışları şekillendirdiği için yabancı kültürlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki görüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kısmı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Selefiyye ve Eşa‘riyye âlimlerince benimsenerek geliştirilmiştir. Mülhidlere karşı Allah’ın varlığını ispatlamak için başvurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtirâ‘” ve “inâyet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey”‘den yaratıldığını söylemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izâfe ederek bir anlamda hâricî mevcudiyeti bulunduğuna yine ilk defa o temas etmiştir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yaparak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zâtî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberî sıfatlara “bilâ keyf” iman edilmesi gerektiğini söylemek suretiyle Selef’e öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kısmını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta‘tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mûtedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamıştır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, imanı tasdik, mârifet ve ikrar unsurlarına dayandırmakla iman için mârifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikrarı kâfi gören anlayışları reddetmiş, amelin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıyla artıp eksilmeyeceğini ortaya koymakla da Selefiyye, Mu‘tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mûtedil bir itikadî sistemin temellerini atarak çoğunluğun mensup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm ilişkisi, imanda istisna gibi önemsiz sayılabilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel onun görüşlerini paylaşmışlardır.
Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşlerini Ebû Ca‘fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü içinde açıklayıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürîdî’yi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Osmanlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini önce el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ardından da İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (Kahire 1949) adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâmü’l-aǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümünde,
Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de ǾAkīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî isimli çalışmasının yarısına yakın kısmında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî arasındaki ihtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fi’l-akāǿid (Kasîde fi’l-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’l-EşǾarî) adıyla bir risâle yazmış (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 297), Ali el-Kārî Edilletü muǾtekadi Ebî Hanîfe fî hakkı ebeveyi’r-Resûl (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 298/4) adlı risâlesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüşlerini delillendirmiş, Debbağzâde Mehmed Efendi Risâle fî beyâni kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1040), Saçaklızâde Mehmed Risâle fî tavzîhi kavli Ebî Hanîfe (Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 938), Dârendeli Muhammed b. Ömer Risâle fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Şehzade Mehmed, nr. 110/4) adlı risâlelerinde iman konusundaki görüşlerine açıklık getirmeye çalışmışlardır.
Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeyeceği ve bütün müminlerin imanının benzer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil, “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzındaki görüşlerinden ötürü Selef akîdesine mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı kabul edilen bazı râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid‘atçı olduğu için görüşlerine itibar edilmeyeceğine ilişkin rivayetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.
Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. Buhârî el-CâmiǾu’s-sahîĥ’inin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kāle ba‘zu’n-nâs” (insanlardan biri şöyle dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanîfe’yi tenkit etmiş (Buhârî, “Îmân”, 36; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 203-265), diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir (et-Târîhu’l-kebîr, VIII, 81; M. Rızâ el-Hakîmî, s. 343). Hadisçilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aleyhindeki zayıf rivayetleri naklettikten sonra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göstermeye çalışmıştır (Kitâbü’l-Mecrûhîn, III, 63-72). Muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi eleştirmesinde, nakil yanında akla da başvurmasının etkili olduğu kabul edilmektedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metotlarına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kevserî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye muhalif olan ehl-i bid‘at mensuplarının gayretiyle uydurulup yayıldığını kabul eder (et-Terhîb, s. 299-307). Mezhep tarihçilerinden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebû Hanîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş (Makālât, s. 138-139), Nevbahtî ve Ebû Hâtim er-Râzî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâsır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâsıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır (Fıraku’ş-ŞîǾa, s. 7; Kitâbü’z-Zîne, s. 269). Âlimler arasında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir rivayete bağlayanlar bulunduğu gibi bunu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irtibatlandıranlar da vardır. İkinci gruba göre Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mümin olduğunu savunup âkıbetlerini âhirete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (ircâ) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi‘ b. Ezrak, daha sonra da Mu‘tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mezhep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerinde “ircâ” terimi, günah işleyenlerin âkıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kullanılmıştır (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Ancak bunun mezhepler tarihi kaynaklarında tarifi yapılan ve iman eden kişiye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini
temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur. Öyle olsaydı akîdesini benimseyip nakleden öğrencileri de aynı görüşü savunurlardı. Halbuki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin olduğuna dair görüşünün Selefiyye de dahil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mürcie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşmemesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni teşekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadığından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine farklı isimlerin verildiği de bilinmektedir. Nitekim Mu‘tezile âlimleri, ilâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbire veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâtürîdî de insanların irade hürriyeti ve fiil yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâhî irade ve kudrete havale edenlere Mürcie demektedir (Teǿvîlât, s. 98). Ebû Hanîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleştiren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder (el-Fasl, II, 265; III, 228). Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümine zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayılmadığını belirtmiş, aksine günah işleyen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir (el-Milel, I, 141, 146). Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlimlerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi benimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sahih rivayetlerle sabittir (meselâ bk. İbn Hibbân, III, 15; Beyhakī, s. 321).
Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdâdî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgilere güvenilemeyeceğini ispat etmek için Teǿnîbü’l-Hatîb Ǿalâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıyla bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî el-Muallimî TaǾlîkatü’t-tenkîl bi-mâ fî Teǿnîbi’l-Kevserî mine’l-ebâtîl adlı kitabında Kevserî’ye cevap vermiş, Kevserî de buna et-Terhîb bi-nakdi’t-Teǿnîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb Ǿalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafs fi’l-mahlûķ’u ile (İbnü’n-Nedîm, s. 204) Şeyh Müfîd’in Risâle fi’t-teşnîǿ Ǿalâ Ebî Hanîfe’si de (A. Fâzıl el-Kāinî, s. 399) Ebû Hanîfe’yi eleştiren eserlerdendir.
Amelsiz ilim, meyvesiz ağaç gibidir. Nice güzel yüzlü kimseler vardırve nice güzel konuşan kimseler vardır ki kıyamet gününde cehennem tabakaları arasında feryat eder. Ümmetimin alimleri beni israilin peygamberleri gibidir. Zulüm kıyamet gününde karanlıklardandır. Mızraklı İlmihal.sy.177.
Asla unutulmamalıdır ki;hayır ve şer arasında ,doğru ile yanlış arasında, ihanet ile sadadakat arasında,nur ile zulmet arasında ,gaflet ile basiret arasında ,istikamet ile dalalet arasında,hak ile batıl arasında izzet ile zillet arasında ,maruf ile münker arasında tararfsız olunamaz.
"Müminde, küfürden sonra, yalandan daha kötü bir haslet yoktur.Çünkü yalan en şiddetli nifak alametidir". Abdurrahman Bin Mehdi. Evliyalar Ansiklopedisi sy.211.cilt.1.
İşin batınını, arka planını, perdenin arkasını, işin gerçeğini öğrenmenin çok zor olduğu durumlarda, görünüşteki, zâhiri delillere göre hareket edilir. Mecelle.sy.135. Madde.68.Bir şeyin umur-ı bâtınada delili, ol şeyin makâmına kâim olur.
Zulmedenlere en küçük bir meyil dahi göstermeyin; yoksa Cehennem ateşi size de dokunur.(Hud Suresi,11:113) De ki: Kaçıp durduğunuz ölüm mutlaka gelip sizi bulacaktır.(Cum'a Suresi,62:8) Risale-i Nur Külliyatı'ndaki Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.sy.263.
Gözünü aç da, baştan başa Allah Kelamı olan Kur'an-ı Kerim'e bak! Kur'an'ın bütün ayetleri edeb ta'lim eder, edeb öğretir. "İman nedir?" diye aklımdan sordum. Akıl kalbimin kulağına: "İman, edebten ibarettir!" diye fısıldadı. Âb-ı Hayat Katreleri.
Kur'an'da "iman " bilgi temeline oturtulup onunla şuurlandırıldığı gibi hukuk da ahlak temeline oturtulmuştur.Bu sebeple ahlâkla ilgili ayetler çoğunlukla hukukla ilgili olanlardan önce gelmişlerdir.Ahlâk temeline dayanmayan bir hukuktan fayda sağlanamaz ve ahlâk çökünce hukuku da beraberinde çökertip sonuçta devletin yıkılmasına yol açar. Uzay ve Varlık Âyetleri Tefsiri. İslâm Açısından Kâinat ve imkânları.sy.38.
Bu yeni dinde şuursuz ve bilgisiz kulluk, makbul bir dindarlık olarak görülmemiştir.Düşünme, ileri adım atmanın başlangıç noktasıdır ve en sonda da ona ilk baştaki kadar ihtiyaç vardır. Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.31.
İlim de araştırmaya ve okumaya dayanır.Burada ilgi çeken bir husus da bu yeni dinin kendi kitabını, okuyup öğrenme ve bilgileri bir araya toplama gibi anlamlara gelen "Kur'an" adı ile isimlendirilmiş olmasıdır.Bu yeryüzüne ilk indirilen kelime olan "İkra" dan türemedir. Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.24.
Bizim boşluk olarak gördüğümüz yerler acaba gerçekten tamamen maddesiz ortammıdırlar, yoksa yoksa oralar gözle görülmeyen çok küçük madde parçacılarıyla ve daha henüz maddeye dönüşmemiş veyahut da maddeden dönüşen ve halen de dönüşmekte olan enerji ile mi doldurulmuş durumdadırlar?... Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.176.
1. Ümmetim üzerine en korktuğum kimseler, ilimleri dillerinde olan münafıklardır. (Dili âlim) Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
2. Ümmetim üzerine korktuklarımın en korkuncu; âlimin hatası, münafığın Kur'anla mücadelesi, kendisine fetholunacak dünya. (Yani dünya rahata mübtelâ edip, insana fedakârlığı unutturur. Dinin temeli ise fedakârlık üzerine kaimdir.) Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
3. Ümmetim üzerine korktuğumun en korkuncu, ya namazın vaktini geciktirmeleri veya vaktinden evvel kılarak acele etmeleridir. (İlk cemaati kaçırmamak efdaldir.) Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Ümmetim üzerine korkmakta olduklarımın en korkuncu, mudil insanlar (önderler)dir. (Mudil, şaşırtıcı, istikamet kaybettirici demektir) Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
5. Ümmetim üzerine korkmakta olduklarımın en korkuncu kavmi Lut'un hareketidir. Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
6. Ahir zamanda, ümmetim üzerine en korktuğum üç şey; Müneccimlik ve müneccimlere inanmak, kaderi tekzib ve sultanın zulmüdür. Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
7. (Dini hususlarda) riyanın en azı dahi şirktir. Ve en iyi kulluk, mütteki olmak ve ittikasında gizli olmaktır. Bu gizlilik, bir merhalede bulunmayınca aranmamak ve bulununca da nazarı dikkati çekmemektir. Bunlar hidayet rehberi ve ilim kandilidirler. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
8. Ehli Cennet'in en aşağı dereceli olanının Cennetteki mülkünü temaşası ikibin sene sürer ve bu mülkün en uzak kısmını en yakını gibi görür. Bunlar zevceleri, hizmetçileri, kürsüleri, bahçeleri vs.dir. Efdal dereceli olanı ise, Allah (z.c.hz.)'nin Cemalini günde iki defa temaşa eder. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
9. Fisebilillâh mücahid olanlar en ufak bir zorlama ile bir senelik oruç bedeli ve bir senelik gece ibadeti hak ederler. Soruldu: "En ufak zorlama nedir?" Buyuruldu ki: "Meselâ böyle bir mücahid gece giderken hayvan üzerinde uyuklar ve kamçısını düşürür, inip bunu alması en ufak zorlamalardandır." Ravi: Hz. Sabit İbni Ebu Asım (r.a.)
10. Ehli Cennetin derecesi en aşağı olanının bahçelerine, kürsülerine, zevcelerine bakışı bin sene sürer. En efdali ise günde iki kere, sabah, akşam Allah (z.c.hz.)'ni temaşa eder buyurup şu ayeti okudular: "Vücûhün yevme izin nâdiretün ilâ Rabbihâ nâzıra." Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
11. Mü'minlerin ruhları yedinci kat göktedir. Ve oradan Cennetteki makamlarına bakarlar. (Muellif hazretleri şu 7 sıfat dolayısıyla makamına varamaz buyurmuşlardır: Gıybet, tefahur, kibir, ucub (yaptığı ibadetten dolayı kendini beğenme), hased, merhametsizlik ve riya.) Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
1. Bir kimse ümmetimden birinin borcunu üstüne alır, ödemek için gayret eder ve ödeyemeden ölürse onun velisi Benim. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
2. Bir kimse bir mü'mini onu gıybet eden münafıktan korursa, Allah kıyamet gününde onun etini Cehennem ateşinden koruyacak bir melek baas eder. Bir kimse de bir müslümanı kötülemek kasdiyle ona bir şey derse, Allah onu Cehennem köprüsü üzerinde söylediğinden kurtuluncaya kadar hapseder. Ravi: Hz. Sehl İbni Muaz (r.a.)
3. Bir kimse Allah'dan korkarsa, Allah ondan her şeyi korkutur. Kim de Allah'dan korkmazsa, Allah onu her şeyden korkutur. Ravi: Hz. Vasile (r.a.)
4. Bir kimse korkunç bir yolda kardeşine arkadaşlık ederse, bir köle azad etmiş gibi olur. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
5. Kim, Haktan batılı veya hidayetten dalaleti red için, ilimden bir bab talebi ile çıkarsa, bir abidin kırk yıllık ibadeti gibi ecir alır. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.a.)
6. Bir kimse haram bir malla hac eder de: "Lebbeyk Allahümme Lebbeyk" derse, Allah (z.c.hz.) ona şöyle buyurur: "Sana Lebbeyk de yok, saadette yok, haccın da sana geri çevrilmiştir." Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
7. Bir kimse Mekke'den (Mekke-Mina-Arafat-Mina/-Mekke) yürüyerek hac eder ve yine Mekke'ye böyle dönerse, Allah Teala her bir adımına karşılık "Harem" sevabından yedi yüz sevab yazar. Denildi ki: "Harem sevabı nedir"? Buyudu ki: "Onda her bir hasene yüz bin hasenedir." Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
8. Bir kimse hac etse ve Vefatımdan sonra Kabrimi ziyaret etse, hayatımda Beni ziyaret etmiş gibi olur. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
9. Bir kimse bir söz söylese ve o sırada da (aksırsa veya) aksırılsa, bu o sözün geçerliliğine delalettir. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
10. Bir kimse bir hadis nakletse ve bu hadisin yalan olduğunu zannetse veya bilse, o , iki yalancıdan birisi de kendisidir. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
11. Bir kimse söylemediğim şeyi Benden nakleder veya emrettiğim şeyi noksan ederse, Cehennemdeki evine hazırlansın. Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.)
12. Kim deniz sahilinde bir gece gözcülük ederse, bu bir adamın ehli içinde (evinde) bin senelik ibadetinden hayırlıdır. Bir sene üçyüz altmış gün ve her gün bin sene olmak üzere. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
13. Bir kimse "rıfk" dan olan hayırdan mahrum edilmişse, Allah o kimseyi dünya ve ahiret hayırları nasibinden mahrum etmiş demektir. Kime de "Rıfk" dan nasib verilmişse, dünya ve ahiretten nasibi verilmiştir. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
14. Bir kimse, Allah yolunda kabir kazarsa, bir miskini kıyamete kadar evinde barındırmış sevabı alır. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Kur'an-ı Kerim'de bazen bir tek ifade ile birden çok gerçeklerin dile getirildiği görülür ki burada da böyle bir ihtimale hiç bir engel olmasa gerek. Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.244.
1. Bir kimse ümmetim için umuru diniyesine fayda verecek kırk hadis hıfzederse, o kimse kıyamet gününde alimler zümresinden baas olur. Alimin abid üzerine üstünlüğü yetmiş derecedir. Her iki derece arasını da Allah bilir. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
2. Bir kimse bir hadisi (hayır sözü) işittiği gibi aynen naklederse, eğer o şahıs iyi ve sadıksa, (ey hadis nakline talib olan) sana ve ona (büyük sevab) var. Eğer yalansa vebal ilk söyleyene aittir. Ravi: Hz Ebu Umame (r.a.)
3. Bir adam koyununu sağar, gömleğini tamir eder, ayakkabasını tamir eder, hizmetçisi ile yemek yer ve çarşıdan yükünü kendi getirirse kibirden uzaktır. Ravi: Hz. Hakim İbni Hucdam (r.a.)
4. Allah'dan başkası üzerine yemin eden şirk etmiştir. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
5. Bir kimse yemin eder de "İnşaallah" da derse, ona yemini bozmak cürmü yoktur. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
6. Bir kimse "Şunu mutlaka yapacağım" diye Allah'a yemin etse de içinden de "İnşallah" dese, sonra da üzerine yemin ettiği şeyi yapmasa, yemini bozmuş olamaz. Ravi: Hz. Nafi (r.a.)
7. Bir kimse evinden namaz kılmak kasdiyle çıkarsa o namazdadır. Namaza yetişse de, yetişmesede, (Koşmak yok). Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
8. Bir kimse ilim talebi ile çıkarsa, dönünceye kadar Allah yolundadır. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
9. Bir kimse evinden sefer niyetiyle çıkarken şöyle derse; "Bismillahi âmentü billâhi, va'tesamtü billahi ve tevekkeltü alellâhi velâ havle velâ kuvvete illâ billah." Bu çıkışı hayır ile merzuk olur ve o kimseden bu çıkışın şerri def edilir. Ravi: Hz. Osman (r.a.)
10. Bir kimse öğrenmek istediği ilmi kast ederek çıkarsa, onun için Cennete bir kapı açılır. Melaike kanadlarını döşerler. Göklerin melekleri ve denizlerin balıkları onun için istiğfar ederler. Alimin abide fazileti, bedir gecesindeki ayın semadaki küçük bir yıldıza üstünlüğü gibidir. Muhakkak ki alimler Peygamberlerin varisleridir. Muhakkak ki Peygamberler altın ve gümüş miras bırakmazlar ve lakin onlar ilim miras bırakırlar. Kim ilmi alırsa nasibini almış olur. Alimin ölümü öyle bir musibettir ki, başka şeyle telafi olmaz. O, yeri kapanmıyan bir gediktir ve sönmüş bir yıldız gibidir. Bir kabilenin ölümü bir alimin ölümünden daha hafiftir. Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
11. Bir kimse hac veya umre niyetiyle yola çıkarsa, evine dönünceye kadar, her bir adımına karşılık bir milyon sevap alır, bir milyon günahı affolur ve kendisi bir milyon derece yükseltilir. (Yayan gidişle) Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
12. Bir kimse tüyünü siyaha boyarsa, Allah da onun yüzünü kıyamette kara eder. Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
13. Bir kimse, davet edilmeden bir kavim üzerine girer ve yemek yerse, fasık olarak girer ve kendisi için helal olmayanı yemiş olur. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
1. Helâlin en güzeli kesbinizden (alın terinden) yediğinizdir. Evlâdınız da kesbinizdendir. Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
2. Hayırların içinde sevabı en çabuk gelen sılai rahim, en çabuk cezası gelen de hükümete isyandır. Yalan yere yemin de memleketleri harabeye çevirir. Ravi: Hz. Mekhul (r.a.)
3. Allah nazarında, Allah'ın nehyettiği kebairden sonraki günahların en büyüğü, karşılık bırakmadan borçlu ölmüş olmaktır. (Ki varisi de ödeyemiyor) Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
4. Allah nazarında günahların en büyüğü şu kimsenin yaptıklarıdır. Bir adam bir kadın alır ve hevesi geçince boşar ve mehrini dahi vermez. Bir adam da adamı çalıştırır parasını vermez. Bir tanesi de boşu boşuna hayvan öldürür. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
5. Kulların amelleri, Pazartesi ve Perşembe günleri Allah'a arz olunur. Ve şirk etmeyenlerin günahı afv olunur. Birbirlerine karşı dargınlığı olanlarınki kalır. Ravi: Hz. Talha İbni Ubeydullah (r.a.)
6. Her Cuma gecesi beni Âdem'in amelleri Allah'a arz olunur. Akrabasını yoklamayı kesenin ameli kabul olunmaz. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. Sizin amelleriniz akrabanızdan olan ölülere duyurulur. İyi ise sevinirler, kötü ise şöyle dua ederler: "Yarabbi bize nasıl hidayet ettinse onlara da hidayet etmeden canlarını alma." Ravi: Hz. Enes (r.a.)
8. Sizin amelleriniz kabirde yatan akrabalarınıza duyrulur. İyi ise sevinirler. Fena ise şöyle dua ederler: "Yarabbi sen ona ilham et, taatınla amel etsin". Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
9. Benim ümmetimin hallerine en imrenilecek olanı şu kimsedir; Malı az, çoluk çocuğunun da namaz ve oruçtan nasibi var. Rabbine ibadet ve itaatını da gizlide ve en güzel şekilde yapar. İnsanlar arasında tanınmaz. Ve kimse onu parmakla işaret etmez. Rızkı ancak yetecek kadardır. Ve buna da sabırlıdır. Halini kimse bilmez. Arkasından ağlayanı az ve mirası da azdır. Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.) Ravi:
Kişi bilmediği şeyin düşmanıdır. O'ndan başka kâinatı ayakta tutan yoktur. Hak üstün gelir. Herkes helâk olup gidicidir-O'na bakan yüzü müstesna.( Kasas Suresi,28:88) Risale-i Nur'da geçen Âyet ve hadis Meâlleri. Risale-i Nur Külliyatı'ndaki Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.
Ey (gaflet) uyku(sun) da kalmış insan! Uyanman lâzım şimdi, Ne fayda (gelir,) uyandırdıktan sonra ölüm seni?! Sa'di Şirazi,Bustân, bab:9,beyitno:3649 Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.514. Çal af kapısını, gelmeden cezâ, Fayda vemez feryâd, sopa altında!.Sâ'di Şirazi.
131.Allah c.c.ım Şüphesiz ben fakirlikten, zatından başka birine zelil olmaktan, senden başkasından korkmaktan, yalan söylemekten, bütün günah çesitlerini işlemekten ve senin affına aldanıp gururlanarak günaha dalmaktan, düşmanların şamatasından,dermansız dertlerden, ümidin boşa gitmesinden, nimeti kaybetmekten, belânın ansızın gelmesinden sana sığınırım. Allahümme Salli Ala Seyyidina Muhammed Açıklamalı Delailü'l Hayrat Salavat-ı Şerifeler Salı. sy.90,91.
1. Kıyamet günü günahı en çok olan kimse, manasız sözü çok olandır. Ravi: Hz. Abdullah İbni Ebi Evfa (r.a.)
2. Deccalın önü sıra hilekâr seneler vardır. O senelerde sadıklar yalanlanır, yalancılar tasdik olunur. Eminlere hain, hainler emin nazarı ile bakılır. Ve halıkın umuru hususunda "Rüveybida" söz sahibi olur, "Rüveybida nedir?" diye soruldu. Buyurdu ki: "Umumun işlerinde söz sahibi olan fasık bir kimsedir. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
3. İsrail oğullarından bir cemaat hayvan suretine değiştirildi. Bilemem hangileridir. (Mensuh) Ravi: Hz. Asım (r.a.)
4. Humma insan oğlunun kirini çıkarır. Demirci ocağının demirin pasını çıkarması gibi. Ravi: Hz. Abdi Rabbih (r.a.)
5. Ümmetim kıyamet günü, elleri, alınları, ayakları (abdest yerleri) nurlu olarak gelirler. Mümkün olduğu kadar bu nuru büyültün. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
6. Ümmetim ahir zamanda şarabı, ismini değiştirerek içer. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
7. Ümmetim dinine tutunmuş olarak devam eder, Kaderi tekzib etmedikçe. Ettikleri zaman helâk olurlar. Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
Yeşil,....1973'te Bingöl Genç ilçe Jandarma Komutanlığı tarafından kullanıldı ve ilişki aynı yıl MİT Tatvan Bölge Müdürlüğü'ne devredildi.Kasım 1975'te askerden geldikten sonra Milli Görüş hareketi içinde MİT adına çalıştı. Derin devletin Rengi Yeşil.sy.212.
1. "Lâ ilâhe illallah" ehlinden bazıları günahları sebebiyle Cehenneme girdiklerinde, Lât ve Uzza ehlinin onlara: "Allah'a inanmanız size faide vermedi" demeleri üzerine, Allah Tealâ gadab eder. Ve o iman ehlini Cehennemden çıkarıp hayat ırmağında yıkatır. Onlar da ayın kusuftan kurtulması gibi, fenalıklardan temizlenmiş olarak Cennete girerler. Orada onlar "Cehennemîler" diye isimlenirler. (Bir müddet) Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Ümmetimden Benden sonra gelen bir kısmı, mal, mülk ve ıyali pahasına da olsa, Beni görmek ister. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
3. Bütün iyiliklerin yarısı ibadet ve yarısıda duadır. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir aile halkı, birbirini yokladıklarında, Allah onların rızkını geniş ve kolay kılar. Ve onlar Allah'ın dairei himayesi altında bulunurlar. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Cennet ehli, gurfelerin ehlini sizin yıldızları seyrettiğiniz gibi seyrederler. Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
6. Ehli Cennete, ehli Cennet ameli müyesserdir. Ehli Cehenneme de ehli Cehennem ameli müyesserdir. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
7. Gök ehli yerdeki seslerden ancak ezan seslerini duyarlar. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
8. Cennet ehli Cennetteki makamlarına yerleşir ve Cuma'dan Cuma'ya Allah'ı ziyarete giderler. Onlara Arşı Rahman aşikâr olup, Allah'ı görürler. Bu Cennet bahçelerinden birinde olur. Ve herkes derecesine göre bir minbere yerleşir. En aşağısının yerleri misk tepelerindedir. Ve bunlar kendi hallerini diğerlerinden aşağı görmezler. Soruldu ki: "Rabbimizi görecek miyiz?" Buyurudu ki: "Evet, ayın 14'üncü gününde görülmesinde, ya da güneşin görülmesinde nasıl hilâf yoksa, (veya bunları nasıl izdihamsız görüyorsanız) öyle Rabbinizi göreceksiniz." Allah (z.c.hz.) onlara ayrı ayrı muhatap olur. Ve hatta bazılarına dünyadaki bazı sözlerini hatırlatır. Kul: "Yarabbi mağfiret etmemiş miydin?" der. Allah: "Ettim de onunla buraya geldin" buyurur. O esnada iki bulut öyle güzel kokular serper ki, kimse böylesini görmemiştir. O zaman Allah Tealâ buyurur ki: "Haydi kalkın ikram edeceğim şeylerin başına." O zaman kalkıp cennetin çarşılarına gelirler. Bu çarşılarda aklın tasavvur edemiyeceği şeyler vardır. Orada ne para verilir, ne de yüklenilir. Sadece emredilir. İşte orada biz birbirimizle karşılaşacağız. Derecesi üstün olanların elbisesi başka olur. Ve birinin gözüne bu ilişince kendi elbisesi de derhal fevkalâde olur. Çarşılardan yerimize döneriz. Ailelerimiz: "Başka bir şekilde güzelleşip geldiniz" derler. Biz de deriz ki: "Tabii güzelleşip gelmek hakkımızdır. Zira Rabbımızı ziyaretten geliyoruz." Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Günlük işlerde dinin emirlerine uygun davranabilmek için her müslümanın Mecelle kitabının başındaki yüz maddeyi iyi bilmesi ve anlaması lazımdır. Dini Terimler Sözlüğü. Mecelle. sy.251.
Mecâz:Kelâmda asl olan manay-ı hakikattır.Mânây-ı hakiki (ilk konulduğ mânâ ) kastedilmesi mümkün olmadığı zaman mecâzi mânâ ele alınır. Dini Terimler Sözlüğü.sy.251.
Mü'min olanlar (inananlar) yalnız bir kaç İslâm adetini yapacak. İmânları kalmayacak.Kur'an-ı Kerim yalnız okunacak, emirlerinden ve yasaklarından haberleri bile olmayacak. Düşünceleri yalnız yiyip içmek olacak. Allahü Tealayı unutacaklar.Yalnız paraya tapınacaklar.Kadınlara köle olacaklar.Az kazanmak ile kanâat etmeyecekler.Çok kazanınca doymayacaklar.(Kurtubi,Mektubat) Ahir zaman ümmetleri dünya fani bilmezler.Gidenleri görürler de ondan ibret almazlar.(Ahmed Yesevi). Dini Terimler Sözlüğü Ahir Zaman. sy.10.
"İslâm, Cahiliyetten kalma ırkçılık ve kabileciliği ortadan kaldırmıştır.(Keşfü'l-Hafâ, 1:127)."Müslüman olduktan sonra, Habeşli bir köle Kureyşli bir efendi arasında hiçbir fark yoktur"(Müsned,3:338). Risale-i Nur'da Geçen Âyet ve Hadis Meâlleri.sy.152.
Yüksek mevkilerde bulunan kişilerin etrafına dalkavuk tipliler toplanıp kendi çıkarları na göre yönlendirme yaparlar.Onun için halktan kopmamak lazım.Halkı milleti garibanıda dinlemek lazım . Mahmud Esad Coşan Hadisler Deryası.Akra fm.
1. Kıyametin önü sıra yalancılar vardır. Onlardan sakının. Ravi: Hz. Câbir İbni Semure (r.a.)
2. Kıyametin önü sıra hilekâr seneler vardır. O zamanlarda emin adamlara töhmet, haine emniyet edilir. Ve emin susturulur. Yalancıya emin nazarı ile bakılır. Ve "Rüveybida" söz sahibi olur. "Rüveybida kimdir?" diye soruldu. Ammenin işleri hakkında söz sahibi olan sefih kimsedir." buyuruldu. Ravi: Hz. Avf İbni Malik (r.a.)
3. Kıyametin önü sıra deccal ve onun önü sıra da 30 kadar veya daha fazla yalancı gelir. Bu yalancıların alâmetleri soruldu. Buyuruldu ki: "Onlar sizde olmayan adetler getirirler ve diyanetinizi o âdetlerle değiştirirler. Bunları gördüğünüzde onlardan sakının ve onlara düşman olun. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
4. Kıyametin önü sıra tanıdık kimselere selâm vermek âdet olur. Ticaret meydan alır, o derecede ki, kadın erkeğine yardımcı olur. Akraba yoklamaları kalkar ve yalancı şahidler çıkar, gerçek şahidlik gizlenir, muharrirler ise çoğalır. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
5. Kıyametin önü sıra karanlık geceler gibi fitneler vardır. O fitne devrinde adam sabah mü'min, akşam kâfir olur. Ve akşam mü'min sabah ise kâfir olur. O zaman oturan, ayakta durandan hayırlıdır. Ayakta duran yürüyenden hayırlıdır, yürüyen ise koşandan hayırlıdır. O devirde okların yayını kırın, kirişlerini koparın, kılıcınızı da taşa vurun, evinize çekilin. Birinizin evine girilse ve üzerinize varılsa o zaman Adem (a.s.)'ın iki oğlundan hayırlısı gibi olun. (Yani öldürülen gibi.) Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
6. Yeryüzünde Allah'ın evleri mescidlerdir. Ve oraya gelene ikramda bulunmak Allah'ın kendi üzerine aldığı bir haktır. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
7. Cebrail (a.s.) Benî Ademin ihtiyaçlarını yerine getirmeye memur edilmiştir. Kâfir dua ettiğinde Allah buyurur: "Bunun isteğini vererek ağzını kapatın. Duasını işitmek istemiyorum." Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
8. Rabbim Tebareke ve Teala hazretleri Kur'an'ı Bana bir vecihle okumak üzere gönderdi. Ben de ümmetime kolaylık olması için iade ettim. İki vecih yapıp gönderdi. Ben yine, ümmetime kolaylık olması için, tekrar iade ettim. Bunun üzerine yedi vecihle okunmak üzere tekrar gönderdi ve: "Reddin için istiyeceğin üç dilek vardır" buyurdu. İki defa, "Allahümmeğfir li ümmetî" dedim. Üçüncüyü ise öyle bir güne bıraktım ki o gün bütün halk ve hatta İbrahim (a.s.) bile Bana gıpta eder. Ravi: Hz. Ubey İbni Kaab (r.a.)
Nice bir besleyesin bu kadd ile kaameti 58. Düştün dünya zevkine unuttun kıyameti. 58.Kadd ile kamet: Boy pos, vücut. Başmakaleler 1. İslâm Dergisi Başmakaleleri.M.Esad Coşan.sy.159.
Bizi yanlış eğitim, yanlış kültür politikaları ve kötü idareciler ve hain ajanlar mahvetti.Hâlen de radyo, televizyon, roman, hikâye, tiyatro, spor, turizm, müzik, sanat...derken milli kültürümüzün, ahlâk ve imanımızın can damarları kesilmekte, en ulvi eserlerimiz ve varlıklarımız bombalanmakta, berhava edilmekte. Tarih Sevgisi, Şuuru ve Kadirşinaslık Görevlerimiz. Başmakaleler 1. İslâm Dergisi Başmakaleleri. M.Esad Coşan.sy.251,252.
1. Cebrail (a.s.) firavunun ağzına toprak tıkıyordu. "Lâ ilâhe illallah" deyip de mağfiret görmesin diye. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
2. Allah (z.c.hz.) üzerine, dünyaya ait yükselttiği şeyi düşürmek haktır. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
3. Tabiinin en hayırlısı, öyle bir Üveysi (Veysel Karani) vardır ki, o annesine sadıktır. Allah'a and verse Allah onun andını geri çevirmez. Onun elinde bir beyazlık vardır. Ona rastlarsanız sizin için istiğfar etmesini isteyin. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
4. Tedavide kullandığınız şeylerin en hayırlıları Ledûd (ağız ağrılarında), enfiye, hacamat, müshil ve ismit (sürme)''. İsmit gözü açar ve kirpikleri besler. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Bir adamın din kardeşi için gıyabında yaptığı dua müstecab olur. Ve dua edenin başında bir melek "amin" der. Ve "Sana da bir o kadar" diye söyler. (Diğer bir hadiste, Meleğin "amini" geri dönmez buyurulmaktadır) Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
6. Allah (z.c.hz.) ile mahlûku arasında nurani veya zulmani yetmiş bin hicab vardır. Kim bu hicabı aşan bir şey hissederse mahv olur. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
7. Allah (z.c.hz.)'nin zikri şifa, insanların zikri ise derttir. Ravi: Hz. Mekhul (r.a.)
8. Aklın başı insanlarla sevgi tesis etmektir. Sakalının hafif olması insan için saadettendir. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
9. Allah (z.c.hz.) kulunun: "Rabbiğfirlî zünûbî" demesinden hoşlanır. Ve buyurur ki: "Kulum Benden başkasının günahlarını afv edemiyeceğini biliyor." Ravi: Hz. Ali (r.a.)
10. Rabbınız Celle Şânuhû Rahimdir. Kim ki bir iyilik yapmak ister de yapamaz ise ona bir sevap yazılır. Yaparsa, 10 ilâ 700 misli veya daha fazla sevab yazılır. Kim bir kötülük yapmak ister de yapmaz ise bir sevab, yaparsa bir günah yazılır. Allah isterse onu da affeder. Allah'ın muamelesinde helâk olacak adam, mahvolmaya lâyık olan adamdır. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) „ , ¯
1. Bir kimse arefe günü oruç tutarsa, Allah onun iki senesini affeder. Önündeki sene ile arkada bıraktığı sene, (Hacca gitmiyenlere.) Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
2. Bir kimse Ramazan orucunu tutar, hududlarını tanır ve korunması lazım şeylerden korunursa, bu onun geçmiş günahlarına kefaret olur. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
3. Bir kimse nafile oruç tutarsa, arz dolusu altın verilse bile, hesap gününde o orucun ecrini karşılayamaz. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir kimse, kimseyi haberdar etmeyerek bir gün nafile oruç tutsa, Allah onu Cennetten başka şeyle taltife razı olmaz. Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
5. Bir kimse Çarşamba, Perşembe ve Cuma günü oruç tutsa da, sonra Cuma günü malından az veya çok sadaka verse, anasından doğduğu gün gibi oluncaya kadar, amelinin bütün günahları af olunur. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
6. Bir kimse aşûre gününde oruç tutarsa senenin kaçırmış olduğu (diğer nafile) oruçlarının sevabını telafi etmiş olur. Ravi: Hz. İbni Amr (r.a.)
7. Bir kimse geçim zorluğuna sabrederse, Allah (z.c.hz.) onu Cennetül Firdevs'te istediği yerde iskan eder. Ravi: Hz. Bera (r.a.)
8. Bir kimse Allah'ı tasdik ederse necat bulur, Onu tanırsa ittika eder, Onu severse haya eder, Onun kısmetine razı olursa gözü tok olur, Ondan hazer ederse emin olur, Ona itaat ederse felah bulur, Ona tevekkül eder, Allah ile kifayetlenir ve kimin uyku veya uyanıklıkta himmeti "Lâ ilâhe illallah" olursa, dünya onu ahirete teşvik eder ve belini kıran musibetten sakındırır. Ravi: Hz. Hakim İbni Umeyr (r.a.)
9. Bir kimse kırk gece, öğleden birinci rek'atı fevt etmeden, cemaat mescidinde namaz kılsa, onun için "Cehennemden azatlık" yazılır. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
10. Bir kimse, yatsıdan birinci rek'atı fevt etmeden, cemaat mescidinde kırk gece namaz kılsa, Allah bu sebeble onun için "Cehennemden azatlık" yazar. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
11. Bir kimse Allah için birinci tekbire yetişerek kırk gün cemaatle namaz kılsa, kendisine iki berak yazılır: Cehennemlikten azatlık ve münafıklıktan beri olmak. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
12. Bir kimse kırk gün yatsı ve sabahı cemaatle kılsa, Allah ona iki berat verir: Ateşten beraat ve münafıklıktan beraat. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
13. Bir kimse ikindiyi kılsa ve oturup akşama kadar hayırla meşgul olsa, bu, evladı İsmail (a.s.)'dan sekiz köle azad etmekten daha efdaldir. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
14. Bir kimse sabah namazını cemaatle kılsa ve sonra güneş doğuncaya (işrak vaktine) kadar Allah'ın zikri ile meşgul olarak otursa, sonra iki rek'at namaz kılsa, tam tam tam bir hac ve bir umre sevabı alır. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
Peygamber S.A.V.efendimiz şöyle buyurur: -İnsanların en iyisi olmak isteyen; kötülüğü düşündüğü zaman Allah c.c. kuvvetini hatırlasın; ittika üzere olsun. İnsanların en güçlüsü olmayı dileyen, Allah c.c. a güvensin, tevekkül etsin. İnsanların içinde gani gönüllü olmayı dileyen, gözünü Hak Teala'nın hazinesinde saklı olana diksin. Çünkü Hak Teâlâ buyurdu ki: -En iyiniz, takva yönüyle en ileri olanınızdır.(49/13) İlahi Armağan Fethu'r Rabbani. Abdulkadir Geylani.sy.222.
PAZAR, EYLÜL 23, 2018 BÜLTEN ABONELIĞI MAĞAZA ENGLISH Ana Sayfa Makaleler Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan nedir? MakalelerYalın Enstitü Makaleleri Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan nedir? 05425 Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş inPaylaşın
Özellikle hükümetlerin kendi Silikon Vadilerini yaratmak üzere kafa yordukları, bunun için modern binalar dikdikleri, hibeler verdikleri, girişimcilerin silikon vadisi hayalleri kurdukları, silikon vadisinde başarılı olan firmaların modellerinin kopyalandığı günümüzde bu çok yerinde bir soru.
Soruyu parayı takip ederek cevaplamaya çalışalım. Türkiye’de startuplar melek yatırım olarak genelde 50-500bin lira arası yatırım alırken Silikon Vadisi’nde melek yatırımlar milyon dolarlar civarında başlayabiliyor. Türkiye’de A serisi yatırımlar 1 milyon dolar-euro mertebesinden olurken Silikon Vadisi’nde bu 2-5 milyon dolar, B serisi Türkiye’de 2-3 milyon dolar-euro olurken Silikon Vadisi’nde 10 milyon dolar civarı olabilyor. Yatırım rakamları Amerika’da Türkiye’nin 2-3 katı gibi.
Bu niye? Öncelikle olayın ekonomik bir boyutu da var. Amerika pazarı örneğin Türkiye pazarının GDP olarak 19-20 katı. E-ticaret hacmi olarak Amerika’da B2B hacimleri katınca 1000 katı gibi farklar ortaya çıkıyor.
Pazar büyüklüğü yanında verimlilik farkı da var. Hem Türkiye’de hem Silikon Vadisi’nde startup kuran Udemy kurucusu Eren Bali Türkiye’de launch öncesi 1-2 sene ürün geliştirdik, Silikon Vadisinde haftalar içinde launch ettik diyor. Silikon Vadisi’nde ürün geliştirme çok daha yalın bir şekilde ilerliyor. Ayrıca pazarlama, paraya dönüştürme, ekip kurma bilgi, tecrübe ve alternatifleri çok daha gelişmiş
Ayrıca roller, gereksinimler, beklentiler ve psikolojiler de oturmuş. Bir girişimi kurarken gereken girişimci tipi, yetenekleri ve psikolojisinin o girişimi büyütmek için gerekli tip, yetenek ve psikolojiden farklı olduğu kabul ediliyor. Pek çok girişimci bu rollerden hangisini oynayabildiği ve oynamak istediğiyle ilgili net olabiliyor. Girişimini belli bir dereceye getirdikten sonra büyütmek için gerekli yeni ekiplere sorumluluk ve görevleri verme ve devretmekte daha açıklar.
Silikon Vadisi ayrıca çabuk-yanılma (“fail-fast”) yaklaşımını da daha etkili uygulayabiliyor. Bir projenin olabilirliğini çok hızlı test edip olmuyorsa bırakıp yeni konulara geçebiliyorlar. Bunu niye daha iyi yapabiliyorlar? Çünkü tecrübeye saygı yüksek, girişim başarısıyla girişimci başarısı ayırd edilebiliyor, yatırımcılar tecrübeli girişimcilere daha da artıyla bakıyor, girişimciler de gereken değeri yaratmayan ve büyümeyen girişimcilerini zaten daha iyisini buluruz yaparız inancı ve yaklaşımıyla öldürebiliyorlar veya bırakabiliyorlar. Türkiye’de çabuk-yanılma yaklaşımının daha nadir olduğunu görüyorum. Bunu sosyal fikir platformları geliştiren WeDecide’da da gözlemliyorum. Niye? Zannederim Türk girişimciler olarak fikir ve girişimlerimize aşık oluyoruz. Bir de vazgeçmek değiştirmek biz de ezberci eğitim sistemlerinden dolayı başarısızlık hisleriini depreştiriyor. Bir de dur biraz daha bekleyelim olur yaklaşımı yaygın.
Tabi bir girişimde mevcut modelle devam mı etmeli yoksa değiştirmeli mi sorusu dünyanın her yerinde yeni bir girişimin veya inovasyon insiyatifinizi en temel sorusudur. Bunu sormamış girişimci hehralde yoktur (işletme modeli başka piyasalarda teyit olmuş olsa bile halen mevcut pazarda kabul, icra, yayılma, takım, rekabet riskleri bu soruları sordurur girişimciye). Silikon Vadisi’nde bu zor kararları vermeyi desteklecek Yalın Girişim (Lean Startup) isminde bilgisel ve bilimsel sistematik bir yaklaşım son 5-10 yılda gelişti ve Dünya’ya hızla yayılıyor. Yalın Girişim bir girişim-inovasyon insiyatifinin kurumsal bir firmanın küçük bir versiyonu olmadığı ve o şekilde yönetilemeyeceğini duruşundan yola çıkar. Girişim-inovasyon bir iş modeli ve değer kurgusu arayışıdır, bu sebeple bir deney olarak yaklaşılmalı ve organize edilmelidir. Buradaki varsayımları belirleyip onları test edip geliştirmeyi sağlayan bir ürün ve ölçme-öğrenme altyapısının nasıl kurgulanacağını anlatır.
Tabi Silikon Vadisi’nin farklarını anlatırken oranın geçmişini de yatsıyamayız. Ben Stanford’da okurken zamanımın çoğunu geçirdiğim ana mühendislik binasının adı Terman’dı. Uyanık saatlerimin çoğunu burada geçirdiğim için son sene Terman’ı görmekten ve adını duymaktan son derece sıkılmıştım. Zira mezuniyetle beraber New York’un yolunu tuttum. Yıllar sonra Creative Capital kitabını okurken Terman’ın kim olduğunu öğrendim ve tüylerim diken diken oldu. Terman öğrencileri Hewlett ve Packard’ı tanıştırıp beraber çalışmaya ikna eden profesörün ismi. Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan bu tip insanların bir kaç generasyondur orada aktif olmalarından kaynaklanıyor.
Bir de kültür cevabı var. Avrupa ve dünyanın çoğu yerinde girişimcilerin hayali erken emekli olmak. Silikon Vadisi’nde ise girişimcilerin olaya yaklaşımı daha sporsal. Başarılı bir girişimi bir maç gibi görüyorlar ve bir sonraki maça yeni ekiplerle veya yeni rollerle (mentor, melek yatırımcı, fon yatırımcısı) olarak devam ediyorlar. Oyundan keyif alma ve içinde kalma kültürü oturmuş.
Silikon Vadisi’ni binalar dikerek kopyalamak mümkün değil. Benzer ekosistemlerin oluşmasını desteklemek gerekiyor. Bu arada Silikon Vadisi de giderek daha küreselleşiyor. Arabaya atlalıp bir saatte ziyaret edemeyeceğim firmaya yatırım yapmam diyen Kleiner Perkins fonu Türkiye’de Trendyol’a yatırım yaptı. Dünyanın en iyi teknoloji inkubasyon programlarındna Y Combinator dünyanın her tarafından başvurular alıyor ve seçtiği firmalara ufak miktarlarda yatırım yapıyor ve 3 ay Silikon Vadisi’nde onları kampa sokuyor. Dave McClure’un kurduğu 500 Startups dünyayı turlayan ve her tarafta yatırımlar yapan bir inkubator. İstanbul co-direktörü olduğum 2009’da Silikon Vadisi’nde Silikon Vadisi’ni küreselleştirmek için kurulan Founder Institute şu anda 5 katıdan 30’dan fazla şehirde şubeler açıyor
Silikon Vadisi’nin farkı yeniyi yaratma konusunda en iyi metodolojileri ve yetenekleri destekleyici bir eko-sistem içerisinde tekrar tekrar değerlendirmesi. Güzel haberler bu yaklaşımların her zamandan daha çok erişilebilir olması ve öncülerinin aynı zamanda dünyaya yayılmaya artık açık olmaları.
Kutlu Kazancı
Robert Kolej mezunu Kutlu Kazancı 2000 senesinde Stanford Üniversitesi Endüstri Mühendisliği’nden dereceyle mezun oldu.
Sonrasında 5 sene New York’da JPMorgan ve BCP Securities’de Yatırım Bankacılığı yaptı. Tüketici ve endüstri firmalarının birleşmeleri ve kurumsal finansman projeleri için firma değeri belirleme ve firma tanıtımı çalışmaları hazırladı. General Electric, Danaher, Cendant, Mars gibi firmaları değerlendirdi.
2005 yılında Endonezya’da Dünya Bankası’na özel ve finansal sektör gelişimi konusunda danışmanlık yaptıktan sonra 2006’da Türkiye’ye döndü. 2006-2008 arasında gelişmekte olan pazarlarda inovatif ve girişimci firmalar tespit edip destekleyen Uluslarası Endeavor Etkin Girişimci Destekleme Organizasyonu’nun Türkiye ofisinde kurucu ekibin operasyonlardan sorumlu müdürü olarak çalıştı. Bu görevinde Airties, Yemeksepeti.com, Petfor ve Pozitron gibi firmalara danışmanlık yaptı.
2009-2010 yıllarında Repkon Metal Şekillendirme Mühendislik Firması’nda satış, finans ve arge müdürü olarak çalıştı, kurumsal dönüşüm ve öğrenen organizasyon projeleri uyguladı.
2010 yılında Endogen danışmanlık firmasını kurdu ve kurumlara inovasyon, yalın girişimcilik, öğrenen organizasyon, performans geliştirme ve yönetme konularında eğitimler ve danışmanlıklar vermektedir.
Ayrıca 2010 yılında WeDecide İnovasyon Yazılım, Eğitim ve Danışmanlık firmasında kurdu. 2011 yılında Galata Melek Yatırım Ağı’nda koordinatörlük yapmış, 2012 yılında Founder Institute’u Istanbul’a getirmiştir.
Kurumlarda hem verimlilik hem gelişim hem de motivasyonun paralel olarak gelişebileceği programları ve dönüşümleri yaratmak vizyonundadır.
1. Rabbiniz de birdir, babanız da birdir. Dininiz ve Peygamberiniz de birdir. Arabın Acem, Acemin de Arab üzerinde bir üstünlüğü yoktur. Yine kızılın kara üzerine, karanın da kızıl üzerine üstünlüğü yoktur. Hiç bir milletin diğerine üstünlüğü yoktur. Yalnız takva bakımından biri diğerine üstün olur. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
2. Rabbim Beni ümmetimin yarısının Cennete girmesi veya şefaat arasında serbest bıraktı. (Ben de şefaati seçtim). (Bu, ümmetin hepsinin neticede Cennete gideceğini anlatmaktadır. Yalnız Allah iman selâmeti versin) Ravi: Hz. İbni Malik (r.a.)
3. Biri Cennete girdiğinde gördü ki, kölesi kendisinden yüksek dereceye malik. Dedi ki: "Bu benim kölem olduğu halde derecesi benden yüksekte mi olacak?" Allah buyurdu ki: "Evet, Ben onu da seni de amellerinizle mükâfatlandırdım." Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
4. Gizli sadaka Rabbin gadabını söndürür. Sılai Rahim ömrü uzatır. Hayır yapan fena ölümden kurtulur. "Lâ ilâhe illallah" sözü 99 belâyı defeder ki, en aşağısı hem (tasa, gam)dır. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Müslümanın sadakası ömrü ziyade eder, onu fena ölümden korur, ondaki kibir ve tefahuru giderir. Ravi: Hz. Amr İbni Avf (r.a.)
6. Sadakai fıtır her müslümana haktır. Küçük, büyük, erkek, kadın hür veya köle, şehirli veya köylü olsun. Arpadan veya hurmadan bir Saa olarak.(1040 dirhem) Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
7. Ara düzeltmek, nafile oruç ve namazlardan büyüktür. Ravi: Hz. Ali (r.a.)
8. Murabıtın (Allah yolunda nöbet tutan kimse) namazı beş yüz namaza muadildir. Ve onun fisebilillâh bir dinar harcaması, Allah yolunda olmayan 900 dinardan efdaldir. Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
9. Bir kişinin yemeği iki kişiye, iki kişinin ki üçe, üç kişinin ki dörde ve dört kişinin ki beş ve altıya yeter. Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
10. Taybe Medine'dir. Onun geçitlerinden hiç biri yoktur ki, melekler orada kılıcını sıyırıb beklemiş olmasın. Ona ebeden deccal giremez. Ravi: Hz. Temimüd Dari (r.a.)
11. Cennetin dereceleri Kur'an'ın ayetleri adedi derecesindedir. Cennete giren kimseler içinde Kâri-il Kur'an'dan üstün kimse olamaz. (Cennette kendisine oku ve yüksel denir. Her ayet okuyuşunda bir derece yükselir. Son ayeti okuduğunda son mertebeye yükselir.) Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Kısacası arama, Stanley Kubrick'in 2001 Uzay Yolculuğu filminin tüyler ürpeten akıllı bilgisayarı Hal'ın yaratılmasına öncülük edebilir ya da bu olasılık sizi gece boyu ayakta tutmadıysa, aramanın Terminatör filminde dünyayı yapay zeka programı Skynet'i ya da Matrix üçlemesindeki programa kaynaklık yaptığını düşünün. Google'ın Büyülü Öyküsü.sy.18.
Sözlükte “bir nesneyi düzgün ve iyi durumda bulunması için özenle gözetip korumak; hayvanı ehlileştirmek, atı terbiye etmek” gibi anlamlara gelen siyâset, “toplumun işlerini üzerine alma, yürütme, yönetme işi, insan topluluklarını yönetme sanatı” şeklinde tanımlanır (Fîrûzâbâdî, Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “svs” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “svs” md.; Kāmus Tercemesi, II, 938-939). Siyaset kelimesi ve türevleri Kur’an’da geçmez; hadislerde ise hem “at terbiye etme” hem de “halkın işlerini yönetme” mânalarında kullanılır (Müsned, II, 297; VI, 347, 352; Buhârî, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “İmâre”, 44). Fıkıh literatüründe, kamu otoritesinin dinin genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapması da çoğu zaman siyaset kelimesiyle ifade edilir (bu anlamdaki kullanımlar ve kelimenin Cengiz yasalarıyla ilgisi hakkında bk. İSTİSLÂH; SİYÂSET-i ŞER‘İYYE)
İlgili Kavramlar. Kur’ân-ı Kerîm’de, hadislerde ve İslâmî ilimler literatüründe yönetenler, yönetilenler ve yönetimle ilgili siyasî-idarî içerikli çok sayıda kavram bulunmaktadır. Yönetenlerle ilgili kavramlardan imâm (çoğulu eimme) bazı âyetlerde “toplumsal ve siyasal lider” anlamını ifade etmekte (meselâ bk. el-Bakara 2/124; el-İsrâ 17/71; el-Enbiyâ 21/73), hadislerde daha açık biçimde aynı anlamda sıkça geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “emm” md.). Hemen bütün hadis mecmualarında yer verilen bir hadiste Allah’ın âhirette kendilerini arşının gölgesinde barındıracağı yedi zümrenin en başında âdil imam (Müsned, II, 439; Buhârî, “Zekât”, 16; Müslim, “Zekât”, 91), diğer bir hadiste de Allah’ın gazabına uğrayanlar arasında zalim imam zikredilir (Müsned, III, 22; Tirmizî, “Aĥkâm”, 4). İmam kelimesi “devlet başkanı” mânasında ilk halifeler döneminden itibaren siyasî literatürde kullanılmış, “cemaate namaz kıldıran” anlamındaki imamdan ayırmak üzere devlet başkanına büyük imam denilmiştir (İbn Haldûn, II, 578-579). Kelâm ve fıkıh literatüründe siyasî nazariyelerle ilgili görüşler çoğunlukla “imâmet” başlığı altında incelenir. “Devlet başkanı, siyasî lider” mânasında kullanılan diğer bir terim halîfedir (çoğulu halâif, hulefâ). Kelime Kur’an’da (meselâ bk. el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14), genellikle “bir kimsenin, bir topluluğun ardından gelip onun yerine geçen kişi” anlamında yer almakta (Taberî, I, 236), Hz. Dâvûd’a hitap eden, “Biz seni yeryüzünde halife yaptık, onun için insanlar arasında adaletle hükmet” meâlindeki âyette (Sâd 38/26) “siyasî lider” mânasında kullanıldığı açıkça anlaşılmaktadır
Emîrü’l-mü’minîn (kısaca emîr) unvanı “bir üst makam ve otoritenin buyruğu” anlamındaki emr kelimesinden türetilmiş olup hadislerde “yönetici” mânasında geçmektedir. Bu hadislerden birinde, “İnsanlar üzerinde emîr olan kimse onlardan sorumludur” buyurulmuştur (Buhârî, “ǾItķ”, 17; Müslim, “İmâre”, 20). Bir âyette ve bazı hadislerde geçen ülü’l-emr tabiri (en-Nisâ 4/59, 83; Müsned, V, 183; Dârimî, “Muķaddime”, 24) bağlamı dikkate alınarak çoğunlukla “siyasî ve askerî liderler” anlamında yorumlanır (Taberî, IV, 150-151, 153). Hadislerde aynı mânada veliyyü’l-emr de yer almaktadır (Müsned, I, 419; II, 327, 360, 367; Buhârî, “Ħumus”, 1). Kur’an’da sultân kelimesi “hüccet, delil, hüküm” gibi anlamları yanında bazı âyetlerde (meselâ bk. en-Nisâ 4/91; en-Nahl 16/100; el-İsrâ 17/33) ve daha açık biçimde hadislerde (Wensinck, el-MuǾcem, “slŧ” md.) sonradan kazandığı siyasî içeriğe zemin hazırlayacak şekilde “güç, iktidar, velâyet” mânasında geçmektedir. Kelime literatürde hem siyasî iktidarı hem bu iktidarı elinde tutan lideri ifade edecek şekilde yaygın biçimde kullanılmıştır (meselâ bk. İbnü’l-Mukaffa‘, el-Edebü’ś-śaġīr, s. 25, 26, 29). Fîrûzâbâdî halifeyi “en büyük sultan” diye tanımlar (Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “ħlf” md.); ancak halife kavramına nisbetle sultan zamanla daha dünyevî bir çağrışım yapar hale gelmiştir. Kur’an’da ve hadislerde çoğunlukla Allah’ın kudret ve hâkimiyetini belirten mülk ve melik kavramları -tamamı eski milletlerle ilgili olmak üzere- yirmi kadar âyette ve pek çok hadiste siyasî iktidarı ve ona sahip olan kişileri belirtmek için de kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “mlk” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “mlk” md.).
Yönetilenleri ifade eden ve sözlüklerde “din, mezhep, yol, bir peygambere inananlar” şeklinde açıklanan ümmet (Cevherî, eś-Śıĥâĥ, “emm” md.) Kur’an’da “belli bir insan nesli, topluluk, dinî grup” anlamında (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “emm” md.), hadislerde ise çoğu İslâm toplumunu karşılamakla birlikte bazan siyasî içerikte bir kavram olarak geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “emm” md.). Zamanla bu kavramın dinî içeriği zayıflayarak yönetilenler topluluğunu belirten en önemli siyasî terim haline gelmiştir. Yönetilenlerle ilgili diğer bir siyasî kavram olan millet Kur’an’da ve hadislerde daha çok “din” anlamında kullanılmakta, ilgili âyetlerin çoğunda “İbrâhim’in milleti” terkibi (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “mll” md.), hadislerde genellikle “İslâm milleti” gibi belli bir dini veya inanç grubunu ifade eden terkipler içinde geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “mll” md.). Daha sonraki literatürde millet kelimesi genellikle, “Allah’ın kulları için kitaplarında ve peygamberlerinin diliyle koyduğu esaslar” mânasındaki din ve şeriat kelimelerine yakın anlamda kullanılmaya devam etmiş, Osmanlılar’da ise dinî-siyasî cemaatleri ifade ederken son dönemde Türkçe yayınlarda dinî içeriğini kaybederek kültürel-siyasal bir kavram haline dönüşmüştür.
Yönetimle ilgili kavramların başında yer alan devlet kelimesi Kur’an’da ve hadislerde geçmez. “Dönmek, değişmek, halden hale geçmek” anlamındaki devl kökünden isim olan dûle “elden ele dolaşan şey” mânasına gelmekte olup bir âyette ve bazı hadislerde yer almaktadır (eş-Şûrâ 59/7; Buhârî, “Cihâd”, 1-2; Müslim, “Cihâd”, 74). Devletin, “bir insan topluluğuna ait siyasî hâkimiyetin teşkilâtlanmış şekli” anlamında siyasal içerikli bir terim olarak kullanılması Abbâsîler’in iktidarı ele geçirdiği dönemlere rastlar. Kur’an’da vatan kelimesi de geçmez. Bir âyette “yer” anlamında “mavtın” kullanılmakla birlikte (et-Tevbe 9/120) gerek bunun gerekse bazı hadislerde yer alan mavtın ve vatan kelimelerinin (meselâ bk. Müsned, I, 375; IV, 30; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) XVIII. yüzyılın sonlarına doğru siyasî anlam kazanan vatanla ilgisi yoktur. Kelime, hadislerde bir kimsenin veya topluluğun doğup büyüdüğü yahut uzun süre ikamet etmek üzere yerleştiği, yaşadığı yeri ifade etmektedir. Yönetimle ilgili bir diğer siyasî kavram olan dâr “herhangi bir siyasî otoritenin hâkim olduğu ülke” anlamında kullanılmıştır. Fıkıh literatüründe müslümanların yönetimindeki topraklar “dârülislâm”, gayri müslimlerin hâkimiyeti altındaki ülkeler ise “dârülharp” terimleriyle belirtilir.
İslâm Düşüncesinde Siyaset İlkeleri. İslâm düşüncesinde siyaset kurumu Allah, insan, toplum ve tabiat arasındaki ilişkiye dair İslâm’ın ontolojik tasavvuruna dayanır. Sadece değersel (axiologique) düzlemde mekanizmaya indirgenemeyen siyaset,
modern sosyal bilimlerde olduğu gibi ekonomi ve hukuktan bağımsız bir disiplin olarak düşünülmez. İslâm medeniyetinde bu alan ancak fıkıh, ahlâk, kelâm ve felsefenin iç içe olduğu bütünün bir parçası şeklinde anlaşılabilir. İslâm siyaset düşüncesinde sorumluluk sahibi hür insan kavramlaşmış bütün siyasî faaliyetlerin temel aktörü olarak kabul edilir. İslâm’ın insan tasavvurunda kul olma bilincine sahip kişi, hür iradesiyle ve seçme yetisine sahip olarak yaptığı işlerden her iki dünyada sorumlu tutulacağına inandığından kendi içinde uyumlu ve dengeli bir yaşam kurmaya, bu uyum ve dengeyi toplum ve tabiatla ilişkisinde de gözetmeye çalışır. Dolayısıyla müslüman fert ile İslâm tasavvuruna göre inşa edilmiş toplum ve devlet arasında çatışma değil uyum söz konusudur. Öte yandan toplumun ve siyasal organizasyonların oluşması ve devamı aile sayesinde mümkün olduğu için İslâmiyet aile kurumuna özel bir önem vermiştir.
Kur’an ve Sünnet’te bireysel yaşantı, birey-toplum ilişkisi ve aile içi ilişkiler hakkında ayrıntılı sayılabilecek düzenlemelere yer verilirken insan topluluklarının idaresi için belirli ilkelerin ortaya konulmasıyla yetinilmiş, siyasal mekanizmanın alacağı somut biçimler bu ilkeler çerçevesinde tarih içinde yapılacak bilimsel çalışmalara ve ictihada bırakılmıştır. Siyaset alanında teorik tartışmaların olgunlaştığı ve önemli tecrübelerin yaşandığı bir dönemin âlimleri olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî, siyaset tartışmalarını “kat‘iyyât-zanniyyât” ayırımı üzerinde temellendirerek Kur’an ve Sünnet’in siyasetin kurucu ilkelerini (kat‘iyyât) ortaya koyduğunu, bunların uygulama aşamasında alacağı teorik yapı ile zanniyyât alanının zaman içinde yapılacak ictihadlara bırakıldığını belirtmişlerdir (Cüveynî, el-İrşâd, s. 351-354). Meselâ âdil ve meşrû bir devlet başkanı seçme gereği kat‘î bir hüküm, nasıl seçileceği ise zannî bir meseledir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra halifenin seçim tarzı olarak farklı usullerin uygulanması Sünnî âlimlerince bu durumun açık delili olarak gösterilir. İslâm tarihi boyunca kat‘î-zannî ayırımı sayesinde zaman ve mekân değişmesine bağlı farklılıklara göre uygun çözümler uygulamaya konulabilmiş, bunun sonucunda totaliter rejim modellerinin önü tıkandığı gibi İslâm toplumlarında farklı inançlara sahip zümrelerin kendi din ve kültürlerini korumalarına imkân sağlayan modeller gelişmiş, aslî ilkelere aykırı olmamak şartıyla değişik kurumsal ve siyasal deneyimler kabul edilmiş ve uygulama alanı bulmuştur
Yine bu sayede kat‘iyyât boyutuyla toplumun ve siyasetin inşasını mümkün kılacak ortak bir zemine vurgu yapılırken modern Batı tecrübesindeki sosyal zemin dışında bir temel kabul etmeyen rölativist anlayışın egemen olmasının da önüne geçilmiştir. İslâmiyet yönetim biçiminden ziyade ehil ve emin bir kişinin seçimle iş başına getirilmesine, devlet başkanının mutlak değil sınırlı bir iktidara sahip olduğu ve Allah’ın huzurunda hesap vereceği bilinci içinde istişare esasına göre iş görüp adaletle hükmetmesine öncelik vermiştir. İslâm’da siyasetin temel amacı, insanların dünya ve âhiret mutluluğunu kazanacakları ortamın hazırlanması ve sürdürülmesi, yaygın tabiriyle din ve dünya mesâlihinin temini, diğer bir ifadeyle dinin korunması ve dünya işlerinin yönetilmesi olup bu amaca hizmet edecek bir yöneticinin iş başına getirilmesi esastır.
Kitap ve Sünnet üzerine temellenen İslâm ümmetine ait siyasal yetkinin niteliği ve çerçevesi, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulamalarıyla şekillenmiştir. Bu uygulama bir nevi temsil sistemi olan biata dayanır. Şîa dünyasına egemen olan eğilim biata karşı çıkmış ve imamın sadece önceki imamın vasiyeti (nasb) yoluyla iktidara gelmesi sayesinde meşruiyet kazanacağını savunmuş, bu yüzden Hz. Ali dışındaki halifelerin iktidarlarını gayri meşrû saymış, Ehl-i sünnet âlimleri ise bu görüşü reddetmiştir. Sünnî ulemâsına göre halife ümmetin seçtiği kişi olması dolayısıyla onun temsilcisidir. Ancak hilâfet mutlak değil sınırlı bir iktidarı temsil eder. Meşrû olmayan hususlarda yöneticilere itaat edilmeyeceği birçok hadiste belirtildiği için (meselâ bk. Müsned, I, 129; Buhârî, “Aĥkâm”, 4; Müslim, “İmâre”, 39) halifenin dinî esaslara aykırı kanun koyması yetki aşımı kabul edilir. Ümmet, imamın dinî esaslara aykırı karar ve uygulamaları karşısında uyarılar yapma ve toplumsal kargaşaya yol açacak derecede ağır sonuçlar doğurmayacaksa imamı değiştirme yetkisine sahiptir; fakat bunu nasıl gerçekleştireceği belli bir prosedüre bağlanmamıştır (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 139; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād, s. 240). Zaman zaman bu tür yetki aşımları görülse de fıkıhta bunları meşrulaştırmaya çalışan teorik bir zemin hazırlanması yönüne gidilmemiştir.
İslâm siyaset düşüncesinde yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkiler başta adalet, ehliyet, emanet, biat ve istişare olmak üzere bir dizi temel kavram üzerine kurulmuştur. a) Adalet. Birçok âyet ve hadisteki adalet vurgusundan ve adaletle ilgili açıklamalardan hareketle (özellikle bk. en-Nahl 16/90; el-Hadîd 57/25) adaleti kurucu, yaşatıcı ve düzeltici olmak üzere üç boyutta ele almak mümkündür. Kurucu adalet, toplumun ve siyasetin inşasında naslarda belirlenen kesinliklerin (kat‘iyyât) dikkate alınmasıyla ortaya çıkacak olan denge ve itidali ifade eder. Adaletin ikinci boyutu kurulan sistemin işleyişinde görülür. Bu boyutta kat‘iyyâtın güncel alanda uygulamaya konması yanında onun boş bıraktığı alanı ictihadın doldurmasıyla gerçekleştirilen adaletli idare söz konusudur. Kurulan bu düzenin bozulması durumunda siyasî güç yolunun kullanılması suretiyle adalet düzeltici unsur olarak işlev görür. Gerek İslâm siyaset düşüncesinde gerekse siyaset tarihinde adalet meşruiyetin temel vasıtası olarak öne çıkmıştır. Tarih içinde hem birçok eserde hem de uygulamada idarenin yönetilenler nezdinde meşruiyet kazanabilmesi için adalet dairesi kavramına başvurulduğu görülmektedir (bu kavram hakkında bir açıklama için bk. Bedreddin İbn Cemâa, Müstenedü’l-ecnâd, s. 109-110). b) Ehliyet. Adaletin gereği olduğu kadar sağlıklı karar alınmasını ve uygulanmasını temin etmesi yönüyle iyi bir idarenin de zaruri şartıdır.
İş ehil olmayanlara verildiğinde kıyameti bekle!” anlamındaki hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 2) genellikle siyasî bağlamda yorumlanmıştır. c) Emanet. Kişisel çıkar gözetmeden ortak yarar için hizmette bulunma yanında yönetimde şeffaf, hesap verebilir olmayı ifade eder. Yöneticilerin güven duygusu oluşturacak icraatta bulunması, yönetilenler tarafından meşrû görülüp benimsenmesine ve aralarında sevgi oluşmasına katkı sağlar. d) Biat. Toplumu yönetecek kişinin şer‘î açıdan meşruiyet kazanması yanında ümmetin katılımını sağladığı için sosyolojik meşruiyeti de ifade eder. Hem “ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara sahip bir kişiyi imam olarak seçmesi” hem de “seçilmiş imama bağlılık sunma” anlamındaki biat prensibinden İslâm tarihi boyunca idarenin saltanata dönüştüğü dönemlerde bile vazgeçilmemiştir. e) İstişare. Bir yandan katılımcıların birikimlerinden yararlanmayı, kararların daha iyi anlaşılmasını, kolayca uygulanmasını ve meşrû kabul edilmesini sağlarken öte yandan yönetilenlerin katılımına yer açarak otoriter yaklaşımların önünü kesme işlevi görür. Mâverdî yöneticinin, doğruluğundan veya yanlışlığından emin olmadığı konularda
akıllı, deneyimli, güvenilir ve sorumluluk bilinci taşıyan kimselere danışmadan nihaî karar vermemesi gerektiğini ifade eder (Teshîlü’n-nažar, s. 166-167).
İslâmî Literatürde Siyaset. İslâm medeniyetinde siyaset başlığının altına dahil edilebilecek meseleler birden fazla entelektüel gelenek tarafından işlenmiştir. Bunların başlıcalarını şöylece sıralamak mümkündür: Fıkıh. Fıkhın teşekkül devrinden itibaren başta hilâfet olmak üzere siyasî yetkinin inşası, kullanımı, devri ve sona ermesi hakkındaki konular velâ, biat, yemin, vekâlet gibi kavramlar ekseninde işlenmiştir. Ancak klasik fürû-i fıkıh sistematiği içinde siyaset alanı müstakil bir başlık altında ele alınmamış, buna karşılık cuma namazından had cezalarına kadar birçok bölüm içinde siyasete ilişkin çeşitli meseleler tartışılmıştır. Siyasetin temel meselelerinin müstakil eserlerde ele alınması süreci halife seçimi hakkındaki idealden uzaklaşılmasıyla değil, hilâfet kurumunun müslümanların ümmet olma sıfatını kaybetmesine yol açabilecek derecede işlevini yitirmesiyle birlikte gerçekleşmiştir. IV. (X.) yüzyılda özellikle Bağdat’ta Büveyhî iktidarının oluşması ve Fâtımîler’in güçlenmesi üzerine başlayan tartışmaların ilk ve en önemli ürünlerinden biri Ebü’l-Hasan el-Mâverdî’nin el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye’sidir. Halifenin gücünün zayıflayıp fiilî iktidarın Büveyhî emîrlerinin eline geçtiği böyle karışık bir dönemde Mâverdî çok farklı gruplar ve siyasî güçler karşısında ümmetin birliğini ve devamını korumakla yükümlü halifeyi ve hilâfet kurumunu savunarak bunların yeniden güçlendirilmesini amaçlamıştır. Eserleri günün meselelerinden uzak teorik çalışmalar olmayan Mâverdî imâmetin icmâen vâcip olduğunu söylerken Hâricîler’in, imamın seçimle iş başına gelmesi gerektiğini belirtirken Şîa’nın, aynı anda iki halife bulunamayacağını söylerken Fâtımîler’in ve halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini savunurken Fâtımîler, Hâricîler ve Mu‘tezile’nin iddialarına cevap verir.
Bu çerçevede Mâverdî, döneminde bir vâkıa haline gelen vilâyetlerin bazı emîrler tarafından gasp yoluyla ele geçirilmesi (imâretü’l-istilâ) meselesini de ele alarak bu durumu emîrin halifeyi tanıması ve şeriata uygun yönetim ortaya koyması şartıyla zarurete dayanarak onaylamıştır (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 39-41). Mâverdî’nin, bu fikriyle güç kullanarak iktidarı ele geçiren emîrleri meşruiyet sınırları içine çekmeye çalıştığı söylenebilir. Halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilebileceğini ve aynı şekilde azledilebileceğini söylemesi, istişarenin gerekliliğine vurgu yapması onun mutlakiyetçi bir yaklaşımı benimsemediğini gösterir.
Fıkıh literatüründeki siyaset tartışmalarında Mâverdî ve Ferrâ gibi hilâfet merkezinde faaliyet gösteren fukaha kadar aynı dönemde Horasan Eş‘arî geleneğinden gelen Cüveynî-Gazzâlî çizgisinin de derin etkisi olmuştur. Cüveynî’ye göre siyasetle ilgili konulardaki tartışmalarda görülen karmaşanın temel sebebi kat‘î ve zannî meselelerin birbirine karıştırılmasıdır. el-Ġıyâŝî’de (s. 60) ana hedefinin, herkesçe kabul edilen kat‘î meselelerle zanniyyât alanına giren ictihadî konuları birbirinden ayırmak olduğunu belirten Cüveynî, Hz. Peygamber’in vefatından sonra imamlığın Hz. Ali’ye veya Hz. Ebû Bekir’e bırakıldığını iddia eden farklı grupların zannî bir meseleye kat‘î imiş gibi yaklaşarak hataya düştüklerini ileri sürer (el-Ġıyâŝî, s. 141). Cüveynî’nin bu yaklaşımı, modern dönemde İslâm siyaset düşüncesini ele alırken yapılan bazı önemli hataları da açıklayabilir. Zira özellikle bu alandaki başlıca modern şarkiyat çalışmaları, zannî meseleleri kat‘î gibi anlayıp zanniyyât sahasında zaman içinde ortaya çıkan farklı uygulama ve ictihadları anayasal yapıdan sapma şeklinde değerlendirme hatasına düşmüştür.
Moğol istilâsının getirdiği buhran devrinde ortaya çıkan tartışma ve metinler siyaset literatürünün en önemli kavşak noktalarından birini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şerǾiyye’yi Cengiz yasalarını yürürlüğe koyma çabalarına, özellikle bu yasaların cezaî düzenlemelerle ilgili bölümlerine cevap olarak yazdığı söylenebilir. Çağdaşı İbn Cemâa gibi İbn Teymiyye için de asıl mesele siyasî yapı ve mekanizma değil şeriatın uygulanmasıdır. İbn Teymiyye, şeriatın doğru bir şekilde uygulanabilmesi için kuvvet sahibi, emin ve ehil kişilerin iş başına getirilmesine ve işlerin istişare esasına göre düzenlenmesine vurgu yapmıştır.
Fıkıh literatüründe toplumun yönetilmesine dair ideal bir çerçeve inşasına çalışılırken güncel siyasette bu idealden sapma ihtimali sürekli göz önünde bulundurulmuştur. Fukaha, dünyanın bir imtihan yeri olduğu bilinciyle ütopik devlet teorilerinde görülen dünya cenneti vaadinde bulunmaz. Siyaset ve toplum asgari müşterekler üzerine kurulmakla birlikte fakihler, siyasetin güçle olan yakın ilişkisinden dolayı güncel siyasetin bozulma ihtimaline karşı adalete vurgu yapmış, ümmetin, idarecilerin politika ve icraatlarını sürekli takip ederek sorgulaması gerektiğini ve yeri geldiğinde onları azletme yetkisine sahip olduğunu ifade etmiştir. Bu anlamda fukaha açısından siyaset sadece uzlaşma veya güç ilişkileri değil bunların bütününü kapsayan bir faaliyet alanıdır.
Kelâm. Kelâm sahasında imâmet kavramı ekseninde gelişen literatür, hilâfetin ontolojik temellendirilmesi ve Hâricîler’e reddiye gibi konuları kapsasa da esas ağırlık noktasını imâmete nasla tayinle imamın ümmet tarafından yetkilendirilmesi görüşlerinin tartışılması teşkil etmiştir. Esas itibariyle fıkhın konusu olan imâmet, Şîa âlimleri tarafından itikadî bir mesele halinde ortaya konduğu için Ehl-i sünnet kelâmcıları da eserlerinde bu konuya yer vermişlerdir. Özellikle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den sonra imâmet meselesi müstakil başlıklar altında kelâm kitaplarının sonuna eklenmiştir. Şîa, Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilâfetin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu, bunun nasla belirlendiğini, Hz. Ali’den sonra oğulları Hasan ve Hüseyin soyundan devam etmesi gerektiğini savunur. Bu sebeple Zeydiyye dışındaki Şiî fırkaları ilk üç halifenin meşruiyetini tartışma konusu yapar. Şîa’ya göre Resûl-i Ekrem’in vefatıyla vahiy sona ermiş, fakat Peygamber’in diğer görevleri tayin edilmiş imam tarafından yerine getirilmeye devam etmiştir. Günahsız olan imam vahyin bâtınî mânasını açıklama hakkına sahip dinî ve siyasî bir liderdir. Hâricîler ve Mu‘tezile, imamın Kureyş’ten olmasını gerekli görmeyip Allah’ın hükümlerini adaletli bir şekilde uygulayacak âlim ve zâhid bir kişi olmasını şart koşar. Adaletli idaresi devam ettiği sürece imama itaat gereklidir, adaletten sapması durumunda ise azil şarttır. Ehl-i sünnet, imâmetin vâcip olduğunu ve imamın ehlü’l-hal ve’l-akdin seçimi veya istihlâf yoluyla başa gelmesi gerektiğini savunarak Şîa’nın nasla tayin görüşünü reddetmiştir (bu tartışmaların uzantısı olan bazı meseleler için bk. İMÂMET).
Felsefe. İslâm medeniyetinde siyasetin felsefî bir disiplin olarak ele alınışının tarihini, Doğu (Fars, Hint) ve Batı (eski Yunan) kültürlerinden Arapça’ya tercümelerin yapılmaya başlandığı II. (VIII.) yüzyıl başlarına kadar götürmek mümkündür. Bu yönelimin, Eflâtun’un başta Devlet olmak üzere bazı eserlerinin Arapça’ya tercüme edilmesiyle hız kazandığı söylenebilir. Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya çevrildiğine dair kesin bilgi bulunmasa da onun siyaseti pratik felsefe içinde değerlendirmesi İslâm filozoflarını derinden etkilemiştir. Bu çerçevede İslâm filozofları
çoğunlukla siyaseti pratik felsefenin ahlâk (tedbîrü’n-nefs), ev yönetimi (tedbîrü’l-menzil) ve şehir idaresinden (tedbîrü’l-müdün) oluşan bütünlüğü içinde ele almışlar ve bu sahanın nazarî felsefeyle sıkı ilişkisini göz önünde bulundurmuşlardır.
Siyaseti bu tasnif içinde dikkate değer bir şekilde ilk defa ele alan filozof Fârâbî’dir. Bu ilmi (el-ilmü’l-medenî, el-felsefetü’l-medeniyye, el-ilmü’l-insânî) “iradî fiil ve kanunlarla bunların kendilerinden kaynaklandığı meleke, huy, seciye ve mizaçları inceleyen bilim” diye tanımlayan Fârâbî (İĥśâǿü’l-Ǿulûm, s. 79-80; et-Tenbîh, s. 21-22), bu alandaki öncelikli ilgisini insanın nihaî gayesine ve bu gayeye nasıl ulaşabileceğine hasretmiştir. Fârâbî’ye ve sonraki bütün müslüman filozoflara göre insanın son amacı mutluluğa ulaşmaktır. Fakat insan kendi kendine yeterli bir varlık olmadığından en temel ihtiyaçlarını karşılamak için diğer insanlarla birlikte yaşayacağı bir şehir ve yönetime (medine) ihtiyaç duyar. Fârâbî’nin ve aynı geleneği devam ettirenlerin erdemli ve erdemsiz diye sınıflandırdığı medine tiplerinden sadece erdemli olanda insanın mutluluğa ulaşması mümkündür. Ancak böyle bir medine, nazarî ve amelî ilimlerin bilgisini kendinde toplayan bir devlet başkanı (ilk reis) sayesinde gerçekleşebilir. Her ne kadar Fârâbî ilk reisin peygamber olduğunu açıkça belirtmese de özelliklerine dair verdiği bilgiler aralarında bir özdeşlik ilişkisi kurmaya imkân tanımaktadır. Fârâbî’nin siyaset felsefesi üzerinde Eflâtun’un büyük etkisi olmakla birlikte onun yaptığı devlet sınıflamaları hem antik Yunan’da görülen şehir devletinden daha geniştir hem de erdemsiz devletler arasında saydığı cahil, fâsık ve sapkın devlet çeşitlerinde İslâmî bakış açısının etkisi açıkça görülür.
Diğer İslâm âlimleri gibi filozoflar da siyaset görüşlerinde adalete merkezî bir ağırlık vermişlerdir. Grek kültüründen gelen bir anlayışla adaleti öncelikle ahlâkî bir erdem kabul eden filozoflar onu bütün ahlâkî erdemlerin insan ruhundaki birleşkesi sayarlar. Nitekim İbn Miskeveyh, “Adalet faziletin bir parçası değildir; aksine o faziletin bütünüdür” der (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 111). İbn Miskeveyh’e göre siyaset düşüncesinin temel kavramı ilâhî, tabiî, örfî (vaz‘î) ve ihtiyarî şeklinde dört kısma ayırarak incelediği adalettir. İlâhî adalet metafizik ve değişmeyen varlıklarda, tabiî adalet ise duyular âleminde görülür. Siyasetin de konusu olan örfî adalet genel ve özel olmak üzere ikiye ayrılır. Genel adalet, altının para olarak kullanılması örneğinde görüldüğü gibi insanlığın uzun tarihî tecrübeler sonucunda üzerinde ittifak etmesiyle meydana gelir. Özel adalet yönetim biçimlerine göre değişiklik gösterir ve bununla, her toplumun kendi özel durumunu dikkate alan yöneticiler tarafından kanunlar vazedilerek adaletli bir toplumun inşa edilmesi amaçlanır. İhtiyarî adalet ise ruhun farklı özellikleri arasında bir uyum ve dengenin kurulması ile gerçekleşir. İbn Miskeveyh’e göre insan ihtiyarî adaleti tek başına gerçekleştiremez, bunun için topluma ihtiyaç duyar. Din vazettiği toplumsal boyutu olan ibadetlerle (hac, cuma namazı, cemaatle namaz, zekât, sadaka vb.) insanın ihtiyarî adaleti tesis etmesine yardımcı olur (Risâle, s. 12-20).
Amelî felsefenin amacının, iyi olanı elde etmek için insanın fiillerine konu teşkil eden hususlarda sağlıklı bir görüşe ulaşmak olduğunu belirten İbn Sînâ’ya göre insan fiillerinin sosyalleşmesi ortak hayatla (müşâreke) gerçekleşir ve bu hayatın aile ve şehir olmak üzere iki düzeyi bulunur. İbn Sînâ, erdemli bir düzen hedefiyle incelenen ev ve şehir düzeyindeki ilişkilerin iyi yönetilebilmesi için iki şart öngörmektedir: Meşrû bir kanunun ve bu kanuna göre hareket edip onu muhafaza edecek bir yöneticinin varlığı. Meşrû kanunun vâzıı peygamberdir. İbn Sînâ ahlâk, ev ve şehir biçimindeki geleneksel üçlü ayırıma “kanun koyucu sanat” başlığı altında diğer dallara ilkelerini veren yeni bir bölüm ekler (Manŧıķu’l-meşriķıyyîn, s. 6-8). Ona göre amelî felsefenin genel ilkeleri doğrudan doğruya ilâhî dinlerden alınmaktadır. Teorik aklın fonksiyonu ise peygamberlik müessesesini hem psikolojik yönden açıklamak hem de onun bireysel ve toplumsal hayatın düzenlenmesindeki rolünü ortaya koymak ve ilâhî dinden alınan ilkelerin genel olarak doğruluğunu ispat edip yeni ortaya çıkacak tikel durumlara bu ilkelerden hareketle çözümler üretmektir.
Fârâbî, İbn Miskeveyh ve İbn Sînâ’nın ayrı ayrı incelediği amelî felsefenin ahlâk, ev ve şehir yönetimi şeklindeki üç sahasını bir arada ele alan Nasîrüddîn-i Tûsî, kendisinden sonra bu alanda eser yazan Devvânî, Kınalızâde Ali gibi müellifleri de etkilemiştir. Tûsî’ye göre amelî felsefe insanın iradî davranışları sayesinde elde edeceği yetkinlikle dünya ve âhiret hayatında mutluluğa ulaşmasını sağlar. Tûsî, Aħlâķ-ı Nâśırî’nin “Siyâset-i Müdün” başlığını taşıyan bölümünü yazarken Fârâbî’den yararlandığına işaret eder; ancak bu kısmın muhtevası onun Gazzâlî’den, özellikle sevgi ve dostlukla ilgili bölümde İbn Miskeveyh’ten faydalandığını göstermektedir. İnsanın tabiatı itibariyle medenî olduğu şeklindeki antik düşünceyi devam ettiren Tûsî, toplum ve siyasetin en önemli kurucu ve yaşatıcı öğesi olarak sevgiyi (muhabbet) kabul eder. Sevgi insanlar arası anlaşmayı mümkün kılan asgari bağdır. Bu bağ hâlik-mahlûk, hükümdar-tebaa, anne-çocuk ilişkilerinde görüleceği üzere çok farklı alanlarda kendini gösterir. Ancak siyasî yönetimin başarısı için sevginin adaletle desteklenmesi gerekir. Adalet sadece siyasetin kurucu unsuru olarak orta ve dengeli yolu tavsiye etme işlevi görmez, ayrıca sevgi bağının zayıflaması halinde ortaya çıkabilecek sorunları düzeltmeye yarayan en önemli araç durumundadır.
İslâm felsefesinin Endülüs’teki temsilcilerinden İbn Bâcce, yaşadığı dönemdeki siyasal durumun da etkisiyle erdemli devlet yerine bozuk yönetimlerde yalnız yaşayan erdemli filozofun (mütevahhid) faal akılla ittisâl sayesinde erişeceği ferdî kemal ve mutlulukla ilgilenir. Ona göre erdemsiz devlette yaşayan iyi insanlar (nevâbit), kendilerini korumak için bu toplumdan ayrılarak inzivada tek başlarına mutluluğu elde etmenin yollarını aramalıdır. İnsanın tabiat itibariyle medenî olduğu ilkesini dikkate alan İbn Rüşd ise İbn Bâcce’nin önerdiği fikre karşı çıkar. Genelde amelî felsefe, özelde siyaset hakkında Eflâtun’un Devlet’ine ve Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı’na yazdığı şerhler dışında eser vermeyen İbn Rüşd bu şerhlerde anılan filozofların görüşlerini olduğu gibi kabul etmemiş, dine uygun bulmadığı bazı mitolojik hikâyeleri şerhetmeyip kendi dönemi için anlamlı olmayan isim ve örnekleri değiştirmiş, devlet modellerini din açısından değerlendirip kendi devrindeki örneklerle karşılaştırmıştır.
İbn Haldûn, filozofların ideal diye tanımladığı ve mükemmel olması sebebiyle hâkime ihtiyaç bırakmayan siyaset şekline “es-siyâsetü’l-medeniyye”, bu siyasetin uygulandığı topluma da “el-medînetü’l-fâzıla” adını verdiklerini hatırlatıp bu kavramlardan ne anladıklarını kısaca açıkladıktan sonra kendisinin bu konudaki görüşleri gerçekçi bulmadığını, onların sadece bir faraziye üzerinde durduklarını ifade eder. İbn Haldûn, sosyal gerçeklik olarak siyasal değişimi kendi dinamikleri içinde açıklamanın önemine dikkat çekip “umran ilmi” adını verdiği yeni bir ilim ortaya koymuş, Muķaddime’de toplumların bedevîlikten şehir hayatına geçişini, devletlerin ortaya çıkış, büyüme ve çöküş süreçlerini sosyal gerçekliğin kendi iç dinamikleriyle
açıklamaya çalışmış, bu süreci etkileyen en önemli dinamik gücün asabiyet olduğunu savunmuştur. Topluluklar asabiyet gücü sayesinde bir araya gelip bir devleti oluşturmakta ve siyasî iktidarı kontrol edebilmektedir. Asabiyetin zayıflaması durumunda ise devletlerin zayıflayıp tarih sahnesinden çekildiği görülür. İbn Haldûn, asabiyet kavramı üzerinden siyasal değişimi açıklamaya çalışırken normatif boyutu da ihmal etmez. İnsan için topluluk halinde yaşamanın zorunlu olduğunu belirterek toplumsal hayatın kuruluşunda esas olan kanun koyucuya göre siyasetin farklılaştığını söyler. Kaynağı vahiy olan siyaseti şer‘î, kaynağı akıl olan siyaseti aklî diye nitelendirir; aklî siyaseti de halkın yararının hükümdarın menfaatini öncelediği siyaset ve bunun aksi olan siyaset şeklinde ikiye ayırır. Şer‘î siyaset insanın hem bu dünyada hem de âhirette mutluluğunu sağlarken aklî siyasetin faydası sadece bu dünya ile sınırlıdır.
Siyasetnâmeler ve Edep Literatürü. Daha çok devlet idaresi tecrübesine sahip kişilerce kaleme alınmış olan bu eserlerin kaynakları arasında İslâmî döneme ait tecrübenin ürünleri yanında İslâm öncesi devlet geleneklerinin tecrübelerinden elde edilmiş hikemiyat da yer almaktadır. Bu literatürde, fıkıh ve diğer disiplinlerde işlenmeyen protokol ve strateji konularına yer verildiği gibi hitap ettiği idareciye kendi iktidarı çerçevesinde nasıl davranması ve uzun vadede ne gibi tedbirler alması gerektiğine dair öğütlerde bulunulur. Emevî iktidarıyla birlikte gelişen merkezî bürokrasi ve özellikle vezirlik kurumu bu literatürün ortaya çıkışına vesile olmuştur. İlk dikkat çekici eserlerini İbnü’l-Mukaffa‘, Câhiz, İbn Kuteybe ve Keykâvus’un verdiği, sonraki dönemlerde çok sayıda örneği görülen bu telif geleneği modernleşme sürecinin İslâm dünyasına girişinin öncesine kadar süregelmiştir (bazı örnekler için bk. Levend, bk. bibl.). Bu geleneğin önemli temsilcilerinden Selçuklu Veziri Nizâmülmülk, günlük siyasetin içinden gelen biri olarak kaleme aldığı Siyâsetnâme’sinde adalete sürekli vurgu yapmasıyla dikkat çekmektedir. Müellife göre iyi bir yönetimin temel amacı düzeni sağlayacak adaletli bir idare ile âdil ve istikrarlı bir toplum tesisi ve bunun korunması olmalıdır. Adalet hem iyi bir siyasî idarenin oluşmasını hem de bu düzenin devamını sağlayan en temel unsurdur. Yöneticiler kul olarak nimetin kadrini bilmeli, iyi ve âdil bir yönetim gerçekleştirip Allah’ın rızasını elde etmeye çalışmalıdır. Böyle bir yönetici hem bu dünyada hem de âhirette kurtuluşa erer. Müellif işlerin ehil olanlara verilmesi, hukukun âdil ve eşit bir şekilde uygulanması neticesinde oluşacak adaletli yönetime halkın destek vereceğine vurgu yaparak halkın memnuniyeti anlamında sosyolojik meşruiyetin önemini belirtir ve halkın duasıyla mülkün pâyidar olup genişleyeceğini ifade eder. Nizâmülmülk, uyguladığı iktâ sistemi ve açtığı medreselerle siyasî düzeni ekonomik ve ilmî açıdan destekleyecek kurumsal yapılaşmayı hedeflemiş, bu alanda da iyi bir denge siyaseti gütmeye çalışmıştır.
Islahatnâmeler. Osmanlı siyaset düşüncesinin temel ilgisini adaletli bir nizamın kurulması ve yaşatılması oluşturmaktadır. Bu dönemdeki siyaset anlayışının esaslarını diğer birçok kaynak yanında özellikle, Osmanlı siyaset tecrübesinde karşılaşılan problemleri ve sebeplerini tesbit edip çözüm önerileri getiren ıslahatnâmelerde bulmak mümkündür. Islahatnâme yazarlarını bu tür eserler kaleme almaya sevkeden başlıca âmil, geleneksel uygulamadan (kānûn-ı kadîm) sapma neticesinde nizâm-ı âlemin bozulacağına dair duydukları endişedir. Lutfi Paşa, bu türün ilk örneklerinden olan Âsafnâme’sinin girişinde önceki tecrübeye aykırı gördüğü uygulamaları eleştirmek için bu risâleyi yazdığını belirtir. Onun tesbit ve teklifleri kendisinden sonra Nahîfî, Sarı Mehmed Paşa, Sarı Abdullah Efendi ve Âlî Mustafa Efendi gibi müelliflerin eserlerini etkilemiştir (bk. ISLAHAT). Risâle’sinde rüşvet ve terfide liyakat gibi konulara dikkat çeken Koçi Bey de kānûn-ı kadîme aykırı ve bid‘at niteliği taşıyan uygulamaların ortadan kaldırılmasını önerir. Aynı dönem Avrupa’sında kilise otoritesinin zayıflaması sebebiyle gündeme gelen meşruiyet krizi ve yükselen yeni sınıf olarak burjuvazinin siyasette hak talepleri yüzünden ortaya çıkan rejim tartışmaları Osmanlı dünyasında görülmez. Modern siyaset biliminin kurucularından sayılan Hobbes ile aynı dönemde yaşayan Hasan Kâfî de yeni bir sosyal sözleşme düşüncesinden hareketle rejim tartışması yapmak yerine siyasal mekanizmanın işleyişindeki aksamaları belirleyip giderme meselesi üzerine yoğunlaşmış, adalet dairesine dikkat ederek ümerâ, ulemâ, ziraat erbabı, esnaf ve ticaret erbabı arasındaki dengeyi koruyacak bir toplum ve siyaset modelini savunmuştur.
Kāmus Tercümesi, II, 938-939; Müsned, I, 129, 375, 419; II, 297, 327, 360, 367, 439; III, 22; IV, 30; V, 183; VI, 347, 352; İbnü’l-Mukaffa‘, el-Edebü’ś-śaġīr, Beyrut 1384/1964, s. 25-29; a.mlf., Âŝâru İbni’l-MuķaffaǾ, Beyrut 1409/1989, s. 245-323; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 183; Câhiz, Resâǿil (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/ 1979, IV, 207-215, 285-306; İbn Kuteybe, ǾUyûnü’l-aħbâr, I, 1-42; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, I, 236; IV, 150-151, 153, 608; Fârâbî, İĥśâǿü’l-Ǿulûm (nşr. Ali Bû Mülhim), Beyrut 1996, s. 79-85; a.mlf., et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde, Haydarâbâd 1346, s. 20-22; a.mlf., el-Medîneti’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 116-159; a.mlf., es-Siyaset ul-Medeniyye (trc. Mehmet Aydın v.dğr.), Ankara 1980, s. 36-73; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 107-112, 121-122; a.mlf., Risâle fî mâhiyyeti’l-Ǿadl (nşr. M. S. Khan), Leiden 1964, s. 12-20; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât (2), s. 435-455; a.mlf., Manŧıķu’l-meşriķıyyîn, Kum 1405, s. 6-8; a.mlf., Fî Aķsâmi’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye (TisǾu Resâǿil içinde), Kahire 1908, s. 105-108; a.mlf., ǾUyûnü’l-ĥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 16-17; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 279; Mâverdî, el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, Beyrut 1405/1985, tür.yer.; a.mlf., Teshîlü’n-nažar ve taǾcîlü’ž-žafer (nşr. Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 134-147, 166-167, 203-206, 228-229, 253-255, 283; a.mlf., Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, s. 136-139; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), V, 28; Keykâvus b. İskender, Kabusname (trc. Mercimek Ahmed, nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1974, s. 85-161; Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 351-354; a.mlf., el-Ġıyâŝî (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 54-60, 141; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (trc. Mehmet Altay Köymen), Ankara 1999, tür.yer.; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 234-242; a.mlf., İĥyâǿ, Kahire 1334, II, 179; III, 195-196; a.mlf., Feđâǿiĥu’l-Bâŧıniyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1383/1964, s. 169-225; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Mürsî Âmir), Beyrut 1397/ 1977, I, 552; II, 442, 448, 457, 463; IV, 47; İbn Rüşd, Averroes on Plato’s Republic (trc. R. Lerner), Ithaca 1974; Nasîrüddîn-i Tûsî, Aħlâķ-ı Nâśırî, Leknev 1316, s. 347-350; İbnü’t-Tıktakā, el-Faħrî (nşr. M. İvaz İbrâhim Bek - Ali el-Cârim Bek), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 15-65; Takıyyüddin İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şerǾiyye (nşr. Beşîr M. Uyûn), Dımaşk 1405/1985, s. 12-34, 170-184; Bedreddin İbn Cemâa, Müstenedü’l-ecnâd fî âlâti’l-cihâd (nşr. Üsâme Nâsır Nakşibendî), Bağdad 1983, s. 109-110; a.mlf., Taĥrîrü’l-aĥkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm (nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed), Devha 1408/1998, tür.yer.; İbn Kayyim el-Cevziyye, eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye, Kahire 1317, s. 8-25; İbn Haldûn, Muķaddime, II, 499-510, 521-579, 773-774; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, İstanbul 1292, II, 464; Makrîzî, el-Ħıŧaŧ, II, 219-222; Koçi Bey, Risale (haz. Zuhuri Danışman), İstanbul 1993, s. 3-44; Cl. Cahen, “The Body Politic”, Unity and Variety in Muslim Civilization (ed. G. E. von Grunebaum), Chicago 1955 s. 132-136; W. M. Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh 1968, s. 31-45, 99-109; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981; B. Lewis, “Siyasa”, In Quest of an Islamic Humanism (ed. A. H. Green), Cairo 1984 s. 3-14; a.mlf., The Political Language of Islam, Chicago 1991, tür.yer.; E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, An Introductory Outline, Cambridge 1988, tür.yer.; Ahmed Davutoğlu,
Alternative Paradigms, Lanham 1994, tür.yer.; H. Daiber, “Political Philosophy”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr - O. Leaman), London 1996, s. 841-885; L. Strauss, “Farabi’s Plato”, Islamic Philosophy (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1999, IX, 143-179; P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004, tür.yer.; H. Gibb, “al-Mawardi’s Theory of the Khilafah”, IC, XI (1937), s. 291-302; a.mlf., “The Evolution of Government in Early Islam”, St.I, IV (1955), s. 5-17; Agâh Sırrı Levend. “Siyasetnameler”, TDAY Belleten (1962), s. 167-194; D. Ayalon, “The Great Yasa of Chingiz Khan, A Re-examination (C2) Al-Maqrizis Passage on the Yasa under the Mamluks”, St.I, XXVIII (1973), s. 107-156; F. M. Najjar, “Political Philosophy in Islam”, IQ, XX/4 (1978), s. 121-132; Mehmet İpşirli, “Hasan Kâfî el-Akhisarî ve Devlet Düzenine Ait Eseri: Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l-Âlem”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; C. E. Bosworth - I. R. Netton - F. E. Vogel, “Siyāsa”, EI² (İng.), IX, 693-695.
6.316 yorum:
«En Eski ‹Eski 2401 – 2600 / 6316 Yeni› En yeni»28. (Bunları) yalanlayanların o gün vay haline!
29. “Haydi yalanladığınız (azâb)a gidin!” (denilir onlara).
30-31. “Haydi gidin, üç çatallı (dumandan) bir gölgeye (ki o) ne gölgelendirir ne de ateşten korur!”
32. Çünkü o, saray gibi (büyük) bir kıvılcım saçar.
33. Sanki o, sarı sarı erkek develer gibi (heybetli)dir.
34. (Bunları) yalanlayanların o gün vay haline!
35. Bu, (imana ve Kur’an’a burun bükenlerin) konuşamayacakları bir gündür.
36. Onlara izin de verilmez ki özür dilesinler. [krş. 40/52]
37. (Bunları) yalan sayanların o gün vay haline!
38. Bu ayırt edip hüküm verme günüdür ki sizi de, evvelki (ümmet)leri de bir araya toplarız.
39. Eğer sizin (kurtulmak) için bir hileniz varsa, hemen bana hile yapın (da beni atlatın).
40. (Öldükten sonra dirilmeyi) yalan sayanların o gün vay haline!
41-42. Doğrusu takvâ sahipleri (Allah’ın emirlerine uygun yaşayanlar) gölgelerde, pınar (baş)larında, hem de canlarının istediği meyveler içindedirler.
43. (Onlara:) “İşledikleriniz (iyi ameller)e karşılık olarak âfiyetle yiyin, için.” (denilir).
44. Şüphe yok ki biz güzel hareket edenleri böyle mükâfatlandırırız.
45. (Bu hakikatleri) yalan sayanların o gün vay haline!
46. (Ey inkârcılar!/Allah’ın emirlerine boyun eğmeyenler!) Yiyin, biraz daha zevklenin (bakalım dünyada)! Muhakkak ki sizler, suçlusunuz.
47. (Bu nimetlerin sorulacağını) yalan sayanların o gün vay haline! [krş. 102/8]
48. Onlara: “Rükû edin (Allah’a boyun eğin).” denildiği zaman, rükû etmezler. (Boyun eğmez, diğer emirlere itaatte bulunmazlar.)
49. (Bunları gereksiz ve) yalan sayanların o gün vay haline!
50. Artık bundan sonra (onlar) hangi söze inanacaklardır?
Mürselât suresini Peygamber s.a.v. efendimiz son okuduğu (akşam namazında) suredir.
Diyanet tv.
5.4.Bilgi ve Fikir Piyasalarında Küreselleşme.
Ekonomik büyümenin temel unsuru,yeni bir ürün üretmek ve henüz talebi olmayan bir malı dizayn etmektir.
Bu faaliyetlerde gecikme durumunda fikirler icatçı ülkelerden borç alınmakta veya ithal edilmektedir.
Teknoloji üretemeyen ülkeler için fikir ithalinin başarılı olabilmesi için ithalatçı ülkelerde bireysel beceri ve örgütlenme kapasitesinin yeterli olması gerekmektedir.
Ekonomik Entegrasyon
Küresel bölgesel Yaklaşım sy.22.
İmanda halâvet şudur: Bir kimse eğer imanından başka şeylerde, meselâ dünya nimetlerinde sıkıntıya uğrasa, fakirliği artsa, elindeki güç azalsa, türlü hastalıklara uğrasa, onlara itibar etmeyip halk arasında ne kadar hor, hakir ve zelil olsa da bunlardan aslâ kendine bir gam getirmez, aksine; "Ben imân nuru ile nurluyum, İslâm şerefi ile şeref buldum," diyerek kalbinde duyduğu sevinç ile hamd ve şükür eyler.
.....
.....
Kara Davud
Delail-i Hayrat Şerhi.sy.70.
365-"Kıyamet günü cennet ehline : Affımla sırât'ı geçin, rahmetimle cennete girin, amellerinize göre de orayı bölüşün! denilecektir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt. 13.sy.494.
[4] Nitekim, çarşıya yiyecek almak için gönderilen genç, Efes’e inip üzerinde Kral Dekyanus’un adı bulunan paraları verince, bu paranın bir hazine buluntusu olduğundan ve kendisinden şüphelenen dükkân sahibi, bazı komşularını da çağırıp bunu Kralın yanına götürdü. Onlar bunun ve arkadaşlarının Hz. İsa’nın peygamber olduğuna inanan halis ve gerçek anlamda hıristiyan oldukları ve bundan dolayı putlara saygı gösterisi yapmaktan, O’na tapmaktan kurtulmak için mağaraya sığındıklarını anladılar. Bunun üzerine beraberce mağaraya gittiler, onlarla da konuştular ve onların 300 yıl kadar uyuduklarını anladılar. Bu sırada onlar bu gelen hıristiyan kardeşlerini selamlayarak yere uzandılar, tekrar uykuya dalar gibi ruhlarını teslim ettiler. Kral da onları oraya gömüp üzerlerine mescid gibi bir yer yaptı (Beydâvî; İbni Kesîr (Sâbûnî), II, 413). Bu olay aynı zamanda öldükten sonra -âhirette- dirilmenin açık bir örneğidir. Buradan şöyle bir mesaj daha çıkartılabilir: Bu yiğit insanları, tevhîde inanıp, şirke ve putçuluğa karşı durmalarından dolayı bir hikmet üzere uyutan Rabbimizdir. Sonra onları ibret olarak uyandırıp öldüren de O’dur. Ama nice insanlar vardır ki dünya olayları, sistemler, nefislerinin heva ve hevesleri, şeytan ve dostları onları Allah’a kulluktan yana ölene kadar uyutmaktadır. Uyanık olanlara ve uyananlara ne mutlu!
[7] Kureyş müşriklerinden bir grup, peygamberliğini öğrenmek için Resûlullah’a ruh, Ashâb-ı Kehf ve Zülkarneyn hakkında sualler sormuşlardı. O da konu ruha gelince, “Yarın cevap veririm.” demişti, “İnşallah” dememişti. İşte buradaki bir ifade hatasından dolayı 15 gün vahiy kesilmiş, Efendimiz (sas.) hakkında, “Onu Rabbi unuttu.” demişlerdi. Sonra bu âyetler ve bu sûrenin 9-25, 83-98 arası âyetleri ile Duhâ sûresi indi (Elmalılı, IV, 3198, 3217-3218).
Cühud: Bilerek inkar etmek; bildiği halde yalan söylemek.
Esrar-Hak: Cenab-ı Hak'kı (c.c.) tanımakla ilgili sırlar.
Esrar-ı Ezel: Ezel sırları, Ezelden beri var olan ve bilinmez olan gerçekler.
Risale-i Nur'un Büyük Lügatı
Madem küfürde ve şirkte nihayetsiz müşkilât ve ıztırabat var. Elbette o yol muhaldir, hakikatı yoktur.Madem tevhidde, mevcudatın yaratılışındaki sühulete ve kesrete ve hüsn-ü san'ata muvafık olarak nihayetsiz sühulet ve kolaylık var. Elbette o yol vacibtir, hakikattır.
Risale-i Nur kulliyatı
Sözler. sy.662.
İşte ey bedbaht ehl-i delalet! Bak: Delalet yolu ne kadar karanlıklı ve elemli!. Ne zorun var ki, oradan gidiyorsun? Hem bak: İman ve tevhid yolu ne kadar kolay safâlı.. oraya gir, kurtul...
Risale-i Nur Kulliyatı.
Sözler.sy.662.
Üstadımızın prensibi "Bâr olma yâr ol" şeklindeydi.
Dünyada refah arttıkça gaflette onu takip ediyor.
Hizmette bir kabiliyet işi.
-üstadımızın ihvanı terbiye etmekten ziyade kendilerini terbiye etme yolunu tercih etmişti.Yani kendini terbiye ettikçe ihvanıda terbiye etmiş olur dolayısıyla.
Muhterem Sadık Dânâ ile sohbet.
Altınoluk. Sayı. 135.Mayıs 1997.Muharrem 1418.
Sy.28,29,30,31,32.
İnsan ve Eğitim
Doç. Dr. Fahreddin Yıldız
1997 - Mayis, Sayı: 135, Sayfa: 005
İnsanı yaratan,[1] ona Kur'an'ı ve bilmediği şeyleri öğretip[2] doğru yolu gösteren, Allah'tır.[3] İnsan,dünyaya hiçbir şey bilmez haldegelir. O, hayatta kendisi için gerekli olan bilgileri sonradan öğrenir. İnsanın bu durumu, Kur'an'da şöyle belirtilir: "Sizi analarınızın karnından, hiçbir şey bilmez bir halde çıkarıp şükredesiniz diye size, işitme ve görme duygusu, duyma-düşünme yeteneği bahseden Allah'tır."4 İnsanın, yaratılıştan sahip olduğu birtakım özellikleri vardır. Onun bu özelliklerinin geliştirilmesi ve ona, başkalarıyla münasebetlerini düzenli biçimde sağlayacak değerlerin öğretilmesi gerekir. İşte bunların hepsi, pratik bir ilim olan terbiye (eğitim) ile sağlanabilir.
Eğitimin Tanımı ve Gayesi
eğitime konu olan varlık, insandır. İnsanı iyi eğitebilmek ise, en basta onu iyi tanımakla mümkün olur. İnsan, akil ve irade sahibi bir varlıktır. İnsan eğitilirken, onun bu özellikleri mutlaka dikkate alınmalıdır.
Eğitimin çeşitli tarifleri yapılmıştır. En genel anlamda eğitim: "İnsanı, din ve dünya ile ilgili vazifelerini hakkıyla yapabilecek bir duruma getirmektir."5 denebilir. Ayrıca eğitim: "Gelişen ve biriken beşer kültürünü, yetişmekte olan nesillere aktarma; doğuştan getirilen yetenekleri geliştirme ve şekillendirme faaliyeti"6 olarak da tanımlanabilir. Görüldüğü gibi, daha çok ahlâkî bir anlam taşıyan eğitim kavramı, insana doğru bilgi ulaştırmayı, iradeyi güçlendirip ona doğru istikâmeti göstermeyi, kişinin ruhuna ve hayatına sekil vermeyi ihtiva eder. İlave edelim ki, öğrenmek aklin ve zekânın, uygulamak ise, iradenin eseri olan ahlâkin isidir. Bunun için, insanlara hem ilim zihniyeti aşılanmalı, hem de onların ahlâken yükselmeleri sağlanmalıdır.
Eğitimin gayesi, iyi ve olgun insan (insan-i kâmil) yetiştirip, yeni nesli hayata ve istikbale hazırlamak olmalıdır. çünkü dun olduğu gibi bugün de, bilgisini ve imanını kendine rehber edinen, İslâm'ı tam olarak özümseyip yaşama şevkini Allah sevgisiyle bütünleştiren bir nesle ihtiyaç vardır. Tabii ki böyle bir neslin yetişmesinde, din eğitiminin ne kadar önemli olduğu, tartışılmaz bir gerçektir. Hemen herkesin kabul ettiği gibi, toplumda görülen olumsuzlukların ve davranış bozukluklarının temelinde, genel olarak Eğitimin, özellikle de din eğitiminin eksikliği yatmaktadır.
Din eğitimi Sorunu
Din eğitimi Sorunu
Günümüzdeki sorunlara sağlıklı çözümler ararken, tarihi gerçekleri göz önünde bulundurmak, onların sebep ve sonuçları üzerinde durmak gerekir. Biz bu yazımızda, ülkemizde cumhuriyetten sonraki yıllarda ortaya konan "din eğitimi" uygulamalarını kısaca özetleyip sonra da bazı genel değerlendirmeler yapmakla yetineceğiz. 1924 yılında çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla ülkede bütün eğitim ve öğretim, Millî eğitim Bakanlığına verilir. Medreseler kapatılıp onların ortaöğretim seviyesine denk düşen İmam Hatip okulları; yüksek kısmı yerine de, Daru'l-Funûn'da bir İlahiyat Fakültesi açılır. diğer öğretim kurumlarında ise, 1927 yılına kadar Din Dersi, zorunlu ders olarak okutulur. Ancak, 1927-1929 yılları arasında İmam Hatip Okullarının, 1933 yi-lında da İlahiyat Fakültesinin kapatılmasıyla, din öğretimi resmen okullardan kaldırılır. Ayrıca, insanların Özel olarak din eğitimi ve öğretimi almaları da Büyük ölçüde yasaklanır. birtakım gelişmelerden sonra, 1949 yılında İlahiyat Fakültesi, 1950 yılında da İmam Hatip okulları yeniden açılır. 1957 yılında ise, orta dereceli okullara isteğe bağlı Din Dersi konulur. Bu uygulama, 1982 yılına kadar devam eder. Nihayet, 1982 Anayasası ile bütün orta dereceli okullara zorunlu Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Dersi getirilir. Yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, yaklaşık olarak, İmam Hatip okulları 23 yıl, İlahiyat Fakültesi de 16 yıl kapalı kalmış;en azından 30 yıl ülke insanına din öğretilmemiş, bu sure içerisinde yasayan nesil, din eğitiminden ve öğretiminden mahrum bırakılmıştır. Bu mahrumiyet donemi, ismen Müslüman olsalar da gönülden dine düşman olan bazı kimselerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Yıllardan beri süregelen yanlışlıkların hâlâ tam olarak terkedilmemiş olması, bugün de benzer olumsuzlukların yaşanmasına sebep olmaktadır. Genel değerlendirmeler İslâm alemini çökertmek isteyen dış güçler, kültürleri, siyasetleri ve silâhları ile hücuma geçtiler. Bunu yaparken İslâm âleminin içinden, kendilerine uygun insanları elde etmeyi de ihmal etmediler. Din ve vatan düşmanlarına karsa giriştiği savaşlardan her zaman galibiyetle çıkmasını bilen bu millet, yöneticilerinden bazılarının İslâm'a sırt çevirmelerine, bir anlam verememektedir. Ne yazık ki Islâma karsa direnç bunlardan bazılarında hâlâ devam etmektedir. Dinin ve din eğitiminin aleyhine açıkça veya imâ yoluyla söz sarfedenler, bazı resmi otoriteler ya da kendilerini çağdaş diye niteleyen çevreler tarafından alkışlanmaktadırlar. İşte bu kotu zihniyet ve yanlış tavır, milleti devletten soğutmakta ve toplumda kutuplaşmalara yol açmaktadır. Bir kimse dinsiz olabilir. Ama hiç kimse dinin toplumdaki varlığını ve olumlu yönünü görmemezlikten gelemez
Bize göre, ülkede kanunlardan çok kanunları uygulayanların zihniye- ti önem taşımaktadır. Hem ülkede Tevhid-i Tedrisat kanunu var denilecek, hem de milletin istediği gibi din eğitimi almasına müsade edilmeyecek.. Geçmiş yıllarda, okullarda bütün dersler zorunlu olarak okutulurken dindersinin isteğe bırakılmasının ya da tamamen kaldırılmasının, hukukî ve mantıkî bir izahı yapılabilir mi? Kaldı ki Din Dersi, her meslekten insanin okuması gereken bir derstir. çünkü din eğitimi ve öğretimi almak, herşeyden önce bir insanlık hakkidir. Toplumdaki sorunlar liyakat, dirayet, samimiyet ve ilmî bir siyasetle çözülebilir. Dayatmalarla ve ihtilallerle değil... Eğitimin her kademesindeki aksaklıklar giderilmeli, müfredat programları ihtiyaçları karşılayacak tarzda yeniden düzenlenmeli, neslin iyi yetişmesi için Eğitimin kalitesi mutlaka yükseltilmelidir. Sonuç olarak, kendi yanlışlarımızı kendimiz bulup düzeltmeliyiz. kişisel hislerimizi, milletin isteğiymiş gibi gösterme alışkanlığından vazgeçip Yapılan doğru islere değil, yanlışlara karsa çıkmalıyız.
Dipnotlar: 1)-Rahman,3; 2)-Rahman, 2; Alak, 5;Bakara, 31 3)-Taha, 50 4)-Nahl, 78 5) M. Fuad, Vezâif-i Aile, s, 24 6) İbrahim canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, s, 30-31
Ahlak olmayan yerde, kanun bir şey yapamaz.
Mevlana.
Üstadımız Hacı Ali Haydar Efendi (kuddise Sirruhu) kendi Kur'an-ı Kerim'inde bu ayet-i Kerimenin kenarına şöyle yazmıştır:
"Burada bir mana kalbime geliyor ve ben omanayı veriyorum, ama müfessirlerden nakledilen bir şey değildir, gerçi Buhari şerhi Kastalani'de zikredildiği üzere; 'Şeri'at kaidelerine uygun olması durumunda, bir âlimin Kur'an'dan kendi anlayışıyla, müfessirlerden naklolunmayan bir mânâyı çıkarması caizdir."(Kastalani, İrşadü's-sari:1/203,204)
Ruhu'l Furkan Tefsiri.cilt 13. sy.500.
Gel Ey Merhamet!
Ahmet Taşgetiren
2013 - Ağustos, Sayı: 330, Sayfa: 003
Fransa eski Kültür Bakanı Andre Malraux, aynı zamanda ünlü bir roman yazarı. Romanının adı Umut. İspanya iç harbini anlatıyor. İç harp, faşist general Franco’nun askerleri ile, uluslar arası tugaylar arasında gerçekleşiyor. Uluslar arası tugaylarda her milletten sosyalist aydınlar var. Franco canavar, tugaylar barış misyonerleri olarak görülüyor. Malraux, romanda şöyle bir manzarayı tasvir ediyor:
-Bir franco askeri vurulmuş, yere uzanmış yatıyor. Yaralarından akan kanlar bir çukurda toplanmış. Bu arada bir çocuk geliyor, parmağını çukurda birikmiş olan kana batırıyor ve yandaki evin duvarına “Viva la revolte – Yaşasın devrim” yazıyor.
Çocuk, kan ve devrim...
Andre Malraux bu manzarayı acıyla, ürkerek seyrediyor ve dilinden şu sözler dökülüyor:
-Bize bir Müslüman yufka yüreği lazım.
.......
Gel ey merhamet!
Dol yüreklerimize.
Doğ yüreklerimize.
Erhamürrahimin’den tuğyan eden rahmet huzmeleri gibi.
Rahmeten lil aleminden yüreklerimize konan merhamet şebnemleri gibi.
Çocukların yüreklerine dol. Yolmasınlar kelebeğin kanatlarını, atış talimi yapmasınlar kediler üzerinde, kanatlarını kesmesinler kuşların. Vuruştuklarında canavarlaşmasınlar arkadaşlarına karşı
ın. Vuruştuklarında canavarlaşmasınlar arkadaşlarına karşı.
Annelerin yüreklerine dol. Dövmesinler çocuklarını sokakta. Bırakmasınlar bebeklerini hastane odalarında, cami kapılarında, çöp kutularında... Allah’ın kendilerine emanet ettiği bebeklere bıçak attırmasınlar doğmadan.
Babaların yüreklerine dol. Bırakıp gitmesinler eşlerini, çocuklarını hiçbir sorumluluk duymazcasına. Hiçbir bağları oluşmamış gibi. Sadece bir sperm fabrikası haline gelmesin babalar. Rahmet yüklensin, şefkat yüklensin...
Eşlerin yüreklerini sar ey merhamet. Peygamber yüreği dolaşsın her bir gönülde.
Evlerin iklimi ol. Merhameti solusun herkes.
Ülke ülke gel ey merhamet. Kıta kıta sar evreni.
Güç sahiplerinin yüreklerini unutma. En küçüğünden en büyüğüne. En çok güç sahibine lazımsın. En çok onu dizginlemelisin.
İşverenin yüreğini bul, çalıştırdığı her insana acısın. Gücünü, kendisi Erhamürrahiminden nasıl merhamet niyaz ediyorsa öyle kullansın.
İşçinin yüreğini bul. Kol gücü ile kalb gücünü dengelesin.
Yetimler için gel ey merhamet!
Öksüzler için gel yüreklere.
Eşini kaybetmiş kadınlar için. Öksüzleşmiş, yalnızlaşmış, adeta gurbete düşmüş erkekler için gel.
Yaşlanmış anneler, babalar için. Üf bile denilmemesi istenenler için. Rahman’ın “Rahmet kanatlarını gerin” dediği aba-ü ecdat için.
Kapıda gülen bir göz bekleyen huzurevi sakinleri için.
Yalnızlar için. Yolda kalmışlar için. Gurbete düşmüşler için.
Mısır için, Suriye için, Irak için, Myanmar için
çin, Irak için, Myanmar için.
Bosna’da çocuğu katledilen anneler için, anneleri katledilen çocuklar için, Bosna’da gün ortasında ve tüm dünyanın önünde kaybedilen insanlık için, üzerine çullanılan insanlık onuru için. Vurulan Mostar için, İslam medeniyeti mirası için...
Çağın yalnızlığa mahkum ettiği, kapıları hiç çalınmayan yaşlılar için gel ey merhamet.
Gençler için gel.
Uyuşturucu, alkol, cinsellik anaforunda savrulan gençlerin yüreğini kurtarmak için gel ey merhamet!
.....
Gel, gel, gel, Müslüman yufka yüreği gibi gel.
Cami duvarlarına nakşedilen kuş yuvaları zarafetinde gel.
Kanadı kırılan göçmen leyleklerin kanadını saran el gibi, kalb gibi gel.
Yoksul kız çocuklarının çeyizlerini hazırlamak üzere kurulan vakıflar gibi gel.
Hastanelerde yatan kimsesiz hastalara el uzatan Valide sultanların şefkat yüklü kalbi gibi gel.
Sadaka taşları gibi merhamet ve izzeti birlikte remz eden medeniyet nişanı gibi gel.
...
Gel ve kurtar, Nagazaki’nin, Hiroşima’nın üzerine bomba atıp, onbinlerce insanın buharlaşmasına yol açan askerin, ona emir veren ülke yöneticisinin yüreğini...
En çok “Cinayet yüzyılı” denen 20’inci yüzyıldan çağırıldın. Birinci Dünya Savaşının, İkinci Dünya Savaşının milyonlarca kurbanı çağırdı seni. Toplama kampları çağırdı. Ebu Gruybler, Gulaglar, Guantanamo’lar çağırdı. Kamboçya’da ölüm tarlalarında öldürülen, yakılan, sonra asılan yüzbinler çağırdı.
Şimdi 21’inci yüzyıldan çağırılıyorsun
21’inci yüzyıldan çağırılıyorsun.
Gel ey merhamet!
Müslümanın yüreğine gel, Peygamber yüreğinden bir ışıltı gibi.
O bile hasret kaldı sana ey merhamet.
Müslüman ki, asla ve kat’a merhametsiz olmazdı, o bile kıyıyor ve kendi kardeşlerine kıyıyor o bile.
Sünninin yüreğine gel, Şiinin yüreğine gel, Selefiyi bul, Taliban’ı bul, El Kaideyi bul, cemaat cemaat, tarikat tarikat yokla yürekleri.
Ölmüş kardeşinin etini çiğniyor baksana.
Ey merhamet, nerdesin Müslümanın kalbinde değilsen?
Kafdağında mısın, göklerde misin, nerdesin?
Örgüt örgüt, nefis nefis, gurur gurur, gıybet gıybet çiğniyor Müslüman birbirini.
Gel de Rahmetenlil alemini hatırlat.
Kız çocuklarını diri diri toprağa gömen canavarlaşmış cahiliye insanından ipek yürekli Sahabiler çıkaran merhamet mimarını çağır insanın yüreğinin üzerine yeniden elini koyması için.
Karıncanın hukukundan hesaba çekileceğini bilen mü’min gibi gel.
Bütün cihanın İslam’ın rahmet iklimini yaşaması için merhameti farz bilen, en büyük merhamet olarak “hidayet merhameti”ni kuşanan sahabe nesli gibi gel.
Sokaklarda çiğnenen genç kızlara bak.
Kalbi çürütülmüş yeni çağ insanına bak.
Gel ey merhamet!
Sokaklarda çiğnenen genç kızlara bak.
Kalbi çürütülmüş yeni çağ insanına bak.
Gel ey merhamet!
Ahsen-i takvim üzere yaratılan, keremle donatılan, eşref-i mahlukat diye nitelenen insanın, Şeytan’ın oyuncağı haline gelmesine acı ve gel ki, insanı en çok insan kılan hüviyetinle, yeni bir insanlık zamanı başlasın.
“İnsanı Rahman yarattı.”
Rahmet ve merhamet yaratılış genlerine kondu insanın.
Şeytan habire yonttu insanın insan yanını, törpüledi ve merhametten soydu onu.
Şimdi “Şeytana rağmen” diyerek gel ve buluş insanla.
Rahman’ın yolunu bulsun insanoğlu yeniden.
Zatına rahmeti yazana dönsün insan yeniden yüzünü.
Kurtarsın yüreğini Şeytanın pençelerinden.
Gel ey merhamet!
Hasret sana yüreklerimiz, gözlerimiz, kulaklarımız, ellerimiz, bütün varlığımız hasret.
İnsanlık hasret sana ey merhamet. Gel, gel!
Yazar: Prof. Dr. Ali AKYÜZ
Yahudilerle müslümanlar arasında cereyan edecek bir savaşın serüveni ile ilgili hadis:
أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ
تُقَاتِلُكُمْ يَهُودُ فَتُسَلَّطُونَ عَلَيْهِمْ ، حَتَّى يَقُولَ الْحَجَرُ : يَا مُسْلِمُ ، هَذَا يَهُودِيٌّ وَرَائِي ، فَاقْتُلْهُ
Abdullah bin Ömer’den rivâyet edildiğine göre Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur:
“Yahudiler size karşı savaş açar(cak), siz de onların başına musallat edilirsiniz(eceksiniz). Sonra da arkasına saklandıkları her taş1 müslümanlara «arkamda gizlenen bir yahudi var onu öldür.» diye seslenir(ecek) ve gizlenecek hiçbir sığınak bulamazlar(yacaklar)”.
Hadîs-i şerif, esası sabit olmak üzere detay belirten bazı küçük ifade farklılıklarıyla yukarıda tercüme edildiği gibi rivâyet edilmektedir. Yukarıda zikredilen hadîs-i şerif, iki açıdan tetkik ve tahlil edilmelidir.
A. Teknik Değerlendirme
1. Temel hadis kaynaklarından, Buhârî ve Müslim’in Sahih’lerinde, Tirmizî’nin Sünen’inde, Ahmed bin Hanbel’in Müsned’inde, Abdürrezzak’ın Musannef’inde, İbn-i Hibbân’ın Sahîh’inde, Beyhakî’nin Sünen’inde, Taberânî’nin Mu’cem’inde, İshak bin Rahuye’nin ve Ebû Ya’lâ’nın Müsned’lerinde ve başka pek çok kaynakta yer almaktadır.
2. Temel hadis kaynaklarında yer alan mezkûr rivayet, hadis tekniğinin senet ve metin tenkidi kriterleri açısından bilgi değeri olan sahih bir rivayettir. Yer aldığı kaynaklar itibariyle dolaylı olarak sıhhatini ifade edebileceğimiz bu hadisin sahih olduğunu Tirmizî de Sünen’inde açıkça ifade etmektedir.
3. İsnadı itibarıyla hadis usûlünün tespit ettiği esahh-ı esânid/isnatların en sahihi diye nitelenen senetlerle rivâyet edilmiş olması da bu hadisin ayrıcalığıdır. Bu isnatlar şunlardır:2
a. Mâlik- Nâfi’- İbn Ömer
b. Zührî- Sâlim- İbn Ömer
c. Ebû’z-Zinad- el-A’rac- Ebû Hüreyre
d. Süheyl bin Ebî Sâlih- Ebû Salih- Ebû Hüreyre
4. Ayrıca hadis tenkidinde müteşeddid / sert tavrıyla bilinen el-ALBÂNÎ de pek çok yerde hadisin sahih olduğunu açıkça ifade etmektedir
B. Muhteva Değerlendirmesi
Hadis usûlü kriterlerine göre bilgi değeri olan bir rivayet aslında gayr-ı müslimlerle müslümanların ilişkilerine dair Kur’ân-ı Kerîm’in de belirlediği genel çerçevenin içinde ancak özelde bunun bir unsuru olan Yahudilerin müslümanlara bakışı, İslâm’a ve müslümanlara karşı sakladıkları arka plâna dair bilgi ve belgelerin sunumu olarak görüp bu bütünün içinde değerlendirilmelidir.
Kur’ân-ı Kerîm hem müşriklere hem gayr-ı müslim diye adlandırılan Yahudi ve Hıristiyanlara hattâ bazı yorumlara göre dolaylı veya dolaysız bir anlatımla diğer inanç mensuplarına hitap edip onların müslümanlara bakışını ve zihnî arka plânlarını deşifre eden ayrıntılar sunmakta, buna binâen müslümanların da onlarla ilişkilerini şekillendirmekte ve mü’minlere tavır belirleme imkânı sunmaktadır.
İfade edilen bu geniş perspektif üç ana başlıkta değerlendirilebilir:
1. İnanç hürriyeti, İslâm’ın tebliği ve duyurulması
Hazret-i Peygamber tarafından Kur’ân diliyle aktarılan bilgilerin bir başka önemli yönü de, var olan gerçekliğin farkında, fakat olması gereken için çaba sarf eden bir özellik arz etmeleridir. Onun mesajı var olanın farkında olduğu için yöreseldir. Beşerî farkları fark ettiği ve onlara müsamaha/ hoşgörü gösterdiği için evrenseldir.
Hazret-i Peygamber’in tebliğinin evrensel olmasının anlamı, ortak/tabiî, insanî faziletler olmaları ve ifade edilen faziletlerin duyurulması ve duyanların da aynı sorumluluğun kapsamında olmaları ve hür iradeleriyle müspet ya da menfî tavır belirlemeleri yönüyledir. Yoksa hür iradelerinin yok sayılıp icbar edilmelerinin aynı dinî prensiplerin muhtevasına göre imkânsız olduğu ve güvence altına alındığı tartışılmaz bir gerçektir. Muhtemelen sadece İslâm’a göre hür iradeye dayanmadan icbar edilerek zorla kabul edilmiş inanç ve bu
inancın sahipleri ayrı bir tasnife tâbî tutulmakta ve onlara «münafık» denilmek sûretiyle kabul edilmemektedir. Bu da göstermektedir ki, hür iradeye dayalı inanç seçiminin temel bir insan hakkı olduğu İslâm’ın öncelikleri arasındadır.
Tebliğ sorumluluğunu üstlenmiş olan Hazret-i Peygamber, bu görevi îfâ ederken şahsî his ve duyarlılıklarından azamî ölçüde uzak durmaya teşvik edilmiş ve bu konuda uyarılmıştır. Sorumluluğunun sadece tebliğ olduğu tekraren ifade edilmiş, kendi inançları konusunda da hiçbir dayatmayı ve vazgeçme anlamı taşıyan tavrı sergileyemeyeceğinin açıkça ilânı istenmiştir. Kısaca İslâmî prensiplerin inanç hürriyeti konusunda en açık ve kesin ilkesi, ferdin ne kendisini ne de başkasını, istediği gibi tanımlama hürriyetinin müdahale kabul etmeyeceğidir.3
İslâm’ın inanç hürriyeti konusundaki tavrı hiçbir kutsal metinde olmadığı kadar açık ve son derece nettir. Şöyle ki;
“Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O hâlde kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” (Bakara, 256)
“Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi elbette topyekûn îman ederlerdi. Böyle iken Sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?” (Yunus, 99)
“(Ey Rasûlüm!) Sana da o Kitab’ı (Kur’ân’ı) hak, önündeki kitapları doğrulayıcı, onları gözetici olarak indirdik. Artık Allah’ın indirdiği ile aralarında hükmet ve Sana gelen haktan ayrılıp da onların arzularına uyma. Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk. Eğer Allah dileseydi elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise iyiliklerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.” (Mâide, 48)
“Allah dileseydi ortak koşmazlardı. Biz Sen’i onların başına bir bekçi yapmadık. Sen onlara vekil (onlardan sorumlu) da değilsin.” (En’am, 107)
“Eğer onların yüz çevirmeleri Sana ağır geldiyse; bir delik açıp yerin dibine inerek yahut bir merdiven kurup göğe çıkarak onlara bir mûcize getirmeye gücün yetiyorsa durma, yap! Eğer Allah dileseydi elbette onları hidâyet üzere toplardı. O hâlde sakın câhillerden olma.” (En’am, 35)
“Rabb’in dileseydi insanları (aynı inanca bağlı) tek bir ümmet yapardı. Fakat «Rabb’inin merhamet ettikleri müstesna, onlar ihtilafa devam edeceklerdir. Zaten onları bunun için yarattı.» Rabb’inin, «Andolsun ki cehennemi hem cinlerden, hem insanlardan (suçlularla) dolduracağım» sözü kesinleşti.” (Hûd, 119)
“Kendisiyle dağların yürütüleceği veya yeryüzünün parçalanacağı, ya da ölülerin konuşturulacağı bir Kur’ân olacak olsaydı (o yine bu kitap olurdu). Fakat bütün emir yalnız Allah’ındır. Îman edenler anlamadılar mı ki, Allah dileseydi bütün insanları doğru yola eriştirirdi. Allah’ın sözü yerine gelinceye kadar, inkâr edenlere yaptıkları işler sebebiyle devamlı olarak, ya büyük bir felaket gelecek veya o felaket yurtlarının yakınına inecektir. Şüphesiz Allah verdiği sözden dönmez.” (Ra’d, 31)
“Allah dileseydi, sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yapmakta olduğunuz şeylerden mutlaka sorguya çekileceksiniz.” (Nahl, 93)
“Nuh dedi ki: «Ey Kavmim! Söyleyin bakalım; şayet ben Rabb’imden gelen apaçık bir delil üzerinde isem ve O kendi katından bana bir rahmet vermiş de, siz ona karşı kör kalmışsanız, onu istemediğiniz hâlde, biz sizi ona zorlayacak mıyız?” (Hûd, 28)
“Biz onların ne dediklerini çok iyi biliyoruz. Sen, onlara karşı bir zorba değilsin. O hâlde Sen, Ben’im uyarımdan korkan kimselere Kur’ân ile öğüt ver.” (Kâf, 45)
“Sen, onlar üzerinde bir zorba değilsin.” (Ğâşiye, 22)
İnanç hürriyetinin, İslâmî prensiplerin temel hassasiyetlerinden biri olduğu ve bu duyarlılıkla ilgili bütün haklar saklı olmakla birlikte, inanç ve düşüncenin ifade edilmesi de bir o kadar insan hakkıdır.
Hazret-i Peygamber bir yandan muhataplarına gerçekleri tebliğ ederken bir yandan hür iradeleriyle belirleyecekleri alternatiflere göre İslâm’ın net tutumunu açıklıyordu. Tarih boyunca aynı hakîkatlerin mürşitleri olan peygamberlerin müteselsil biçimde insanlığın ortak paydası olan evrensel ahlâkî değerleri savunagelmesi önemli bir asgarî müşterektir. Bu, tarihî zeminde kendisine bir yer bulan ve kendisini öyle tanımlayan herkes için önemli bir ortak değer ve önemli bir kültür ortak paydasıdır. Kur’ân bu konuya sık sık atıfta bulunmakta ve muhataplarına yeniden düşünme çağrısı yapmaktadır. Özellikle İbrahimî geleneğin önemli bir arınma, aklanma ve ayıklanma milâdı olarak referans gösterilmesi, fevkalade net ve kesindir.4 Namazlardaki ka’delerde/diz üstü oturuşlarda, okunan dualarda Hazret-i Peygamber’e, Hazret-i İbrahim’e ve onların âline/aile, akraba, tâbî ve taraftarlarına yapılan dua, hem ortak kültür paydasının pekiştirilmesi hem de vefâ duygusunun geliştirilmesidir. Yaratan’ın huzurunda ibadet ciddiyetinde / formatında dürüst bir şekilde her gün beş defa/defalarca tekrarlanan bir dua ve nakaratla geçmişe karşı saygı, sevgi ve vefâ göstermenin heyecanı ve sözleşmesi yenilenmektedir.5
İslâm’ın en ayrıcalıklı yanı, diğer kitaplara ve peygamberlere karşı tavrını, saygısı ve sevgisini çok kesin bir dille ifade etmiş olmasıdır. Bu yönüyle diğer din mensuplarının müslümanlara öğretecekleri ve onlardan inanmalarını isteyecekleri herhangi bir artı değerleri de yoktur. Zira bir müslüman, tabiatı gereği Kur’ân’a ve son peygamber Hazret-i Muhammed’e inandıktan sonra, Tevrat’a, Zebur’a, İncil’e, Musa’ya, İsa’ya ve diğer kitaplara ve peygamberlere îman etmiş olduğu ve hürmet ettiği için müslümandır. Aksi hâlde zaten İslâm’dan ve müslümandan söz edilemez. Peki, o takdirde kim, kime, neyi ve var olmadığına inandığı hangi değerleri tebliğ edecek?
Müslüman olduğunu söyleyen hiç kimse sözü edilen kitap ve peygamberlerden hiç birini ne reddedebilir ne de onlara karşı bir hürmetsizlik ve saygısızlıkta bulunabilir.
Ancak ehl-i kitab’ın diğer din ve peygamberlere çeşitli vesilelerle hakaret ve saygısızlığı marifet sayan davranışları; hiç de barışçı, uyumlu, geçimli ve de dünyevî bir talebi olmayan lâik düşünceye sahip olmadıklarının bir göstergesidir. Yaşadığımız olaylara çok sade ve sathî bir bakış bile, hıristiyan batı dünyasının nasıl da dünya insanlığı için kıyâmet rüyâları gördüğünü, ne sömürgeci emeller beslediklerini göstermektedir. Muâsır medeniyet hedefine yerleştirdiğimiz batı değil mi, her gün yurdumuzu korumak için hesaplar yaptığımız?.. Din ayırımı gözetmeden, tarihte olduğu gibi, bugün de kendi dışındaki bütün insanlığın canavarı olma fonksiyonunu büyük bir iştiyakla yerine getirmeye çalışan siyonist Yahudilik, Kur’ân’ın uyarıları çerçevesinde dikkatle izlenmelidir. Aksi hâlde tüm insanlık hümanizma adına nasıl bir frenkeştayna sütanalığı yaptığını çok geç fark edecektir.6
Dünyada farklı dinlerin ve mensuplarının hiçbir asimilasyon gayesi/ politikası gütmeden âhenk ve uyumla bir arada yaşadığına dair tarihî örnekler aranırsa, İslâm’ın ve müslümanların hâkimiyetinin olduğu bölgelerden başka bir yer bulunamayacaktır. Bu anlamda İslâm’ın farklı düşünce ve inançlara hiçbir tehdit ve tehlike gerekçesi üretmeden, asimilasyon niyeti asla gözetmeden, sonuna kadar «diğer/başkası» tanımı yapması, ona farklılıkların çoğaldığı dünyada ciddî bir şans tanımaktadır. Diğer din mensuplarının hâkimiyetinde olan yerlerden ne yazık ki, engizisyon ve soykırım sesleri gelecektir. İnanmazsanız üstünde gezindiğiniz toprağa bir kazma vurun! Altından neler fışkıracak, ne âh u eninler, ne feryatlar yükselecek göreceksiniz.
İslâm’ın ve müslümanların özgüveninden kaynaklanan bu engin müsamaha ve hoşgörüsünü yüce Yaratıcı:
“Siz öyle kimselersiniz ki, onlar sizi sevmedikleri hâlde siz onları seversiniz. Siz, bütün kitaplara inanırsınız, onlar ise, sizinle karşılaştıklarında «inandık» derler, kendi başlarına kaldıklarında da, size olan kinlerinden dolayı parmaklarının uçlarını ısırırlar.” (Âl-i İmran, 118) ifadesiyle, acısıyla tatlısıyla ehl-i kitap ve İslâm diyalogunun taraflarına dair eğilimin tarihî ve gelecek açısından panoramasını çok veciz biçimde çizmektedir. Faziletler kolay elde edilmiyor. Alın teri olmadan, güçlüklere göğüs germeden faziletlere ulaşmak mümkün olmuyor. Olsa da mirasyedi gibi, kıymeti bilinmediğinden çabucak terk edip gidiyor.7
Zulüm var oldukça, zulme karşı direnç ve faziletli duruş da devam edecektir ve etmelidir. Müslümanın mücadelesi de zulme karşı adâlet mücadelesidir.8 Direnci kırmak için başka şekillerde yorumlansa da bu böyledir. İslâm’ın savaşının bir din savaşı olduğunu söylemek kadar büyük bir zulüm olamaz. O, herkesin kendi inancını hür iradesiyle belirlemesi gerektiğini dünyanın kulaklarını patlatırcasına haykırırken, hâlâ sağır gibi davranmak, kötü niyetli olmaktan başka ne ile îzah edilebilir? İslâm’ın bir din değiştirme savaşı yapmadığının en açık delillerinden birkaçı, onun özgürlükler ve insan hakları, savaş suçları gibi kavramların olmadığı çağlarda bile, soykırım, kadın, çocuk, savaşla ilgisi olmayan din adamlarının katledilmesini ve şehirleri, ibadethaneleri ve çevreyi yıkıp-yakıp, yok etmeyi savaş suçu saymasıdır. Hangi medenî(!) dünya bu cesaret ve fazileti gösterebilmiştir?9
Amerika’yı keşfettikleri(!!!) günden beri bizonlarla başlayıp, yaban hayatın postu para eden bütün canlılarını öldürmekle devam eden, Kızılderilileri yok eden ve dünyanın bütün bölgelerinde; Kore’de, Kamboçya’da, Japonya’da Vietnam’da, Yemen’de, Avustralya’da Aborjinleri neredeyse yok eden, Irak’ta, Afganistan’da kim bilir daha nerelerde hiç durmadan öldürenlerin insanlık adına sahip oldukları nasıl bir fazilet var ki bize öğretebilsinler…
Ekselânsları(!!!) Papa’nın, eminim tarih bilgisi bundan fazladır… Okuyabilmeyi ve okuduklarını anlayabilmeyi becerebilirse eminim bundan sonraki hayatını kendi adına ve sahiplendikleri değerlerin(!!!) icracıları adına tüm saydığımız canlı türlerinden ve bütün insanlıktan özür dilemeyle geçirmelidir…
Ekselânsları(!!!) Papa’nın söylediği gibi bırakınız kılıçla, çok daha basit herhangi bir zorlamayla bile din değiştirmenin İslâm’da felsefî zemini yoktur. Zira zorla kabul edilen inanç İslâm’da makbûl olmak şöyle dursun NİFAK adıyla müsemmâ en çirkin konum olarak değerlendirilmektedir. Papa Ekselânsları(!!!) ve onun düşüncesinde olanlar dünden bugüne insan olanlar için utanç verici ve kirli «kılıçtan geçirme» deyimini insanlık tarihine hediye(!!!) etmişlerdir. Müslümanların tarihinde böyle bir deyim yoktur. Ancak papa ve onun düşüncesinde olanların kafalarının arkasında dâima saklı duran ve kendi inancının dışındakilere ölüm sloganıyla şekillenen fırsat buldukça da dünya gündemine gelen hattâ hiç düşmeyen müslüman kıyımı onlar için suç değil övünç kaynağıdır.
2. Yahudi ve Hıristiyanların müslümanlara karşı gizli açık tavır ve arka plânı
Tarihte de bugün de müslümanlara karşı giriştikleri olumsuzları yeniden ifade etmeyi lüzumsuz addediyorum. Zira asr-ı saadette ve sonraki dönemlerde nasıl bir faaliyet içinde olduklarını ilgili kaynaklara bakanlar göreceklerdir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in Hazret-i Peygamber’e hitabından birkaç örnek sunmakla yetinmeyi kâfî görüyorum:
• Yahudiler de Hıristiyanlar da asla Sen’den memnun olmayacaklardır.
• De ki:
• Doğru yol, ancak Allâh’ın yoludur.
• Sana gelen ilimden sonra,
• Onların arzularına uyacak olursan,
• Andolsun ki,
• Allah’tan Sana ne bir dost ne de bir yardımcı vardır. (Bakara, 120)
• Allah ve Rasûlü yanında nasıl mûteber bir ahitleri olabilir?
• Ancak Onlar size karşı dürüst davrandıkları müddetçe
Ancak Onlar size karşı dürüst davrandıkları müddetçe
• Siz de onlara dürüst davranın.
• Çünkü Allah,
• Ahdi bozmaktan sakınanları sever.
• Nasıl olabilir ki!
• Onlar size galip gelselerdi,
• Sizin hakkınızda ne ahit,
• Ne de antlaşma gözetirlerdi.
• Onlar ağızlarıyla sizi râzı ediyorlar,
• Hâlbuki kalpleri buna karşı çıkıyor.
• Çünkü onların çoğu yoldan çıkmışlardır.
• Allah’ın âyetlerine karşılık az bir değeri olan dünya malını ve
• Nefsanî istekleri tercih ettiler de
• İnsanları O’nun yolundan alıkoydular.
• Gerçekten onların yapmakta oldukları şeyler ne kötüdür!
• Bir mü’min hakkında
• Ne ahit tanırlar,
• Ne de antlaşma.
• Çünkü onlar saldırganların tâ kendileridir.
“Bir de Yahudiler, «Allah’ın eli bağlıdır.» dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lânete uğrasınlar! Hayır, onun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir. Andolsun, Sana Rabb’inden indirilen (Kur’ân) onlardan birçoğunun azgınlık ve küfrünü artıracaktır. Biz onların arasına kıyâmete kadar düşmanlık ve kin
saldık. Her ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışırlar. Allah bozguncuları sevmez”. (Mâide, 64)
3. Müslümanların Yahudi ve Hıristiyanlara karşı tavrı
Ana hatlarıyla bir çerçeve çizmek gerekirse, ehl-i kitaba tarihten bugüne ne gibi yanlışlar yaptıkları ve yapmaya devam ettikleri, bu davranışlarının sonuçları, doğru davranışın neler olduğu ve ne yapmaları gerektiği yönünde tavsiyeler iletilmiştir. Ayrıca onlara karşı nasıl davranılması gerektiği konusuna dair net tekliflerle diyalog kurulmuş, bu diyalog canlı tutulmuş ve geliştirilmeye çaba sarf edilmiştir. Dün de bugün de vahiy merkezli bu iki dine mensup insanlarla aynı dünyayı paylaşan, kapı ve sınır komşuluğu bulunan müslümanların tutum ve davranışlarına ilke ve netlik kazandırılmıştır. Hazret-i Peygamber, ehl-i kitaba, inandıklarını söyledikleri Hazret-i Musa, Hazret-i İsa, güzide, afife annesi Hazret-i Meryem ve diğerleri hakkında açık, net ve müşahhas duygu ve düşüncelerini iletmek sûretiyle, farklı inançlara mensup olsalar da uyum ve âhengin zeminini bulmayı tavsiye etmiştir. Hattâ kendi iddialarıyla uyuşmayan tavır ve davranışlarından dolayı eleştirilmiş, eğer samimî iseler yeniden düşünüp gözden geçirdikten sonra açıklamaya davet edilmişlerdir:
• Ey Rasûl!
• Îman etmediği hâlde ağızlarıyla «inandık» diyenler ve
• Yahudilerden küfür içinde koşuşanların hâli
• Sen’i üzmesin!
• Onlar durmadan yalana kulak verirler ve
• Kelimeleri yerlerinden kaydırıp değiştirirler. (Tahrif ederler.)
• «Eğer size şu verilirse hemen alın,
• Verilmezse sakının.» derler.
• Allah bir kimseyi şaşkınlığa düşürmek isterse,
• Sen Allah’a karşı
• Onun lehine hiçbir şey yapamazsın.
• Onlar,
• Allah’ın kalplerini temizlemek istemediği kimselerdir.
• Onlar için dünyada rezillik vardır ve
• Âhirette onlara mahsus büyük bir azap vardır.
• Hep yalana kulak verir,
• Durmadan haram yerler.
• Sana gelirlerse,
• İster aralarında hüküm ver,
• İster onlardan yüz çevir;
• Eğer onlardan yüz çevirirsen,
• Sana hiçbir zarar veremezler.
• Eğer hüküm verirsen,
• Aralarında adâletle hükmet!
• Allah âdil olanları sever. (Mâide 41, 42)
• Andolsun ki Allah,
• İsrailoğullarından söz almıştı.
• Kefil olarak içlerinden 12 de başkan göndermiştik.
• Allah onlara şöyle demişti:
• «Ben sizinle beraberim.
• Eğer namazı dosdoğru kılar,
• Zekâtı verir,
• Peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve
• Allah’a güzel borç verirseniz;
• İhtiyacı olanlara Allah rızâsı için faizsiz borç verirseniz,
• Andolsun ki sizin günahlarınızı örterim ve sizi,
• Zemininden ırmaklar akan cennetlere sokarım.
• Bundan sonra sizden kim inkâr yolunu tutarsa doğru yoldan sapmış olur.»
• Ahitlerini bozmaları sebebiyle onları lânetledik ve
• Kalplerini katılaştırdık.
• Onlar, kitaplarını tahrif ederler.
• İçlerinden pek azı hâriç,
• Onlardan dâima bir hâinlik görürsün.
• Yine de Sen onları affet ve
• Aldırış etme!
• Allah iyilik edenleri sever.
• «Biz Hıristiyanlarız» diyenlerden de kesin sözlerini almıştık
• Ama onlar da kendilerine verilen Kitap’ın önemli bir bölümünü unuttular.
• Bu sebeple kıyâmete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık.
• Yakında Allah onlara yaptıklarını haber verecektir.
• Ey ehl-i kitap!
• Rasûlümüz size Kitap’tan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklamak üzere geldi;
• Birçok kusurunuzu da affediyor.
• Gerçekten size Allah’tan bir nur,
• Apaçık bir kitap geldi. (Mâide 12, 13, 14, 15)
“Rasûlüm! Yemin olsun ki, Sen ehl-i kitaba her türlü mûcizeyi getirsen de onlar Sen’in kıblene dönmezler. Sen de onların kıblesine dönecek değilsin. Onlar birbirlerinin kıblesine de dönmezler. Sana gelen ilimden sonra eğer onların arzularına uyacak olursan, işte o zaman Sen hakkı çiğneyenlerden olursun.” (Bakara,145)
Hazret-i Peygamber’in tebliğinin ilkeleri, kapsamı ve muhtevası itibarıyla, bir Allah inancı temelinde, işlenen her fiilin muhasebesinin yapılacağı hesap günü ve âhiret inancı duyarlılığıyla dinamizm kazanan düşünce ve inanç ekseninde, iyilik, doğruluk, dürüstlük, sabır, barış, zulme karşı tavır, suçun şahsîliği, insanın saygınlığı, yaşama hakkı, inanç hürriyeti, inançlarıyla var olma mücadelesini yücelten ahlâkî fazîletlerle çerçevelenmiş evrensel, açık, asgarî müşterekleri olan, kültür birliği, ortak tarihî zemine dayalı, her hâlükârda müsamaha ve hoşgörüye, barışa dayanan, adâleti ön plânda tutan; üslûbu itibarıyla da, insanî fazîletleri esas alan kaliteli, sürekli, kararlı aynı zamanda zorlu ve meşakkatli bir çabayı gerektiren, fazîlet mücadelesi ve değerler manzûmesi idi. Bu değerlerin korunması, geliştirilip yaşatılması da, aksiyon ve mücadelenin özünü ve haklı referansını teşkil etmektedir.10
Netice
Tarihte değişik zamanlarda pek çok zulüm icrâ etmiş ve zulme mâruz kalmış olan Yahudiler, Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok yerde zikredilmekte özellikle İsrâ Sûresi’nde yazımıza konu olan hadîs-i şerîfin muhtevasına uygun bir anlatım yer almaktadır. Konu, mühtedî bir Yahudi olan Muhammed Esed’in Kur’ân meâlinde şöyle nakledilmektedir:
“Ve İsrailoğulları’na vahiy yoluyla (şunu) bildirdik: «Muhakkak ki siz yeryüzünde iki defa bozgunculuk çıkaracak ve küstahça büyüklenip duracaksınız!»” (İsrâ Sûresi, 4)
Hem Kitâb-ı Mukaddes, hem de Kur’ân İsrailoğulları’nın pek çok kere Allah’ın koyduğu yasalara baş kaldırdıklarından söz ettiğine göre, «iki defa» (merrateyni) ifadesinin burada sadece iki kez olan bir şeyi değil, fakat daha çok İsrailoğulları tarihinin iki ayrı ve uzun dönemini işaret ettiğini söylememizi haklı kılacak gerekçelere sahibiz.
“Bu yüzden bunlardan ilki hakkında yapılan ön-uyarı(nın günü) gelip çattığında kavgada çok çetin kullarımızdan saldık üzerinize, öyle ki bunlar ülkede kıyı-bucak girmedik yer bırakmadılar ve ön-uyarının gereği böylece bütünüyle yerine gelmiş oldu.” (İsrâ Sûresi, 5)
Âyette geçen ibâd terimi, isteyerek ya da mecbûrî olarak hepsi Allah’ın iradesine boyun eğmek durumunda olduklarına göre, yaratılmış varlıkların her türünü içine almakta ve burada açıktır ki, özellikle insanlara işaret etmektedir.
Muhtemeldir ki, «kavgada çok çetin kullarımız» tabiri, M.Ö. 7’nci yüzyılda Filistin’i istilâ edip İbranî milletinin büyük kısmının (on «kayıp kabile») yok olmasına sebep olan Asurlular ve onlardan yüz yıl kadar sonra Süleyman Mâbedi’ni yıkıp İsrailoğulları’ndan kalanları da tutsak alarak yurtlarından çıkaran Babilliler, ya da tek «dönem» teşkil etmek üzere bütün bu olayların her ikisiyle birden ilgilidir. Allah’ın tevbeye yanaşmayan günahkârlar üzerine sıkıntılar ya da felâketler ‘göndermesi’, Kur’an’ın başka yerlerinde olduğu gibi burada da, insan hayatının ve özellikle de milletlerin ve toplumların ortak hayatının uzun vâdede bağlı olduğu sebep-sonuç ölçülerini işaret için kullanılan deyim misali bir ifadedir.
“Bir süre sonra onlara yeniden üstün gelmenizi sağladık ve sizi malca ve evlâtça destekleyip sayınızı artırdık.” (İsrâ Sûresi, 6)
Lâfzen, «hamle sırasını onlardan size döndürdük» -Öyle görünüyor ki, bu ifade Yahudilerin M.Ö. 6. yüzyılın son çeyreğinde Babil tutsaklığından ya da sürgününden dönüp, millî örgütlenmelerini kısmen yeniden gerçekleştirdikleri ve yıkılan eski mâbedlerinin yerine bir yenisini yaptıkları günleri îmâ ediyor.
“(Ve dedik ki:) «Eğer iyilikte sebât ederseniz, iyiliği yalnızca kendiniz için yapmış olursunuz; eğer kötülük yapmaya kalkışırsanız bunu da kendiniz için yapmış olursunuz.» Ve böylece, ön-uyarılardan diğeri(nin günü) gelip çattığında, onurunuzu bütünüyle alaşağı eden, önceki(ler) gibi Mâbed’e (davetsiz) giren ve ele geçirdikleri her yeri yerle bir eden (başka düşmanlar gönderdik üzerinize).” (İsrâ Sûresi, 7)
Lâfzen, «yüzlerinizi karartan». Yüz, insan bedeninin en göz önünde ve ruh durumunu hemen ve en iyi biçimde yansıtan kısmı olduğu için çoğu zaman insanın tüm varlığını ifade eden bir mecaz olarak kullanılır; bunun içindir ki «birinin yüzünü karartmak» ifadesi onu bütünüyle «onursuz kılmak» yahut «onurunu bütünüyle ayakaltına almak» ifadesiyle eş anlamlıdır.
Bu pasaj, kuvvetle muhtemeldir ki, İkinci Mâbed’in ve Yahudi eyaletinin M.S. 70 yılında Titus tarafından yakılıp yıkılmasını îmâ etmektedir.
“Rabb’inizin size acıyıp-esirgemesi elbette umulabilir; ama eğer siz (günaha) geri dönerseniz, Biz de (azaba) geri döneriz. Ve (unutmayın ki) Biz cehennemi Hakk’ı inkâr edenleri kuşatacak (bir hisar) kılmışızdır.” (İsrâ Sûresi, 8)
İsrâ Sûresi 5’inci âyette ifade edilen « فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ köşe bucak bırakmadılar» ifadesi yaptıkları zulümler dolayısıyla çok ciddî bir takibâta uğradıklarını göstermekte ve bunun tarihin değişik devirlerinde tekrar ettiği anlaşılmaktadır.
Ancak yapılan yorumlarda zikredilen şiddetli cezalandırmanın bir tespit olduğunu unutmamak gerekir. Bundan bir onay çıkarmak doğru değildir. Zira Firavun ile Yahudiler arasında cereyan eden olayları da nakleden Kur’ân Yahudilere yapılan haksızlığı ve zulmü yeriyor ve Firavun’u reddediyor. Ancak Yahudileri de yapmış oldukları fitne-fesat dolayısıyla uyarıyor ve insanların nefretini kazanmaktan uzak durmaya davet ediyor. Eğer bunu yapmazlarsa benzer hâdiseleri yaşamanın kaçınılmaz olduğunu hususunda onları uyarıyor.
Dolayısıyla hadisle ilgili yanlış anlama üzerine oturtulmuş yorum ve hadisi reddetme eğilim ve ifadeleri hiçbir gerçeği yansıtmayan gönül alma çabaları ve hissî yaklaşımlardır.
Hadiste müslümanların Yahudilere karşı bir soykırım uygulama çağrısından söz etmek ya paranoya/evham veya aşırı kötü niyettir. Böyle kuruntularla hadisi değerlendirmek de ilmîlikten uzak yaklaşımlardır. Zira İslâm’ın din ve vicdan hürriyeti konusundaki tavrı son derece açık ve nettir.
Tarihte müslümanların diğer din mensuplarına gösterdiği müsamaha da bu tavra uygun biçimde şekillenmiş, bugün dahî övünerek örnek göstereceğimiz bir mâhiyette tezahür etmiştir. Bu geçmişi tarihte çeşitli zamanlarda uğradıkları sıkıntılarda kendisine uzatılan müşfik ve merhametli müslüman-Osmanlı elini Yahudiler daha iyi bilmeliler.
Bunun gereği olarak da şimdilerin çağdaş (!!!) Avrupalısının soykırımından nereye sığındıklarını unutmadıkları için kutlama yaptıkları o günün anısına uygun vefâlı bir davranış da göstermeliler.
İkinci olarak, hadîsin tüm anlatım biçimlerine ve lâfızlarına dikkat edildiğinde, Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta, altını çizerek ifade edelim Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta (muhtemelen ARMEGEDON11) karşılaşacakları direnci anlatmaktadır. Eğer Yahudiler mevzubahis
Ancak yapılan yorumlarda zikredilen şiddetli cezalandırmanın bir tespit olduğunu unutmamak gerekir. Bundan bir onay çıkarmak doğru değildir. Zira Firavun ile Yahudiler arasında cereyan eden olayları da nakleden Kur’ân Yahudilere yapılan haksızlığı ve zulmü yeriyor ve Firavun’u reddediyor. Ancak Yahudileri de yapmış oldukları fitne-fesat dolayısıyla uyarıyor ve insanların nefretini kazanmaktan uzak durmaya davet ediyor. Eğer bunu yapmazlarsa benzer hâdiseleri yaşamanın kaçınılmaz olduğunu hususunda onları uyarıyor.
Dolayısıyla hadisle ilgili yanlış anlama üzerine oturtulmuş yorum ve hadisi reddetme eğilim ve ifadeleri hiçbir gerçeği yansıtmayan gönül alma çabaları ve hissî yaklaşımlardır.
Hadiste müslümanların Yahudilere karşı bir soykırım uygulama çağrısından söz etmek ya paranoya/evham veya aşırı kötü niyettir. Böyle kuruntularla hadisi değerlendirmek de ilmîlikten uzak yaklaşımlardır. Zira İslâm’ın din ve vicdan hürriyeti konusundaki tavrı son derece açık ve nettir.
Tarihte müslümanların diğer din mensuplarına gösterdiği müsamaha da bu tavra uygun biçimde şekillenmiş, bugün dahî övünerek örnek göstereceğimiz bir mâhiyette tezahür etmiştir. Bu geçmişi tarihte çeşitli zamanlarda uğradıkları sıkıntılarda kendisine uzatılan müşfik ve merhametli müslüman-Osmanlı elini Yahudiler daha iyi bilmeliler.
Bunun gereği olarak da şimdilerin çağdaş (!!!) Avrupalısının soykırımından nereye sığındıklarını unutmadıkları için kutlama yaptıkları o günün anısına uygun vefâlı bir davranış da göstermeliler.
İkinci olarak, hadîsin tüm anlatım biçimlerine ve lâfızlarına dikkat edildiğinde, Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta, altını çizerek ifade edelim Yahudilerin müslümanlara karşı başlatacağı bir savaşta (muhtemelen ARMEGEDON11) karşılaşacakları direnci anlatmaktadır. Eğer Yahudiler mevzubahis
savaşın fitilini ateşlemezlerse problem yok, şayet aksi söz konusu olursa o zaman görecekleri direnç ve tavır, hem beşerî bir refleks hem de haklı bir tepkidir. Ülkenizi işgale yönelenlere karşı göstereceğiniz tepkiden daha normal olacak bir başka tavırdan bahsedilebilir mi? Dolayısıyla eleştirilecek herhangi bir şey de söz konusu değildir.
Bu hadisin ifade ettiği gerçek de budur.12
______________________________________________
1 Mecâzî bir anlatımla «hangi deliğe girsen seni bulurum» veya «hangi taşın arkasına/altına saklansan seni bulurum» benzeri bir ifadelendirmedir.
2 2.Ahmed Naim, Mukaddime, s.
3 Yaşayan Kur’ân, s. 241-242.
4 Hazret-i İbrahim’in dinî prensiplerinin mâhiyet ve muhtevası için bkz. “Kimlik Tavır Duruş”.
5 Her gün bütün namazlarda ka’dede defalarca okunan tahiyyât ve salli-bârik dualarıyla şu dilekler ifade edilmektedir:
«Bütün dualar, övgüler, bedenî ve malî ibadetler yüce olan Allah’a mahsustur. Selâm ve Allah’ın bereketi de Sanadır ey Nebî! Bize ve Allah’ın sâlih kullarına da selâm olsun! Şahâdet ederim ki, Allah’tan başka hakikî ma’bud yoktur. Şahâdet ederim ki, Muhammed onun kulu ve peygamberidir.»,
«Allahım! Efendimiz Muhammed’e ve onun âline/ aile, akraba, tâbî ve taraftarlarına salât/ rahmetinle muamele et! Onların şeref ve kadrini yücelt! Hazret-i İbrahim ve onun âline salât ettiğin gibi… Efendimiz Muhammed’i ve âlini mübarek kıl, onların feyiz ve bereketini dâima artır. Hazret-i İbrahim ve onun âlini mübârek kıldığın gibi… Şüphesiz Sen hamîd ve mecîdsin; bütün hamdü senâ, bütün azamet ve celâl Sana mahsustur.»
6 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 398–401.
7 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 413.
8 “Ey mü’minler! Verdikleri sözü bozan, Peygamber’i yurdundan çıkarmaya kalkışan ve ilk önce size karşı savaşa başlamış olan bir kavme karşı savaşmayacak mısınız; yoksa onlardan korkuyor musunuz? Eğer gerçek müminler iseniz, bilin ki, Allah, kendisinden korkmanıza daha lâyıktır.” (Tevbe, 13)
“Size ne oldu da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Hâlbuki Allah onları kendi ettikleri yüzünden başaşağı etmiştir. Allah’ın saptırdığını doğru yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah’ın saptırdığı kimse için asla doğru yol bulamazsın!” (Nisâ, 88)
“Sizin de kendileri gibi inkâr etmenizi istediler ki onlarla eşit olasınız. O hâlde Allah yolunda göç edinceye kadar onlardan hiçbirini dost edinmeyin. Eğer yüz çevirirlerse onları yakalayın, bulduğunuz yerde öldürün ve hiçbirini dost ve yardımcı edinmeyin.” (Nisâ, 89)
“Ancak kendileriyle aranızda anlaşma bulunan bir topluma sığınanlar yahut ne sizinle ne de kendi toplumlarıyla savaşmak istemediklerinden yürekle ri sıkılarak size gelenler müstesnâ. Allah dileseydi onları başınıza belâ ederdi de sizinle savaşırlardı. Artık onlar sizi bırakıp bir tarafa çekilir de sizinle savaşmazlar ve size barış teklif ederlerse bu durumda Allah size, onların aleyhinde bir yola girme hakkı vermemiştir.” (Nisâ, 90)
“Hem sizden hem de kendi toplumlarından emin olmak isteyen başkalarını da bulacaksınız. Bunlar her ne zaman fitneye götürülseler ona baş aşağı daldırılırlar. Eğer sizden uzak durmaz, sulh teklif etmez ve ellerini çekmezlerse onları yakalayın, rastladığınız yerde öldürün. İşte onlar üzerine sizin için apaçık yetki verdik.” (Nisâ, 91)
9 Prof. Dr. Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân Hazret-i Peygamber, s. 425-426.
10 Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân, s. 240
10 Ali AKYÜZ, Yaşayan Kur’ân, s. 240.
11 ARMEGEDON/ son savaşla ilgili olarak Yahudi ve Hristiyanların kutsal kaynaklarında bkz. Daniel, 2/40, 2/44, 4/10–18, 7/1–15, 11/40; İşaya, 30/10, 11/6–8, 35/1–7; Jubile, 1/6, 50/5; Testament of Daniel, 5/10; Syblline Orades, III/63, 65–65, 75; Talmud/Sanhedrin; IV/38a; Talmud/Pesahim, III/50a.
12 Geniş bilgi için bkz. Prof. Dr. İsmail L. ÇAKAN, Altınoluk Dergisi, Haziran 2006, Sy. 244, s. 40-42.)
Ebû Abdurrahman Abdullah İbni Ömer İbni’l-Hattâb radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’i şöyle buyururken dinlediğini söylemiştir:
“Sizden önce yaşayanlardan üç kişi bir yolculuğa çıktılar. Akşam olunca, yatıp uyumak üzere bir mağaraya girdiler. Fakat dağdan kopan bir kaya mağaranın ağzını kapattı. Bunun üzerine birbirlerine:
— Yaptığınız iyilikleri anlatarak Allah’a dua etmekten başka sizi bu kayadan hiçbir şey kurtaramaz, dediler.
İçlerinden biri söze başlayarak:
—Allahım! Benim çok yaşlı bir annemle babam vardı. Onlar yemeklerini yemeden çoluk çocuğuma ve hizmetçilerime bir şey yedirip içirmezdim. Birgün hayvanlara yem bulmak üzere evden ayrıldım; onlar uyumadan önce de dönemedim. Eve gelir gelmez hayvanları sağıp sütlerini annemle babama götürdüğümde, baktım ki ikisi de uyumuş. Onları uyandırmak istemediğim gibi, onlardan önce ev halkının ve hizmetkârların bir şey yiyip içmesini de uygun görmedim. Süt kabı elimde şafak atana kadar uyanmalarını bekledim. Çocuklar etrafımda açlıktan sızlanıp duruyorlardı. Nihayet uyanıp sütlerini içtiler.
Rabbim! Şayet ben bunu senin rızânı kazanmak için yapmışsam, şu kaya sıkıntısını başımızdan al! diye yalvardı. Kaya biraz aralandı; fakat çıkılacak gibi değildi.
Bir diğeri söze başladı:
—Allahım! Amcamın bir kızı vardı. Onu herkesten çok seviyordum. (Bir başka rivayete göre: Bir erkek bir kadını ne kadar severse, ben de onu o kadar seviyordum). Ona sahip olmak istedim. Fakat o arzu etmedi. Bir yıl kıtlık olmuştu. Amcamın kızı çıkıp geldi. Kendisini bana teslim etmek şartıyla ona 120 altın verdim. Kabul etti. Ona sahip olacağım zaman (bir başka rivâyete göre: Cinsî münasebete başlayacağım zaman) dedi ki: Allah’tan kork! Dinin uygun görmediği bir yolla beni elde etme! En çok sevip arzu ettiğim o olduğu halde kendisinden uzaklaştım, verdiğim altınları da geri almadım.
Allahım! Eğer ben bu işi senin rızânı kazanmak için yapmışsam, başımızdaki sıkıntıyı uzaklaştır, diye yalvardı. Kaya biraz daha açıldı; fakat yine çıkılacak gibi değildi.
Üçüncü adam da:
—Allahım! Vaktiyle ben birçok işçi tuttum. Parasını almadan giden biri dışında hepsinin ücretini verdim. Ücretini almadan giden adamın parasını çalıştırdım. Bu paradan büyük bir servet türedi. Birgün bu adam çıkageldi. Bana:
—Ey Allah kulu! Ücretimi ver, dedi. Ben de ona:
—Şu gördüğün develer, sığırlar, koyunlar ve köleler senin ücretinden türedi, dedim. Adamcağız:
—Ey Allah kulu! Benimle alay etme, deyince, seninle alay etmiyorum, diye cevap verdim. Bunun üzerine o, geride bir tek şey bırakmadan hepsini önüne katıp götürdü
Rabbim! Eğer bu işi sırf senin rızânı kazanmak için yapmışsam, içinde bulunduğumuz sıkıntıdan bizi kurtar, diye yalvardı. Mağaranın ağzını tıkayan kaya iyice açıldı; onlar da çıkıp gittiler.
Abdullah İbni Ömer
http://riyazussalihin.com
Ebû Abdurrahman Abdullah İbni Ömer İbni’l-Hattâb Hicretten on yıl önce Mekke’de doğdu. Babası Hz. Ömer’le birlikte müslüman oldu ve onunla birlikte hicret etti. On üç yaşında iken Uhud Savaşı’na katılmak istedi; fakat Hz. Peygamber onun henüz çok genç olduğunu söyleyerek buna izin vermedi. Hayatının ileriki dönemlerinde birçok savaşlara ve fetihlere iştirak etti. Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin de bulunduğu İstanbul seferine katıldı. Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra halife olması istenen adaylardan biri de İbni Ömer’di. Fakat o bu teklifi benimsemedi. Müslümanlar arasındaki anlaşmazlıklara katılmadı. Dinî konularda ihmâllerini gördüğü idarecileri hemen uyarırdı. Ablası Hz. Hafsa Resûl-i Ekrem’in hanımı olduğu için, Efendimiz’in yakın çevresinde bulunma imkânına sahipti. Bu sebeple sahâbîlerin görüp duyma imkânını bulamadığı birçok hadisin müslümanlara ulaşmasını sağladı. Rivayet ettiği, mükerrerleriyle birlikte 2630 hadis ile Ebû Hüreyre’den sonra en çok hadis rivayet eden yedi sahâbînin (müksirûnun) ikincisi oldu. İbni Ömer aynı zamanda en çok fetvâ veren yedi sahâbîden biriydi. Altmış yıl boyunca fetvâ verdi. Hz. Peygamber’in hayat tarzına harfi harfine uyma ve onun emirlerini aynen yerine getirme konusunda bir benzeri daha yoktu. İbni Ömer birgün gördüğü bir rüyayı ablası Hz. Hafsa aracılığıyla Peygamber Efendimiz’e arzetti. Efendimiz’in: “Abdullah ne iyi insan, bir de gece namazı kılsa!” buyurması üzerine, o günden itibaren gece namazını hiç terketmedi. Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra ona olan sevgisinden dolayı, Fahr-i Cihân Efendimiz’in namaz kıldığı yerleri öğrenip oralarda namaz kılar, yürüdüğü yollarda yürür, gölgelendiği ağaçların altında oturur, kurumasınlar diye onları sulardı. Hele Efendimiz’in selâmlaşma konusundaki buyruklarını yerine getirme hususunda pek titiz davranırdı. Hiçbir işi olmadığı halde sadece müslümanlarla selâmlaşmak için sokağa çıkar, büyük küçük karşılaştığı herkese selâm verirdi. Abdullah İbni Ömer ashâb-ı kirâmın ileri gelen zenginlerindendi. Servetinin fazla birikmesine meydan vermez, eline geçeni yoksullara dağıtırdı. Sahip olduğu şeyler içinde en çok beğendiklerini, Allah yolunda kurban edilmek veya sadaka olarak verilmek üzere ayırırdı. Bir defasında câriyelerinden birine aşırı sevgi duymaya başlamış, onu hemen âzâd ederek diğer âzadlılarından biriyle evlendirmişti. İyi halini gördüğü ve bilhassa namaz kıldığını öğrendiği bütün kölelerini âzâd etmeye başlamıştı. Dostlarından biri onu uyarma gereğini duydu. Kölelerinden bir kısmının sırf âzâd edilmek için câmiye gittiğini söyleyince ona: Bizi Allah ile aldatmak isteyenlere aldanmaya razıyız, karşılığını verdi. Çeşitli sebeplerle 1000’den fazla köle âzâd etti. Kibir duygusuna kapılma endişesiyle sade giyinirdi. Sağlıklı olmasına rağmen az yemek yerdi. Saçları omuzlarına dökülecek kadar uzundu. Sakalını kına ve ketem denilen çivit boyasıyla sarıya boyar, bu sebeple sakalı kumral bir renk alırdı. Hz. Peygamber’in de öyle yaptığını söylerdi. Abdullah İbni Ömer 73 (692) yılında seksen beş yaşında iken Mekke’de vefat etti. Allah ondan razı olsun
1856.Yine Ebu Hureyre r.a.den rivayet edildiğine göre Resulullah s.a.v. şöyle buyurdu:
Allah Teala kıyamet gününde üç kişiyle konuşmaz, onları temize çıkarmaz, suratlarına bile bakmaz; onlar için acıklı bir azâb vardır:
Bunlar zina eden ihtiyar, yalan söyleyen hükümdar, kibirlenen fakirdir.
Riyazü's Salihin
Peygamberimizden Hayat Ölçüleri.cilt.7.sy.532.
Bilinmeyen Osmanlı Kitabının Yazarı Ahmet Akgündüz ile... "Tarihini Bilmeyen Tek Ülkeyiz"
Altınoluk Röportaj
1999 - Eylul, Sayı: 163, Sayfa: 016
Altınoluk: Osmanlı Devleti'nin Kuruluşunun 700. yüzyılı kutlanıyor. Bu kutlamalar Cumhuriyetin kuruluşunun 75. yılı kutlamalarının hemen akabinde başladı. Böyle bir ortamda "Bilinmeyen Osmanlı" kitabınızda gerçekten Osmanlı'nın bilinmeyen taraflarını mı anlattınız?
Prof. Dr. Ahmet Akgündüz: Biliyorsunuz geçen sene Cumhuriyetimizin 75. yılını kutladık. Coşkuyla kutladık. Ancak belirli çevreler, maalesef Cumhuriyetin 75. yıl kutlamalarını, Cumhuriyeti din düşmanlığı şeklinde lanse etmeye gayret ederek, milletin içerisinde bir gerginlik meydana getirmeye çalıştılar. Ama şuurlu Türk milleti bu oyuna gelmedi. Cumhuriyeti sahiplendi ve ötekilerin de sesleri cılız kaldı. Diğer taraftan 700. yıl kutlamaları yapılıyor ve yapılacak ta. 75. yılı belli amaçlarla kullanmak isteyenler gibi 700. yılın da öyle kutlanmasını istemiyorum. Yani ben bu yılın milli buluşma yılı olmasını istiyorum. Çünkü Cumhuriyet te Osmanlı da Müslüman Türk milletinin müşterek eseri. İyisiyle-kötüsüyle, kusurlarıyla-güzellikleriyle, haseneleriyle-seyyieleriyle... Ben böyle yaklaşıyorum bu konuya.
Peki niye "Bilinmeyen Osmanlı?" Üzülerek ifade edeyim ki kendi milleti tarafından bilinmeyen tarihe sahip tek ülke herhalde biziz... Şimdi size bir soru sorayım. "Bilinmeyen Osmanlı" kitabımın sağ üst köşesindeki resim, ne resmi?
Altınoluk: Osmanlı Arması.
Akgündüz: Peki sol üst köşedeki resim ne resmi?
Altınoluk: Osmanlı bayrağı.
Akgündüz: Güzel. İlk defa doğru cevap veren sizlersiniz... Sorduğum bütün insanlar Türkiye Cumhuriyeti bayrağı diyor. Niye böyle sordum? Bizler henüz bu albayrağın 431 yıldır Osmanlı devleti tarafından bayrak olarak kullanıldığını bilmiyoruz. Halbuki Türkiye Cumhuriyeti devleti ile, Osmanlı devletinin bayrağı müşterek. Yani 1. Meclis ecdadımızın devamı olarak Cumhuriyeti kurmuş. Bu önemli bir konu. Sorduğum insanların yüzde 99'u bu bayrağın Osmanlı bayrağı olduğunu duyunca şaşkına uğradılar. Onlar üç hilalli meşhur yeşil bayrağı Osmanlı bayrağı kabul ediyorlar. Halbuki biliyorsunuz Osmanlı padişahlarının iki kanadı var. Saltanat kanadı, işte o mânâda devletin bayrağı bu, kırmızı albayrak. Diğeri de hilafet kanadı ve hilafet kanadını temsilen, hilafet sancağı. Orada üç hilal mevzubahis. Yani kitap kapağından bilinmeyen olarak başlıyor...
Sultan Vahidüddin vatan haini miydi?... Osmanlı padişahları neden hacca gitmedi? gibi bilinmeyen yüzlerce sorulara bu kitapta cevap verdik. Üzülerek ifade edeyim, belli çevrelerin aleyhteki beyanları ve bir takım mefhumları çarpıtmaları sebebiyle Osmanlı tarihinin doğru olarak bilindiği kanaatinde değilim. İşte bu sebeple 303 soruda "Bilinmeyen Osmanlı" kitabını kaleme aldık. Ümit ediyorum ki bu yıl milli buluşma yılı olur, doğru tarih öğrenilir, tarih tashih edilir.
Altınoluk: Hocam bu soruların hepsi okuyucudan gelen sorular mı?
Akgündüz: Yaklaşık 15 yıldır İslâm hukuku ve İslâm hukukunun Osmanlı devletinde tatbikiyle ilgili araştırmalarda bulunuyorum. Aynı zamanda fikirlerimi ve elde ettiğim araştırma sonuçlarını milletimle paylaşan bir bilim adamıyım. 1500'e yaklaşan konferans vermişim Anadolu'da. Benim bir özelliğim var, konferanslarda asla sözlü soru kabul etmem. Çünkü provake maksatlı sorular da soruluyor. Yazılı soru isterim ve yazılı sorulardan da cevaplandırılması uygun olanları cevaplandırırım. Bu 15 yıllık süre içerisinde, 1500'e yakın konferanslarda sorulan yazılı soruların tamamını sakladım. Bir soru bankası teşekkül etti. Yaklaşık beş bin sorunun üzerinde soru birikti. Kitabın önsözünde de beyan ettiğim üzere, rahmetli Adnan Kahveci'nin, "hocam adı ?bilinmeyen Osmanlı' olsun ve belli sorulara cevap teşkil etsin, ben de beşyüz bin adet basıp dağıtayım" şeklindeki arzusu üzerine bu çalışmayı yapmaya başladım. Bu kitabın adı tamamen Adnan Kahveci'ye aittir bu yüzden. Ben de bu beşbin soruyu arkadaşlarımla tasnif ettim. Acaba hangi sorular sorulmuş diye baktık. Burada tespit ettiğimiz önemli bir nokta var. 501 soru ile harem konusu ilk sırada geliyor. 276 soru ile Yıldırım Beyazıd'ın içki meselesi ikinci geliyor. Arkasından Fatih'in hıristiyanlık iddiası, 4. Murat, Sarı Selim, Sultan Abdülhamit Han, Ermeni meseleleri, vehabi meseleleri sıraya girdi. Biz ilk sıraya giren 700 soruyu kitap haline getirelim dedik. Ama 2 bin sayfayı geçti bu soruların cevabı. Bunun üzerine biz ilk 300 soruyu tespit ettik. Sevinerek şunu ifade edeyim, kitap hazırlandıktan sonra verdiğim otuza yakın konferansta, gelen sorular içerisinde kitabımızda cevaplandırmadığımız iki soru çıktı. Yani çok isabet kaydetmişiz böyle bir kamuoyu yapmakla...
Katar'da el-Cezire diye bir televizyon kanalı var. Bu kanalın özelliği Arap âleminde en hür televizyon olması. Maalesef bir başka özelliği de müthiş bir peşin hükümle Osmanlı devletine ve müslüman Türk milletine hücum etmesi. Bu televizyon kanalı yakın zaman önce Osmanlı üzerine bir program hazırlamıştı. Türkiye'den de bendenizi davet ettiler. Arap dünyasından katılan çeşitli bilim adamlarıyla iki saat Osmanlı'yı tartıştık. Ne acıdır ki, ermeni katliamından tutun da, padişahların kardeş katline, padişahların neden hacca gitmediklerine, Arapları neden sömürdüklerine varıncaya kadar bir çok konu gündeme geldi. Iki saat boyunca belgelerle bazı meseleleri aydınlığa kavuşturduk. Karşımıza çıkan kişi üzülerek söyleyeyim profesör olmasına rağmen tam bir Osmanlı düşmanı ve cahili idi. Konuşma sonrası Türkiye'ye dönmek için Amman havaalanına geldiğimiz zaman bir polis şefi yanında üç polisle birlikte yanımıza geldi ve "Sayın hocam Arap milletini dün akşam karşınızdaki o profesör takıntısı gibi bilmeyin. Biz Osmanlıyı seviyoruz ama Osmanlı tarihini bilmiyoruz. Ne olur bize Osmanlıyı anlatın." dedi... Eğer Türkiye Cumhuriyeti hiç olmazsa elli kusur Müslüman devletle ciddi diplomatik ilişkiler kurmak ve bu ilişkileri dost seviyesine çıkarmak istiyorsa Osmanlı tarihini bu devletlere anlatmak zorunda.
Altınoluk: Hocam bu söylediklerinizin ardından şöyle bir soru akla geliyor. Neden altıyüz yıllık tarihimizi unuttukta, bilinmez bir dünya haline getirdik?
Akgündüz: Buna ben şöyle cevap vereyim. Osmanlı devleti tarihini unutturan ve Osmanlı devletine karşı tabir caizse savaş ilân eden üç ekibin tesiriyle...
Kimdir bu üç ekip? Bunlardan birinci ekip maalesef Türkiye'de ciddi mânâda İslâm düşmanlığı yapanlardır. Son üç yıl dışında, 1950 öncesi belli seneler hariç açıktan İslâm düşmanlığı yapılan dönem Türkiye Cumhuriyeti tarihinde çok azdır.
Bu birinci grubun, en önemli özelliği milletten korkması nedeniyle açıktan İslâm düşmanlığı yapamamasıdır. Açıktan İslâm düşmanlığı yapamayınca, kusurlarıyla birlikte 600 sene İslâm'ın bayraktarlığını yapan Osmanlı düşmanlığıyla, İslâm düşmanlığını tatmin etmeye çalışmaktadırlar. Bu çok önemli bir nokta. İsim vermeye gerek yok bunlar kamuoyu tarafından isimleri benden daha iyi biliniyor. Gerekirse bunları isim isim sayabilirim. Bugün pek çok yazar aslında İslâm düşmanlığı yapmak istiyorlar. Ama milletten korkuyorlar onun yerine 600 sene İslâm'ın bayraktarlığını yapan Osmanlı düşmanlığı yaparak, İslâm düşmanlığı duygularını tatmin etmek istiyorlar.
Bu gruptaki insanlar Osmanlı'dan bahsettiniz mi, Cumhuriyet düşmanı ilân ederler sizi. Böyle bir yaklaşımla milleti Osmanlı aleyhine sürekli doldurmuşlardır. Meselâ "Osmanlı'nın Arka Bahçesi" diye bir kitap çıkmış. İnanılmaz ithamlar var orada. Benzeri çok kitapları saymak mümkün...
Gelelim ikinci gruba. Üzülerek ifade edeyim, Osmanlı devleti Avrupa'da zaferden zafere koşarken, tam Avrupalıların boynuna ayağını basmışken, devamlı arkadan ayağını çeken komşumuz İran faktörü. Osmanlı'ya hep problem çıkaran İran ile 400 yıl boyunca çok antlaşmalar yapmışız. Bu antlaşmaların birinci maddesi, Osmanlı devletinin teklif ettiği istektir. "Bu tarihten itibaren "Şeyheyn'e sövmeyeceksiniz" Yani Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer (r.anhüma)'ya. Ben aradaki ihtilafın sebebini, kamuoyuna birazcık olsun ışıldatmak için bu misali verdim. Maalesef günümüzde, 1979 İran İslâm devrimi sebebiyle, sanki İran, İslâm'ın temsilcisi gibi lanse edilmek istendiğinden, Avrupalılar ve Türkiye'deki samimi müslüman insanların çok az da olsa bir kısmı, İran'lı belli yazarların eserlerini şiddetle okumaya başladılar. Unutmayınız dünde olsa bugünde olsa, ben bunu bir müslüman bir devlete karşı kin ve düşmanlık besleyelim diye söylemiyorum, ama tarihin bu gerçeğini de unutmamak gerektiği kanaatindeyim. Hâlâ bir Osmanlı düşmanlığı içerisindeler. Özellikle saltanat meselesiyle alakalı bir kısım ithamları, kardeş katliyle ilgili bir kısım ithamları, özellikle Osmanlı devletinin İslâm ceza hukukunun hükümlerini ortadan kaldırıp kendi koydukları kanunları onun yerine ikame ettiklerine dair İranlı bir kısım yazarların iddiaları Türkiye'da masum ve dindar belli kesim tarafından az da olsa ciddi etki yapmış bulunmakta. Onun için üzülerek ifade edeyim ki bir kısım dindarların Osmanlıya karşı soğuk bakışı bu bahsettiğini sorunun cevabını oluşturmaktadır.
Üçüncü şıkka gelince. Malumuzunuz Osmanlı imparatorluğunda 20 milyon metrakare üzerinde yaşayan insanları birbirine yapıştıran manevi tutkal, "İslâm kardeşliği" idi. Bunu bir diğer ifadeyle "ümmeti Muhammed" kavramıyla açıklıyoruz. Bugün "ümmetcilik" adı altında İslâm'a karşı müthiş bir düşmanlık yapılıyor. Ümmetcilik deyince devlet, ordu, cumhuriyet düşmanlığı yapılıyor diye Osmanlının milyonlarca insanı birbirine bağlayan o manevi tutkal anlayışı yıkılmak isteniyor. Onun karşısına ulusalcılık vs. türünden kavramlarla çıkılmak isteniyor. Işte dinden uzak olan ve Ümmeti Muhammed anlayışını ağıza alınmayacak kelimelerle tenkit eden belli çevrelerde Osmanlıya karşı Türklüğü ikinci plana attı diye hücum başlatılıyor. Osmanlı devletinin Türklüğü ikinci plana atmadığını biz kitabımızda delilleriyle anlattık. Kısaca bu üç ekibin menfi propagandaları, Osmanlı devletiyle alakalı bilinmemezlik olayını ortaya çıkarmıştır.
Altınoluk: Efendim 700. Yıl dönümü münasebetiyle gerçekleştirilen devlet kutlamalarını ne derece etkin buluyorsunuz?
Akgündüz: Efendim bugün öncelikle Rabbime şükrediyorum. Bir zamanlar Osmanlı'dan bahsetmek gericilikti, devlet düşmanlığıydı. Bugün ise Osmanlı Devleti'nin kuruluşunun 700. yıl dönümü, cumhurbaşkanlığı ve başbakanlık seviyesinde kutlanıyor. Bu Türkiye'de gelinen çok önemli bir aşamayı gösteriyor. Bu karar aynı zamanda "Efendim biz Osmanlı'nın devamı mıyız değil miyiz?" tarzındaki dedikoduları da boşa çıkarmıştır.
Tabir yerinde ise millet ve devlet coşmuş diyor ki "Bugün farklı bir devletim ama Osmanlı benim köküm. Ben Osmanlı'nın devamıyım. Bunu kutlamak mecburiyetindeyim." Biraz önce saydığım üç ekip bu selin önünde bent teşkil etmek istiyorlar. Ama artık bu bent yıkılmıştır. Maziyle bizi bağlayan bağları kesmek isteyenlerin makasları kırılmıştır. Benim şahsi kanaatim bu yöndedir. Başta söylediğim meseleyi tekrar ediyorum. Pierre Cardin Paris'teki mağazalarında Osmanlı katı açarken, Harwrad üniversitesi Osmanlı Devleti'nın 700. Kuruluş yıldönümünü kutlarken Türkiye Cumhuriyeti devletinin bundan uzak kalması mümkün değildir.
Peki hocam Osmanlıyı reddi miras etmek mümkün mü? diye soracak olursanız. Şunu söyleyebilirim. Bir televizyon programında da söylemiştim bunu. Türkiye Cumhuriyeti Osmanlı'nın 700. Kuruluş yıldönümünü bir kültür ve tarih mirası olarak kutlamak zorundadır. Buna mahkûmdur. Çünkü Avrupa'ya gittiğiniz zaman sizi "Grand Turks"un torunları olarak karşılıyorlar. Osmanlı padişahlarına Avrupalılar "Büyük Türkler" derlermiş. Yani Osmanlı devleti, adına Osmanlı da dese, başka bir şey de dese size muhalif olan güçler sizi "Grand Tursk"un torunları olarak tanımaktadır. Bu bir. Ikincisi şu anda Osmanlının mirası üzerinde kurulmuş 35 devlet bulunuyor. Bu devletlerle sadece bizim değil diğer dünya devletlerinin yakın ilgisi bizim Osmanlıyı inkar etmemiz önündeki en büyük engel...
Bugün dünyanın iki problemli bölgesi var. Biri Ortadoğu diğeri de Balkanlar. Bu iki problemli bölgede Osmanlı 450 yıl adaletle hakimiyetini devam ettirmiş. Kosova krizinin gündemde olduğu bir dönemde ünlü The Newyork Times gazetesi kitap ilavesinde bir konuyu manşetine getirmişti. "Bütün dünya ABD başta olmak üzere nükleer gücüne rağmen Kosova'da akan kanı dindiremiyor. Acaba 450 yıl Sırbı, Boşnağı, Arnavutu, müslümanı, hıristiyanı, yahudisi ile değişik dinlere ve ırklara sahip insanlar arasında tam bir adalet sistemi tesis eden Osmanlı'nın sistemine niye başvurmuyorsunuz?" tarzında bir değerlendirmeye yer vermişti. ABD ve Avrupa'daki pek çok gazete ve kamuoyu Osmanlı'nın sistemine gıpta ile bakarken Osmanlı'nın kendi öz evladı olan bizlerin Osmanlı'ya sırtımızı dönmemiz nasıl düşünülebilir?..
Altınoluk: Osmanlı'nın çöküşüyle dünya neler kaybetti?
Akgündüz: Tek kelime ile ifade edilecek olursa, Osmanlı'nın kaybolmasıyla dünya barışı kaybetti. Katar'daki televizyon konuşmasında Filistin'li profesör Neşaşibi " Osmanlı Devleti bizi ezdi sömürdü" demişti. Ben de kendisine "Osmanlı devleti 1914'de Arap âleminden elini çekti. 1918'e doğru da Arap âlemiyle tamamen ilişkisi kesildi. Allah için söyleyin. 1960 yılına kadar bağımsız bir Arap devleti var mı? dedim. Mısır'ın dışında yok. Hepsi müstemleke durumunda. "Beyler sizler bugün hâlâ esirsiniz" dedim. Şu anda Osmanlı devletinin mirasları üzerinde 30'a yakın devlet kuruldu. Bunun 15-20 tanesi Arap devleti. Osmanlı devletinin kaybı İslâm birliğinin temeline atılan tam bir atom bombası olmuştur. Şu anda Katarlılar ile Bahreynliler ihtilaf halinde. Suudlularla Yemenliler ihtilaf halinde. Kuveytlinin pasaportunda "Irak'a giremezsin" diyor. Aynı şekilde Suriyelinin pasaportunda "Irak'a giremezsin" diyor. Yani Arap âlemi birbirine gidip gelemez duruma düşmüş.
Balkanlar ne kaybetti? Osmanlı o bölgeden elini çektiği 1912 yılından beri orada kan akıyor. Ben bir tek misal vermek istiyorum. Selanik Osmanlı'dan Yunanlılara teslim edildiği zaman, Selanik'de 400 bine yakın Yahudi nüfus vardı. Şimdi orada bin tane Yahudi dahi yok. Yani kaybeden sadece Müslümanlar olmadı. Büyük Arnavutluk kurulacaktı, Kosova onlara verilecekti. Londra anlaşmasının hedefi buydu. Ne zaman ki Londra anlaşması yapıldı ve 1913 yılında Osmanlı Balkanlardan tasfiye edildi. İlk yapılan iş Arnavutların Kosova'dan tasfiyesi için her türlü işlem in yapılmasıydı. Kısaca ifade etmek gerekirse Osmanlı devletinin yıkılmasıyla dünya kaybetmiştir.
Altınoluk: Osmanlı'nın Orta Asya'da ne derece etkili olduğu hususunda neler söylersiniz?
Akgündüz: Osmanlı devleti İran problemi yüzünden Orta Asya ile yakın ilişki içerisinde olamamıştır. Osmanlı devleti güçlü olduğu dönemlerde Orta Asya'daki Türk cumhuriyetleriyle irtibata geçmek, onlara faydalı olmak ve onlardan istifade etmek için onların esaret altına girmelerini önlemek için çok uğraşmış, ama üzülerek ifade edeyim ki İran problemi yüzünden Osmanlı devleti Orta Asya ile alakalı ciddi bir şey yapamamıştır. Nitekim İran engelini aşmak için Sokollu Mehmet Paşa zamanında Hazar Denizi ile Volga Denizi'nin ayrıca Hazar ile Karadeniz'in birleştirilmesi düşünülmüştür. Bu birleştirme projeleri yapılmıştır, neredeyse tamamlanmak üzereyken ne acıdır ki bu sefer Kırım bu projeye darbe vurmuştur. Kırımlılar bu kanal açılırsa bizim önemimiz kaybolur düşüncesiyle Ruslarla ittifaka gitmişlerdir.
Altınoluk: Osmanlı Araştırmaları Vakfı hakkında bize kısa bir malumat verir misiniz?
Akgündüz: 1994 yılında Osmanlı tarih ve medeniyetini bu millete anlatma ve bilinmeyen Osmanlıyı bilinen Osmanlı haline getirmek gayesiyle vakfımızı kurduk. Vakıf bu zamana kadar 30'a yakın Osmanlının tarihi ve kültürüyle alakalı çok ciddi bilimsel eserlere imza attı. Osmanlı'da Harem, Osmanlı Kanunnameleri, İstanbul Tereke Defterleri gibi eserleri çıkardık. Bu 30 kitaptan yaklaşık 23 tanesi bendenizin imzasıyla yayınlandı.
1998 yılına kadar Beyazıt'taki küçük bir dairede bu vazifeleri ifa ettik. Bu yüzden hizmetlerimizin alanını genişletemedik. Fakat 54. Hükümet zamanında her iki ortağın iyi niyetli yaklaşımları, Bakanlar kurulunun, içerisinden 25 kamyon çöp çıkardığımız bu tarihi binayı vakfımıza tahsis etmesine yol açtı. İstanbul eski belediye başkanı sayın Recep Tayyip Erdoğan'ın ve yardımsever vatandaşlarımızın katkı ve destekleriyle şimdi bulunduğumuz bu yere taşındık.
Buradaki hedeflerimizi şöyle sıralayabiliriz. Biliyorsunuz Arap âleminin en çok tenkit ettiği konu İslâm kültürünün Osmanlıyla kesildiği yönündeki bir iddia. Biz bu iddiaları bertaraf etmek için "Osmanlı Hukuku Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Hadis Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Tasavvuf Araştırmaları Merkezi", "Osmanlı Kelam ve Düşünce Araştırmaları Merkezi" "Osmanlı Tefsir Araştırmaları Merkezi" diye bölümleri devreye sokmak üzereyiz. Bu konuda çok kıymetli araştırmacılar var. Bunun yanında bir ileride çok ciddi Osmanlıca Öğretimi Kursu düzenlemek var. Olumlu netice verirse Arapça Öğretme kursu var. Nihai hedefimiz tarihimizi bizimle buluşturacak Osmanlı üniversitesi kurmaktır. Rabbim inşaallah muvaffak eder.
Altınoluk: Sayın hocam değerli vakitlerinizi bize ayırdığınız çok teşekkür ederiz.
Kaside-i Bürde'yi Türkçe Söyleyiş
Prof. Dr. Mahmud Kaya
1999 - Eylul, Sayı: 163, Sayfa: 023
Hz. Peygamber yumuşaklıkta çiçek, şerefte dolunay, Cömertlikte deniz, himmet hususunda sonsuz zaman gibidir.
Onunla yalnızken karşılaştığın zaman, heybeliyle sanki O, bir ordu veya emrine âmâde olanlar arasında gibidir.
Sedef içinde gizli inciler, sanki onun söz ve tebessümünden oluşmuştur.
Onun kemiklerini sazan toprağa denk olacak hiçbir koku yoktur: Onu koklayana ve öpene ne mutlu!..
Allah onun doğumunu tertemiz soyundan meydana getirdi; ne güzel bir başlangıç ve ne güzel bir son...
{Onun doğduğu gün) Öyle bir gündür ki, o gün İranlılar, keder ve azapların gelişiyle korkutulduklarını sezdiler.
Açtıkça çiçekler hep onu ansın,
Dolunay görsün de hâline yansın,
Keremi yanında derya utansın!...
Zaman da öğrensin enginlik neymiş,
Sonluluk, sonsuzluk, dinginlik neymiş...
Ürperir ilk gören, sert biri sanır,
Tanıyınca sever, heyecanlanır,
Asaleti karşısında utanır...
O bir kral değil, hak Peygamberdi,
Sahte unvanları hep yere serdi.
Sedeftir, esrarı saklıyor özü,
Hikmetin kaynağı incidir sözü,
Aydan da aydınlık mübarek yüzü...
Özüne sözüne hayranım ey dost!
Yolunun tozuna kurbanım ey dost!
Düşde gördüğümü gerçekte bulsam,
Gül olup Ravzanda açılıp solsam,
N'ola toprağında bir tek kum olsam...
Toprağın ıtrıyla kâinat dolsun,
Onu Öpüp koklayana aşkolsun!..
Atası İbrahim, soyu ne güzel,
Tertemiz mayası, huyu ne güzel,
Hiç denir mi servi, boyu ne güzel.
Müjde dostlar müjde, doğdu o güzel!
Başlangıcı ne hoş, sonu ne güzel...
Olayları doğru okuyan Persler,
Diyordu ki gece gündüzü besler,
Uyarıdır bize bu gelen sesler...
Uyan İran uyan, uyuyor musun,
Gelen hakkın sesi, duyuyor musun!..
Sayfa: 98
1. Din kolaydır. Kimse dine karşı şedid olamaz, zira dine mağlub düşer. (Yani dinin kolaylığına intibak etmeli. Sıkı tutayım diyen aciz kalır) Hattı hareketinizi doğrultun. (hududa) yakın olun. Müjdeler olsun size böyle oldukça. (Burada efendimiz dine sulûku bildiğimiz yola çıkmaya benzetmiştir.) Sabahın, akşamın, gecenin bir kısmını boş geçirmeyin, ibadetle geçirin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
2. Borç, o borcun sahibine ödettirilir. Yalnız şu üç hal hariç: düşmanla mücadeleden geri kalmamak için borç etmiş ve ödeyemeden ölmüş ise; Bir fakir adama garib bir misafir gelmiş ve o evde ölmüş, cenazeyi kaldırmak için o fakir adam borç etmiş fakat ödeyememiş ise; Bekâr bir adam harama girmemek için borçla evlenmiş ödeyememiş ise, Bunların borcunu kıyamette Allah (z.c.hz.) öder.
Ravi: Hz. İbni Amr (r.a.)
3. Fisebilillâh zikir (harb esnasında ve hac için yapılan nafaka gibi) yedi yüz misline gider.
Ravi: Hz. Muaz İbni Enes (r.a.)
4. Rüya nasıl tabir olursa öyle vaki olur. Ayak kaldırılmış yerleşecek gibi. Onun için rüyanızı ya nâsih veya âlim kimseye söyleyin.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
5. Adam, Cennet ehlinin amelini yapar görünür, halbuki Cehennemliktir. Bir kimse de görünüşte Cehennem ehlinin amelini yapar. Halbuki o cennetliktir.
Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
6. Bir adam uzun zaman Cennet ehlinin amelini yapar. Sonra Allah onun amelini Cehennem ehlinin ameliyle neticelendirir ve onu Cehennem ehli kılar. Diğer bir adam da uzun zaman Cehennem ehlinin amelini yapar durur. Sonra Allah onun amelini Cennet ehlinin ameliyle neticelendirir ve Allah onu Cennet ehlinden kılar. Ve böylece Cennete dahil eder.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. Adam, yaptığı günah karşılığı rızkından mahrum olabilir. Kaderi ancak dua karşılar. Ömrü de "ihsan" dan başka şey artırmaz.
Ravi: Hz. Sevban (r.a.)
8. Adam, Cennet ehli ameli yapar, halbuki ehli nar'dandır. Ve yine adam Cehennem ehli ameli yapar, fakat Cennet ehlindendir. Şekavet veya saadet, canın çıkması sırasında ona gelir, yetişir ve hayatı öylece son bulur.
Ravi: Hz. Ekteme İbni Ebil Cevan (r.a.)
9. Adam, Cennetin meyvasından koparınca, yerine yenisi biter.
Ravi: Hz. Sevban (r.a.)
10. Adam ailesine, kadın da ona baktıklarında Allah (z.c.hz.) onlara Rahmet nazarı ile bakar ve ellerini ellerine aldıklarında, günahları parmakları arasından dökülür.
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
11. Adam namaza girdiğinde, Allah ona yüzünü döner. Bu yüzünü dönme, kul kendisi dönünceye veya münasebetsiz bir şey yapana kadar sürer.
Ravi: Hz. Huzeyfe (r.a.)
12. Adam, imamla beraber namaza devam ettiğinde, kıyam-ı leyl (gece namazı) sevabı alır.
Ravi: Hz. Ebû Zerr (r.a.)
Raë “
Öfkeye kapılıp acımasız olma! Sesini gereğinden fazla yükselten insan vicdanının senini duyamaz
Kahraman Tekoğlu iki söz
Geçmişini unutursan sağlam bir geleceğin de olmaz yanimizdayken varlığını duyumsayamadiklarimizi yokluklarinda mumla arayabiliriz.
Yolunda gitmeyen şeyler bile yolundan etmemeli insanı
Aci hatalar güçlü tecrübeler bırakır
Bu ümmetin hesabina korktuklarımin en yamanı dili ile alim; kalbi ile cahil olanıdır. Ömer ibnü Hattab (radiyallahu anh)
Hikmet ehli derki:
Bir erkeği terbiye edin; bir insanı yetiştirmiş olursunuz. Bir kadını terbiye edin; bir aileyi, hatta toplumun büyük bir bölümünü yetiştirmiş olursunuz.
İmanin İlk Meyvesi; Merhamettir.
Osman Nuri Topbaş Bir Nasihat Binbir İbret sy:10-11.
Mevlâ'nın hizmetine dört elle sarıl ki dünya boyun eğerek, ahiret de âşık olarak sana gelsin.
Hâtim-i Esam.(rah)
2 Eylül Pazar.2018.Semerkand Takvimi.
Benim kanatimce bozulmalar güç zehirlenmesiyle başlıyor. Sayısal ve ekonomik olarak bir güce erdiğinizde ve bu güçle pek çok şeyi yapabilmeye kâni olduğunuz zaman güç zehirlenmesi başlıyor.Güce erince cemâatler, uluslararası güçlerin ve istihbârât örgütlerinin de ilgi alanına girmeye başlıyor herhalde.
Altınoluk sayı.391.Eylül 2018.Zilhicce 1439,Muharrem 1440.
Allah c.c.bir topluluk için hayır murad ettiğinde, onlara nefislerinin ayıplarını gösterir.(el-Acluni,Keşfü'l-Hafa,1:81)
Ey Sadi! Mustafa'nın (a.s.m.) izinden gitmeden, kurtuluş yolunda zafer kazanmak muhaldir.
Hz.Muhammed'in (a.s.m.)yolundan başka bütün yollar kapalıdır.
Risale-i Nur Külliyatı'ndaki
Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri
Sayfa: 105
1. Mü'min kul Allah'a dua eder, Allah (z.c.hz.) Cibril (a.s.)'a der ki: "İstediğini yapma. Ben onun sesini seviyorum." Facir dua ettiğinde ise: "Ya Cibril (a.s.)! Hacetini yap. Çünkü ben onun sesini sevmiyorum" buyurur.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Kıyamet gününde ter yerde yetmiş kulaç gider ve insanların ağızlarına, kulaklarına kadar gelir.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
3. Gadr eden kimse için kıyamet gününde bir bayrak dikilir ve: "Dikkat edin, bu falan oğlu filanın gadridir" denir.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
4. Gazab şeytandandır. Şeytan da ateşten yaratılmıştır. Ateşi de ancak su söndürür. Sizden biriniz gazaba gelince abdest alsın.
Ravi: Hz. Atiyyetüssadi (r.a.)
5. Gazab, Cehennem ateşinden bir alâmettir. (Dağlama ile yapılan işaret gibi.) Allah, gazab edenlerin kalb damarları üzerine bu ateşten yapılmış damgayı vurmuştur. Görmüyor musun ki, gazaba gelince, insanın gözleri kanlanır, suratları kızarır ve damarları şişer.
Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
6. İhtiyaç ve fakirlik ashabım için saadet, ahir zamanda ise mü'minler için zenginlik saadettir.
Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
7. Fitne gelir, kulları fırtına gibi savurur. Bunun içerisinden âlim, ancak ilmiyle kendini kurtarır.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
8. Fuhuş (her şeyde haddi aşmak) ve tefahuşun (lâfta hududu aşmak fena konuşmak) İslamda yeri yoktur. Kimin ki, ahlâkı güzeldir, o İslâm tarafından da güzeldir.
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
9. Fitne gelir savrulur. Heva ve sabrı da beraber getirir. Kim hevaya tabi olursa onun fitnesi siyah (kara) olur. Kim de sabra tabi olursa, onun fitnesi ak (nur) olur.
Ravi: Hz. Ebû Malik el Eş'ari (r.a.)
10. Adil kadı kıyamet günü hesaba getirilir. Hesabın şiddeti ile karşılaşınca: "Keşke iki kişi arasında bir hurma için bile karar vermemiş olsaydım" der.
Ravi: Hz. Ali (r.a.)
11. Kadı, ayak kayacak noktalarda o kadar düşer ki, Medine ile Aden arası kadar Cehenneme düşer.
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
12. Kabir ahiret menzillerinden ilk menzildir. Kim ki kabirde işi kurtardı, arkası iyidir. Kim ki işi kurtaramadı, arkası da çetindir.
Ravi: Hz. Osman (r.a.)
13. Kur'an yedi vecih üzerine nazil oldu. Hangisini okursanız, isabet edersiniz. Kur'an üzerine münakaşa etmeyin. Çünkü o münakaşa küfürdür.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
14. Kalbler, Allah'ın parmaklarından ikisi arasındadır. İstediği gibi çevirir.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
15. Cemaat, toplulukla namaz kıldığında, Allah onlardan hoşlanır.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
16. Kâfir Cehennemde büyür. O kadar ki, bir azı dişi Uhud dağı kadar olur. Onun cesedinin bu dişe göre büyüklüğü, sizden birinizin cesedinin azı dişine nisbeti gibidir.
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
17. Kâfirin dili kıyamette iki fersah (24.000 adım) arkadan gelir. Yani o kadar sarkar ki, herkes onu çiğner.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
18. Kafir, bir iş hususunda Allah'a dua eder, hemen yerine getirilir. Mü'min dua eder, hemen yerine getirilmez. Melâike bundan endişeye düşer. Allah buyurur ki: "Ben kâfire icabet ettim. Şunun için ki, Ben kâfire ve sesine gazab ederim. Benden duasını kessin ve Beni anmasın diye veririm. Mü'mine gelince, ağır davranırım. Benden ve Beni zikretmesinden kesilmesin diye. Çünkü Ben onu ve onun tazarruunu severim."
Ravi: Hz. Câbir (r.a
Muhyiddin-i Arabi'nin kabri üzerine yapılan hamamı Hızır a.s. Yavuz Sultan Selim'e yıktırması onun yerine türbe yapılmasını rica etmiştir.
Erkam radyo.
1240'ta vefat eden Muhyiddin-i Arabi'nin türbesini Yavuz Sultan Selim, Mısır Seferi dönüşünde tamir ettirmiş ve Osmanlı ulemasından Kemalpaşazade'nin fetvasını türbenin duvarına astırmıştır.Bu fetvada onun büyük bir sufi ve âlim olduğu, fikirlerinin manasını anlayamayanların onun aleyhinde menfi hüküm vermelerinin yanlış olduğu beyan edilmektedir.
Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.735,736.
BNÜ’l-ARABÎ, Muhyiddin
(محيي الدين ابن العربي)
Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî (ö. 638/1240)
Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellif.
17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) tarihinde Endülüs’ün güneydoğusundaki Tüdmîr (Teodomiro) bölgesinin başşehri olan Mürsiye’de (Murcia) doğdu. Eserlerinde yeri geldikçe ailesi, yakınları, hocaları, yaşadığı yerler ve tanımış olduğu şahsiyetler hakkında bilgiler vermekte olup hakkında bilinenler geniş ölçüde bunlara dayanmaktadır. Babası Ali b. Muhammed, Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın kumandanı ve yöre valisi Muhammed b. Sa‘d İbn Merdenîş’in hürmet ettiği bir kişiydi, aynı zamanda filozof İbn Rüşd’ün yakın arkadaşıydı. İbnü’l-Arabî babasının çok Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle uğraşan takvâ sahibi bir zat olduğunu, Nûr isimli annesinin ise ensar soyundan geldiğini, Fâtıma bintü’l-Müsennâ adlı bir kadın velînin sohbetlerine katıldığını söyler. Amcası Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebû Müslim el-Havlânî ile Yahyâ b. Yâgān da devrin önemli sûfî ve siyasî şahsiyetleri içerisinde adları geçen kimselerdir. İbnü’l-Arabî’nin yetişmesinde bu kişilerin tesirleri olduğu yine kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır (el-Fütûĥât, I, 185). İbnü’l-Arabî soylu bir Arap sülâlesinden geldiğini (Dîvân, s. 47), ceddinin Benî Tay kabilesine mensup bulunduğunu ve meşhur sûfî Hâtim et-Tâî’nin de büyük dedelerinden biri olduğunu belirtmektedir. İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine “Şeyhü’l-Ekber”, dinî ilimlerde müceddid oluşunu da “Muhyiddin” lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. Mâlikî kadısı ve kelâm âlimi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’den (ö. 543/1148) ayırt edilebilmesi için bazı kaynaklarda adı İbn Arabî şeklinde de yazılmıştır. Ancak kendi adını birçok yerde (el-Fütûĥât, I, 267; III, 339, 431; IV, 457, 553; Dîvân, s. 57) Muhammed İbnü’l-Arabî olarak kaydettiğinden bu şeklin tercih edilmesi daha doğrudur.
İbnü’l-Arabî’nin doğduğu dönemde Mürsiye, Muvahhidler’in idaresi altında bulunmakta ve kumandan İbn Merdenîş tarafından yönetilmekteydi. İbnü’l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar bu şehirde ikamet eden ailesi, bir süre sonra Endülüs’ün o sıradaki başşehri olan İşbîliye’ye (Sevilla) göç etti. Bölgenin yeni emîri Ebû Ya‘kūb el-Muvahhidî kültüre önem veren bir devlet adamıydı; felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata da özel bir ilgisi vardı. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabını toplamış; pek çok şair, mûsikişinas, âlim ve filozofu da bir araya getirmişti. İbnü’l-Arabî, İşbîliye’de böyle bir kültür ortamında bulûğ çağlarında bir mânevî işaretle inzivâya çekilip kendi iç âlemindeki hazineleri ortaya çıkarmaya karar verdiğini, bazan on dört ay kadar süren bu halvet ve riyâzetlerin neticesinde mârifet kapılarının kendisine yavaş yavaş açılmaya başladığını söyler (el-Fütûĥât, I, 616).
Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’ün dikkatini çekmiş, İbn Rüşd bu gençle tanışmak için babasından görüşme talebinde bulunmuştu. İbnü’l-Arabî, felsefî bakış açısıyla tasavvufî bakış açısının mukayesesi bakımından önemli semboller içeren bu görüşmede filozofun kendisine, “Senin keşif ve feyz-i ilâhîde bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir?” diye sorduğunu, ona hem “evet” hem “hayır” diye cevap verdiğini, “Bu
‘evet’ ve ‘hayır’ arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar” deyince İbn Rüşd’ün benzinin sarardığını, titremeye başladığını, birden sanki elli yaş yaşlandığını söyler ve bu görüşmenin sonunda İbn Rüşd’ün, herhangi bir eğitim ve öğrenim görmeden bilgisiz olarak halvete girip de böyle bir bilgiyle oradan çıkan birini kendisine tanıttığı için Allah’a şükrettikten sonra, “Zira artık bu gibi hallerin erbabı kalmadı, biz hiç görmedik” dediğini, kendisinin de, “Allah’a hamdolsun ki işte biz bu zamanda bunlardan biriyiz” diye karşılık verdiğini kaydeder (el-Fütûĥât [nşr.], II, 372-373).
İbnü’l-Arabî, ilk Kur’an derslerini “ehl-i tarîk” olduğunu bildiği komşuları Ebû Abdullah el-Hayyât adlı bir kişiden aldı. İlk halvetlerinden birinde gerçekleştiğini söylediği mânevî görüşmesinde Hz. Peygamber’in kendisine yönelttiği, “Bana sımsıkı tutun kurtulursun” şeklindeki buyruğunu hadisleri zâhiren de tahsil etme mânasında anlayarak uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu. İbnü’l-Arabî, etrafındaki ilim erbabının kendisini o dönemde hayli revaç bulmaya başlayan re’y kitaplarına teşvik ettiğini, ancak almış olduğu mânevî işaretten dolayı bu teşviklerin sonuçsuz kaldığını söyler (Kitâbü’l-Mübeşşirât, s. 90). Âlet ilimlerinin sûfî olmayan kimselerden de alınabileceği görüşünde olduğundan İbn Hubeyş, İbn Ât, İbn Bakī ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden hadis okudu. On sekiz yaşında iken Lahmî’den kırâat-i seb‘a, aşere ve takrîb öğrenimi gördü. Lahmî’den ayrıca İbn Şüreyh’in el-Kâfî’sini, Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî’den de bazı hadis kitaplarının yanı sıra İbn Hişâm’ın es-Sîre’sinin şerhi olan er-Ravżü’l-ünüf isimli kitabını okudu. Kadı İbn Zerkūn’un derslerine uzun bir süre devam edip icâzet aldı (kendisi, bütün hocalarının ve okuduğu kitapların listesini el-İcâze adlı eserinin başında saymıştır [s. 23-32]). Bu suretle zâhirî ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra mânevî ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü’l-Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülûkünün henüz başında iken bazı tasavvufî makamlara ulaştı (el-Fütûĥât, II, 425). Başlangıçta kendisine dertlerini açacağı hiçbir rehberi olmadığını söyleyen İbnü’l-Arabî sonraları gerek zâhir gerekse bâtın ehli birçok üstattan istifade etmiş; büyük bir kadirşinaslık örneği olarak kendilerinden faydalandığı 300’ü aşkın kişinin mânevî hallerine ve hikmetli sözlerine yeri geldikçe el-Fütûĥât, Kitâbü’l-Ķuŧb, Dürretü’l-fâħire ve Rûĥu’l-ķuds gibi eserlerinde isimlerini de vererek temas etmiştir. İlk mürşidinin adını Ebü’l-Abbas el-Uryebî olarak verir. Gerçek tahkik yoluna intisabının yine bu yıllarda Hızır ile ilk karşılaşıp ondan hırka giymesinden sonra gerçekleştiğini söyler (a.g.e., I, 186).
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfîlerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbîliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfî ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. Bu onun doğup büyüdüğü Avrupa kıtasında-ki son ikameti oldu. Merakeş’te iken aldığını söylediği mânevî bir işaretle 596’da (1200) Doğu’ya doğru yola çıktı. Mekke’ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika’ya döndü. Gayesi sûfî Ebû Medyen’in ikamet ettiği Bicâye (Bougie) şehrine gidip kendisiyle görüşmekti. Ancak Ebû Medyen bir süre önce (594/1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber Ebû Medyen’in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbnü’l-Arabî 597’de (1201) Tunus’a giderek Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Halîl kasabasına uğrayarak Hz. İbrâhim’in kabrini ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrâhim Camii’nin imamı Zâhir el-İsfahânî’den Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerini okudu. Medine’de Peygamber’in kabrini ziyaret edip (Zilhicce 598 / Eylül 1202) Mekke’ye ulaştı. Mekke’de ders halkalarına devam etti, Harem-i şerif’te tavafla meşgul oldu, bunun dışındaki zamanını murakabeyle geçirdi, Hz. Abbas soyundan Şerîf Cemâleddin Efendi’den Hâce Abdullah-ı Herevî’nin Derecâtü’t-tâǿibîn adlı kitabını okudu. Sâlih bir zat olduğunu söylediği İbn Hâlid es-Sadefî et-Tilimsânî’ye Gazzâlî’nin İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’ini okuttu (el-Fütûĥât, IV, 13; el-Emrü’l-muĥkem, s. 224). Bu arada Kâbe’yi muhatap alarak yazdığı mektupları Tâcü’r-resâǿil adlı kitabında topladı. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü’l-Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerif’te oturduğu esnada Allah’ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu (el-Fütûĥât, I, 10) ve ilk önce kendisine bunların okutulduğunu (a.g.e., I, 239), ardından “rabbânî ilkā ve ilâhî imlâ” ile satıra geçirildiğini söyler (a.g.e., II, 456; III, 504).
İbnü’l-Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a gitti (601/1204). Burada on iki gün kadar ikamet edip Musul’a geçti ve Musul’da üstadım dediği Hanefî ulemâsından Ahmed el-Mevsılî el-Mukrî’nin yanı sıra Ebü’l-Hasan Ali b. Ebü’l-Feth ve Ali b. Abdullah b. Câmî gibi âlimlerle sohbetlerde bulundu. İbnü’l-Arabî Musul’un dışında, Muklâ denilen yerdeki bir bahçede yaşayan bu sonuncu zatın Hızır’dan hırka giydiğini, daha sonra aldığı bir işaret üzerine bu hırkayı aynı yerde kendisine giydirdiğini söyler (a.g.e., I, 187). Musul’da bir yıl kadar kalan İbnü’l-Arabî, ibadetlerin sırlarına dair et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye adlı eserini burada kaleme aldı. Ertesi yıl (Zilkade 602 / Ha-ziran 1202) Urfa, Diyarbekir, Sivas üzerinden Malatya’ya geldi. Bağdat’tan bu ya-na Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak ve Harranlı Ebü’l-Ganâim’in âzatlı kölesi Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’l-Arabî de onunla beraber Konya’ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l-Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı, bu arada Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüştü. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a, ardından Konya’ya döndü. Miguel Asin Palacios, onun 612’de (1215) Konya’ya gelmesinin tek sebebinin sultanı hıristiyanlara karşı kışkırtmak olduğunu ileri sürer. İbnü’l-Arabî, Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra 615’te (1218) Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa‘deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi.
İbnü’l-Arabî bu yıllarda mânevî evlâdı olarak gördüğü (Muĥâđaratü’l-ebrâr, II, 260) Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a hıristiyanlara karşı tâvizkâr davrandığı için bir mektup yazarak savaşla
onları zimmî hükmü altına almasını tavsiye etti ve kâfirlerin en şiddetlisi dediği Haçlılar’ın ele geçirdiği beldelerden -bu belde Kudüs bile olsa- müslümanların derhal hicret etmesi gerektiğini söyledi (el-Fütûĥât, IV, 460). Onun bu mektubunun daha önce sultanın yazdığı bir mektuba cevap olduğu anlaşılmaktadır (a.g.e., II, 260-261; IV, 547). İbnü’l-Arabî, Sivas’ta iken de Keykâvus’un Antakya’da Franklar’a karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya’dan bildirmişti (a.g.e., II, 241). İbnü’l-Arabî’nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlarıyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler’in Halep emîri el-Melikü’z-Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l-Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk’a yerleştikten sonra kendisine vâki olan mübeşşiratta, Hz. Peygamber’in elinde bir kitapla zuhur ederek, “Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (fusûsü’l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleden İbnü’l-Arabî, bu işaret üzerine Fuśûśü’l-ĥikem’i 627 (1230) yılında burada telif etti. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn’in Kitâbü’l-İsfâr’ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
22 Rebîülâhir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dımaşk’ta Benî Zekî’lerin mâlikânesinde vefat eden İbnü’l-Arabî, Kāsiyûn dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü’z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü’l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, “Sîn (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar” şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir (el-Kibrîtü’l-aĥmer, I, 188)..
İbnü’l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelen şahsiyetlerinden Abdûn el-Bicâî’nin kızı ile İşbîliye’de iken yaptı. İkinci defa Mekke’de Haremeyn Emîri Yûnus b. Yûsuf’un kızı ile evlendi. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddin adındaki oğlu oldu. Üçüncü evliliğini Malatya’da Sadreddin Konevî’nin dul annesiyle yaptı. Dördüncü olarak Dımaşk Mâlikî kadısı Zevâvî’nin kızıyla evlendiği kaydedilmektedir. İkinci oğlu Muhammed Sa‘deddin’in Malatya’da doğduğunu bildiren kaynaklar esas alındığında onun üçüncü evlilikten olduğu kabul edilir. Bu durumda Muhammed Sa‘deddin, Sadreddin Konevî’nin üvey kardeşidir.
Üslûbu. İbnü’l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer “ilâhî imlâ” olduğunu özellikle vurgular (el-Fütûĥât, I, 59). Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken ya-şadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah’tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah’ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler (a.g.e., III, 477). Rûhulemîn (Cebrâil, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 7). Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûĥât’ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, “Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz” (el-Bakara 2/ 238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir (el-Fütûĥât, I, 59-60; II, 163). Henry Corbin, bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar’ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir (a.g.e., IV, 611).
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü’l-Arabî, verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini (a.g.e., I, 64; II, 432, 479), sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer (Kitâbü’l-Mesâǿil, s. 6). Elde ettiği mârifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah’ın kendisinden istediğini belirten İbnü’l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden
dolayı Allah’a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah’ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 72, 264-265). Onun kendisine gelen vâridâtı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi MevâķıǾu’n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye’yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye’yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve’l-cemâl’i bir günde, Kitâbü’l-Hüve’yi bir sabah vaktinde, el-Ķasemü’l-ilâhî’yi bir saatte yazdığını söyler. İbnü’l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakāik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havâs gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep “mârifetullah”tır.
İbnü’l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü’l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecâzî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır. el-Fütûĥât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler (el-Fütûĥât, IV, 31-32). el-Fütûĥât’ta İbnü’l-Arabî’ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir” (a.g.e., I, 61); “Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu sûretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir” diyerek (a.g.e., III, 622) bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü’l-eşvâķ adlı manzum eserinde rabbânî mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler (Zeħâǿir ve’l-Ǿalaķ, s. 5).
Mekke’de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin’in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü’l-eşvâķ’taki şiirler, zâhir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm’ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir (a.g.e., s. 2). İbnü’l-Arabî’nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûĥât için, “Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır” demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, “İlim aynı zamanda cehâlet demektir” (el-Fütûĥât, I, 728); “Vücûd adem olarak idrak edilebilir” (a.g.e., III, 362); “Hürriyet köleliktir” (el-İǾlâm, s. 8); “Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir” (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 262); “Sen O değilsin; belki sen O’sun” (Fuśûś, s. 91) gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.
Genel Düşünce Tarihine Yönelik Görüşleri. İbnü’l-Arabî kendi görüşlerini anlatırken zaman zaman bu konulara dair diğer görüşlere eleştiri ve yorumlar getirmiştir. Ona göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, ilk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu parçaları yeniden ait oldukları yerlere oturtmak için orijinal bir metafizik şablona sahip olmak gerekir. Bu da ancak keşif ilimleriyle olabilir. İbnü’l-Arabî ulûhiyyet konusunda keşif ehlinin bütün din, mezhep, mektep ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler (el-Fütûĥât, III, 398). Bütün insanlığın ortak mirası olan bazı görüşlere de yer vermekle birlikte İbnü’l-Arabî bunları ya keşfî bilgi açısından tefsirini yapmak, yanlış bularak eleştirmek veya esas vazedilmiş olduğu yerden kaydırıldığı için yanlış yerde kullanılan bir sözün doğru mânasının ne olduğunu açıklığa kavuşturmak için nakleder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün (erkân-ı erbaa) aslı olan bir beşinci mevcuddan (mevcûd-ı hâmis) bahseder ve bunun Hakîm’in Usŧuķussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir. Ancak İbnü’l-Arabî bunu, söz konusu kitabı bizzat okuyarak değil onu okumuş olan bir arkadaşının, “Bu beşinci mevcud hakkında keşfiniz açısından ne dersiniz?” şeklindeki bir sorusuna muhatap kalması üzerine söyler (el-Fütûĥât [nşr.], I, 250). Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içerisindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusunu gösterir.
Ona göre kapalılığından dolayı bazı kimseler bu kelimenin hakikatini anlayamamışlardır. Bunun böyle olduğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ulemâsından muhakkik kimseler de söylemişler, fakat sadece lafzını esas alıp mânasını ifade edememişlerdir (a.g.e., I, 212). Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk maddesi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli “heyûlâ” (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. Her sûret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna “ma‘kūl-i hebâî” de denir; hükemâ ise buna “heyûlâ” adını verir. Bu konuda eski filozoflarla hükemâ arasında ihtilâf vardır (el-Fütûĥât, II, 432). İbnü’l-Arabî ise heyûlânî cevherin aslında nefes-i ilâhî olduğunu söyleyerek felsefî terminolojinin tasavvufî anlamını vermiş olur (Fuśûś, s. 144). “Mutlak iyi” (hayr-ı mahz) ve “ilim-mâlum” irtibatı konusunda Aristo’nun Metafizika’sı ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis’in doğrudan İbnü’l-Arabî’ye rehberlik ettiği düşünülemez, ancak onun bu kavramlardan habersiz olmadığı da bir gerçektir. Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygınlık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü’l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden “mutlak kötülük” (şerr-i mahz), hakikatten “mutlak nûr” (nûr-ı mahz) ve “muhal”den de “mutlak karanlık” (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yükleme teşebbüsüdür. Bu konuda belki de en dikkate değer örneklerden biri, onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet)
kavramıyla “feylesûf” karşılığı kullanılan hakîm kavramının tarihî süreçte kazanmış olduğu mânaları önce semantik açıdan tenkit edip ardından bunların sahih ve aslî yerlerini belirleme konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü’l-Arabî, hükemâdan olduğu iddiasında bulunanların hikmet öğrettiklerini zannettiklerini, fakat aslında böyle bir şeyin onlarda bulunmadığını ve onların hakîm değil belki sadece birer düşünür olduklarını söyler (el-Fütûĥât, III, 508; Zeħâǿirü’l-Ǿalaķ, s. 169; Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8). Öte yandan bazı müslümanların felsefe kelimesinin anla-mını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit eder. Meselâ bazı müslümanların Eflâtun’u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu durumun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. Ona göre hükemâ aslında “ulemâ-yi billâh” (Allah’ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâ-yi billâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Dâvûd’a hükümdarlık ve hikmet vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti (el-Bakara 2/251). Filozof kelimesinin asıl anlamı ise “hikmeti seven” demektir. İbnü’l-Arabî, bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kötülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek (teşebbüh-billâh) olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye “Allah’ın isimleriyle ahlâklanmak” (tahalluk bi’l-esmâ) diye ifade edilir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır (el-Fütûĥât, II, 139). İbnü’l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleyerek, “Hikmet müminin malıdır, onu gördüğü yerde alır” hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellikle filozofların hikmetli ve nefsi dizginlemeye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hatta İbnü’l-Arabî, bazı filozofların dinsiz olduğu yolundaki iddialara karşı, “Bir kimsenin dininin olmaması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez” cevabını verir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 145-146). Bununla beraber sırf fikir yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu da söyler. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygamberlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerektiğini belirtir. İbnü’l-Arabî’ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah’tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O’nun bir sıfatıdır. Bu durumda kul da Allah ile bâki olduktan sonra “abdü’l-hakîm” sıfatını kazanmış olur. Hakîm, kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye çalışan kimse hakîm değildir (el-Fütûĥât, IV, 257-259). İbnü’l-Arabî’nin bu son ayırımı, hikmet kavramının felsefeciler ve sûfîler gözündeki iki farklı muhtevasını ortaya koymaktadır. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur (a.g.e., II, 164). Gerçek hükemâ da işleri ve hükümleri hakiki yerlerine, sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şeyleri de oradan çıkaran Melâmetîler’dir. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyidleri ve imamlarıdır, âlemin efendisi de onlardandır ve onlarladır. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet ancak budur, “ehlullah” yani resuller ve velîler de gerçek hakîmlerdir (a.g.e., II, 16). Öte yandan duyular âleminin hayalî olduğu konusunda filozofların, zâhir ulemâsının ve akılcıların kendisiyle uyuşmadığını, sadece sofistlerin bu gerçeğe çok yaklaştıklarını, fakat onların da neticede eşyanın hakikatleri olmadığını söyleyerek kendisinden ayrıldıklarını söyler (a.g.e., III, 525). Ayrıca onun “nefs-i nâtıka” tarifi de terminolojik olarak filozofla-rınkine benzerse de aralarında bazı farklar vardır.
İbnü’l-Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara yönelik bu tarz düzeltici tenkitlerinin yanı sıra filozofların bazı kanaatlerine de şiddetle karşı çıkar. Meselâ, “Birden ancak bir çıkar” şeklindeki Aristocu yaklaşımı (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 155), Tanrı’dan “sebep” olarak bahsetmelerini, Allah’ın cüz’îleri bilemeyeceği şeklindeki kanaatlerini, ilâhî sıfatlar hakkındaki görüşleriyle rü’yetullahı, ilâhî fiilleri ve nübüvveti inkâr etmelerini tenkit etmiştir (el-Fütûĥât, II, 595; III, 212, 401, 465, 495, 536; el-Fütûĥât [nşr.], I, 195; II, 223, 389; IV, 171; Fuśûś, s. 220). Öte yandan filozofların doğru olduğuna inandığı görüşlerine katılmakta tereddüt göstermez. Meselâ her ne kadar Allah’ın kendisini kıyas ve re’yden menettiğini söylerse de (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 66) bunu metafizik için söylediği, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür (el-Fütûĥât, II, 211, 304, 319, 338; III, 313). Hatta metafizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanılması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif ehline muvâfakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler (a.g.e., II, 754). İbnü’l-Arabî eski bilgelerin özlü sözlerini nakletmekte de bir sakınca görmemiş, eserlerinde Hipokrat, Aristo, Büyük İskender, Pisagor, Sokrat ve Eflâtun’a atfedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muĥâđaratü’l-ebrâr ve el-Fütûĥât’ta rastla-nılır. Yine “evliyâullah ilimlerinden biri” dediği bazı harf ve sayıları vücûd ve mertebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pisagorcu mektebe benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları vardır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin sûretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin’in “sudûr” (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler, Plotin’in sisteminin aksine daha ziyade Hegel’inki gibi bir idealizme benzetilebilir; salt diyalektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir. Yeni Eflâtuncular’ın sudûru ise ancak İbnü’l-Arabî’nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıklamalarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâtuncular’ın “ilk akıl”, “küllî nefis” ve “küllî cism”ine karşılık İbnü’l-Arabî “kalem”, “levh-i mahfûz” ve “arş” tabirlerini kullanır. Bazan da bütün düşünce okullarının (filozoflar, kelâmcılar ve sûfîler) aralarındaki ayrılıklara rağmen Tanrı’nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı için sorulamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işaret eder (el-Fütûĥât [nşr.], III, 218; el-Fütûĥât, III, 12). İlginç bir husus da İbnü’l-Arabî’nin metafiziğe yer verdiği kadar zaman zaman fizik üzerine de yorumlar getirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fiziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır (ERE, VII, 553).
Sonuç olarak kendinden önceki düşünürlerin İbnü’l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü’l-Arabî’nin birçok durumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak isteyenlere filozofların kitaplarındaki hükümlerle kendisine yaklaşmamaları tavsiyesinde bulunması önemli bir husustur (el-Fütûĥât, II, 595). Bu durumda İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye
çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâmcı olmadığını bilmelidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kanalıyla Empedokles’in fikirlerini öğrendiğini belirterek bunlardan etkilendiğini veya Patristik dönemin kilise babalarından, İskenderiyeli Philon’dan ve Stoacılar’dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir dayanağı yoktur. Meselâ Ebü’l-Alâ el-Afîfî’nin onun Yunan felsefesine, özellikle onların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon’un ve Stoalılar’ın felsefesine âşina olduğu iddiasını ortaya atmasının hemen ardından, “Böyle bir felsefeye nasıl âşina olduğunu söylemek ise kolay değildir” demesi de (The Mystical Philosophy, s. 163) bu iddiaların tutarsızlığını açıkça göstermektedir. İbnü’l-Arabî, kendisiyle aynı yol üzerinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konuda ileri sürülmüş düşüncelerden veya kitapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır.
İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri. İbnü’l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirlerine karşı da sergileyerek benzer eleştirilerde bulunmuştur. İbnü’l-Arabî, kendisine Kur’an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisinde Muhammed ümmetinden daha mükemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak (el-Fütûĥât, II, 107) bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, kelâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havassü’l-havas) ise muhakkik sûfîler oluşturur.
Muhakkik sûfîler nebevî yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına dayanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göstermesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifade ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden ibarettir (Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8). İbnü’l-Arabî’nin “akıl sahibi” kavramını açıklarken getirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldiği noktayı göstermektedir. İbnü’l-Arabî, ilâhî maarifin münzel kitaplarla “inme”, resuller ve nebîler dilinden “nutk olunma” ve akıl sahiplerince “akledilme” sürecine tâbi olduğunu söyler ve “akıllı kişiler” ifadesiyle birtakım filozofları ve kelâmcıları kastetmediğini özellikle vurgular. Ona göre akıllı kişiler nebîler ve resullerin yolundan giderek çeşitli riyâzet, mücâhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen vâridâtla ilham sahibi kılınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bunu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, ancak akıl sahibi olanların onlara pek iltifat etmediğini, çünkü bunların dini hafife aldıklarını, Allah’a ibadet eden kulları küçümseyerek onlarla alay ettiklerini söyler. Onların kalplerini dünya sevgisi, makam ve mevki hırsı kaplamış olduğundan ilmin hakikatinden sapmışlar, Allah da onları zelil ederek emirlerin kapısına ve cahillerin idaresine muhtaç etmiştir (el-Fütûĥât [nşr.], V, 103-105). İbnü’l-Arabî hakikat ilmi yolunda olan müslüman düşünürleri de iki gruba ayırır. Birinci grup filozoflar ve onlara tâbi olanlardır; bunlar sadece akılları ve fikirleriyle hareket ettikleri için yollarını şa-şırmışlardır. İkinci grup ise resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri, yani Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Bâyezîd-i Bistâmî, Ferkad es-Sebahî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hasan-ı Basrî gibi muhakkik sûfîlerdir (Kitâbü’l-İsfâr, s. 9).
Müslüman filozoflara yönelik bu değerlendirmelerden sonra İbnü’l-Arabî kelâmcıları tahlil eder. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâmcıların oluşturduğu bu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak fikirlerinin çoğuna katılmadığını söyler. Meselâ eserlerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâlî’nin, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” şeklindeki görüşünü ve Bâtınîler’i tenkit etmesini desteklerken Allah-âlem irtibatı konusundaki görüşünü eleştirir. Başka bir yerde “nübüvvet-i mutlaka” konusunda birçokları gibi Gazzâlî’nin de bilgisi olmadığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söyler. Öte yandan Kimyâ-yı SaǾâdet adlı kitabında nübüvvetin kesbî olduğunu ileri sürdüğünü iddia ederek Gazzâlî’yi eleştirenlere karşı “kastı bu değildi” diyerek onu savunur (bu eleştiriler için el-Fütûĥât [nşr.], I, 53, 143; II, 91, 398; IV, 154, 161, 238, 455; V, 159, 317; VIII, 221, 482; IX, 347-349; XI, 253, 255, 358; XII, 514; XIII, 233; XIV, 616; el-Fütûĥât, II, 289, 290, 345, 496, 622, 644, 649; III, 316; IV, 89, 106, 260). Kendisinde istidat sezdiği Fahreddin er-Râzî’ye bir mektup yazarak takip ettiği metodun yanlış olduğunu ve tasavvufla daha ciddi olarak ilgilenmesi gerektiğini bildirmiştir.
İbnü’l-Arabî’nin vahdet ve kesret görüşünün Eş‘arîler’in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşünün yine onların kader görüşüne, ilâhî sıfatlar konusundaki görüşlerinin de Mu‘tezilîler’e benzediği söylenebilir. Mu‘tezile’nin, Allah’ın sıfatları ile zâtının bir olduğu görüşünü ifade etmek için kullandıkları “O kendinden işitir, görür, bilir” sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediği hissedilir (el-Fütûĥât [nşr.], III, 267). Onun “a‘yân-ı sâbite” görüşü Mu‘tezilîler’in “ma‘dûmât”ı ile benzerlikler gösterir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşüne benzer. Bazan kendi görüşüyle kelâmcıların görüşlerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhirette Allah’ın gözle görülemeyeceğini söyleyen Mu‘tezile için, “Doğru söylüyorlar, ... biz ancak bizi görürüz” dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyleyen Eş‘arîler için de, “Onlar da doğru söylüyorlar” diyerek bu yaklaşımın gerekçelerini izah eder (el-Fütûĥât, IV, 245). Bütün bunlara rağmen onun ilke olarak kelâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona göre kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğunun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara verebilecekleri bir şeyleri bulunmadığını belirterek onlardan halkı halleri üzere bırakmalarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, “Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olunabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır” şeklindeki sözlerine de, “Ben böyle bir görüşten Allah’a sığınırım” cümlesiyle karşılık verir. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 156-157, 161). Fakat her ne olursa olsun İslâm, Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi kelâm mezheplerinin üzerine damgasını vurmuş olduğundan İbnü’l-Arabî, bunların da müslüman olduğuna hükmetmiş, kendilerini kesinlikte tekfir
etmemiş, ancak bazı konularda hata ettiklerini söylemiştir (el-Fütûĥât, II, 523).
İbnü’l-Arabî’nin felsefe, kelâm ve fıkha yönelik görüşleri açık iken onu bu disiplinlerin çatısı altında incelemek bilimsel olarak hatalı bir davranıştır. İbnü’l-Arabî’yi bu gibi kendisine yabancı yapıların çerçevesine yerleştirmeye çalışmak, bu bakış açılarına ne ölçüde uyup uymadığı konusunda onu yargılamaktan başka bir değer ifade etmez. İbnü’l-Arabî’yi tekfir ve tenkit edenlerin çoğunun kelâmcı veya fıkıhçıların arasından çıkmış olması da aslında bir bakıma kendisinin onlardan farklı bir metodoloji izlediği konusundaki ikazlarını haklı çıkarmaktadır. Yer yer felsefeciler onun görüşlerini anlama ve yorumlama konusunda daha farklı sonuçlara varmışlardır. Özellikle İşrâkī eğilimler taşıyan felsefî okulların takipçileri üzerinde İbnü’l-Arabî’nin tesiri inkâr edilemez. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî, İslâm felsefesini peripatetizmin indirgemeci tekelciliğinden kurtararak ona ezoterik ve irfanî açılımların da katılmasını sağlayan bir düşünürdür.
Ehlullahın yani resuller ve velîlerin gerçek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî (a.g.e., II, 16, 523), metafizik ilimlerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otoritesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apaçık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söyler. Zira ona göre kalbin biri zâhir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın vechesi değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir ispattır, sübûttur. Zâhir vechesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir zaman sürer, sonra, “Allah dilediğini siler (mahv), dilediğini de sabitleştirir (ispat) ve kitapların anası (ümmü’l-kitâb) O’nun indindedir” (er-Ra‘d 13/39). Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr ederse kâfir olur. Ona göre, “Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inanmıyoruz derler de bu ikisi arasında kendilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfirlerin ta kendileridir”(en-Nisâ 4/150-151) âyetinin, ehl-i rüsûm ile ve salt fikrî görüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah’ın velîlerinin bizzat müşâhede ettikleri mânevî sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delillerine ters olduğu için “bunlar yanlıştır” derler. İbnü’l-Arabî, Allah’ın velîlerine muhalefet edip onlara karşı çıkanların âkıbetlerinden korktuğunu belirterek sûfî Ruaym’ın, “Kim hakikat ehli sûfîlerle oturur da onların bizzat tahakkuk ettirdikleri bir şeyde onlara muhalefet ederse Allah o kişinin kalbinden iman nurunu çekip alır” sözünü nakleder ve bu söze kendisinin de aynen katıldığını ifade eder (Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 7).
Bununla beraber İbnü’l-Arabî sûfîleri de bir tasnife tâbi tutmuş, bunların içerisinde “bizim ashabımız” dediği muhakkikleri diğerlerinden farklı değerlendirmiştir. Muhakkiklerden kastının “ashâb-ı kulûb” yani hakikat, tahkik, müşâhede ve mükâşefe ehli olduğunu, her âbid, zâhid ve sûfîyi bu kapsam içerisine almadığını özellikle belirtir (el-Fütûĥât, I, 261). Onun eserlerinde 300’den fazla sûfî şahsiyetin adı geçmektedir. Ancak özel olarak önem verdiği muhakkik sûfîler taifesinin kimler olduğunu öğrenmek amacıyla eserleri tarandığında başlıca şu isimlerle karşılaşılmaktadır: Hasan-ı Basrî, Ferkad es-Sebahî, Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şiblî, Muhammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, İbn Berrecân, İbnü’l-Arîf, Abdülkādir-i Geylânî ve Evhadüddîn-i Kirmânî. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân ile felsefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs’e geçmesini sağlayanların başında gösterilen İbn Meserre’nin de bulunması ilgi çekicidir.
Varlık Görüşü (mutlak vücûd-izâfî vücûd). İbnü’l-Arabî’ye göre bir cevher olarak hakikat nihayetinde bir olduğundan “mutlak vücûd” veya “küllî vücûd” var olan bütün şeylerin kaynağıdır. Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir. Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet bir vücûda (varlığa) sahip demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir “mutlak”, bir “mutlak hakikat”, bir “mutlak vücûd” olmalıdır. Bu mertebeden bakınca mutlak vücûd (vücûd-ı mahz) denildiğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü’l-Arabî’ye göre çok fazla farketmez, çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır.
Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde ayrılabilirlerse de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında, özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, “Vücûd-ı mahz Allah’tır, başkası değil” (a.g.e., II, 473) sözüyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların yaptığı gibi vücûdun kadîm ve hâdis olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî bir ayırımdır, yoksa hâdis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlâk olunamaz. O halde “vücûd-ı hâdis” demek yanlıştır, bunun doğrusu “mevcûd-ı hâdis”tir. Çünkü hâdis olanın varlığı kendinden değildir, o ancak kadîm olanın varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcûdat ise bu vücûdun değişik mertebelerdeki tezâhürleri, taayyünleridir. Hakiki fâil bir tanedir, o da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengidir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah iledir ve belki de daha ötesinde Allah’tır. Vücûd Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem). Hak vücûd olandır; eşya ise o vücûdun sûretleridir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O’nun vücûdunun ademden olması câiz değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün eşyanın îcâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet değildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîrdir. Hak vücûdun aynıdır” (a.g.e., IV, 100, 193). Her gerçekliğin kaynağı bulunan vücûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimîdir.
İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet vechesiyle rab, hâliķ ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu rubûbiyyet veya vâhidiyyet vechesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı
mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taayyün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi (a‘yân-ı sâbite) olarak ilm-i ilâhîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yaratılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü’l-Arabî’ye göre “ulûhiyyet” ve “nâsûtiyet” vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, iç yüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.
İbnü’l-Arabî, vücûdun hakikati hakkında bilgi sahibi olanları felsefecilerin aksine “vücûdun felsefesini yapan” (feylesof-ı vücûd, ontoloji filozofu) olarak değil bizzat “vücûd sahibi” kişiler olarak tanımlamaktadır. Bu sebeple ona göre vücûd hakkında söylenecek sözü olana vücûdun kendisini açmış olması şarttır. Burada şu noktanın unutulmaması çok önemlidir; İbnü’l-Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak / ex nihilo) halkedilmeyle değil izâfî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir. Bundan dolayı İbnü’l-Arabî, “îcâd” ve “halk” gibi kelimeleri filozoflar ve kelâmcılardan farklı olarak “zuhûra getirme” anlamında kullanır. Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcûdat için kullandığında hakiki mânasıyla değil anlaşılmayı sağlamak için izâfî veya mecazi mânada kullandığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşılmak uğruna vücûd zihinde parçalanmakta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mevcûdat için kullandığı “vücûd-ı hâdis, vücûd-ı izâfî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayâlî, vücûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî, vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecâzî” gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izâfî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 6). İzâfî vücûd müstakil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mutlak vücûd “bir” iken izâfî vücûd çok ve çeşitlidir. Diğer bir tâbirle izâfî vücûd mutlak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olunca letâfetten kesâfete doğru olan bu tenezzülde izâfî vücûd, mutlak vücûdun ârızî sıfatı olan kesâfet mertebesinden ibaret olur. İbnü’l-Arabî’ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yoktur; bu da hayal demektir. Biz hayalimizde âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek olduğunu, Hak’tan başka bir varlık olduğunu zannederiz. Halbuki durum öyle değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün idrak ettiğimiz şeyler, “o Hak’tan gayriyiz” yahut “ O ben değilim” dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır (Fuśûś, s. 145).
Hakk’ın tecellisi bütün merâtib içerisinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple insan küçük bir âlem (âlem-i sagīr), bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah’ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine “vücûdu açan Allah’ın adıyla” (Bismillâhi fâtihu’l-vücûd) ibaresiyle başlayan (Evrâdü’l-üsbûǾiyye, s. 1) İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için kişinin çabalaması gerekmektedir. Bu anlamıyla vücûd “bulmak” demek olur. Tahkik ehli hem keşfeden hem de bulan kimselerdir (ehlü’l-keşf ve’l-vücûd); yani onlar Tanrı’yı hem âfâkta (âlem) hem de enfüste (kendileri) bulan kimselerdir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi “cem‘” makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş “cem‘u’l-cem‘” mertebesindeki ikinci buluşa götüren bir merhaledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılma-sı, “Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?” gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Rabbin amâ* üzerine istivâ etmiş olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demektir. Hakk’ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Amâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü’l-Arabî, amâ ile eş anlamlı olarak düşündüğü ademi önce mutlak adem ve izâfî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli “adem-i hakîkî, adem-i mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz” gibi değişik tabirler kullanmışlardır. Onlar vücûdu (varlık) “yokluğun yokluğu” (ademü’l-adem), ademi ise “varlığın yokluğu” (ademü’l-vücûd) olarak da tarif ederler. Vücûd sonsuz olduğundan ademin tahakkuk edebileceği bir sa-ha yoktur. Bu sebeple mutlak adem bir şeye taalluk etmez ve bilinemez; kısa-cası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey). Vücûd mertebelerinin hepsinde veya en az birinde var olmayan herhangi bir şey “mutlak yok”tur (adem-i mutlak). O şey için artık bundan başkası söylenemez, yani mutlak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir varlık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah’ın mutlak vücûdu, diğeri mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz. Vücûd ve adem, mevcûd ve ma‘dûm üzerine zâit bir şey değildir. Vücûd, mevcûdun da ma‘dûmun da kendisidir. Fakat vehim vücûd ve ademi mevcûd ve ma‘dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Halbuki vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynında mevcud olan bir kişi sokakta mevcud, evde olmadığı için de evde ma‘dûm demektir. İki sıfatla birden muttasıf olduğu için de o aslında ma‘dûm sayılır. Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan şey izâfî vücûddur (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 7). Mümkin varlıklar için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zâil olmaz (el-Fütûĥât, II, 143). İbnü’l-Arabî’ye göre “vücûd-ı mahz” ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “adem-i mahz” vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “imkân-ı mahz” ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi kabul edendir. Bu durumda ona göre vücûd-ı mahz Allah’tır. Adem-i mahz vücûdu imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mertebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz arasında bulunan âlemdir (a.g.e., II, 473). Mutlak mânada vücûd asla adem ve mevcud asla ma‘dûm olmaz veya adem asla vücûd ve ma‘dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu kendi hakikati sebebiyle kendisine kabul etmeyen şeye “adem-i mahz” denir. Fakat eğer bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için olmadığı mertebede yok deriz ki bu izâfî bir yokluk (adem-i izâfî) olmuş olur. İzâfî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın sûreti gibi bilkuvve mevcud ve bilfiil
ma‘dûm olan şeylerdir. İzâfî adem mutlak vücûd ile mutlak adem arasında bir berzahtır. Tasavvuf ehli bu izâfî yokluğu, izâfî ademi karşılamak için “adem-i izâfî, adem-i i‘tibârî, adem-i mukayyed” gibi değişik tabirler kullanmışlardır.
Vücûd Mertebeleri. İbnü’l-Arabî’ye göre varlık zincirinin başlangıcı “lâ taayyün” mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. Aristo, Eflâtun ve diğer Meşşâîler’in vücûd mertebelerine dair görüşleri mertebelerin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta, taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü’l-Arabî ise Aristocu ontolojinin aksine metafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hapsetmeyi düşünmediği için metafiziğine mevcûdatı esas alarak başlamaz. Aristocu metafizik geleneğini sürdüren düşünürlerin temel endişeleri vücûddan çok mevcûddur. Onlara göre meselenin merkezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var olan müşahhas nesne bulunmaktadır. Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var olan varlıkların temel yapısının bir parçası olarak ele almış ve tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kayması köklü bir biçimde İbnü’l-Arabî’nin şahsında yaşayacağı derin bir irfânî tecrübeden sonra gerçekleşmiştir (Izutsu, The Concept, s. 37-38). Bundan dolayı İbnü’l-Arabî’ye bir ontolojist veya bir kozmolojist denilemez. Çünkü ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem, bütün eşyaya vücûd veren ve verdiği vücûdu alan vâcibü’l-vücûda karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı kendinden değildir. Allah’ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İbnü’l-Arabî, bu mevcûdatın yani fenomenal varlıkların ontolojik konumları için bazan “vücûd-ı i‘tibârî”, bazan da “vücûd-ı mecâzî” tabirlerini kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sadece “bir”in değişik mertebelerinden ibarettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zâhire çıkması demektir. Ancak İbnü’l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla kullanmamakta, onun yerine hakikat terimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sa-dece bir mahiyeti vardır.
Bazı İslâm filozoflarının, Allah’ı her türlü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şartlanmış vücûd açıklaması, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacaktır. Sûfîler, bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen “vücûd-ı mahz” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendi zâtı için (li-zâtihî) ve kendi kendisiyle (bi-zâtihî) mercidir. O’nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet olmadığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise kendi kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah’ın yaratması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk’ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ’nın vücûdu ile sahih olur (el-Fütûĥât, I, 99).
Vücûdun çeşitli mertebelerde görünüşünden yola çıkarak onu muhtelif taksimata tâbi tutan İbnü’l-Arabî ilk önce vücûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Sonradan yapacağı daha ileri bölümlemelerin de esası olan bu temel taksim şöyledir: 1. Bizâtihi aynında mevcûd olan (vücûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mûcidi, hâliki, mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. O hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîr olan Allah’tır. 2. Allah ile mevcûd olan (mevcûd-billâh). Bu arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Ayrıca mûcidiyle onun arasında birbirine tekaddüm edici bir za-man da yoktur. Bu sebeple biri diğerinden öncedir veya sonradır denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir. Fakat vehim Hakk’ın vücûduyla halkın vücûdu arasında bir süre olduğunu tahayyül etmektedir. 3. “Üçüncü şey”. Bu vücûd veya ademle, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk’ın ezelîliği ile ezelden beraberdir. Hak için ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme tekaddüm ve taahhürü de Hak için imkânsızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu “üçüncü şey”den zâhir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir (hakîkatü’l-hakāik). İbnü’l-Arabî buna “heyûlâ, ilk madde, cevher-i ferdin aslı, felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü’l-ekvân, esmâ-i ilâhiyye, hakîkat-i Muhammediyye” gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” sözüyle buna işaret etmiştir (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 15-19).
Bu taksimden sonra İbnü’l-Arabî vücûdun bâtından zâhire çıkma sürecini dörde ayırarak anlatır. 1. Vücûd-ı mutlak. Bu Allah’tır. Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O’na mâhiyet demek bile câiz değildir. 2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve sûret kabul eden rûhânî mufârık akıllardır. 3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir. 4. Bizâtihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da a‘râzlardır (a.g.e., s. 20). İbnü’l-Arabî bir başka açıdan vücudu yine dörde ayırır: 1. Bir şeyin (nesnenin) aynında vücûdu. Bir şeyin dış âlemdeki varlığıdır ki filozoflar buna “vücûd-i hâricî” derler. 2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu varlığın akıldaki kavranışı olup filozoflar buna “vücûd-ı zihnî” derler. 3. Bir şeyin dildeki, lafızdaki vücûdu. 4. Bir şeyin yazıdaki vücûdu. İbnü’l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da vücûdu şu şekilde dörde ayırır: 1. Zâtü’l-vücûd. Saf, mahzâ, bizzat vücûd. 2. Ahadiyyet. Henüz bir taayyün göstermemiş vücûd. 3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vücûd yavaş yavaş bâtınî taayyünler göstermeye başlar (a‘yân-ı sâbite mertebesi). 4. Vücûdun zuhuru.
İbnü’l-Arabî, vücûdun mertebelere göre açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beşli, bazan da yedili tasnife göre anlatır. Literatürde en fazla kullanılan yedili tasnif şu şekildedir: 1. Lâtaayyün Mertebesi. İbnü’l-Arabî bu mertebeyi ifade edebilmek için “kenz-i mahfî, mechûlü’n-nât, mechûl-i mutlak, meknûnü’l-meknûn, butûnü’l-butûn, ebtanü’l-butûn, gaybü’l-guyûb, gayb-ı mechûl gibi ifadeler kullanır. Her türlü kayıt ve şarttan münezzeh olan bu “makamsızlık” makamında mutlak vücûd henüz hiçbir taayyün göstermemiştir. Henüz kendisine vücûd dahi denemeyen bu mertebede ne itaat ne de isyan vardır; ne kul ne hürriyet, ne ölüm ne ha-yat, ne gündüz ne gece bulunmaktadır; yalnız O vardır (ǾAķīdetü ehli’l-İslâm, s. 50). İbnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim, sıfat ve fiille kayıtlı olmadığı, her türlü taayyünât kayıtlarından tamamıyla ârî olduğu, bütün taayyünlerin, nisbetlerin bu mertebede O’nun zâtında eriyip yok olduğu, zât ile aynı olduğu bu mutlak gayb mertebesinde O’na bilinemez oluşundan dolayı ancak selbî yoldan işaret etmiştir. Kısaca bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar
Hakk’ın sadece bu mertebesine iman etmiş olurlar; fakat O’nun tenezzülâtını (sübûtî sıfatları ve fiilleri) kabul etmemiş olduklarından O’ndan gayrisini temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler. Allah Teâlâ’nın iki tecellisi vardır: Tecellî-i gayb ve tecellî-i şehâdet. Amâda olan ahadiyyetin, henüz vücûdları bilkuvve kendisinde mevcut cemî-i mümkinât sûretlerindeki ilk zâtî ve gaybî tecellisine “feyz-i akdes” denir. Bu, vücûd-ı mutlakın tabiatında bulunan taayyünât derecelerinden ilkidir. Fakat bu bir taayyünât-ı ma‘kūledir ve âlem-i a‘yân ve histe bir vücûdu henüz bulunmamaktadır. Esasen mümkinâtın bu mâkul hakikatleri veya sûretleri taayyünâtın bir basamak sonrasında bu defa “feyz-i mukaddes”e uğrayarak mevcûdatın a‘yân-ı sâbiteleri haline gelecektir. Zât-ı ahadiyyetin bu tecellisinin sebebi O’ndaki sevgidir ve bu sevgi aynı zamanda İbnü’l-Arabî’de “hareket”in kaynağını da göstermektedir.
2. Taayyün-i Evvel. İbnü’l-Arabî’ye göre vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura meyliyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd zuhur basamaklarına mertebe mertebe indiğinde her mertebenin durumuna göre şekillenir. Hakikatte mertebelenme ancak ilk taayyün dediğimiz bu mertebe ile başlar. Bu mertebe mutlak vücûdun artık kendi ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi suretiyle taayyünâtına başlamasıdır. Mutlak vücûd açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbnü’l-Arabî’nin “hakîkat-i Muhammediyye” adını da verdiği bu mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Bu da vücûd-ı mutlakın lâ taayyün mertebesinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki özellikleri bilme mertebesine tenezzülü demektir. Burada “kendindeki özellikler”den kastedilen onun sıfatlarıdır. Vücûd bu mertebede kendisindeki sıfatları ve isimleri mücmelen bilir; sıfatlar bu mertebede zâtının aynı olduğundan bu ilim kendi zâtına olan ilminden ibarettir. Bu mertebede de adet ve kesret olmadığından filozofların, “Birden ancak bir çıkar” sözü aslında yalnızca bu mertebe için geçerlidir. Bu mertebenin üzerinde lâ taayyünden başka bir şey yoktur. Lâ taayyünün, taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olması dolayısıyla bu mertebe lâ taayyün mertebesinin zâhiri, lâ taayyün ise bu mertebenin yani hakîkat-i Muhammediyye’nin bâtını olduğundan ikisi de aynı hakikatin ön ve arka yüzleridir. Bu birinci taayyüne “âlem-i ceberût” ismi de verilir. Burada eşyanın hakikati henüz bilkuvve mevcuttur; dolayısıyla bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani “âlim”, “mâlum” ve “ilim” birdir. Bu makama “ilk nûr” da denir. Nitekim Hz. Muhammed, “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” demiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemin var olmasını istediğinde kendi zâtı hakkındaki ilmi oranında onu yapmış, bu mukaddes iradeden tecellî dalgaları yayılmış, bu yayılma tenzîhî tecelliyattan küllî hakikatlere doğru gelişmiş, bundan da “hebâ” adı verilen hakikat oluşmuş, murad edilenlerin sûret ve şekilleri hebâda yer almıştır. Âlemde ilk mevcûd bu hebâdır. Sonra Cenâb-ı Hak hebâya nuruyla tecelli buyurmuş, hebâ âlemde bilkuvve bulunan her şeyi kuvvetleri ve istidatları nisbetinde kabul etmiştir. Bu hebâda iken vuku bulan bu kabulde O’na ha-kîkat-i Muhammediyye’den daha yakın bir şey olmamıştır. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bir diğer adı da akıldır. O âlemin seyyididir,
vücûdda ilk zâhir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı ilâhîden, hebâdan ve hakîkat-i külliyyeden ibarettir (el-Fütûĥât, I, 119). İbnü’l-Arabî bu mertebeye de birçok meslek ve mezhebin değişik isimler verdiğini, ancak bunların hakikatinin aynı olduğunu, ehl-i hakîkatin de bunu “rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, arş, mir’ât-ı Hak, el-mâddetü’l-ûlâ, mümiddü’l-evvel” gibi isimlerle ifade ettiğini söyler. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de “insân-ı kâmil”dir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin ruhu olmasından dolayıdır. Âlemde ulvî ve süflî her ne varsa hepsi ona musahhar kılınmıştır (a.g.e., III, 266). İbnü’l-Arabî’ye göre Allah insân-ı kâmili yarattığı zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğretmiştir. Onun bilmediği bu şeyler Hak açısından özel bir önemi olan hakîkat-i suveriyyeler olup bütün mevcûdat bunlarla doğmuştur. Âlemden maksut olan da budur. Sûret ancak insanla zâhir olmuştur. İnsân-ı kâmilden daha mükemmel bir mevcut yoktur. İnsân-ı kâmil onun sûretinde yaratılmıştır ve o ancak Hakk’ın sûretiyle kemale ermiştir. Allah onun mertebesini meleklere tarif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiştir. Göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini gizlemiş, O’nun âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur. “İnsân-ı kâmil ferdiyette ilktir” diyen İbnü’l-Arabî’ye göre insân-ı kâmil bu âlemdeki gayedir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir. Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah’ın mazharıdır, tecelli ettiği yerdir ve Allah’ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, “Ben onun gören gözüyüm” denilmiştir. İbnü’l-Arabî, bu mertebeye ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yaklaşır. Ona göre hakîkat-i Muhammediyye veya insân-ı kâmil mertebesi bütün enbiyanın himmetlerini, bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldığı bir “mişkât”tır. Bu yönüyle ona “velâyet-i mutlaka feleği” denilir. İlk taayyün olan hakîkat-i Muhammediyye’nin de zâhiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına “velâyet-i mutlaka”, zâhirine “nübüvvet-i mutlaka” denir. O ahadiyyetle vâhidiyyet arasında bir berzah olduğundan ahadiyyet dalgalarından feyz-i akdesi vasıtasız olarak kabul eder. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bu yönüne “velâyet-i mutlaka” denir. O, vâhidiyyet dalgaları ile feyz-i mukaddesi ahzederek halka ulaştırır. Bu yönüne ise “nübüvvet-i mutlaka” denir. “Daha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim” hadisi buna işaret etmektedir. Bütün peygamberlerin nübüvveti ve bütün velîlerin velâyeti bu mertebeden, yani hakîkat-i Muhammediyye’den neş’et ve zuhur eder. Bu sebepledir ki ona “sabitler feleği” benzetmesi yapılır. Bütün gezegenler ve yıldızlar bir felekte bulundukları gibi bütün peygamberlerin ve velîlerin nübüvvet ve velâyetleri de “velâyet-i mutlaka” içerisinde bulunur. İbnü’l-Arabî bunu Fuśûśü’l-ĥikem’in daha ilk cümlesinde şöyle ifade eder: “Hikmetleri en akdem makamda bütün ümmetlerin yollarının ahadiyyetiyle kelimelerin kalplerine inzal eden Allah’a hamd olsun ve O’nun rahmeti ve selâmı himmetlere imdat eden Muhammed’e ve onun âlinin üzerine olsun” (Fuśûś, s. 47).
3. Taayyün-i Sânî. Hakîkat-i Muhammediyye de denilen ilk taayyün mertebesinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü’l-Arabî bu mertebe için “vâhidiyet, hazret-i rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın, âlem-i esmâ, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i câmi‘, ahadiyyetü’l-kesret, menşeü’s-sivâ, menşeü’l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî, zıll-i memdûd, nefes-i rahmânî” gibi tabirler kullanır. Vücûd, ilk taayyünde her ne kadar isim ve
sıfatlarını mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüz’î mânaların sûretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrılır. Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu sûretlerden tek tek her birinin gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur. Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir. Vücudun vahdetini bozarak onu çok ve çeşitli yapan da esasen bu ilmî sûretlerdir. Bu sûretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine sebep teşkil eder. Tecellî ilminin, “İllet olan şey kendi ma‘lûlünün ma‘lûlü olur” hükmüne göre ilk taayyün mertebesi ikinci taayyün mertebesinin illet ve sebebi olur. Böylece ilk ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma‘lûl olma keyfiyetlerinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma‘lûl aynı zamanda diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir bakıma aktif, bir bakıma da pasif olduğunu gösterir. Bu mertebede taayyün eden her ilmî sûret, hâricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin “hakikat”i ve onu terbiye eden “rabb-i hâss”ıdır. Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî sûrete “ayn-ı sâbite” ve bunların hepsine birden “a‘yân-ı sâbite” denilir. Kelâmcılar buna “ma‘lûm-i ma‘dûm”, filozoflar “mahiyet”, Mu‘tezilîler ise “şey’-i sâbit” derler. İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî sûretler hariçte vücûd kaydına girmemişlerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademleri üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a‘yân-ı sâbitenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir. Vücûdun yedili tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ taayyünü hariçte bırakan sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye mertebesidir. Bu mertebe hazret-i vâhidiyye ile (lâ taayyün hariç ilk iki mertebe) hazret-i imkâniyyeyi (dört ve beşinci mertebe) içerir. Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen altındadır. Bu yüzden de bu mertebe bir yönden mevcûdatın sûretleri üzerinde müessirdir, bir yönden de müteessirdir. Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin bâtını, bu mertebe de ulûhiyyetin zâhiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif sûretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zâhir olur. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatleri (a‘yân-ı sâbite) “kün!” emriyle âlem-i şehâdette hâricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mevcûdat a‘yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır. Bu mevcûdatın hakikatlerinin hudûs, resim ve sûret vasıtasıyla hariçte duyulara yansıması, aslında Hakk’ın itibarî ve kevnî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir. Ahadiyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) yani gayblar gaybı olduğundan bu mertebenin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir. Geriye kalan altı mertebe ise zuhur mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer dört mertebe ise artık bizzat zâhire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya eserleriyle duyular tarafından algılanabilir.
4. Mertebe-i Ervâh. İbnü’l-Arabî’nin “rûh-ı a‘zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i melekût” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki a‘yân-ı sâbitenin zâhire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi mertebesidir. Bu mertebedeki varlıklar kendilerini, menşelerini ve benzerlerini müdriktirler. Bunlar cisim değildir, daha henüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde “bâtın” isminin tasarrufunda bulunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.
5. Mertebe-i Misâl. İbnü’l-Arabî’nin “âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed, âlem-i hayâl, âlem-i hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlem-i semseme, arz-ı hakîkat” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şeylerin zâhire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürekkep cevherler haline gelmesidir. Bu mertebeye misal âlemi denilmesinin sebebi, yukarısındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği sûretlerinin birer mislinin bu âlemde zâhir olmasıdır. Bu mertebe, bir üst mertebedeki âlem-i ervâh ile bir alt mertebedeki âlem-i ecsâm arasında bir berzah olduğundan bu mertebedeki varlıklar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma nisbetle latiftir. Aynı zamanda bu mertebe ervah mertebesiyle beraber âlem-i melekûtu oluşturur.
6. Mertebe-i Şehâdet. İbnü’l-Arabî’nin “suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latîfin zâhire doğru bir adım daha ilerleyerek mürekkep cevher-i kesîf haline gelmesidir. Bu artık gözle görülebilen eflâk, erkân ve müvelledât âlemidir.
7. Mertebe-i İnsan. Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ taayyün dışında bütün mertebelerin hakikatlerini kendinde toplar. Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar olmayan bu nev‘-i insânî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâhî ismin mazharıdır; insan ise Allah isminin mazharıdır. Allah ismi hakikatte nasıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sahibi ise taayyün olarak en sonra olmasına rağmen bu mertebe de hakikatte bütün mertebelerin fevkindedir. Aslında hakîkat-i insâniyye bütün mertebelerin hakikatlerini câmi‘ olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü’l-Arabî bu mertebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar şeklinde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası içerisinde bir mâna taşır.
Vücûdun mertebelerini bazan yukarıdaki gibi şematik olarak ele alan İbnü’l-Arabî bazan da bunları semboller ve benzetmeler yardımıyla anlatır. Meselâ ona göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin başlangıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücûd dairesi tamamlanmıştır; dairenin sonunun başlangıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisâl etmiştir. Allah’ın yarattığı bütün şeyler bu dairenin çevresindeki noktalar gibidir. Dairenin ortasındaki noktadan çıkan çizgilerin çemberin her noktasına eşit olarak çıkması gibi Allah’ın bütün varlıklara olan nisbeti de tek bir nisbettir (el-Fütûĥât [nşr.], II, 252). Dilin sınırlarından dolayı vücûda dair konuların şehâdet âleminde ancak sembolik bir anlatımının yapılabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî bunun için daha çok nokta / daire, iç / dış, su / buz, çekirdek / ağaç, semavî nikâh, semavî adem / semâvî Havvâ, birlik / çokluk, ışık / gölge, ayna / akis, sanatkâr / eser, kuş, renk ve harf sembolizmini kullanır. Bu sembollerle onların işaret ettikleri mâna arasında ayniyyet mi, gayriyyet mi olduğu sorusu İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini doğru anlamada hayatî önem taşır. Nitekim İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen suçlamaların temelinde bu sembolizmin doğru anlaşılamamasının yattığı görülür.
İbnü’l-Arabî’ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zâhir olma ve bâtın olma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından
zâhir oluşa doğru bir tenezzül söz konusudur. Fakat zâhir olma ve bâtın olma kavramları birbirinin misli olmadığından zât sıfatın misli, sıfat ismin misli ve isim de şeyin misli değildir. Bu sebeple bütün bunlar arasında bir gayriyet olduğu söylenebilir. Fakat öte yandan sıfatlar, zâtın zuhur mertebesinde hususi bir tecelli ile kendisine tecellisinden ibaret olduğu, ayrıca bu hususi tecellî o zât üzerine ilâve ve ziyade bir şey olmadığı için sıfatlarla zât arasında farklılık değil bir ayniyet bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında zât sıfatlarının aynı olmaktadır. Benzer şekilde sıfatlar isimlerin, isimler de şeylerin aynıdır. Bu sebeple her bakımdan küllî bir ayniyetten bahsedilemezse de her bakımdan küllî bir gayriyetten de bahsedilemez. Netice olarak zât esas alındığında varlıkta ayniyet, sıfatlar ve isimler esas alındığında ise gayriyet vardır denilebilir. Ayrıca hakikat ile ondan neşet edenler arasında nasıl ve nereye kadar bir benzerliğin (teşbih) ve nasıl nereye kadar bir benzemezliğin (tenzih) söz konusu olduğu, yani Hakk’ın mahlûkta meknûz mu (içkin / immanent) yoksa mahlûkun ulaşamayacağı bir aşkınlıkta mı (transcendental) olduğu soruları son derece önemlidir. İbnü’l-Arabî, bu sorulara verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de bir tür takyid veya tahdiddir. Şu halde doğrusu her ikisini de yerinde kullanmaktır (Fuśûś, s. 70). Tenzih ve teşbih, bilebildiğimiz kadarıyla hakikatin iki ana vechesini bize vermektedir. Eğer biz hakikati tam olarak anlamak istiyorsak bunlardan biri olmadan diğeri kâfi gelmeyecektir. İbnü’l-Arabî, İslâm’dan önceki dinlerin bu iki yönden birisine diğerinden daha fazla meylettiğini (meselâ Hz. Nûh’un daha çok tenzihçi olduğunu), fakat İslâm’ın her iki yönü de aynı derecede önemsemesiyle denge dini olduğunu belirtir.
Esmâ ve Sıfat. İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhî isimler âlemin var oluşunun sebebidir (el-Fütûĥât, I, 112). Bütün eşyanın, nesnelerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın “ayn”ıdır. Çünkü hareket ettiren O’dur ve O’nda asla sükûn yoktur. Sükûn olsaydı adem olur, ademden de bir şey sâdır olmazdı. Eğer bütün eşyanın mebdei olan vücûd-ı hakîkîde hayat bulunmasaydı onun harekete geçmesi için ortada bir sebep olmazdı; hareket sebebi ortada olmayınca hareketten meydana gelen âlemin sûretleri de ortada olmazdı. Bu demektir ki vücûdun muhtelif mertebelerdeki tecelliyatı onun hareketinden kaynaklanmaktadır. Hareket olan yerde de bir hareket ettiricinin olması ve bunun da “hay” olması gerekir. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından mevsufunun aynıdır. Vücûd hayatla muttasıf olunca kendi zâtını müdrik olması gerekir. Bu da O’nun zâtı hakkındaki ilmidir. İlim de tıpkı hayat gibi bir sıfattır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle sıfatlanmaması mümkin değildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz unsurlarıdır. Vücûdda bu sıfatların sübûtu, işitme, görme, kelâm ve tekvin sıfatlarının dahi sabit olmasını iktizâ ettirir. Vücûd bu yedi zâtî sıfatla muttasıf olup bunların hepsinin “imam”ı hayat sıfatıdır. Bütün ilâhî isimler bu imama, bu imam da Allah ismine, Allah ismi de ilâhî zâta iltica eder. Zira ilâhî isimler âlemde zâtları itibariyle değil eser ve hükümleriyle, hakikatleriyle değil misilleriyle bulunur.
Bu sebeple bizim bildiğimiz ilâhî isimler de aslında isimlerin isimleridir (esmâ-i es-mâ). Vahiy yoluyla gelen kitapta bildirilen esmâ-i hüsnâ da bu isimlerin isimleridir. “İster Allah diye çağrılsın ister rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O’nundur” (el-İsrâ 17/110). Bütün güzel isimler hem Allah hem de rahman içindir. Bununla birlikte her ismin bir mâna-sı (özü), bir de sûreti vardır. Allah denildiği zaman ismin mânası, rahman denildiği zaman sûreti söylenmiş olur. Çünkü rahman nefesle muttasıftır. Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği “halâ” mertebelerinde zuhura gelir. Şu halde biz ancak ismin sûretiyle O’nu çağırabiliriz. Her ismin iki sûreti vardır; birincisi bizim nefesimizden (dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki sûrettir. Bizim O’nu çağırdığımız esmâ-i hüsnâ ilâhî isimlerin isimleridir ve âdeta onların dış zarıdır (a.g.e., II, 396). Hak kendini “konuşan” (mütekellim) olarak vasıflandırdığından kendisinden bahsettiğinde ancak sözün kendisi için söyleyebileceği isimleriyle konuşmuş olur. Bu isimler de muhtelif dillerde farklı lafızlarla ifade edilir. Meselâ Arap dilinde konuşulduğunda O’nun kendisi için uygun gördüğü Allah ismi kullanılır. Buna karşılık Fars dilinde Hudâ, Habeş dilinde Vâk, Franklar’ın dilinde Kraytur, diğer dillerde de başka kelimelerle isimlendirilir. Bunların hepsi o esmânın isimleridir. Nisbetlerin çoğalmasıyla bu isimler de çoğalır. Demek ki beşer olarak bizim elimizde isimlerin isimlerinden başka bir şey yoktur (a.g.e., II, 683). Bütün isimlerin “O”nun (hüve) tercümanı olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre zâta delâlet etme ba-kımından “hüve” zamiri özel isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü özel isimler sıfatlara ihtiyaç duyarken bu zamirin sıfatlara ihtiyacı yoktur. İbnü’l-Arabî’ye göre zâtın bir olmasının yanında isimlerin çokluğu kesretin oluş sebebidir. Allah için isimlerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüzde onlar çokluk ifade eder. Bu kesret-i esmâ içerisinde bazı isimler vardır ki hepsine tekaddüm ederler. Bunlar imam isimler olup diğerleri üzerinde hâkimiyetleri vardır, çünkü onların hakikatlerini içerirler. Hakk’ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir. Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm, mürîd, kāil, kadîr, cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur.
İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatların sadece birer nisbet ve izâfetten ibaret olduğunu söyler. Mümkinlerin “ayn”larını oluşturanlar da bu nisbetlerdir. Allah bütün sıfatları ilâhî zât için kāim mânalar olarak yaratmıştır. Bu sıfatlar Allah değildir, fakat O’ndan başkası da değildir. Zât sıfatın, sıfat ismin, isim de nesnelerin menşei ve bâtınıdır. Diğer bir tâbirle zât sıfatla, sıfat isimle, nesneler de isimle zâhir olur. Nesneler ise ilâhî isimlerin zuhur alanlarıdır. Nesne zâhir olduğu zaman ilâhî isim onda bâtındır ve bu yüzden nesneler görüldüğü halde isim, sıfat ve zât görülmez. Sıfat, mutlak zâtın zuhur mertebesinde hususi tecellî ile tecellîsinden ibarettir; dolayısıyla o bir cihetten (zâhiren) zâtın gayri, bir cihetten ise (bâtınen) aynıdır. İsimlerin hepsinin biri zâta (hakikat), diğeri kendisinin özel mânasına (müsemmâ) delâleti cihetinden iki anlamı vardır. Hakk’ın resullerle gönderdiği şeylerden biri de mahlûkatın O’nu isimlendirdiği bu gibi isimlerin nisbetleridir. Böylece biz bu isimlerin hem O’nun zâtına hem de varlıkta objektif bir gerçekliği olmayan mâkul bir keyfiyete (emr-i ma‘kul) delâlet ettiğini anlarız (a.g.e., III, 441).
Allah’ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar “kelimetullah”tır. Allah onlarla dinine yardım ve onlarla dinini izhar eder. İbnü’l-Arabî, nefes-i rahmânî dediği bu menzilden mâsivallah denilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zâhir olduğunu söyler. Nefes-i rahmânînin âlemdeki bütün cinslere, nevilere ve şahıslara has vecihleri vardır. Bundan dolayı bu âlem için sûret, ruh ve imdâd-ı ilâhî şarttır. Hak bile kendine sûret nisbet etmiştir, ancak bu bâtınî bir sûrettir.
İmdâd-ı ilâhî bu menzilin (âlem) hem zâhirinde hem bâtınında sâridir, fakat bâtınında daha tamdır. Bu sebeple ilâhî sıfatlar diye tabir edilen dört isimden evvel, âhir, zâhir ve bâtın isimlerinin oluşum sıralamasında en önce geleni bâtın ismidir. O önce olan sonra olanda ne varsa hepsini içerir. Vücûd-i ilâhînin kelimeleri de böyledir; evvel ismi bütün içeriği ile âhiri, zâhir ismi âhir ve evveli, bâtın da zâhir, âhir ve evveli içerir. Eğer bâtından daha yukarıda bir şey gelecek olsaydı o da bâtını ve diğerlerinin hepsini ihtiva ederdi. Fakat “hasr” bu dörde müsavi veya bir beşinci isme müsaade etmemiştir. Bundan yalnızca “hüviyyetullah” hariçtir. Bu sebeple âlemde hüküm ancak bu dört isimden sâdır olur. Bu dört ismin sûreti üzerine âlem-i ervâh ve âlem-i ecsâm ve bu ikisine müsavi olan âlemler zâhir olmuştur. İbnü’l-Arabî daha sonra bu dört ilâhî isimden dört tabiatın, bundan da kesifi ve latifiyle âlem-i ecsâmın zâhir olduğunu söyler. Âlem-i ecsâmın zuhurundan evvel erkân-ı erbaa (ateş, hava, su, toprak) ve ahlât-ı erbaa (çekim, itim, tutum, özümleme) zâhir olmuştur. Vücûd (var oluş) bu dörtleme üzerine oluşur. Allah kendisine de bu dört rüknün üzerine kāim bir “beyt” yapmıştır. Çünkü O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır. Âlimbillâh olanların Allah’tan ahz ve telakki ettikleri ilim ancak O’nun vücûdunu ve isimlerini bilmeleridir. İbnü’l-Arabî’ye göre O herhangi bir ibare ile bilinmediği için mahiyetinden de keyfiyetinden de sorulamaz. Çünkü O’nun ne mahiyeti ne de keyfiyeti vardır. Âlimin ilmi O’nun hakikatine değil sadece vücûd itibariyle olan zuhuruna yöneliktir. Çünkü O’nun hakikati akledilemez, sadece fiilleri ve mahlûkatı tefekkür edilir. Sâdık olan peygamberi ve aziz olan kitabı vasıtasıyla kendisini esmâ-i hüsnâ ile müsemmâ kılması zâtına ulaştırmak içindir. Çünkü bu esmâ-i hüsnâdan bazısı O’nun zâtına delâlet eder; esmâ-ı zâtiyye denilen bu isimler aynı zamanda isim ve fiilleri de ifade eder.
A‘yân-ı Sâbite. İbnü’l-Arabî “ayn” terimini “hakikat, zât, cevher ve mahiyet”, sübûtu ise “vücûd-i aklî, vücûd-i zihnî” mânasında kullanır. Buna göre sübût, meselâ insan fertlerinin veya bir üçgenin unsurlarının zamansal ve mekânsal olan âlem-i hâriçte tahakkuk etmesi yerine insan var oluşunun mahiyetinin veya üçgenin zihinde var olmasıdır.
Bu durumda İbnü’l-Arabî “a‘yân-ı sâbite” tabiriyle eşyanın hakikatlerinin ve akledilir “ayn”larının bulunduğu âlem-i ma‘kūlün hariç cânibine mevcûdatın eşhasının bulunduğu âlem-i mahsûs tarafına geçmesini kasteder. A‘yân-ı sâbitenin âlem-i ma‘kūlden bu şekilde âlem-i mahsûsa çıkması veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukaddesle gerçekleşir. Ona göre vücûd ve ademin sübûtu ayn üzerine yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. A‘yân-sâbite bir açıdan Hakk’ın feyz-i mukaddes denilen bâtın tenezzülâtıdır; diğer açıdan O’nun ilminde sabit olan “misal”lerdir. Bunlar âlem-i hâriçte ma‘dûmdur, fakat bütün mevcûdatta eserleri vardır. Hatta bunlar mevcûdatın asıllarıdır. Bu açıdan İbnü’l-Arabî’ye göre insan, Hakk’ın sıfatları açısından değil kendi sıfatları açısından “ayn-ı Hak”tır (a.g.e., II, 513). Öte yandan Hakk’ın mûcit oluşu bize bilfiil sabit olmuştur; yoksa O’nun bizimle ilgili ilminin sûreti olan bizim mislimizi kendi nefsinde îcâd etmemiştir. Çünkü bizim vücûdumuz O’nun ilmindeki kadardır. O’nun bilmemesi demek murad etmemesi demektir. O bilmediği ve murad etmediği bir şeyi var kılmaz. Bizim var oluşumuz ademdendir. O bizim var olmamızı murad etmiş ve kendi aynımızda ma‘dûm bir halde iken ilmindeki sabit sûretlerimiz üzerine var kılmıştır (a.g.e., I, 91).
İbnü’l-Arabî’ye göre Allah eşyayı yaratır, yani ademden vücûda getirir. Bizi idrak edemediğimiz bir vücûddan idrak edebileceğimiz bir vücûda çıkarır. Çünkü eşyanın ademi adem-i izâfîdir; eşya adem halinde O’nun meşhûdudur (a.g.e., III, 193). Bu ifadeden, a‘yân-ı sâbitenin vücûd-ı hâricîde zuhur etmekle birlikte vücûd-ı Hak’tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. İbnü’l-Ara-bî’ye göre eşyanın sabit aynları hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma‘dûmattan veya umûr-ı ademiyyeden sayılır. “Sen, kendi sübûtunda (ayn-ı sâbite halinde iken) her ne ile birlikte isen senin vücûdunda zuhur eden de odur, yani eğer sabit olmuşsa o şey senin için var olur. Aynının sübûtunda ve adem halinde kim mümin ise bu sûret onun vücûd halinde de zuhur eder (Fuśûś, s. 83, 178). Zira hiçbir mevcûd sûret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın (el-Fütûĥât, III, 47).
Bu sabit aynların bulunduğu âleme “âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiyye” adlarını veren İbnü’l-Arabî’ye göre bütün mevcûdat buradan zuhur eder. Bu âlem-i basît-i müfred, bizim hissedilir âlemimizde zâhir olan bütün mevcûdatı (küllî, mânevî, aklî, cüz’î) hâvîdir. Cüz’iyyâtın hepsi hâmillerinden ayrılmış müfred bir şekilde bu âlem-i sübûtta sabittir. A‘yân-ı sâbite gayb-ı mutlak halindeki mutlak vücûd ile âlem-i şehâdet ve âlem-i mahsûs arasında orta bir mertebede bulunduğundan bir yönüyle aktif, bir yönüyle de pasif konumdadır. İlâhî isimlere nazaran onlar pasif durumdadır, tıpkı bir küllînin bir cüz’î üzerindeki hükmü gibi isimler de bunlar üzerinde belirleyicidir. A‘yân-ı sâbite âlem-i şehâdete veya duyulur âleme nazaran aktif ve belirleyici konumdadır. Cüz’iyyât da iki eşit âleme ayrılır. Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i mahsûstur. Bu hissedilir âlemde vücûdu olan bir kulun a‘yân-ı sâbite âleminde de aynı anda sübûtu var demektir. Hak, nefesiyle mütemâdiyen bir yandan a‘yân-ı sâbitenin sûretlerinde (feyz-i akdes), diğer yandan a‘yân-ı mevcûdenin sûretlerinde (feyz-i mukaddes) tecelli etmektedir.
İbnü’l-Arabî’nin her mevcûd şeyin aslının bulunduğu a‘yân-ı sâbite görüşünün Eflâtun’un “ezelî idea”larına, Aristo’nun “entelecheia”sına, gnostiklerin “aeon”larına, Yeni Eflâtuncular’ın “idea” yorumlarıyla “tabîat-ı vâhide” hakkındaki fikirlerine ve Mu‘tezile’nin “ma‘dûmlar”ına benzer yönleri olduğu söylenebilirse de tamamen kendine has özelliklerinin bulunduğu da görülmektedir. En açık farkın ise şu iki noktada olduğu söylenebilir: Birincisi, bunlar Eflâtuncular’ın “müsüller”i gibi küllî sûretler veya mânalar değildir; bunlar, her birinin duyulur âlemde bir mukabili bulunan cüz’î sûretlerdir. İkinci olarak bunlar zât-ı vâhid-i Hak’taki
EBÛ HANÎFE
أبو حنيفة
Ebû Hanîfe Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767)
Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.
İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bilinmektedir. Bu şekilde anılması, Iraklılar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında taşıması veya hanîf kelimesinin sözlük anlamından hareketle haktan ve istikametten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 32). Buna göre “Ebû Hanîfe”yi gerçek anlamda künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğünde başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşünce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fakihin onun görüşleri ve metodu etrafında kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.
Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Kûfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönündeki bazı iddialar hariç tutulursa (M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, s. 20, 21) Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen hemen görüş birliği vardır (İbn Abdülber, s. 123). Torunları Ömer ve İsmâil’in belirttiklerine göre nesebi Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşeli olduğu rivayet edilir. Memleketleri fethedildiği zaman kabilelerinin ileri gelenleri arasında kendilerine de eman verilmiş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğulları kabilesinin aşireti olan Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının himayesine verilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getirilmiş, sonra da efendisi tarafından âzat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğulları veya Teymullah b. Sa‘lebe oğullarının mevlâsı (âzatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbesiyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslının Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den geldiği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu (Muhammed Hamîdullah, s. 31) yahut Türk asıllı kabul edildiği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zûtâ’nın, aslen Kâbil bölgesinde yaşayan Fârisoğulları’na mensup “merzübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivayeti daha kuvvetli görünmektedir. Dedeleri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi olduğu da nakledilmiştir (İbn Hacer el-Heytemî, s. 21). Birçok farklı bölge ve ırklara mensubiyetinin rivayet edilmesi, babası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebileceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsiyetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ayrı ayrı sahip çıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmâil’in bildirdiğine göre babası Sâbit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürriyetine duada bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi bazı rivayetler (Hatîb, XIII, 324-325) hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.
Ebû Hanîfe hakkında döneminden itibaren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılıkların bulunması tabiidir. Nitekim özellikle menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe veya Nu‘mân adında bir şahsın geleceği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünneti ihya edeceği meâlinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.
Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüccarlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğundan söz edilir (Hatîb, XIII, 325). İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları aracılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı maddî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur’an’ı ezberlediği sanılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb‘a âlimlerinden olan Âsım b. Behdele’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe ile bölgenin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtibatı bulunan, yeni müslüman olanlara İslâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerleşim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozofun da bulunduğu birer ilim merkeziydi. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebû Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdiler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla ilgili olarak Ebû Amr eş-Şa‘bî’nin kendisini çağırıp, “Seni zeki, kabiliyetli ve hareketli bir genç olarak görüyorum. İlme ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böylece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Önce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye başlayan, giderek bu ilimde belli bir mesafe alan Ebû Hanîfe, dönemindeki inkârcı ve bid‘atçılarla münakaşa etmiş, farklı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tavrını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahâbeye ve sonraki nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı gaye edinmiştir. Onun bu alandaki görüşleri, zamanla daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önemli ölçüde yardımcı olmuştur (aş. bk.). Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh sahasına yönelmeye sevkeden âmiller hakkında farklı rivayetler vardır (bk. M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, s. 22-24). Bu rivayetlerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadının boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir.
Kadın Hammâd’dan aldığı cevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişmesi gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşlarında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derslerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanîfe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yönelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebî’nin de belirttiği gibi (AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 396-398) ihtiyatla karşılanması gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilimler ayrı disiplinler halinde ve belli başlıklar altında henüz yeterince teşekkül etmemiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilimler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uygun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fıkhı (usûlü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan daha faziletli gördüğü (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 36) göz önünde bulundurulunca, hayatının belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli görünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.
Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden faydalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Kûfe re’y ekolünün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe, 102 (720) yılından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri arasında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşlarında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçerek ders okutmaya başlamış, bu hocalığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sürmüştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve etrafında geniş bir ders halkası oluşmuştur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının birkaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ictihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir (Bezzâzî, s. 218-246). Ebû Hanîfe’nin ilmi, hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrâhim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa‘bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda‘, Kādî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahâbenin en âlimlerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Kûfe ve Irak bölgesinin ileri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği, 100’e yakın tâbiîn âlimiyle görüştüğü ve birçok kimseden hadis dinlediği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâfi‘den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ca‘fer es-Sâdık da dahil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hatta Ebû Hanîfe, devrinin sapık fırka mensuplarının Câbir b. Yezîd el-Cu‘fî gibi sahasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî önderleriyle de görüşüp münazara etmiştir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla karşılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tartışma imkânı bulmuştur. Bütün bu temasların, Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.
Tabakat ve menâkıb müelliflerinin büyük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı sahâbîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tâbiînden olması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüştüğü on beş kadar sahâbînin adını vermekte ve bunların çoğundan nakilde bulunduğunu söylemektedirler. Onun zamanında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ, Sehl b. Sa‘d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır (Taşköprizâde, I, 645). Ancak Ebû Hanîfe’nin, farklı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğinde küçük yaşta görmüş olabileceğini kabul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başlaması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından görüşmelerinin mümkün görülmemesi, talebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tâbiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, tâbiînden olmak için ashaptan birini sadece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîndan sayılması mümkündür. Onun tâbiînin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin büyüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmektedirler.
Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbâsîler döneminde geçen Ebû Hanîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’dan (685-705) başlayarak son halife II. Mervân zamanına (744-750) kadar geçen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’den
Abbâsîler’e geçişine ve Abbâsî halifelerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca‘fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt’e karşı kalbî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-i beyt’e karşı tutumu sertleşince Ebû Hanîfe onları açıkça tenkit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı başlattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla mânen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122’de (740) Zeyd’in öldürülmesiyle sona ermiş, daha sonra oğlu Yahyâ 125’te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürülmüştür. Üst üste gelen bu olaylar âlimlerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit etmelerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılmasına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime karşı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âlime memuriyetler teklif etmiştir. Bu arada Ebû Hanîfe’ye de Kûfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her türlü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlığının kötüye gittiği görülünce valiye haber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla istişare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye gitmiş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edinceye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan torunu Abdullah b. Yahyâ, atalarının hakkını aramak amacıyla Yemen’de ayaklanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdiği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanîfe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyacağını söyleyen Abbâsîler’in kuruluşundan memnun ve bu hânedandan ümitvar olduğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşlarıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye gitmiştir. Halife Mansûr zamanında ortalık yatışınca Kûfe’ye gelmiş ve eskisi gibi ders vermeye devam etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nisbeten mutedil tutumu, Abdullah b. Hasan b. Hasan’ın iki oğlundan Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin 145’te (762) Medine’de, İbrâhim’in de Irak’ta Abbâsî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzerine öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan babaları Abdullah’ın da aynı yıl hapiste ölmesine kadar sürmüş, fakat bu olaylardan sonra Abbâsî hilâfetine karşı açıkça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerektiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaşmaktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bunun üzerine Halife Mansûr, Ebû Hanîfe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kısa sürdüğünü söyleyenler varsa da daha sağlam rivayetlere göre kadılığı kabul etmemiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövülmüştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şâban ayında (Eylül 767) Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze namazında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklindeki rivayeti tercih etmek gerekir. Böylece halife halk nazarında ağır bir töhmetten zâhiren de olsa kendini kurtarmıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzürân Kabristanı’nın doğu tarafına defnedildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa‘d el-Müstevfî tarafından 459 (1067) yılında üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir (Velîd el-A‘zamî, s. 11). Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.
Kaynaklar Ebû Hanîfe’nin kanaatkâr, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça görüldüğünde görüş birliği içindedir. Kazancına haram ve şüpheli gelir karıştırmamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata satması üzerine o parti maldan alınan bütün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdî’nin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresindeki ilim adamlarının ve öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihtiyacınız olan yere sarfedin ve sadece Allah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu benim elimle size göndermiştir” derdi (Târîhu Bagdâd, XIII, 360). Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takvâ sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca‘fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunması, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yılında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek, “İki yıl olmasaydı Nu‘mân helâk olmuştu” dediği şeklinde bazı iddiaların ileri sürülmesine zemin hazırlamıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takvâ dönemi olduğu ve tasavvufun ayrı bir disiplin halinde henüz ortaya çıkmadığı düşünülünce bu iddianın doğruluğunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. İslâm âleminde tarikatlar ortaya çıkıp kurucuları büyük saygı görmeye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları veya büyükleri gibi telakki edilmeye başlanmıştır. Nitekim Sülemî ve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvîrî, Attâr, Şa‘rânî, Münâvî gibi mutasavvıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunması, ilmine, zühd ve takvâsına dair pek çok menkıbenin yer alması ve kendisine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Halbuki böyle bir tarikat hiçbir zaman teşekkül etmemiştir. Önce kelâmla, ömrünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisini keserek tasavvufa intisap ettiği yolundaki iddianın, sonraki asırlarda halkın tarikatlara güvenini arttırmak amacıyla ortaya atıldığını söylemek mümkündür.
Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söylemekten ve onun mücadelesini vermekten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesarete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda birçok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmıştır. Gerek Emevîler gerekse Abbâsîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zulümlere açıkça karşı çıkmış, onların yanlış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş olmamak ve halk nazarında onlara meşruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev tekliflerinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüphesiz ki bu görev tekliflerinin reddi
Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşırken iktidar açısından da Ebû Hanîfe’yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teşkil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl eminliği görevini reddetmesi üzerine işkenceye mâruz kalınca, “Bana Vâsıt Mescidi’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî iktidarına karşı tavrını açıkça ortaya koymuştur. Onun iktidarla en iyi ilişkisi Abbâsî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şiddetle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaşmada Musul halkı, halifeye isyan ettikleri takdirde kanları ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha sonra Mansûr, isyan eden Musul halkını anlaşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşüne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak etmişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanîfe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koşmuşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şeyin dışında helâl olmayan bir şeyi yapmış olursun. Şüphe yok ki riayet edilmesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.
Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yanlış hükümleri de tenkit etmiştir. Nitekim Kûfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın verdiği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrencileriyle birlikte derste ve ilmî toplantılarda tartıştığı ve yanlış gördüklerini açıkça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üzerine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yûsuf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki görüş ayrılıklarını konu alan İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ adıyla bir kitap yazmış olması da bu ihtilâfın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati aramada ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı verir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorlamazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek (Hatîb, XIII, 352) hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik ederdi.
Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim, takvâ, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu belirtirler.
Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabilecek ders halkasında istişareye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye* metinleri, ona isnat edilen ve Hanefîler’ce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Asl (el-Mebsût,), ez-Ziyâdât, el-CâmiǾu’l-kebîr, el-CâmiǾu’s-sagīr, es-Siyerü’l-kebîr, es-Siyerü’s-sagīr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fıkhı tahâretten başlamak üzere ibadetler, münâkehat, muâmelât, hudûd, ukūbat... miras şeklinde ayrı bölümler halinde tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvîninin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür (İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır: 1. el-Müsned*. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivayet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur (Hindistan 1300; İstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1327; Berlin 1929). 2. el-Fıkhü’l-ekber*. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldziher olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Birçok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Batı dillerine de tercüme edilerek defalarca basılmıştır (meselâ Delhi 1289; Kahire 1323; Haydarâbâd 1342; Lahor 1890). 3. el-Fıkhü’l-ebsat*. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî‘ el-Belhî tarafından rivayet edilmiştir (Kahire 1307, 1324, 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 4. el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim*. Ehl-i sünnet’in görüşlerini açıklayıp savunma amacıyla ve soru-cevap tarzında kaleme alınmış akaide dair bir risâledir (İstanbul, ts.; Haydarâbâd 1349; Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 5. er-Risâle*. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-Bettî’ye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermektedir (Kahire 1368 [M. Zâhid Kevserî neşri]). 6. el-Vasıyye*. Akaid konularını kısaca ele alan bir risâledir (Kahire 1936). Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Osmanlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının tertibine göre el-Usûlü’l-münîfe* adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tarafından İşârâtü’l-merâm* adıyla şerhedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğluna ve bazı talebelerine hitaben yazılmış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri içeren başka risâleler de vardır. 7. el-Kasîdetü’n-NuǾmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na‘t olup basılmıştır (Kahire 1282, 1299; İskenderiye 1288; İstanbul 1279, 1298, 1320). Kasidenin Halîl b. Yahyâ tarafından Sürûrü’l-kulûbi’l-irfâniyye bi-tercemeti’l-Kasîdeti’n-Nu‘mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi (İstanbul 1268), İbrâhim b. Mehmed el-Yalvacî’nin satır arası tercümesi (el-Mecmûatü’l-kübrâ, İstanbul 1276) ve Muhammed A‘zâm b. Muhammedyâr’ın Rahmetü’r-rahmân adlı Hintçe şerhi (Delhi 1897) bu arada zikredilebilir (bk. Brockelmann, GAL [Ar.], III, 244; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 49).
Bunların dışında kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-ehadi’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-selâse, Risâle fi’l-ferâǿiz, DuǾâǿü Ebî Hanîfe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe maǾa CaǾfer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fetâvâ Ebî Hanîfe ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Maksûd fi’s-sarf, er-Red Ǿale’l-Kaderiyye, MaǾrifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında birçok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de
GAL [Ar.], III, 237-245; GAS [Ar.], I/3, 37-50) bu eserlerin Ebû Hanîfe’ye aidiyetini ihtiyatla karşılamanın daha doğru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz konusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpûr ve Bengal’de nüshalarının bulunduğu bildirilen MaǾrifetü’l-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve yazım tekniği, bakımından, gerekse içerisinde daha sonraki dönemlerde teşekkül etmiş itikadî fırkaların zikredilmesi sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır (bk. Abdülalîm, I/1, s. 163-177).
Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bunları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakmamıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şeyler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıyası nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Peygamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak ettiğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dilediğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tâbiîn âlimlerine gelince onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tâbiînin fetvalarına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söylemesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva vermesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.
Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kullanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge karmaşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhî meseleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştığı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonucu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutumla, henüz vuku bulmamış farazî meselelerin hükümlerini de ictihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sahâbeden itibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Hanîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sıkça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, meydana gelen veya vukuu muhtemel olaylar karşısında susmayı ve çekimser davranmayı değil olayları fıkhî hükme bağlayarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşırı görüş ve çözümlere yönelmesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ileri sürülen iddialar doğru değildir (Zebîdî, I, 45). Ebû Hanîfe bir meselenin hükmünü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzî delâletini, umum-husus, ıtlak-takyid, nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bulundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan ifadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulamamışsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Cebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hükmünü sünnette arayacağını bildirmesiyle ortaya çıkan ve Peygamber’in de tasvibine mazhar olup bütün sahâbenin uyguladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve gerekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetvalarında da açıkça görülür.
Ebû Hanîfe’nin on küsür veya 150 yahut yarısı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de (Hatîb, XIII, 416) çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur olmuş muhaddisler kadar mütehassıs değilse de ictihad şûrası şeklinde oluşturduğu ilim meclisinde birçok hadis hâfızının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî ictihadlarında hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandığını ifade ederler. Nitekim Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında başvurduğu hadisleri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin MeǾâni’l-âsâr ve Müşkilü’l-âsâr’ı, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî’nin ǾUkūdü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İǾlâǿü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik eseri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şâfiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil rivayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, hadisin hükme delâleti ve delil olarak kullanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadislerin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üzere musannefler ve diğer hadis mecmualarında Ebû Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebû Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir (Menâkıbü Ebî Hanîfe, s. 84-85). Buna rağmen Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddialar, çok defa mezhep taassubunun sevkettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, bazan da o konuda daha uygun ve kuvvetli başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisleri delil almaması veya farklı yorumlaması ve zâhiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zâhiren birbiriyle çelişen iki ve daha fazla hadis mevcut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden birini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis rivayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Abdullah b. Mübârek başta olmak üzere pek çok talebesi vardır. Ayrıca içlerinde Yahyâ b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâkıf olan daha genç yaşta âlimler de bulunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu konuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözünü sorar, ardından kendi bildiği rivayetleri nakleder, meseleyi değişik yönleriyle ele alır, talebelerinin görüşlerini ayrı ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir hadis ve sahâbî görüşü bulunmadığı takdirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele
hakkında nas bulunup bulunmadığının araştırılması demektir. Verdiği bazı hükümlerin o konuda mevcut bir hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid vardır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uydurma işi yaygın hale gelince daha ihtiyatlı davranarak haber-i vâhidleri almada bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.
Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisleri ihata etmediği de bir gerçektir. Ancak onun hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in hayatını ve hadisleri öncelik-sonralık açısından inceleyerek özellikle son dönemde söylenen hadisleri esas aldığı belirtilir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fıkhî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçüde uyum sağlaması gerektiği fikrinin sonucudur. Ebû Hanîfe’nin, birbiriyle çatışan hadisleri uzlaştırmaya çalışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu anlayışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konuda görüşüne aykırı bir sahih hadis nakledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi ictihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır (Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23). Hatta sahâbenin mürsellerini başkalarının müsnedlerinden üstün tutmuştur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zâhirî hükümleriyle, İslâm fıkhında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahâbe ve tâbiînden gelen ortak uygulama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önünde vuku bulması veya sık sık tekrarlanması sebebiyle çoğunluk tarafından bilinmesi, uygulanması ve rivayet edilmesi gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş sayması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı durumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitlere de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl ictihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyenlerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bildirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadları, onun kıyası, râvisi fakih olmayan haber-i vâhide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini (nas) ve genel ilkelerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis etmediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yanlış olur.
Çünkü aksini gösteren ictihadlarının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair ictihadlarında pek çok örnek bulmak mümkündür. Ebû Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kıyasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas yapan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerinde ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı görüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tâbiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle kendini bağlı hissetmeksizin ictihad etmesi, gerek sahâbe gerekse tâbiînin icmaını, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bulunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Hanîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşünmekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihadda bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varılan hükümden daha kuvvetlisine dönmek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcıdır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer‘î deliller takviye etmekte ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe daha yakın görünmektedir.
Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiştirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları ictihadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmaktadır. Talebelerinden Muhammed b. Hasan’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan yapıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 179). Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muâmelâtını da göz önünde bulundurur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alırdı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftarı değildi.
Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi durumunda olan İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin de bulunduğu (Hüccetullahi’l-bâliga, I, 419) bir kısım âlimi, onun fıkhının İbrâhim en-Nehaî’nin fıkhından farklı olmadığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dönemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu sebeple İbrâhim en-Nehaî’nin çizgisini büyük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbirine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke, Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulunmuştur. Böylece İslâm ümmetinin mevcut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açılarını kendi şahsî birikim, metot ve kabiliyetiyle mezcederek bunlardan bir senteze varma imkânı bulmuştur.
Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının içinde bulunması, insanların problem ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da ictihadlarının kabul ve uygulama şansını arttırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların karma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan daha az etkilenmesine, birçok konuda örfü ve içtimaî vak‘ayı esas alan farklı yorum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Araplar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu olmalıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hocaları ve önceki nesiller tarafından kendisine
intikal ettirilen fıkhî kuralları, görüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumları içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâkul bir âhenk kurma imkânını yakalamıştır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetmesi ve istihsanı sıkça kullanması bu gayretin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî muameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüstlük ve güven şeklinde dört temel üzerine oturtmuş, ticarî hukukta olsun borçlar, aile ve kamu hukukunda olsun şahsî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bulûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtlanamayacağı, vakfın bağlayıcı olmayacağı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının sonucudur.
Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yorumu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da kuralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç veya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alanda ve belli ölçüde uygulanmış olup hiçbir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyette değildir. Hanefî mezhebinin teşekkülü sürecinde geliştirilip üretilen ve literatürde “hîle-i şer‘iyye” olarak terimleşen (bk. HİYEL) hukukî çözümlerin bütünüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğru olmadığı gibi onun bu konuda müstakil bir kitap (Kitâbü’l-Hiyel) yazdığı rivayeti de doğru değildir. Ebû Hanîfe’nin fıkhının bâriz özelliklerinden biri de hukukî objektifliği esas alması, kötü kasıt ve niyet araştırmasında, sebep-sonuç bağlantısını kurmada mâkul bir sınırı aşmamasıdır. Hükümlerin hukukî tarafını uhrevî hayata ilişkin dinî yönünden ayrı mütalaa ettiğinden, işin dinî ve vicdanî tarafı fertlere ait olmak üzere beşerî ilişkilerde objektif ölçüleri kullanmıştır. Bu metodu gereği bazı fetvaları diğer hukuk ekollerince, hatta öğrencilerince tenkit edilmiştir.
Ebû Hanîfe’nin fıkhının dayandığı esaslar, sonraki nesillere mensup Hanefî fakihleri tarafından, mevcut fetva ve ictihadlar göz önüne alınarak tesbit edilmeye çalışılmış olmakla birlikte Hanefî ekole göre yazılan usul kitaplarındaki metodolojik kural ve görüşlerin Ebû Hanîfe’ye ait oluşu her zaman kesinlik taşımaz. Mezhep müdafaasına, mevcut ictihadların izah ve sistemleştirilmesine dair bu kuralların bazı istisnalarının olacağı da açıktır. Ebû Hanîfe, ictihad usulünün ve fıkhının dayandığı esasların katı bir uygulayıcısı olmayıp meselenin konum ve mahiyetini, gerektiğinde farklı yönlerini göz önünde bulunduran farklı fetvalar da vermiştir. Fıkhının kuralcı değil de meseleci tarzda doğması, Hanefî mezhebinin hayata ve insanların ihtiyaçlarına uygun bir yapıda gelişmesiyle sonuçlanmıştır. Öte yandan onun belli bir delil ve anlayışın ürünü olarak ileri sürdüğü bir görüşün, ileriki devirlerde yazılan Hanefî eserlerinde yeni naklî ve aklî delillerle desteklendiği ve neticede Ebû Hanîfe’nin, bütün bu delil ve yorumlar sonucu o görüşe sahip olduğu şeklinde bir ifade kazandığı da söylenebilir.
Ebû Hanîfe, sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak bölgesinde oluşan zengin ilmî ve fikrî gelişmeyi hocaları ve görüştüğü çeşitli âlimler vasıtasıyla yakından tanıma ve kavrama imkânı bulmuştur. Etrafında seçkin ve dirayetli öğrencilerin oluşturduğu ders halkası da bir bakıma önceki kuşaklardan devralınan bu zengin mirası, gelişen şartlara ve çoğalan fıkhî meselelere paralel olarak yeniden değerlendirip sistemleştiren geniş tabanlı bir ictihad şûrası fonksiyonu görmüştür. O dönemin fıkhî zenginliği ise genelde Ebû Hanîfe’ye değil bölgeye nisbet edilerek “Irak fıkhı” olarak anılır. İki meşhur öğrencisi Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed’in yazdığı eserler sayesinde ileriki nesillere aktarılma şansını bulan bu fıkhın içinde Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin yanı sıra Osman el-Bettî, İbn Şübrüme, İbn Ebû Leylâ gibi çağdaşı fakihlerin görüşleri de yer alır. Ancak bu dönemde oluşan fıkhî birikim, hem üstat olması hem de görüşlerinin ağırlığı sebebiyle ileriki asırlarda Ebû Hanîfe’nin adına nisbetle “Hanefî mezhebi” olarak anılmaya başlanmıştır. Irak fıkhının mezhep olarak teşekkülünde ise bölgesel ve tarihî şartların yanı sıra fıkhî meselelerin ve çözümlerinin sistemleştirilip belli bir kural ve metodolojiye kavuşturulmuş olmasının da önemli payı vardır (bk. HANEFÎ MEZHEBİ). Bu sebeple Ebû Hanîfe, devrindeki fıkhî birikimi ve düşünceyi parça parça fer‘î meseleler ve çözümler görünümünden çıkarıp belli ölçüde sistemleştirdiği, yeni olay ve meselelerin fıkhî çözümüne de imkân veren bir bütünlük kurmaya çalıştığı için dönemindeki fıkıh ilminin gelişiminde etkin bir rol oynamıştır. Ancak bu gelişimde, etrafındaki ders halkasını oluşturan Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, Züfer gibi her biri bağımsız müctehid sayılabilecek vasıftaki seçkin arkadaş ve öğrencilerinin, hem hocalarının sağlığındaki hem de onun vefatından sonraki fıkhî gayret ve faaliyetlerinin de önemli payı vardır.
Ebû Hanîfe’nin fıkhî düşüncenin gelişmesine olan büyük katkısı, diğer mezhep imamları ve İslâm âlimlerince de değişik üslûplarda ifade edilmiştir. İmam Şâfiî’nin, fıkıhla meşgul olan bütün âlimlerin Ebû Hanîfe’ye teşekkür borçlu olduğunu dile getiren meşhur sözü (“İnsanlar fıkıhta Ebû Hanîfe’nin iyâlidir”, İbn Abdülber, s. 136) onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.
BİBLİYOGRAFYA:
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1368/1949, s. 36; İbn Sa‘d, et-Tabakāt, VI, 368-369; Mes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb, VI, 213; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255-256; Pezdevî, Kenzü’l-vüsûl, I, 8; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1394/1974; İbn Hazm, Mülahhasu ibtâli’l-kıyâs ve’r-reǿy ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’t-taǾlîl, Dımaşk 1960, s. 9, 13, 68; a.mlf., İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1970, IV, 542; Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 324-330, 333-334, 352, 360, 368, 416, 421-422; İbn Abdülber, el-İntikāǿ, Kahire 1350, s. 122-123, 136, 142-144; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 137-139; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 326; İbnü’s-Salâh, ǾUlûmü’l-hadîs, s. 347; Nevevî, Tehzîb, s. 216, 217; İbn Hallikân, Vefeyât, II, 163-164; Karâfî, Şerhu Tenkīhi’l-fusûl fi’l-usûl, Kahire 1306, s. 154, 202; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 394-402; a.mlf., Menâkıbü’l-İmâm Ebî Hanîfe ve sâhibeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan, Kahire, ts., s. 7, 8, 11, 14-15; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullahi’l-bâliga, Beyrut 1990, I, 419; Şâtıbî, el-Muvâfakat, IV, 135, 136; a.mlf., el-İǾtisâm, II, 118; Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam, Beyrut 1981; İbnü’l-Cezerî, Gāyetü’n-nihâye, II, 342; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX, 167, 302; X, 401; XI, 91; Süyûtî, Tebyîzü’s-sahîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1334, s. 3, 6, 9-11, 14-15, 25-28, 30, 33; İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân, Kahire 1304, s. 5-6, 21, 2627, 32, 60; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 645; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 22, 23; Muhammed b. Yûsuf ed-Dımaşkī, ǾUkūdü’l-cümân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-NuǾmân, Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 7200, vr. 22b, 23ª, 24ª; Hüseyin el-Müderris, Menâkıbü Ebî Hanîfe, TTK Ktp., vr. 10ª-b, 11ª, 16b (Muhammed Tâvît et-Tancî nüshası);
Zebîdî, ǾUkudü’l-cevâhiri’l-münîfe fî edilleti mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe, İstanbul 1309, I, 5-6, 45; Leknevî, er-RefǾ ve’t-tekmîl, s. 23, 59; a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâdıla li’l-esǿileti’l-Ǿaşereti’l-kâmile, Halep 1384/1964, s. 47; Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 204; Brockelmann, GAL (Ar.), III, 235-245; M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, Kahire 1361/1942, s. 16-18, 20, 21; a.mlf., en-Nüketü’t-tarîfe, Kahire 1365, s. 3-5; Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ankara 1954, s. 39, 40; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), II, 161; Mustafa es-Sibâî, es-Sünne, Kahire 1961, s. 451, 463, 467, 469, 471; M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1963, s. 48, 49; Muhammed Hamîdullah, İslâmda Devlet İdaresi, İstanbul 1963, s. 31; M. Abdurrahman el-Mübârekfûrî, Mukaddimetü Tuhfeti’l-Ahvezî, Kahire 1386/1967, I, 162-164, 166, 169-170; Sezgin, GAS [Ar.], I/3, 31-50; Subhî es-Sâlih, ǾUlûmü’l-hadîs ve mustalahuh, Beyrut 1969, s. 210, 266, 347, 383, 384; Abdülkadir Şener, İslam Hukukunun Kaynaklarından Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara 1974, s. 128, 129; M. Ebû Zehre, Târîhu’l-mezâhibi’l-fıkhiyye, Kahire, ts., II, 175; a.mlf., Ebû Hanîfe, Kahire 1976; Velîd el-A‘zamî, Medresetü’l-İmâm Ebî Hanîfe, Beyrut 1404/1983; Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanîfe Hayatı ve İslâm Fıkhındaki Yeri (doktora tezi, 1986), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 56-202; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Kahire, ts., II, 176-180, 182, 183; III, 274; Abdülhalîm el-Cündî, Batalü’l-hürriyye ve’t-tesâmuh fi’l-İslâm, Kahire, ts., s. 32, 33; Seyyid Afîfî, “et-Tecdîd fi’l-İslâm, el-müceddidûn fi’l-karni’s-sânî el-hicrî, el-İmâm Ebû Hanîfe”, ME, IX/1 (1939), s. 105, 106, 168, 368-371, 420; Abdülalîm, “MaǾrifetü’l-mezâhib”, Mecelle-i ǾUlûm-i İslâmiyye, I/1, Tahran 1960, s. 163-177; Abdülganî Ahmed Nâcî, “Ebû Hanîfe ve hürriyetü’r-reǿy”, ME, XLVI/3 (1974), s. 323-328; M. Abdürreşîd en-Nu‘mânî, “Mekânetü Ebî Hanîfe fi’l-hadîs”, ed-Dîrâsâtü’l-İslâmiyye, XXIV/1, İslamâbâd 1989, s. 27-67; Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 20-28; R. Paret, “İstihsan”, a.e., V/2, s. 1217-1219; J. Schacht, “Abū Hanīfa al-NuǾman”, EI² (İng.), I, 123-124; U. F. Abd-Allah, “Abū Hanīfa”, EIr., I, 295-301.
Mustafa Uzunpostalcı
Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şîa’nın birer itikadî mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Hanîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriyle Ehl-i sünnet akîdesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellikle Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürtekib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli başlı akaid meseleleri üzerinde değişik görüşlere mensup âlimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koymuş ve bunları güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları arasında Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A‘yen ve Şeytânüttâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şeytânüttâk ile yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiştir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekāşî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu‘tezile’den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.
Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna karşı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklarda yer alan farklı bilgileri üç grupta toplamak mümkündür: 1. Ebû Hanîfe kelâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye kabul etmiş, ilmî hayatına itikadî konularla ilgilenerek başlamış, Kûfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayatı boyunca bu konudaki çalışmalarını sürdürmüştür. Nitekim İmam Şâfiî, Ebû Hanîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş (Taşköprizâde, II, 67), Bağdâdî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet kelâmcılarının ilki olduğunu belirtmiştir (Usûlü’d-dîn, s. 308). Daha sonra İbnü’s-Sübkî, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş yazarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kanaati paylaşmışlardır. 2. Ebû Hanîfe önce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meşgul olmadığını düşünerek amelî konularda halkın karşılaştığı problemlerin çözülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, s. 51-53; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 21). 3. Ebû Hanîfe, kelâmı öğrenilmesi câiz olmayan ilimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşmayı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısını aralayan Amr b. Ubeyd’in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üzere iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Safvân ile Mukātil b. Süleyman’a lânet okumuştur (Kādî Abdülcebbâr, s. 266; Temîmî, I, 113).
İlk iki görüş birbirine oldukça yakındır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin itikadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belirtilmektedir ki isabetli görünen de budur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara ilişkin bazı risâlelerin nisbet edilmesi ve fıkıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğunun delilleridir. Hayatının belli bir döneminden sonra fıkhî konularla fazlaca meşgul olması, itikadî meselelerle ilgilenmeyi câiz görmemesinden değil akaide dair temel esaslara ilişkin görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç duymamasından, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî meselelerin çokluğundan kaynaklanmış olmalıdır. Vefatından önce öğrencilerine yaptığı tavsiyeleri ihtiva eden el-Vasıyye ile er-Risâle’sinin itikadî meselelere dair olması kelâmî konularla ilgisini kesmediğini gösterir (İnâyetullah İblâğ, s. 21). Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî konularda tartışmaya girmemesinden dolayı akaid meseleleriyle uğraşmayı terkettiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur.
Burada belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemindeki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî gelişmelerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid konularının incelenmesini zaruri görmüştür. Ashap döneminde müslümanlar arasında akaide dair bir ihtilâf bulunmadığı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan ihtilâflar neticesinde değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi câiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurularak kesin delillerle belirlenmesini zorunlu hale getirmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11-12). Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin rivayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Bu rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulmadığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayanmayan, buna karşılık yabancı kültürlerden etkilenen veya hakkı değil bâtılı savunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış olduğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde
bulunmamıştır (Taşköprizâde, II, 154-159; Beyâzîzâde, s. 35-46).
Ebû Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şeklinde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttuğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, farklı itikadî telakkilerin çarpıştığı Kûfe, Basra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğrendikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’e atfedilen hadisleri incelemek suretiyle İslâm akaidini asıl kaynaklarından belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden biriyse kesin naklî delil, nasları delil saymayan biriyse kesin aklî delil kullanmıştır (Ebü’l-Hayr, s. 134-135). Nitekim mülhidlerle yaptığı tartışmalarda aklî deliller kullandığı gibi muhaliflerini ikna etmek için “ma‘kulâtı mahsûs hale getiren” kıyaslar yapmış, bazan da esaslarına Kur’an’da işaret edilen ihtimalleri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp ondan itikadî hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler ihtiva edenlerini uydurma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait olamaz (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 26-27; Beyâzîzâde, s. 50-70; Ebü’l-Hayr, s. 200-204).
Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiyle savaşan muhaliflerine “isyankâr kardeşler” adını vermek suretiyle adam öldürme gibi büyük bir günahı işleyenlerin dahi mümin olduğuna hükmetmesinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problemlere çözüm getiren ilk âlim olarak görmüş ve onun bu metodundan önemli ölçüde faydalandığını açıklamıştır (Risâle, s. 69). Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes‘ûd, Muâz b. Cebel, tâbiînden Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin görüşleri de onun itikadî düşüncelerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Hâris ve Ebü’l-Kāsım el-Cedelî’den de faydalandığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, talebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutî‘ el-Belhî ve Ebû Mukātil es-Semerkandî tarafından yazılıp nakledilen el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, el-Fıkhü’l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vasıyye adlı akaid risâlelerinin yanı sıra tabakat ve menâkıb kitaplarından tesbit etmek mümkündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek oldukça güçtür. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz konusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilmesini, akaid risâlelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince kaleme alınması ve bu risâlelerde araz, cevher, zât, sıfat, mûcize, kerâmet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebebiyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olmasını, risâlelerin bazı yazma nüshalarında değişik bilgilerin yer almasını ve dolayısıyla eserlerine sonradan bazı ilâvelerin yapılmış olma ihtimalini, onun itikadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler.
Her şeyden önce tabakat ve menâkıb kitaplarında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hususunda ifrat ve tefrite varan aşırı değerlendirmelerin yapıldığı, bu arada taraftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi, muhaliflerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid‘atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşılanmasını gerekli kılan bir husustur. Nitekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Kaderiyye ve Râfiza’ya mensup bazı kimselerin kendi bâtıl inançlarını terviç etmek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiklerini kaydetmiştir (et-Tebsîr, s. 185). Talebelerince ona atfedilen akaid risâlelerine bazı ilâveler yapılmış olmasına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifaka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Hanîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüşlerini naklettiğini belirten Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin Akīde’sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu teyit etmektedir. İlgili risâlelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mûcize ve kerâmet terimleri bunlara sonradan ilâve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun döneminde yaşayan Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gibi kelâmcıların aynı terimleri kullandıkları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Safvân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yaptığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah tarafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmıştır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir düzene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun güzel bir endam ile ana karnından çıkması, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren apaçık delillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında seyreden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkânsız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olmadan var olup düzenli şekilde devam etmesini muhal görür (Beyâzîzâde, s. 75-85). Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inanmakla yükümlüdür. Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zâtına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem‘, basar gibi zâtî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatları zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiillerle meydana gelenler (mef‘ul) hâdistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur (Beyâzîzâde, s. 90-127, 212-219). Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî zatın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratıklara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sûresi bunu ifade etmektedir. Naslarda Allah’a atfedilen yed, nefs, vech, nüzûl gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere benzetilebilir, ne de i‘tizâl ehlinin yaptığı gibi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gibi bu sıfatları te’vil etmek onları ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah ihtiyaç duymaksızın göklerin üstünde bulunan arşa istivâ etmiştir. Bir mekânda bulunmaya muhtaç olmayan Allah zâtıyla değil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır (Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 73; Beyhakī, s. 540, 572; Beyâzîzâde, s. 186-198). Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler
tarafından cennette görülecektir (Dârimî, s. 15).
Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Allah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir (Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 50; krş. Makdisî, I, 84-85).
2. Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir. a) Kur’an’ın sadece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususunu tartışmak câiz değildir (Temîmî, I, 175-176). b) Kur’an mahlûktur, zira Allah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Nitekim yaratılmış bir şeye yemin etmek câiz olmadığından Kur’an’a yapılan yemin geçerli sayılmamıştır (Hatîb, XIII, 383-384; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 238). c) Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur (Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ekber, s. 58; Beyâzîzâde, s. 175-179).
Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ileri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksiktir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söylemiş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mahlûktur” şeklinde eksik olarak nakletmişlerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’an’ın mahlûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı görüşlerini eleştiren Buhârî’nin bu hususta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayırdığı Halku efǾâli’l-Ǿibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet etmemiş, Eş‘arî de Makālât’ında Kur’an’ın mahlûk olduğunu kabul edenler arasında Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışmasına girmeyi uygun görmediği dönemdeki görüşünü yansıtmış olması muhtemeldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kaynaklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla altı ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir, mahlûk olduğunu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir (Hatîb, XIII, 383-384; Beyhakī, s. 321-322). Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.
3. Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazâya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de (meselâ bk. el-Kamer 54/49, 52-53; Yûnus 10/34, 99) ve hadislerde (el-Muvattaǿ, “Kader”, 14; Tirmizî, “Îmân”, 4) her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfûza yazmıştır (Beyâzîzâde, s. 266-279). Bununla beraber müminleri imana, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştirme imkânı tanımıştır. Zira Allah herkesin kaderini, kendi iradeleriyle gerçekleştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâfir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabilir (Zebîdî, II, 9).
Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı onları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekirdi. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sahip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38). İstitâat, fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula verilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin istitâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Allah kulun fiilinin hâlikı, kul ise bu istitâatı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zarûret çelişkisinden kurtararak çözemediğinin farkına varmış olmalıdır. Zira ona göre gözün güneşe bakması mümkün olmadığı gibi aklın da kader ve kulların fiilleri konusunu nihaî çözüme kavuşturması mümkün değildir (Beyâzîzâde, s. 150-165, 182-183, 243-254; Ebü’l-Hayr, s. 170-178).
4. Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâhî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Allah, peygamberin ilâhî kaynağa dayandırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hususunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mûcizesi ve mi‘racı bu tür olaylardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Ancak küçük hata (zelle) işlemeleri mümkündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esasına dayalı tek bir sistem oluşturmakla birlikte fer‘î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir (Beyâzîzâde, s. 198-200, 311-336). Allah’a inandığı halde son peygamberin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir (en-Nisâ 4/65). Dolayısıyla Allah’a iman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 23; Beyâzîzâde, s. 318-336).
5. Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir (et-Tevbe 9/101; et-Tûr 52/47). Kabir azabına inanmayanlar Cehmiyye mensuplarıdır. İnsanların ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması haktır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edilen deccâlin çıkışı ile Hz. Îsâ’nın nüzûlü, ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği konularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yazma nüshaların bir kısmında yer almamaktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini yansıtan beş risâlesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer verilmemiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. Îsâ’nın nüzûlü konusunun Ebû Hanîfe’nin risâlelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid risâlelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe cennet ve cehennemin ebedî olduğunu kabul eder (el-Vasıyye, s. 75; el-Fıkhü’l-ekber, s. 62). Diğer bazı kaynaklarda ise cennet ile cehennemin ebedî olmadığına ve yaratılan her şeyin mutlaka yok olması gerektiğine inandığı rivayet edilmektedir (Hatîb, XIII, 399-400; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 38-39). Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir tenkide tâbi tuttuğuna göre bunun kendisine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getirdiği halde cehennemin ebedîliğini ispatlayan herhangi bir delil zikretmemiştir (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 52). İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve mensupları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dünya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı (Hâdi’l-ervâh, s. 53-54). Buna karşılık el-Fıkhü’l-ebsaŧ’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış
bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet (el-En‘âm 6/102) buna delil gösterilmektedir.
6. İman-Günah Meselesi. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bilgi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması gerekir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 11; İbn Hazm, III, 227, 228; Ebü’l-Hayr, s. 183). İman için bunların hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Halbuki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemekte direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâfir statüsünde tutulmuştur (el-Münâfıkūn 63/1; el-Bakara 2/146; el-En‘âm 6/20). Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ikrar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mükâfatlandırıldığının bildirilmesi (el-Mâide 5/85), dille ikrarın imanın unsurlarından biri olduğunu gösterir (Bezzâzî, II, 201-202). Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin, mümin vasfını kazanmak için mârifet ve tasdiki yeterli görmesini (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 31) dikkate alarak mârifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek mümkündür. Zira ona göre dil ile ikrar dünyevî hükümlerin uygulanması için gereklidir. Baskı altında inandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edilmesi de bunu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre (a.g.e., s. 11, 17-18) kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dolayısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya birbirinin benzeridir. Onun, imanın artıp eksileceği telakkisini benimsediği naklediliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabilmesi için amelin onun unsurlarından birini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü olmayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygamber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği için namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur (el-Mâide 5/69; el-Mü’min 40/40). Hayız ve nifas halindeki kadınlardan bazı farzların sâkıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.
Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 27-28), zerre miktarı hayır işleyenlere bunun karşılığının verileceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır (Ebü’l-Hayr, s. 190). Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimselerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir (Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 18; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383). Mümin bir kimsenin kararlı bir ifade ile, “Ben gerçekten müminim” demesi gerekir; zira iman şüphe kabul etmez. Hz. İbrâhim’in imanını bu şekilde ifade etmesi (el-Bakara 2/260) bunun bir delilidir.
7. Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakılarak tekfir edilebilirler (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Mümin olduğunu söylemekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’an’ı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadislere dayalı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez (el-Fıkhü’l-ebsat, s. 37-38; Beyâzîzâde, s. 105-106, 149, 200, 278, 307). Bazı kaynaklarda, Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de (İbnü’l-Hümâm, s. 323-324) bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tekfir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâfir olarak değil fıtrat* üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlelerindeki istinsah hatasından kaynaklandığı tesbit edilmiştir (el-ǾÂlim ve’l-müteǾâllim, s. 7; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 257-258).
8. İmâmet. Devlet başkanının, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmesi gerektiğini kabul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali ashabın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır (Nevbahtî, s. 14). Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil ümmetin işlerini düzeltmek isteyen Ali evlâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı olarak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşrû kabul etmiş, hatta onlara destek vermiştir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazarların iddia ettiği gibi (M. Rızâ el-Hakîmî, s. 347-348) Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imâmeti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık kabul etmiştir (İnâyetullah İblâğ, s. 190-191; M. Ebû Zehre, s. 160-165). Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değerlendirmek gerektiği ve zorla da olsa idareyi eline geçiren halifeye itaatin luzumlu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulunduğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-i beyt mensuplarına destek verdiği herkesçe kabul edilmektedir.
Kendi risâleleriyle hakkında bilgi veren kaynakların incelenmesinden anlaşıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olmayan sahih hadislere dayanıp İslâm akaidini belirlemeye çalışan erken devir mütefekkirlerinin başında yer almıştır. Naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih
hadisler ve ashabın ileri gelenlerinin anlayışları şekillendirdiği için yabancı kültürlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki görüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kısmı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Selefiyye ve Eşa‘riyye âlimlerince benimsenerek geliştirilmiştir. Mülhidlere karşı Allah’ın varlığını ispatlamak için başvurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra “ihtirâ‘” ve “inâyet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey”‘den yaratıldığını söylemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izâfe ederek bir anlamda hâricî mevcudiyeti bulunduğuna yine ilk defa o temas etmiştir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yaparak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zâtî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberî sıfatlara “bilâ keyf” iman edilmesi gerektiğini söylemek suretiyle Selef’e öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kısmını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta‘tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mûtedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamıştır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılındığını kabul etmiş, insanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söyleyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, imanı tasdik, mârifet ve ikrar unsurlarına dayandırmakla iman için mârifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikrarı kâfi gören anlayışları reddetmiş, amelin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıyla artıp eksilmeyeceğini ortaya koymakla da Selefiyye, Mu‘tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mûtedil bir itikadî sistemin temellerini atarak çoğunluğun mensup olduğu Ehl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm ilişkisi, imanda istisna gibi önemsiz sayılabilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel onun görüşlerini paylaşmışlardır.
Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşlerini Ebû Ca‘fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü içinde açıklayıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürîdî’yi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Osmanlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerini önce el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ardından da İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (Kahire 1949) adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâmü’l-aǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümünde,
Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de ǾAkīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî isimli çalışmasının yarısına yakın kısmında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî arasındaki ihtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fi’l-akāǿid (Kasîde fi’l-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’l-EşǾarî) adıyla bir risâle yazmış (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 297), Ali el-Kārî Edilletü muǾtekadi Ebî Hanîfe fî hakkı ebeveyi’r-Resûl (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 298/4) adlı risâlesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüşlerini delillendirmiş, Debbağzâde Mehmed Efendi Risâle fî beyâni kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 1040), Saçaklızâde Mehmed Risâle fî tavzîhi kavli Ebî Hanîfe (Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 938), Dârendeli Muhammed b. Ömer Risâle fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp., Şehzade Mehmed, nr. 110/4) adlı risâlelerinde iman konusundaki görüşlerine açıklık getirmeye çalışmışlardır.
Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeyeceği ve bütün müminlerin imanının benzer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil, “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzındaki görüşlerinden ötürü Selef akîdesine mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı kabul edilen bazı râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid‘atçı olduğu için görüşlerine itibar edilmeyeceğine ilişkin rivayetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.
Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’yi tenkit edenlerin başında Buhârî gelmektedir. Buhârî el-CâmiǾu’s-sahîĥ’inin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kāle ba‘zu’n-nâs” (insanlardan biri şöyle dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanîfe’yi tenkit etmiş (Buhârî, “Îmân”, 36; Vehbî Süleyman Gāvecî, s. 203-265), diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir (et-Târîhu’l-kebîr, VIII, 81; M. Rızâ el-Hakîmî, s. 343). Hadisçilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aleyhindeki zayıf rivayetleri naklettikten sonra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göstermeye çalışmıştır (Kitâbü’l-Mecrûhîn, III, 63-72). Muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi eleştirmesinde, nakil yanında akla da başvurmasının etkili olduğu kabul edilmektedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilen râvilerin nakillerine dayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metotlarına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kevserî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye muhalif olan ehl-i bid‘at mensuplarının gayretiyle uydurulup yayıldığını kabul eder (et-Terhîb, s. 299-307). Mezhep tarihçilerinden Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ebû Hanîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş (Makālât, s. 138-139), Nevbahtî ve Ebû Hâtim er-Râzî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâsır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâsıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasına mensup biri olarak tanıtmışlardır (Fıraku’ş-ŞîǾa, s. 7; Kitâbü’z-Zîne, s. 269). Âlimler arasında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir rivayete bağlayanlar bulunduğu gibi bunu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irtibatlandıranlar da vardır. İkinci gruba göre Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mümin olduğunu savunup âkıbetlerini âhirete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (ircâ) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi‘ b. Ezrak, daha sonra da Mu‘tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mezhep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risâlelerinde “ircâ” terimi, günah işleyenlerin âkıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kullanılmıştır (el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim, s. 24). Ancak bunun mezhepler tarihi kaynaklarında tarifi yapılan ve iman eden kişiye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini
temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur. Öyle olsaydı akîdesini benimseyip nakleden öğrencileri de aynı görüşü savunurlardı. Halbuki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin olduğuna dair görüşünün Selefiyye de dahil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mürcie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşmemesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni teşekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadığından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine farklı isimlerin verildiği de bilinmektedir. Nitekim Mu‘tezile âlimleri, ilâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbire veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâtürîdî de insanların irade hürriyeti ve fiil yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâhî irade ve kudrete havale edenlere Mürcie demektedir (Teǿvîlât, s. 98). Ebû Hanîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleştiren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder (el-Fasl, II, 265; III, 228). Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümine zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayılmadığını belirtmiş, aksine günah işleyen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir (el-Milel, I, 141, 146). Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlimlerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi benimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sahih rivayetlerle sabittir (meselâ bk. İbn Hibbân, III, 15; Beyhakī, s. 321).
Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdâdî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgilere güvenilemeyeceğini ispat etmek için Teǿnîbü’l-Hatîb Ǿalâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıyla bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yahyâ el-Yemânî el-Muallimî TaǾlîkatü’t-tenkîl bi-mâ fî Teǿnîbi’l-Kevserî mine’l-ebâtîl adlı kitabında Kevserî’ye cevap vermiş, Kevserî de buna et-Terhîb bi-nakdi’t-Teǿnîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb Ǿalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafs fi’l-mahlûķ’u ile (İbnü’n-Nedîm, s. 204) Şeyh Müfîd’in Risâle fi’t-teşnîǿ Ǿalâ Ebî Hanîfe’si de (A. Fâzıl el-Kāinî, s. 399) Ebû Hanîfe’yi eleştiren eserlerdendir.
BİBLİYOGRAFYA:
Ebû Hanîfe, el-ǾÂlim ve’l-müteǾallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33; a.mlf., el-Fıkhü’l-ebsat, (a.e. içinde), s. 37-54; a.mlf., el-Fıkhü’l-ekber (a.e. içinde), s. 58-64; a.mlf., er-Risâle (a.e. içinde), s. 67-69; a.mlf., el-Vasıyye (a.e. içinde), s. 72-75; el-Muvattaǿ, “Kader”, 14; Buhârî, “Îmân”, 36; a.mlf., et-Târîhu’l-kebîr, VIII, 81; a.mlf., et-Târîhu’s-sagīr, II, 43, 100, 230; Tirmizî, “Îmân”, 4; Dârimî, er-Red Ǿale’l-Merîsî, s. 15; Nevbahtî, Fıraku’ş-ŞîǾa, s. 7, 10, 14; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Gulüv ve’l-fıraku’l-Gāliye içinde), Bağdad 1982, s. 269; Ebû Bekir el-Âcurrî, eş-ŞerîǾa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1983, s. 146-148; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 382-383; a.mlf., Teǿvîlât (nşr. M. Müstefîzürrahman), Bağdad 1983, s. 98; Eş‘arî, Makālât (Ritter), s. 36-39, 63, 138-139; Tahâvî, Akīde (nşr. Arif Aytekin), İstanbul, ts. (Seha Neşriyat), s. 37-55; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîh, I, 84-85; İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn, III, 15, 63-72; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 204, 224; Kādî Abdülcebbâr, Fadlü’l-iǾtizâl ve tabakātü’l-MuǾtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1343/1974, s. 250, 253, 266; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 258, 308; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih, Beyrut 1976, s. 45-46, 83; İbn Hazm, el-Fasl (Umeyre), II, 265; III, 227, 228; Beyhakī, el-Esmâǿ ve’s-sıfât, s. 321-322, 540, 572; Hatîb, Târîhu Bagdâd, XIII, 331, 376-400, 415; İbn Abdülber, el-İntikāǿ, Kahire 1350, s. 164-165; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 236ª; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 141, 146; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1401/1981, s. 51-53; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 71, 85, 87, 89; İsferâyînî, et-Tebsîr (nşr. Kemal Yûsuf Hût), Beyrut 1983, s. 183, 184, 185, 195; Îsâ b. Seyfeddin el-Hanefî, er-Red Ǿalâ Ebî Bekir el-Hatîb el-Bagdâdî, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), s. 52-59; Zehebî, AǾlâmü’n-nübelâǿ, VI, 397, 400; a.mlf., Mîzânü’l-iǾtidâl, I, 440; İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh ilâ bilâdi’l-efrâh, Kahire, ts. (Mektebetü Nehdati’l-Mısriyye), s. 53-54; İbnü’s-Sübkî, Manzûmetü’n-nûniyye fi’l-Ǿakāǿid, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 297, vr. 54ª-56b; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, I, 61; Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, II, 50; a.mlf., Şerhu’l-ǾAkāǿid, İstanbul 1973, s. 157; Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-AǾzam (Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe içinde), Beyrut 1401/1981, II, 201-202; İbnü’l-Vezîr, Îsârü’l-hak Ǿale’l-halk, Beyrut 1403/1983, s. 404; İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, Kahire 1317, 323-324, 327; İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisân, Beyrut 1983, s. 100; Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde, II, 67, 154-208; Temîmî, et-Tabakātü’s-seniyye, I, 113, 126-127, 147-148, 175-180; Ali el-Kārî, Edilletü muǾtekadi Ebî Hanîfe fî hakkı ebeveyi’r-Resûl, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim, nr. 298, vr. 33ª; a.mlf., Ferrü’l-Ǿavn min müddeǾî îmâni FirǾavn, İstanbul 1294, s. 129, 143;
Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min Ǿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 19-46, 50-150, 165-336; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5, 6, 8, 9, 13, 14; Manastırlı İsmâil Hakkı, Mevâhibü’r-rahmân fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe en-NuǾmân, İstanbul 1310, s. 7, 13-15, 92, 154, 173, 183, 201-202; İnâyetullah İblâğ, el-İmâmü’l-AǾzam Ebû Hanîfe el-mütekellim, Kahire 1971, s. 21, 38-48, 139-163, 166-185, 190-191; M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Kahire 1976, s. 21-24, 160-180; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşǿetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, s. 227-241; Semîre Muhtâr el-Leysî, Cihâdü’ş-ŞîǾa, Beyrut 1978, s. 217-218; M. Zâhid Kevserî, Teǿnîbü’l-Hatîb, Beyrut 1401/1981, s. 12, 52-87, 107-109, 125, 154-155, 176, 240; a.mlf., et-Terhîb bi-nakdi’t-Teǿnîb (Teǿnîbü’l-Hatîb içinde), s. 299-307; M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 148, 167, 169, 177, 233; Ebü’l-Hayr M. Eyyûb Ali, ǾAkīdetü’l-İslâm ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, Dakka 1983, s. 89-230; M. Rızâ el-Hakîmî, Levle’s-senetân le-heleke’n-NuǾmân [baskı yeri yok], 1985, s. 260-261, 343, 347-348, 384-385; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmü ehli’s-sünne ve’l-cemâǾa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kahire 1985, s. 20-22; A. Fâzıl el-Kāinî, MuǾcemü müellifi’ş-ŞîǾa, Kum 1405, s. 399; Vehbî Süleyman Gāvecî, Ebû Hanîfe en-NuǾmân, Dımaşk 1407/1987, s. 38-39, 203-265; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Beyrut, ts., II, 178-180, 197-198; III, 321-322; Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâmü’l-Buhârî, Kahire, ts., s. 192-193; Yusuf Ziya Yörükan, “İslâm Akait Sisteminde Gelişmeler ve İmam Ebû Hanîfe”, AÜİFD, II-IV (1953), s. 75, 77, 78, 127, 129; Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İA, IV, 25.
Yusuf Şevki Yavuz
Gözün katılığı kalbin katılığındandır.Kalbin katılığı günahların çokluğundandır.Günahların çokluğu uzun emeldendir.Uzun emel dünya sevgisindendir.Dünyayı sevmek bütün hataların başıdır.
Mizraklı İlmihal.sy. 178.
Amelsiz ilim, meyvesiz ağaç gibidir.
Nice güzel yüzlü kimseler vardırve nice güzel konuşan kimseler vardır ki kıyamet gününde cehennem tabakaları arasında feryat eder.
Ümmetimin alimleri beni israilin peygamberleri gibidir.
Zulüm kıyamet gününde karanlıklardandır.
Mızraklı İlmihal.sy.177.
En tehlikeli fikir eleştirilemeyen fikirdir.
Ali fuat başgil
Batıda almak var vermek yoktur.
Asla unutulmamalıdır ki;hayır ve şer arasında ,doğru ile yanlış arasında, ihanet ile sadadakat arasında,nur ile zulmet arasında ,gaflet ile basiret arasında ,istikamet ile dalalet arasında,hak ile batıl arasında izzet ile zillet arasında ,maruf ile münker arasında tararfsız olunamaz.
"Müminde, küfürden sonra, yalandan daha kötü bir haslet yoktur.Çünkü yalan en şiddetli nifak alametidir".
Abdurrahman Bin Mehdi.
Evliyalar Ansiklopedisi sy.211.cilt.1.
Bir şey sabit olduğunda, bütün levazımatıyla birlikte sabit olur.
Risale-i Nur Külliyatı'daki Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.sy.260.
İşin batınını, arka planını, perdenin arkasını, işin gerçeğini öğrenmenin çok zor olduğu durumlarda, görünüşteki, zâhiri delillere göre hareket edilir.
Mecelle.sy.135.
Madde.68.Bir şeyin umur-ı bâtınada delili, ol şeyin makâmına kâim olur.
İslâm Birleşik Devletlerinin ilk adımı İSLÂM PARASI OLMALIDIR.
Zulmedenlere en küçük bir meyil dahi göstermeyin; yoksa Cehennem ateşi size de dokunur.(Hud Suresi,11:113)
De ki: Kaçıp durduğunuz ölüm mutlaka gelip sizi bulacaktır.(Cum'a Suresi,62:8)
Risale-i Nur Külliyatı'ndaki
Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.sy.263.
Gözünü aç da, baştan başa Allah Kelamı olan Kur'an-ı Kerim'e bak!
Kur'an'ın bütün ayetleri edeb ta'lim eder, edeb öğretir.
"İman nedir?" diye aklımdan sordum.
Akıl kalbimin kulağına:
"İman, edebten ibarettir!" diye fısıldadı.
Âb-ı Hayat Katreleri.
Kur'an'da "iman " bilgi temeline oturtulup onunla şuurlandırıldığı gibi hukuk da ahlak temeline oturtulmuştur.Bu sebeple ahlâkla ilgili ayetler çoğunlukla hukukla ilgili olanlardan önce gelmişlerdir.Ahlâk temeline dayanmayan bir hukuktan fayda sağlanamaz ve ahlâk çökünce hukuku da beraberinde çökertip sonuçta devletin yıkılmasına yol açar.
Uzay ve Varlık Âyetleri Tefsiri.
İslâm Açısından Kâinat ve imkânları.sy.38.
Bu yeni dinde şuursuz ve bilgisiz kulluk, makbul bir dindarlık olarak görülmemiştir.Düşünme, ileri adım atmanın başlangıç noktasıdır ve en sonda da ona ilk baştaki kadar ihtiyaç vardır.
Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.31.
İlim de araştırmaya ve okumaya dayanır.Burada ilgi çeken bir husus da bu yeni dinin kendi kitabını, okuyup öğrenme ve bilgileri bir araya toplama gibi anlamlara gelen "Kur'an" adı ile isimlendirilmiş olmasıdır.Bu yeryüzüne ilk indirilen kelime olan "İkra" dan türemedir.
Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.24.
Bizim boşluk olarak gördüğümüz yerler acaba gerçekten tamamen maddesiz ortammıdırlar, yoksa yoksa oralar gözle görülmeyen çok küçük madde parçacılarıyla ve daha henüz maddeye dönüşmemiş veyahut da maddeden dönüşen ve halen de dönüşmekte olan enerji ile mi doldurulmuş durumdadırlar?...
Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.176.
Sayfa: 113
1. Ümmetim üzerine en korktuğum kimseler, ilimleri dillerinde olan münafıklardır. (Dili âlim)
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
2. Ümmetim üzerine korktuklarımın en korkuncu; âlimin hatası, münafığın Kur'anla mücadelesi, kendisine fetholunacak dünya. (Yani dünya rahata mübtelâ edip, insana fedakârlığı unutturur. Dinin temeli ise fedakârlık üzerine kaimdir.)
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
3. Ümmetim üzerine korktuğumun en korkuncu, ya namazın vaktini geciktirmeleri veya vaktinden evvel kılarak acele etmeleridir. (İlk cemaati kaçırmamak efdaldir.)
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Ümmetim üzerine korkmakta olduklarımın en korkuncu, mudil insanlar (önderler)dir. (Mudil, şaşırtıcı, istikamet kaybettirici demektir)
Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
5. Ümmetim üzerine korkmakta olduklarımın en korkuncu kavmi Lut'un hareketidir.
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
6. Ahir zamanda, ümmetim üzerine en korktuğum üç şey; Müneccimlik ve müneccimlere inanmak, kaderi tekzib ve sultanın zulmüdür.
Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
7. (Dini hususlarda) riyanın en azı dahi şirktir. Ve en iyi kulluk, mütteki olmak ve ittikasında gizli olmaktır. Bu gizlilik, bir merhalede bulunmayınca aranmamak ve bulununca da nazarı dikkati çekmemektir. Bunlar hidayet rehberi ve ilim kandilidirler.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
8. Ehli Cennet'in en aşağı dereceli olanının Cennetteki mülkünü temaşası ikibin sene sürer ve bu mülkün en uzak kısmını en yakını gibi görür. Bunlar zevceleri, hizmetçileri, kürsüleri, bahçeleri vs.dir. Efdal dereceli olanı ise, Allah (z.c.hz.)'nin Cemalini günde iki defa temaşa eder.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
9. Fisebilillâh mücahid olanlar en ufak bir zorlama ile bir senelik oruç bedeli ve bir senelik gece ibadeti hak ederler. Soruldu: "En ufak zorlama nedir?" Buyuruldu ki: "Meselâ böyle bir mücahid gece giderken hayvan üzerinde uyuklar ve kamçısını düşürür, inip bunu alması en ufak zorlamalardandır."
Ravi: Hz. Sabit İbni Ebu Asım (r.a.)
10. Ehli Cennetin derecesi en aşağı olanının bahçelerine, kürsülerine, zevcelerine bakışı bin sene sürer. En efdali ise günde iki kere, sabah, akşam Allah (z.c.hz.)'ni temaşa eder buyurup şu ayeti okudular: "Vücûhün yevme izin nâdiretün ilâ Rabbihâ nâzıra."
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
11. Mü'minlerin ruhları yedinci kat göktedir. Ve oradan Cennetteki makamlarına bakarlar. (Muellif hazretleri şu 7 sıfat dolayısıyla makamına varamaz buyurmuşlardır: Gıybet, tefahur, kibir, ucub (yaptığı ibadetten dolayı kendini beğenme), hased, merhametsizlik ve riya.)
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 418
1. Bir kimse ümmetimden birinin borcunu üstüne alır, ödemek için gayret eder ve ödeyemeden ölürse onun velisi Benim.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
2. Bir kimse bir mü'mini onu gıybet eden münafıktan korursa, Allah kıyamet gününde onun etini Cehennem ateşinden koruyacak bir melek baas eder. Bir kimse de bir müslümanı kötülemek kasdiyle ona bir şey derse, Allah onu Cehennem köprüsü üzerinde söylediğinden kurtuluncaya kadar hapseder.
Ravi: Hz. Sehl İbni Muaz (r.a.)
3. Bir kimse Allah'dan korkarsa, Allah ondan her şeyi korkutur. Kim de Allah'dan korkmazsa, Allah onu her şeyden korkutur.
Ravi: Hz. Vasile (r.a.)
4. Bir kimse korkunç bir yolda kardeşine arkadaşlık ederse, bir köle azad etmiş gibi olur.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
5. Kim, Haktan batılı veya hidayetten dalaleti red için, ilimden bir bab talebi ile çıkarsa, bir abidin kırk yıllık ibadeti gibi ecir alır.
Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.a.)
6. Bir kimse haram bir malla hac eder de: "Lebbeyk Allahümme Lebbeyk" derse, Allah (z.c.hz.) ona şöyle buyurur: "Sana Lebbeyk de yok, saadette yok, haccın da sana geri çevrilmiştir."
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
7. Bir kimse Mekke'den (Mekke-Mina-Arafat-Mina/-Mekke) yürüyerek hac eder ve yine Mekke'ye böyle dönerse, Allah Teala her bir adımına karşılık "Harem" sevabından yedi yüz sevab yazar. Denildi ki: "Harem sevabı nedir"? Buyudu ki: "Onda her bir hasene yüz bin hasenedir."
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
8. Bir kimse hac etse ve Vefatımdan sonra Kabrimi ziyaret etse, hayatımda Beni ziyaret etmiş gibi olur.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
9. Bir kimse bir söz söylese ve o sırada da (aksırsa veya) aksırılsa, bu o sözün geçerliliğine delalettir.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
10. Bir kimse bir hadis nakletse ve bu hadisin yalan olduğunu zannetse veya bilse, o , iki yalancıdan birisi de kendisidir.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
11. Bir kimse söylemediğim şeyi Benden nakleder veya emrettiğim şeyi noksan ederse, Cehennemdeki evine hazırlansın.
Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.)
12. Kim deniz sahilinde bir gece gözcülük ederse, bu bir adamın ehli içinde (evinde) bin senelik ibadetinden hayırlıdır. Bir sene üçyüz altmış gün ve her gün bin sene olmak üzere.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
13. Bir kimse "rıfk" dan olan hayırdan mahrum edilmişse, Allah o kimseyi dünya ve ahiret hayırları nasibinden mahrum etmiş demektir. Kime de "Rıfk" dan nasib verilmişse, dünya ve ahiretten nasibi verilmiştir.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
14. Bir kimse, Allah yolunda kabir kazarsa, bir miskini kıyamete kadar evinde barındırmış sevabı alır.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Gerçekler her zaman göründüğü gibi olmazlar.
Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.
İslâm Açısından Kâinat ve İmkânları.sy.241.
Kur'an-ı Kerim'de bazen bir tek ifade ile birden çok gerçeklerin dile getirildiği görülür ki burada da böyle bir ihtimale hiç bir engel olmasa gerek.
Uzay Ve Varlık Ayetleri Tefsiri.sy.244.
Sayfa: 419
1. Bir kimse ümmetim için umuru diniyesine fayda verecek kırk hadis hıfzederse, o kimse kıyamet gününde alimler zümresinden baas olur. Alimin abid üzerine üstünlüğü yetmiş derecedir. Her iki derece arasını da Allah bilir.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
2. Bir kimse bir hadisi (hayır sözü) işittiği gibi aynen naklederse, eğer o şahıs iyi ve sadıksa, (ey hadis nakline talib olan) sana ve ona (büyük sevab) var. Eğer yalansa vebal ilk söyleyene aittir.
Ravi: Hz Ebu Umame (r.a.)
3. Bir adam koyununu sağar, gömleğini tamir eder, ayakkabasını tamir eder, hizmetçisi ile yemek yer ve çarşıdan yükünü kendi getirirse kibirden uzaktır.
Ravi: Hz. Hakim İbni Hucdam (r.a.)
4. Allah'dan başkası üzerine yemin eden şirk etmiştir.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
5. Bir kimse yemin eder de "İnşaallah" da derse, ona yemini bozmak cürmü yoktur.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
6. Bir kimse "Şunu mutlaka yapacağım" diye Allah'a yemin etse de içinden de "İnşallah" dese, sonra da üzerine yemin ettiği şeyi yapmasa, yemini bozmuş olamaz.
Ravi: Hz. Nafi (r.a.)
7. Bir kimse evinden namaz kılmak kasdiyle çıkarsa o namazdadır. Namaza yetişse de, yetişmesede, (Koşmak yok).
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
8. Bir kimse ilim talebi ile çıkarsa, dönünceye kadar Allah yolundadır.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
9. Bir kimse evinden sefer niyetiyle çıkarken şöyle derse; "Bismillahi âmentü billâhi, va'tesamtü billahi ve tevekkeltü alellâhi velâ havle velâ kuvvete illâ billah." Bu çıkışı hayır ile merzuk olur ve o kimseden bu çıkışın şerri def edilir.
Ravi: Hz. Osman (r.a.)
10. Bir kimse öğrenmek istediği ilmi kast ederek çıkarsa, onun için Cennete bir kapı açılır. Melaike kanadlarını döşerler. Göklerin melekleri ve denizlerin balıkları onun için istiğfar ederler. Alimin abide fazileti, bedir gecesindeki ayın semadaki küçük bir yıldıza üstünlüğü gibidir. Muhakkak ki alimler Peygamberlerin varisleridir. Muhakkak ki Peygamberler altın ve gümüş miras bırakmazlar ve lakin onlar ilim miras bırakırlar. Kim ilmi alırsa nasibini almış olur. Alimin ölümü öyle bir musibettir ki, başka şeyle telafi olmaz. O, yeri kapanmıyan bir gediktir ve sönmüş bir yıldız gibidir. Bir kabilenin ölümü bir alimin ölümünden daha hafiftir.
Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
11. Bir kimse hac veya umre niyetiyle yola çıkarsa, evine dönünceye kadar, her bir adımına karşılık bir milyon sevap alır, bir milyon günahı affolur ve kendisi bir milyon derece yükseltilir. (Yayan gidişle)
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
12. Bir kimse tüyünü siyaha boyarsa, Allah da onun yüzünü kıyamette kara eder.
Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
13. Bir kimse, davet edilmeden bir kavim üzerine girer ve yemek yerse, fasık olarak girer ve kendisi için helal olmayanı yemiş olur.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Sayfa: 115
1. Helâlin en güzeli kesbinizden (alın terinden) yediğinizdir. Evlâdınız da kesbinizdendir.
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
2. Hayırların içinde sevabı en çabuk gelen sılai rahim, en çabuk cezası gelen de hükümete isyandır. Yalan yere yemin de memleketleri harabeye çevirir.
Ravi: Hz. Mekhul (r.a.)
3. Allah nazarında, Allah'ın nehyettiği kebairden sonraki günahların en büyüğü, karşılık bırakmadan borçlu ölmüş olmaktır. (Ki varisi de ödeyemiyor)
Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
4. Allah nazarında günahların en büyüğü şu kimsenin yaptıklarıdır. Bir adam bir kadın alır ve hevesi geçince boşar ve mehrini dahi vermez. Bir adam da adamı çalıştırır parasını vermez. Bir tanesi de boşu boşuna hayvan öldürür.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
5. Kulların amelleri, Pazartesi ve Perşembe günleri Allah'a arz olunur. Ve şirk etmeyenlerin günahı afv olunur. Birbirlerine karşı dargınlığı olanlarınki kalır.
Ravi: Hz. Talha İbni Ubeydullah (r.a.)
6. Her Cuma gecesi beni Âdem'in amelleri Allah'a arz olunur. Akrabasını yoklamayı kesenin ameli kabul olunmaz.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
7. Sizin amelleriniz akrabanızdan olan ölülere duyurulur. İyi ise sevinirler, kötü ise şöyle dua ederler: "Yarabbi bize nasıl hidayet ettinse onlara da hidayet etmeden canlarını alma."
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
8. Sizin amelleriniz kabirde yatan akrabalarınıza duyrulur. İyi ise sevinirler. Fena ise şöyle dua ederler: "Yarabbi sen ona ilham et, taatınla amel etsin".
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
9. Benim ümmetimin hallerine en imrenilecek olanı şu kimsedir; Malı az, çoluk çocuğunun da namaz ve oruçtan nasibi var. Rabbine ibadet ve itaatını da gizlide ve en güzel şekilde yapar. İnsanlar arasında tanınmaz. Ve kimse onu parmakla işaret etmez. Rızkı ancak yetecek kadardır. Ve buna da sabırlıdır. Halini kimse bilmez. Arkasından ağlayanı az ve mirası da azdır.
Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
Ravi:
Nefsini gunahlardan arindiran kurtulusa ermistir.
Sems suresi.91:9.
Kişi bilmediği şeyin düşmanıdır.
O'ndan başka kâinatı ayakta tutan yoktur.
Hak üstün gelir.
Herkes helâk olup gidicidir-O'na bakan yüzü müstesna.( Kasas Suresi,28:88)
Risale-i Nur'da geçen Âyet ve hadis Meâlleri.
Risale-i Nur Külliyatı'ndaki
Âyet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.
Ey (gaflet) uyku(sun) da kalmış insan! Uyanman lâzım şimdi,
Ne fayda (gelir,) uyandırdıktan sonra ölüm seni?!
Sa'di Şirazi,Bustân, bab:9,beyitno:3649
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.514.
Çal af kapısını, gelmeden cezâ,
Fayda vemez feryâd, sopa altında!.Sâ'di Şirazi.
131.Allah c.c.ım Şüphesiz ben fakirlikten, zatından başka birine zelil olmaktan, senden başkasından korkmaktan, yalan söylemekten, bütün günah çesitlerini işlemekten ve senin affına aldanıp gururlanarak günaha dalmaktan, düşmanların şamatasından,dermansız dertlerden, ümidin boşa gitmesinden, nimeti kaybetmekten, belânın ansızın gelmesinden sana sığınırım.
Allahümme Salli Ala Seyyidina Muhammed
Açıklamalı Delailü'l Hayrat
Salavat-ı Şerifeler
Salı.
sy.90,91.
1. Kıyamet günü günahı en çok olan kimse, manasız sözü çok olandır.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Ebi Evfa (r.a.)
2. Deccalın önü sıra hilekâr seneler vardır. O senelerde sadıklar yalanlanır, yalancılar tasdik olunur. Eminlere hain, hainler emin nazarı ile bakılır. Ve halıkın umuru hususunda "Rüveybida" söz sahibi olur, "Rüveybida nedir?" diye soruldu. Buyurdu ki: "Umumun işlerinde söz sahibi olan fasık bir kimsedir.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
3. İsrail oğullarından bir cemaat hayvan suretine değiştirildi. Bilemem hangileridir. (Mensuh)
Ravi: Hz. Asım (r.a.)
4. Humma insan oğlunun kirini çıkarır. Demirci ocağının demirin pasını çıkarması gibi.
Ravi: Hz. Abdi Rabbih (r.a.)
5. Ümmetim kıyamet günü, elleri, alınları, ayakları (abdest yerleri) nurlu olarak gelirler. Mümkün olduğu kadar bu nuru büyültün.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
6. Ümmetim ahir zamanda şarabı, ismini değiştirerek içer.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
7. Ümmetim dinine tutunmuş olarak devam eder, Kaderi tekzib etmedikçe. Ettikleri zaman helâk olurlar.
Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
Oku, düşün, uygula, neticelendir.
Yeni Eğitim-Öğretim Yılı.
Yeşil,....1973'te Bingöl Genç ilçe Jandarma Komutanlığı tarafından kullanıldı ve ilişki aynı yıl MİT Tatvan Bölge Müdürlüğü'ne devredildi.Kasım 1975'te askerden geldikten sonra Milli Görüş hareketi içinde MİT adına çalıştı.
Derin devletin Rengi
Yeşil.sy.212.
Sayfa: 118
1. "Lâ ilâhe illallah" ehlinden bazıları günahları sebebiyle Cehenneme girdiklerinde, Lât ve Uzza ehlinin onlara: "Allah'a inanmanız size faide vermedi" demeleri üzerine, Allah Tealâ gadab eder. Ve o iman ehlini Cehennemden çıkarıp hayat ırmağında yıkatır. Onlar da ayın kusuftan kurtulması gibi, fenalıklardan temizlenmiş olarak Cennete girerler. Orada onlar "Cehennemîler" diye isimlenirler. (Bir müddet)
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
2. Ümmetimden Benden sonra gelen bir kısmı, mal, mülk ve ıyali pahasına da olsa, Beni görmek ister.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
3. Bütün iyiliklerin yarısı ibadet ve yarısıda duadır.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir aile halkı, birbirini yokladıklarında, Allah onların rızkını geniş ve kolay kılar. Ve onlar Allah'ın dairei himayesi altında bulunurlar.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Cennet ehli, gurfelerin ehlini sizin yıldızları seyrettiğiniz gibi seyrederler.
Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
6. Ehli Cennete, ehli Cennet ameli müyesserdir. Ehli Cehenneme de ehli Cehennem ameli müyesserdir.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
7. Gök ehli yerdeki seslerden ancak ezan seslerini duyarlar.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
8. Cennet ehli Cennetteki makamlarına yerleşir ve Cuma'dan Cuma'ya Allah'ı ziyarete giderler. Onlara Arşı Rahman aşikâr olup, Allah'ı görürler. Bu Cennet bahçelerinden birinde olur. Ve herkes derecesine göre bir minbere yerleşir. En aşağısının yerleri misk tepelerindedir. Ve bunlar kendi hallerini diğerlerinden aşağı görmezler. Soruldu ki: "Rabbimizi görecek miyiz?" Buyurudu ki: "Evet, ayın 14'üncü gününde görülmesinde, ya da güneşin görülmesinde nasıl hilâf yoksa, (veya bunları nasıl izdihamsız görüyorsanız) öyle Rabbinizi göreceksiniz." Allah (z.c.hz.) onlara ayrı ayrı muhatap olur. Ve hatta bazılarına dünyadaki bazı sözlerini hatırlatır. Kul: "Yarabbi mağfiret etmemiş miydin?" der. Allah: "Ettim de onunla buraya geldin" buyurur. O esnada iki bulut öyle güzel kokular serper ki, kimse böylesini görmemiştir. O zaman Allah Tealâ buyurur ki: "Haydi kalkın ikram edeceğim şeylerin başına." O zaman kalkıp cennetin çarşılarına gelirler. Bu çarşılarda aklın tasavvur edemiyeceği şeyler vardır. Orada ne para verilir, ne de yüklenilir. Sadece emredilir. İşte orada biz birbirimizle karşılaşacağız. Derecesi üstün olanların elbisesi başka olur. Ve birinin gözüne bu ilişince kendi elbisesi de derhal fevkalâde olur. Çarşılardan yerimize döneriz. Ailelerimiz: "Başka bir şekilde güzelleşip geldiniz" derler. Biz de deriz ki: "Tabii güzelleşip gelmek hakkımızdır. Zira Rabbımızı ziyaretten geliyoruz."
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Her senede iki defa cisim tazelendiği için iki Said ölmüş demektir....
Risale-i Nur kulliyat-ı Sözler.sy.694.
Günlük işlerde dinin emirlerine uygun davranabilmek için her müslümanın Mecelle kitabının başındaki yüz maddeyi iyi bilmesi ve anlaması lazımdır.
Dini Terimler Sözlüğü.
Mecelle.
sy.251.
Mecâz:Kelâmda asl olan manay-ı hakikattır.Mânây-ı hakiki (ilk konulduğ mânâ ) kastedilmesi mümkün olmadığı zaman mecâzi mânâ ele alınır.
Dini Terimler Sözlüğü.sy.251.
Mü'min olanlar (inananlar) yalnız bir kaç İslâm adetini yapacak. İmânları kalmayacak.Kur'an-ı Kerim yalnız okunacak, emirlerinden ve yasaklarından haberleri bile olmayacak. Düşünceleri yalnız yiyip içmek olacak. Allahü Tealayı unutacaklar.Yalnız paraya tapınacaklar.Kadınlara köle olacaklar.Az kazanmak ile kanâat etmeyecekler.Çok kazanınca doymayacaklar.(Kurtubi,Mektubat) Ahir zaman ümmetleri dünya fani bilmezler.Gidenleri görürler de ondan ibret almazlar.(Ahmed Yesevi).
Dini Terimler Sözlüğü
Ahir Zaman.
sy.10.
"İslâm, Cahiliyetten kalma ırkçılık ve kabileciliği ortadan kaldırmıştır.(Keşfü'l-Hafâ, 1:127)."Müslüman olduktan sonra, Habeşli bir köle Kureyşli bir efendi arasında hiçbir fark yoktur"(Müsned,3:338).
Risale-i Nur'da Geçen Âyet ve Hadis Meâlleri.sy.152.
Yüksek mevkilerde bulunan kişilerin etrafına dalkavuk tipliler toplanıp kendi çıkarları na göre yönlendirme yaparlar.Onun için halktan kopmamak lazım.Halkı milleti garibanıda dinlemek lazım .
Mahmud Esad Coşan
Hadisler Deryası.Akra fm.
Sayfa: 121
1. Kıyametin önü sıra yalancılar vardır. Onlardan sakının.
Ravi: Hz. Câbir İbni Semure (r.a.)
2. Kıyametin önü sıra hilekâr seneler vardır. O zamanlarda emin adamlara töhmet, haine emniyet edilir. Ve emin susturulur. Yalancıya emin nazarı ile bakılır. Ve "Rüveybida" söz sahibi olur. "Rüveybida kimdir?" diye soruldu. Ammenin işleri hakkında söz sahibi olan sefih kimsedir." buyuruldu.
Ravi: Hz. Avf İbni Malik (r.a.)
3. Kıyametin önü sıra deccal ve onun önü sıra da 30 kadar veya daha fazla yalancı gelir. Bu yalancıların alâmetleri soruldu. Buyuruldu ki: "Onlar sizde olmayan adetler getirirler ve diyanetinizi o âdetlerle değiştirirler. Bunları gördüğünüzde onlardan sakının ve onlara düşman olun.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
4. Kıyametin önü sıra tanıdık kimselere selâm vermek âdet olur. Ticaret meydan alır, o derecede ki, kadın erkeğine yardımcı olur. Akraba yoklamaları kalkar ve yalancı şahidler çıkar, gerçek şahidlik gizlenir, muharrirler ise çoğalır.
Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
5. Kıyametin önü sıra karanlık geceler gibi fitneler vardır. O fitne devrinde adam sabah mü'min, akşam kâfir olur. Ve akşam mü'min sabah ise kâfir olur. O zaman oturan, ayakta durandan hayırlıdır. Ayakta duran yürüyenden hayırlıdır, yürüyen ise koşandan hayırlıdır. O devirde okların yayını kırın, kirişlerini koparın, kılıcınızı da taşa vurun, evinize çekilin. Birinizin evine girilse ve üzerinize varılsa o zaman Adem (a.s.)'ın iki oğlundan hayırlısı gibi olun. (Yani öldürülen gibi.)
Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
6. Yeryüzünde Allah'ın evleri mescidlerdir. Ve oraya gelene ikramda bulunmak Allah'ın kendi üzerine aldığı bir haktır.
Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
7. Cebrail (a.s.) Benî Ademin ihtiyaçlarını yerine getirmeye memur edilmiştir. Kâfir dua ettiğinde Allah buyurur: "Bunun isteğini vererek ağzını kapatın. Duasını işitmek istemiyorum."
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
8. Rabbim Tebareke ve Teala hazretleri Kur'an'ı Bana bir vecihle okumak üzere gönderdi. Ben de ümmetime kolaylık olması için iade ettim. İki vecih yapıp gönderdi. Ben yine, ümmetime kolaylık olması için, tekrar iade ettim. Bunun üzerine yedi vecihle okunmak üzere tekrar gönderdi ve: "Reddin için istiyeceğin üç dilek vardır" buyurdu. İki defa, "Allahümmeğfir li ümmetî" dedim. Üçüncüyü ise öyle bir güne bıraktım ki o gün bütün halk ve hatta İbrahim (a.s.) bile Bana gıpta eder.
Ravi: Hz. Ubey İbni Kaab (r.a.)
Nice bir besleyesin bu kadd ile kaameti 58.
Düştün dünya zevkine unuttun kıyameti.
58.Kadd ile kamet: Boy pos, vücut.
Başmakaleler 1.
İslâm Dergisi Başmakaleleri.M.Esad Coşan.sy.159.
Bizi yanlış eğitim, yanlış kültür politikaları ve kötü idareciler ve hain ajanlar mahvetti.Hâlen de radyo, televizyon, roman, hikâye, tiyatro, spor, turizm, müzik, sanat...derken milli kültürümüzün, ahlâk ve imanımızın can damarları kesilmekte, en ulvi eserlerimiz ve varlıklarımız bombalanmakta, berhava edilmekte.
Tarih Sevgisi, Şuuru ve Kadirşinaslık Görevlerimiz.
Başmakaleler 1.
İslâm Dergisi Başmakaleleri.
M.Esad Coşan.sy.251,252.
Sayfa: 122
1. Cebrail (a.s.) firavunun ağzına toprak tıkıyordu. "Lâ ilâhe illallah" deyip de mağfiret görmesin diye.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
2. Allah (z.c.hz.) üzerine, dünyaya ait yükselttiği şeyi düşürmek haktır.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
3. Tabiinin en hayırlısı, öyle bir Üveysi (Veysel Karani) vardır ki, o annesine sadıktır. Allah'a and verse Allah onun andını geri çevirmez. Onun elinde bir beyazlık vardır. Ona rastlarsanız sizin için istiğfar etmesini isteyin.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
4. Tedavide kullandığınız şeylerin en hayırlıları Ledûd (ağız ağrılarında), enfiye, hacamat, müshil ve ismit (sürme)''. İsmit gözü açar ve kirpikleri besler.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Bir adamın din kardeşi için gıyabında yaptığı dua müstecab olur. Ve dua edenin başında bir melek "amin" der. Ve "Sana da bir o kadar" diye söyler. (Diğer bir hadiste, Meleğin "amini" geri dönmez buyurulmaktadır)
Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
6. Allah (z.c.hz.) ile mahlûku arasında nurani veya zulmani yetmiş bin hicab vardır. Kim bu hicabı aşan bir şey hissederse mahv olur.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
7. Allah (z.c.hz.)'nin zikri şifa, insanların zikri ise derttir.
Ravi: Hz. Mekhul (r.a.)
8. Aklın başı insanlarla sevgi tesis etmektir. Sakalının hafif olması insan için saadettendir.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
9. Allah (z.c.hz.) kulunun: "Rabbiğfirlî zünûbî" demesinden hoşlanır. Ve buyurur ki: "Kulum Benden başkasının günahlarını afv edemiyeceğini biliyor."
Ravi: Hz. Ali (r.a.)
10. Rabbınız Celle Şânuhû Rahimdir. Kim ki bir iyilik yapmak ister de yapamaz ise ona bir sevap yazılır. Yaparsa, 10 ilâ 700 misli veya daha fazla sevab yazılır. Kim bir kötülük yapmak ister de yapmaz ise bir sevab, yaparsa bir günah yazılır. Allah isterse onu da affeder. Allah'ın muamelesinde helâk olacak adam, mahvolmaya lâyık olan adamdır.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
„ , ¯
Sayfa: 426
1. Bir kimse arefe günü oruç tutarsa, Allah onun iki senesini affeder. Önündeki sene ile arkada bıraktığı sene, (Hacca gitmiyenlere.)
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
2. Bir kimse Ramazan orucunu tutar, hududlarını tanır ve korunması lazım şeylerden korunursa, bu onun geçmiş günahlarına kefaret olur.
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
3. Bir kimse nafile oruç tutarsa, arz dolusu altın verilse bile, hesap gününde o orucun ecrini karşılayamaz.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir kimse, kimseyi haberdar etmeyerek bir gün nafile oruç tutsa, Allah onu Cennetten başka şeyle taltife razı olmaz.
Ravi: Hz. Sehl İbni Saad (r.a.)
5. Bir kimse Çarşamba, Perşembe ve Cuma günü oruç tutsa da, sonra Cuma günü malından az veya çok sadaka verse, anasından doğduğu gün gibi oluncaya kadar, amelinin bütün günahları af olunur.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
6. Bir kimse aşûre gününde oruç tutarsa senenin kaçırmış olduğu (diğer nafile) oruçlarının sevabını telafi etmiş olur.
Ravi: Hz. İbni Amr (r.a.)
7. Bir kimse geçim zorluğuna sabrederse, Allah (z.c.hz.) onu Cennetül Firdevs'te istediği yerde iskan eder.
Ravi: Hz. Bera (r.a.)
8. Bir kimse Allah'ı tasdik ederse necat bulur, Onu tanırsa ittika eder, Onu severse haya eder, Onun kısmetine razı olursa gözü tok olur, Ondan hazer ederse emin olur, Ona itaat ederse felah bulur, Ona tevekkül eder, Allah ile kifayetlenir ve kimin uyku veya uyanıklıkta himmeti "Lâ ilâhe illallah" olursa, dünya onu ahirete teşvik eder ve belini kıran musibetten sakındırır.
Ravi: Hz. Hakim İbni Umeyr (r.a.)
9. Bir kimse kırk gece, öğleden birinci rek'atı fevt etmeden, cemaat mescidinde namaz kılsa, onun için "Cehennemden azatlık" yazılır.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
10. Bir kimse, yatsıdan birinci rek'atı fevt etmeden, cemaat mescidinde kırk gece namaz kılsa, Allah bu sebeble onun için "Cehennemden azatlık" yazar.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
11. Bir kimse Allah için birinci tekbire yetişerek kırk gün cemaatle namaz kılsa, kendisine iki berak yazılır: Cehennemlikten azatlık ve münafıklıktan beri olmak.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
12. Bir kimse kırk gün yatsı ve sabahı cemaatle kılsa, Allah ona iki berat verir: Ateşten beraat ve münafıklıktan beraat.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
13. Bir kimse ikindiyi kılsa ve oturup akşama kadar hayırla meşgul olsa, bu, evladı İsmail (a.s.)'dan sekiz köle azad etmekten daha efdaldir.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
14. Bir kimse sabah namazını cemaatle kılsa ve sonra güneş doğuncaya (işrak vaktine) kadar Allah'ın zikri ile meşgul olarak otursa, sonra iki rek'at namaz kılsa, tam tam tam bir hac ve bir umre sevabı alır.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
Kendi görüşümle değil Ayet Hadisle sorunlara çözüm bulmak lazım.
M.Esad Coşan.Akra fm.günün Sohbeti.
Kural.
Peygamber S.A.V.efendimiz şöyle buyurur:
-İnsanların en iyisi olmak isteyen; kötülüğü düşündüğü zaman Allah c.c. kuvvetini hatırlasın; ittika üzere olsun. İnsanların en güçlüsü olmayı dileyen, Allah c.c. a güvensin, tevekkül etsin. İnsanların içinde gani gönüllü olmayı dileyen, gözünü Hak Teala'nın hazinesinde saklı olana diksin.
Çünkü Hak Teâlâ buyurdu ki:
-En iyiniz, takva yönüyle en ileri olanınızdır.(49/13)
İlahi Armağan
Fethu'r Rabbani.
Abdulkadir Geylani.sy.222.
Yalın
ANASAYFA
YALIN ENSTITÜ
DANIŞMANLIK
EĞITIMLER
EĞITIM TAKVIMI
MAKALELER
YALIN SAĞLIK
İLETIŞIM
PAZAR, EYLÜL 23, 2018
BÜLTEN ABONELIĞI MAĞAZA ENGLISH
Ana Sayfa Makaleler Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan nedir?
MakalelerYalın Enstitü Makaleleri
Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan nedir?
05425
Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş
inPaylaşın
Özellikle hükümetlerin kendi Silikon Vadilerini yaratmak üzere kafa yordukları, bunun için modern binalar dikdikleri, hibeler verdikleri, girişimcilerin silikon vadisi hayalleri kurdukları, silikon vadisinde başarılı olan firmaların modellerinin kopyalandığı günümüzde bu çok yerinde bir soru.
Soruyu parayı takip ederek cevaplamaya çalışalım. Türkiye’de startuplar melek yatırım olarak genelde 50-500bin lira arası yatırım alırken Silikon Vadisi’nde melek yatırımlar milyon dolarlar civarında başlayabiliyor. Türkiye’de A serisi yatırımlar 1 milyon dolar-euro mertebesinden olurken Silikon Vadisi’nde bu 2-5 milyon dolar, B serisi Türkiye’de 2-3 milyon dolar-euro olurken Silikon Vadisi’nde 10 milyon dolar civarı olabilyor. Yatırım rakamları Amerika’da Türkiye’nin 2-3 katı gibi.
Bu niye? Öncelikle olayın ekonomik bir boyutu da var. Amerika pazarı örneğin Türkiye pazarının GDP olarak 19-20 katı. E-ticaret hacmi olarak Amerika’da B2B hacimleri katınca 1000 katı gibi farklar ortaya çıkıyor.
Pazar büyüklüğü yanında verimlilik farkı da var. Hem Türkiye’de hem Silikon Vadisi’nde startup kuran Udemy kurucusu Eren Bali Türkiye’de launch öncesi 1-2 sene ürün geliştirdik, Silikon Vadisinde haftalar içinde launch ettik diyor. Silikon Vadisi’nde ürün geliştirme çok daha yalın bir şekilde ilerliyor. Ayrıca pazarlama, paraya dönüştürme, ekip kurma bilgi, tecrübe ve alternatifleri çok daha gelişmiş
Ayrıca roller, gereksinimler, beklentiler ve psikolojiler de oturmuş. Bir girişimi kurarken gereken girişimci tipi, yetenekleri ve psikolojisinin o girişimi büyütmek için gerekli tip, yetenek ve psikolojiden farklı olduğu kabul ediliyor. Pek çok girişimci bu rollerden hangisini oynayabildiği ve oynamak istediğiyle ilgili net olabiliyor. Girişimini belli bir dereceye getirdikten sonra büyütmek için gerekli yeni ekiplere sorumluluk ve görevleri verme ve devretmekte daha açıklar.
Silikon Vadisi ayrıca çabuk-yanılma (“fail-fast”) yaklaşımını da daha etkili uygulayabiliyor. Bir projenin olabilirliğini çok hızlı test edip olmuyorsa bırakıp yeni konulara geçebiliyorlar. Bunu niye daha iyi yapabiliyorlar? Çünkü tecrübeye saygı yüksek, girişim başarısıyla girişimci başarısı ayırd edilebiliyor, yatırımcılar tecrübeli girişimcilere daha da artıyla bakıyor, girişimciler de gereken değeri yaratmayan ve büyümeyen girişimcilerini zaten daha iyisini buluruz yaparız inancı ve yaklaşımıyla öldürebiliyorlar veya bırakabiliyorlar. Türkiye’de çabuk-yanılma yaklaşımının daha nadir olduğunu görüyorum. Bunu sosyal fikir platformları geliştiren WeDecide’da da gözlemliyorum. Niye? Zannederim Türk girişimciler olarak fikir ve girişimlerimize aşık oluyoruz. Bir de vazgeçmek değiştirmek biz de ezberci eğitim sistemlerinden dolayı başarısızlık hisleriini depreştiriyor. Bir de dur biraz daha bekleyelim olur yaklaşımı yaygın.
Tabi bir girişimde mevcut modelle devam mı etmeli yoksa değiştirmeli mi sorusu dünyanın her yerinde yeni bir girişimin veya inovasyon insiyatifinizi en temel sorusudur. Bunu sormamış girişimci hehralde yoktur (işletme modeli başka piyasalarda teyit olmuş olsa bile halen mevcut pazarda kabul, icra, yayılma, takım, rekabet riskleri bu soruları sordurur girişimciye). Silikon Vadisi’nde bu zor kararları vermeyi desteklecek Yalın Girişim (Lean Startup) isminde bilgisel ve bilimsel sistematik bir yaklaşım son 5-10 yılda gelişti ve Dünya’ya hızla yayılıyor. Yalın Girişim bir girişim-inovasyon insiyatifinin kurumsal bir firmanın küçük bir versiyonu olmadığı ve o şekilde yönetilemeyeceğini duruşundan yola çıkar. Girişim-inovasyon bir iş modeli ve değer kurgusu arayışıdır, bu sebeple bir deney olarak yaklaşılmalı ve organize edilmelidir. Buradaki varsayımları belirleyip onları test edip geliştirmeyi sağlayan bir ürün ve ölçme-öğrenme altyapısının nasıl kurgulanacağını anlatır.
Tabi Silikon Vadisi’nin farklarını anlatırken oranın geçmişini de yatsıyamayız. Ben Stanford’da okurken zamanımın çoğunu geçirdiğim ana mühendislik binasının adı Terman’dı. Uyanık saatlerimin çoğunu burada geçirdiğim için son sene Terman’ı görmekten ve adını duymaktan son derece sıkılmıştım. Zira mezuniyetle beraber New York’un yolunu tuttum. Yıllar sonra Creative Capital kitabını okurken Terman’ın kim olduğunu öğrendim ve tüylerim diken diken oldu. Terman öğrencileri Hewlett ve Packard’ı tanıştırıp beraber çalışmaya ikna eden profesörün ismi. Silikon Vadisi’ni Silikon Vadisi yapan bu tip insanların bir kaç generasyondur orada aktif olmalarından kaynaklanıyor.
Bir de kültür cevabı var. Avrupa ve dünyanın çoğu yerinde girişimcilerin hayali erken emekli olmak. Silikon Vadisi’nde ise girişimcilerin olaya yaklaşımı daha sporsal. Başarılı bir girişimi bir maç gibi görüyorlar ve bir sonraki maça yeni ekiplerle veya yeni rollerle (mentor, melek yatırımcı, fon yatırımcısı) olarak devam ediyorlar. Oyundan keyif alma ve içinde kalma kültürü oturmuş.
Silikon Vadisi’ni binalar dikerek kopyalamak mümkün değil. Benzer ekosistemlerin oluşmasını desteklemek gerekiyor. Bu arada Silikon Vadisi de giderek daha küreselleşiyor. Arabaya atlalıp bir saatte ziyaret edemeyeceğim firmaya yatırım yapmam diyen Kleiner Perkins fonu Türkiye’de Trendyol’a yatırım yaptı. Dünyanın en iyi teknoloji inkubasyon programlarındna Y Combinator dünyanın her tarafından başvurular alıyor ve seçtiği firmalara ufak miktarlarda yatırım yapıyor ve 3 ay Silikon Vadisi’nde onları kampa sokuyor. Dave McClure’un kurduğu 500 Startups dünyayı turlayan ve her tarafta yatırımlar yapan bir inkubator. İstanbul co-direktörü olduğum 2009’da Silikon Vadisi’nde Silikon Vadisi’ni küreselleştirmek için kurulan Founder Institute şu anda 5 katıdan 30’dan fazla şehirde şubeler açıyor
Silikon Vadisi’nin farkı yeniyi yaratma konusunda en iyi metodolojileri ve yetenekleri destekleyici bir eko-sistem içerisinde tekrar tekrar değerlendirmesi. Güzel haberler bu yaklaşımların her zamandan daha çok erişilebilir olması ve öncülerinin aynı zamanda dünyaya yayılmaya artık açık olmaları.
Kutlu Kazancı
Robert Kolej mezunu Kutlu Kazancı 2000 senesinde Stanford Üniversitesi Endüstri Mühendisliği’nden dereceyle mezun oldu.
Sonrasında 5 sene New York’da JPMorgan ve BCP Securities’de Yatırım Bankacılığı yaptı. Tüketici ve endüstri firmalarının birleşmeleri ve kurumsal finansman projeleri için firma değeri belirleme ve firma tanıtımı çalışmaları hazırladı. General Electric, Danaher, Cendant, Mars gibi firmaları değerlendirdi.
2005 yılında Endonezya’da Dünya Bankası’na özel ve finansal sektör gelişimi konusunda danışmanlık yaptıktan sonra 2006’da Türkiye’ye döndü. 2006-2008 arasında gelişmekte olan pazarlarda inovatif ve girişimci firmalar tespit edip destekleyen Uluslarası Endeavor Etkin Girişimci Destekleme Organizasyonu’nun Türkiye ofisinde kurucu ekibin operasyonlardan sorumlu müdürü olarak çalıştı. Bu görevinde Airties, Yemeksepeti.com, Petfor ve Pozitron gibi firmalara danışmanlık yaptı.
2009-2010 yıllarında Repkon Metal Şekillendirme Mühendislik Firması’nda satış, finans ve arge müdürü olarak çalıştı, kurumsal dönüşüm ve öğrenen organizasyon projeleri uyguladı.
2010 yılında Endogen danışmanlık firmasını kurdu ve kurumlara inovasyon, yalın girişimcilik, öğrenen organizasyon, performans geliştirme ve yönetme konularında eğitimler ve danışmanlıklar vermektedir.
Ayrıca 2010 yılında WeDecide İnovasyon Yazılım, Eğitim ve Danışmanlık firmasında kurdu. 2011 yılında Galata Melek Yatırım Ağı’nda koordinatörlük yapmış, 2012 yılında Founder Institute’u Istanbul’a getirmiştir.
Kurumlarda hem verimlilik hem gelişim hem de motivasyonun paralel olarak gelişebileceği programları ve dönüşümleri yaratmak vizyonundadır.
Sayfa: 123
1. Rabbiniz de birdir, babanız da birdir. Dininiz ve Peygamberiniz de birdir. Arabın Acem, Acemin de Arab üzerinde bir üstünlüğü yoktur. Yine kızılın kara üzerine, karanın da kızıl üzerine üstünlüğü yoktur. Hiç bir milletin diğerine üstünlüğü yoktur. Yalnız takva bakımından biri diğerine üstün olur.
Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.)
2. Rabbim Beni ümmetimin yarısının Cennete girmesi veya şefaat arasında serbest bıraktı. (Ben de şefaati seçtim). (Bu, ümmetin hepsinin neticede Cennete gideceğini anlatmaktadır. Yalnız Allah iman selâmeti versin)
Ravi: Hz. İbni Malik (r.a.)
3. Biri Cennete girdiğinde gördü ki, kölesi kendisinden yüksek dereceye malik. Dedi ki: "Bu benim kölem olduğu halde derecesi benden yüksekte mi olacak?" Allah buyurdu ki: "Evet, Ben onu da seni de amellerinizle mükâfatlandırdım."
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
4. Gizli sadaka Rabbin gadabını söndürür. Sılai Rahim ömrü uzatır. Hayır yapan fena ölümden kurtulur. "Lâ ilâhe illallah" sözü 99 belâyı defeder ki, en aşağısı hem (tasa, gam)dır.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
5. Müslümanın sadakası ömrü ziyade eder, onu fena ölümden korur, ondaki kibir ve tefahuru giderir.
Ravi: Hz. Amr İbni Avf (r.a.)
6. Sadakai fıtır her müslümana haktır. Küçük, büyük, erkek, kadın hür veya köle, şehirli veya köylü olsun. Arpadan veya hurmadan bir Saa olarak.(1040 dirhem)
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
7. Ara düzeltmek, nafile oruç ve namazlardan büyüktür.
Ravi: Hz. Ali (r.a.)
8. Murabıtın (Allah yolunda nöbet tutan kimse) namazı beş yüz namaza muadildir. Ve onun fisebilillâh bir dinar harcaması, Allah yolunda olmayan 900 dinardan efdaldir.
Ravi: Hz. Ebû Ümâme (r.a.)
9. Bir kişinin yemeği iki kişiye, iki kişinin ki üçe, üç kişinin ki dörde ve dört kişinin ki beş ve altıya yeter.
Ravi: Hz. Ömer (r.a.)
10. Taybe Medine'dir. Onun geçitlerinden hiç biri yoktur ki, melekler orada kılıcını sıyırıb beklemiş olmasın. Ona ebeden deccal giremez.
Ravi: Hz. Temimüd Dari (r.a.)
11. Cennetin dereceleri Kur'an'ın ayetleri adedi derecesindedir. Cennete giren kimseler içinde Kâri-il Kur'an'dan üstün kimse olamaz. (Cennette kendisine oku ve yüksel denir. Her ayet okuyuşunda bir derece yükselir. Son ayeti okuduğunda son mertebeye yükselir.)
Ravi: Hz. Âişe (r.anha)
Kısacası arama, Stanley Kubrick'in 2001 Uzay Yolculuğu filminin tüyler ürpeten akıllı bilgisayarı Hal'ın yaratılmasına öncülük edebilir ya da bu olasılık sizi gece boyu ayakta tutmadıysa, aramanın Terminatör filminde dünyayı yapay zeka programı Skynet'i ya da Matrix üçlemesindeki programa kaynaklık yaptığını düşünün.
Google'ın Büyülü Öyküsü.sy.18.
SİYASET
(السياسة)
İnsan topluluklarını yönetme sanatı.
Sözlükte “bir nesneyi düzgün ve iyi durumda bulunması için özenle gözetip korumak; hayvanı ehlileştirmek, atı terbiye etmek” gibi anlamlara gelen siyâset, “toplumun işlerini üzerine alma, yürütme, yönetme işi, insan topluluklarını yönetme sanatı” şeklinde tanımlanır (Fîrûzâbâdî, Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “svs” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “svs” md.; Kāmus Tercemesi, II, 938-939). Siyaset kelimesi ve türevleri Kur’an’da geçmez; hadislerde ise hem “at terbiye etme” hem de “halkın işlerini yönetme” mânalarında kullanılır (Müsned, II, 297; VI, 347, 352; Buhârî, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “İmâre”, 44). Fıkıh literatüründe, kamu otoritesinin dinin genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapması da çoğu zaman siyaset kelimesiyle ifade edilir (bu anlamdaki kullanımlar ve kelimenin Cengiz yasalarıyla ilgisi hakkında bk. İSTİSLÂH; SİYÂSET-i ŞER‘İYYE)
İlgili Kavramlar. Kur’ân-ı Kerîm’de, hadislerde ve İslâmî ilimler literatüründe yönetenler, yönetilenler ve yönetimle ilgili siyasî-idarî içerikli çok sayıda kavram bulunmaktadır. Yönetenlerle ilgili kavramlardan imâm (çoğulu eimme) bazı âyetlerde “toplumsal ve siyasal lider” anlamını ifade etmekte (meselâ bk. el-Bakara 2/124; el-İsrâ 17/71; el-Enbiyâ 21/73), hadislerde daha açık biçimde aynı anlamda sıkça geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “emm” md.). Hemen bütün hadis mecmualarında yer verilen bir hadiste Allah’ın âhirette kendilerini arşının gölgesinde barındıracağı yedi zümrenin en başında âdil imam (Müsned, II, 439; Buhârî, “Zekât”, 16; Müslim, “Zekât”, 91), diğer bir hadiste de Allah’ın gazabına uğrayanlar arasında zalim imam zikredilir (Müsned, III, 22; Tirmizî, “Aĥkâm”, 4). İmam kelimesi “devlet başkanı” mânasında ilk halifeler döneminden itibaren siyasî literatürde kullanılmış, “cemaate namaz kıldıran” anlamındaki imamdan ayırmak üzere devlet başkanına büyük imam denilmiştir (İbn Haldûn, II, 578-579). Kelâm ve fıkıh literatüründe siyasî nazariyelerle ilgili görüşler çoğunlukla “imâmet” başlığı altında incelenir. “Devlet başkanı, siyasî lider” mânasında kullanılan diğer bir terim halîfedir (çoğulu halâif, hulefâ). Kelime Kur’an’da (meselâ bk. el-A‘râf 7/69, 74; Yûnus 10/14), genellikle “bir kimsenin, bir topluluğun ardından gelip onun yerine geçen kişi” anlamında yer almakta (Taberî, I, 236), Hz. Dâvûd’a hitap eden, “Biz seni yeryüzünde halife yaptık, onun için insanlar arasında adaletle hükmet” meâlindeki âyette (Sâd 38/26) “siyasî lider” mânasında kullanıldığı açıkça anlaşılmaktadır
Emîrü’l-mü’minîn (kısaca emîr) unvanı “bir üst makam ve otoritenin buyruğu” anlamındaki emr kelimesinden türetilmiş olup hadislerde “yönetici” mânasında geçmektedir. Bu hadislerden birinde, “İnsanlar üzerinde emîr olan kimse onlardan sorumludur” buyurulmuştur (Buhârî, “ǾItķ”, 17; Müslim, “İmâre”, 20). Bir âyette ve bazı hadislerde geçen ülü’l-emr tabiri (en-Nisâ 4/59, 83; Müsned, V, 183; Dârimî, “Muķaddime”, 24) bağlamı dikkate alınarak çoğunlukla “siyasî ve askerî liderler” anlamında yorumlanır (Taberî, IV, 150-151, 153). Hadislerde aynı mânada veliyyü’l-emr de yer almaktadır (Müsned, I, 419; II, 327, 360, 367; Buhârî, “Ħumus”, 1). Kur’an’da sultân kelimesi “hüccet, delil, hüküm” gibi anlamları yanında bazı âyetlerde (meselâ bk. en-Nisâ 4/91; en-Nahl 16/100; el-İsrâ 17/33) ve daha açık biçimde hadislerde (Wensinck, el-MuǾcem, “slŧ” md.) sonradan kazandığı siyasî içeriğe zemin hazırlayacak şekilde “güç, iktidar, velâyet” mânasında geçmektedir. Kelime literatürde hem siyasî iktidarı hem bu iktidarı elinde tutan lideri ifade edecek şekilde yaygın biçimde kullanılmıştır (meselâ bk. İbnü’l-Mukaffa‘, el-Edebü’ś-śaġīr, s. 25, 26, 29). Fîrûzâbâdî halifeyi “en büyük sultan” diye tanımlar (Ķāmûsü’l-muĥîŧ, “ħlf” md.); ancak halife kavramına nisbetle sultan zamanla daha dünyevî bir çağrışım yapar hale gelmiştir. Kur’an’da ve hadislerde çoğunlukla Allah’ın kudret ve hâkimiyetini belirten mülk ve melik kavramları -tamamı eski milletlerle ilgili olmak üzere- yirmi kadar âyette ve pek çok hadiste siyasî iktidarı ve ona sahip olan kişileri belirtmek için de kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “mlk” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “mlk” md.).
Yönetilenleri ifade eden ve sözlüklerde “din, mezhep, yol, bir peygambere inananlar” şeklinde açıklanan ümmet (Cevherî, eś-Śıĥâĥ, “emm” md.) Kur’an’da “belli bir insan nesli, topluluk, dinî grup” anlamında (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “emm” md.), hadislerde ise çoğu İslâm toplumunu karşılamakla birlikte bazan siyasî içerikte bir kavram olarak geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “emm” md.). Zamanla bu kavramın dinî içeriği zayıflayarak yönetilenler topluluğunu belirten en önemli siyasî terim haline gelmiştir. Yönetilenlerle ilgili diğer bir siyasî kavram olan millet Kur’an’da ve hadislerde daha çok “din” anlamında kullanılmakta, ilgili âyetlerin çoğunda “İbrâhim’in milleti” terkibi (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “mll” md.), hadislerde genellikle “İslâm milleti” gibi belli bir dini veya inanç grubunu ifade eden terkipler içinde geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “mll” md.). Daha sonraki literatürde millet kelimesi genellikle, “Allah’ın kulları için kitaplarında ve peygamberlerinin diliyle koyduğu esaslar” mânasındaki din ve şeriat kelimelerine yakın anlamda kullanılmaya devam etmiş, Osmanlılar’da ise dinî-siyasî cemaatleri ifade ederken son dönemde Türkçe yayınlarda dinî içeriğini kaybederek kültürel-siyasal bir kavram haline dönüşmüştür.
Yönetimle ilgili kavramların başında yer alan devlet kelimesi Kur’an’da ve hadislerde geçmez. “Dönmek, değişmek, halden hale geçmek” anlamındaki devl kökünden isim olan dûle “elden ele dolaşan şey” mânasına gelmekte olup bir âyette ve bazı hadislerde yer almaktadır (eş-Şûrâ 59/7; Buhârî, “Cihâd”, 1-2; Müslim, “Cihâd”, 74). Devletin, “bir insan topluluğuna ait siyasî hâkimiyetin teşkilâtlanmış şekli” anlamında siyasal içerikli bir terim olarak kullanılması Abbâsîler’in iktidarı ele geçirdiği dönemlere rastlar. Kur’an’da vatan kelimesi de geçmez. Bir âyette “yer” anlamında “mavtın” kullanılmakla birlikte (et-Tevbe 9/120) gerek bunun gerekse bazı hadislerde yer alan mavtın ve vatan kelimelerinin (meselâ bk. Müsned, I, 375; IV, 30; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 36) XVIII. yüzyılın sonlarına doğru siyasî anlam kazanan vatanla ilgisi yoktur. Kelime, hadislerde bir kimsenin veya topluluğun doğup büyüdüğü yahut uzun süre ikamet etmek üzere yerleştiği, yaşadığı yeri ifade etmektedir. Yönetimle ilgili bir diğer siyasî kavram olan dâr “herhangi bir siyasî otoritenin hâkim olduğu ülke” anlamında kullanılmıştır. Fıkıh literatüründe müslümanların yönetimindeki topraklar “dârülislâm”, gayri müslimlerin hâkimiyeti altındaki ülkeler ise “dârülharp” terimleriyle belirtilir.
İslâm Düşüncesinde Siyaset İlkeleri. İslâm düşüncesinde siyaset kurumu Allah, insan, toplum ve tabiat arasındaki ilişkiye dair İslâm’ın ontolojik tasavvuruna dayanır. Sadece değersel (axiologique) düzlemde mekanizmaya indirgenemeyen siyaset,
modern sosyal bilimlerde olduğu gibi ekonomi ve hukuktan bağımsız bir disiplin olarak düşünülmez. İslâm medeniyetinde bu alan ancak fıkıh, ahlâk, kelâm ve felsefenin iç içe olduğu bütünün bir parçası şeklinde anlaşılabilir. İslâm siyaset düşüncesinde sorumluluk sahibi hür insan kavramlaşmış bütün siyasî faaliyetlerin temel aktörü olarak kabul edilir. İslâm’ın insan tasavvurunda kul olma bilincine sahip kişi, hür iradesiyle ve seçme yetisine sahip olarak yaptığı işlerden her iki dünyada sorumlu tutulacağına inandığından kendi içinde uyumlu ve dengeli bir yaşam kurmaya, bu uyum ve dengeyi toplum ve tabiatla ilişkisinde de gözetmeye çalışır. Dolayısıyla müslüman fert ile İslâm tasavvuruna göre inşa edilmiş toplum ve devlet arasında çatışma değil uyum söz konusudur. Öte yandan toplumun ve siyasal organizasyonların oluşması ve devamı aile sayesinde mümkün olduğu için İslâmiyet aile kurumuna özel bir önem vermiştir.
Kur’an ve Sünnet’te bireysel yaşantı, birey-toplum ilişkisi ve aile içi ilişkiler hakkında ayrıntılı sayılabilecek düzenlemelere yer verilirken insan topluluklarının idaresi için belirli ilkelerin ortaya konulmasıyla yetinilmiş, siyasal mekanizmanın alacağı somut biçimler bu ilkeler çerçevesinde tarih içinde yapılacak bilimsel çalışmalara ve ictihada bırakılmıştır. Siyaset alanında teorik tartışmaların olgunlaştığı ve önemli tecrübelerin yaşandığı bir dönemin âlimleri olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî, siyaset tartışmalarını “kat‘iyyât-zanniyyât” ayırımı üzerinde temellendirerek Kur’an ve Sünnet’in siyasetin kurucu ilkelerini (kat‘iyyât) ortaya koyduğunu, bunların uygulama aşamasında alacağı teorik yapı ile zanniyyât alanının zaman içinde yapılacak ictihadlara bırakıldığını belirtmişlerdir (Cüveynî, el-İrşâd, s. 351-354). Meselâ âdil ve meşrû bir devlet başkanı seçme gereği kat‘î bir hüküm, nasıl seçileceği ise zannî bir meseledir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra halifenin seçim tarzı olarak farklı usullerin uygulanması Sünnî âlimlerince bu durumun açık delili olarak gösterilir. İslâm tarihi boyunca kat‘î-zannî ayırımı sayesinde zaman ve mekân değişmesine bağlı farklılıklara göre uygun çözümler uygulamaya konulabilmiş, bunun sonucunda totaliter rejim modellerinin önü tıkandığı gibi İslâm toplumlarında farklı inançlara sahip zümrelerin kendi din ve kültürlerini korumalarına imkân sağlayan modeller gelişmiş, aslî ilkelere aykırı olmamak şartıyla değişik kurumsal ve siyasal deneyimler kabul edilmiş ve uygulama alanı bulmuştur
Yine bu sayede kat‘iyyât boyutuyla toplumun ve siyasetin inşasını mümkün kılacak ortak bir zemine vurgu yapılırken modern Batı tecrübesindeki sosyal zemin dışında bir temel kabul etmeyen rölativist anlayışın egemen olmasının da önüne geçilmiştir. İslâmiyet yönetim biçiminden ziyade ehil ve emin bir kişinin seçimle iş başına getirilmesine, devlet başkanının mutlak değil sınırlı bir iktidara sahip olduğu ve Allah’ın huzurunda hesap vereceği bilinci içinde istişare esasına göre iş görüp adaletle hükmetmesine öncelik vermiştir. İslâm’da siyasetin temel amacı, insanların dünya ve âhiret mutluluğunu kazanacakları ortamın hazırlanması ve sürdürülmesi, yaygın tabiriyle din ve dünya mesâlihinin temini, diğer bir ifadeyle dinin korunması ve dünya işlerinin yönetilmesi olup bu amaca hizmet edecek bir yöneticinin iş başına getirilmesi esastır.
Kitap ve Sünnet üzerine temellenen İslâm ümmetine ait siyasal yetkinin niteliği ve çerçevesi, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulamalarıyla şekillenmiştir. Bu uygulama bir nevi temsil sistemi olan biata dayanır. Şîa dünyasına egemen olan eğilim biata karşı çıkmış ve imamın sadece önceki imamın vasiyeti (nasb) yoluyla iktidara gelmesi sayesinde meşruiyet kazanacağını savunmuş, bu yüzden Hz. Ali dışındaki halifelerin iktidarlarını gayri meşrû saymış, Ehl-i sünnet âlimleri ise bu görüşü reddetmiştir. Sünnî ulemâsına göre halife ümmetin seçtiği kişi olması dolayısıyla onun temsilcisidir. Ancak hilâfet mutlak değil sınırlı bir iktidarı temsil eder. Meşrû olmayan hususlarda yöneticilere itaat edilmeyeceği birçok hadiste belirtildiği için (meselâ bk. Müsned, I, 129; Buhârî, “Aĥkâm”, 4; Müslim, “İmâre”, 39) halifenin dinî esaslara aykırı kanun koyması yetki aşımı kabul edilir. Ümmet, imamın dinî esaslara aykırı karar ve uygulamaları karşısında uyarılar yapma ve toplumsal kargaşaya yol açacak derecede ağır sonuçlar doğurmayacaksa imamı değiştirme yetkisine sahiptir; fakat bunu nasıl gerçekleştireceği belli bir prosedüre bağlanmamıştır (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 139; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād, s. 240). Zaman zaman bu tür yetki aşımları görülse de fıkıhta bunları meşrulaştırmaya çalışan teorik bir zemin hazırlanması yönüne gidilmemiştir.
İslâm siyaset düşüncesinde yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkiler başta adalet, ehliyet, emanet, biat ve istişare olmak üzere bir dizi temel kavram üzerine kurulmuştur. a) Adalet. Birçok âyet ve hadisteki adalet vurgusundan ve adaletle ilgili açıklamalardan hareketle (özellikle bk. en-Nahl 16/90; el-Hadîd 57/25) adaleti kurucu, yaşatıcı ve düzeltici olmak üzere üç boyutta ele almak mümkündür. Kurucu adalet, toplumun ve siyasetin inşasında naslarda belirlenen kesinliklerin (kat‘iyyât) dikkate alınmasıyla ortaya çıkacak olan denge ve itidali ifade eder. Adaletin ikinci boyutu kurulan sistemin işleyişinde görülür. Bu boyutta kat‘iyyâtın güncel alanda uygulamaya konması yanında onun boş bıraktığı alanı ictihadın doldurmasıyla gerçekleştirilen adaletli idare söz konusudur. Kurulan bu düzenin bozulması durumunda siyasî güç yolunun kullanılması suretiyle adalet düzeltici unsur olarak işlev görür. Gerek İslâm siyaset düşüncesinde gerekse siyaset tarihinde adalet meşruiyetin temel vasıtası olarak öne çıkmıştır. Tarih içinde hem birçok eserde hem de uygulamada idarenin yönetilenler nezdinde meşruiyet kazanabilmesi için adalet dairesi kavramına başvurulduğu görülmektedir (bu kavram hakkında bir açıklama için bk. Bedreddin İbn Cemâa, Müstenedü’l-ecnâd, s. 109-110). b) Ehliyet. Adaletin gereği olduğu kadar sağlıklı karar alınmasını ve uygulanmasını temin etmesi yönüyle iyi bir idarenin de zaruri şartıdır.
İş ehil olmayanlara verildiğinde kıyameti bekle!” anlamındaki hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 2) genellikle siyasî bağlamda yorumlanmıştır. c) Emanet. Kişisel çıkar gözetmeden ortak yarar için hizmette bulunma yanında yönetimde şeffaf, hesap verebilir olmayı ifade eder. Yöneticilerin güven duygusu oluşturacak icraatta bulunması, yönetilenler tarafından meşrû görülüp benimsenmesine ve aralarında sevgi oluşmasına katkı sağlar. d) Biat. Toplumu yönetecek kişinin şer‘î açıdan meşruiyet kazanması yanında ümmetin katılımını sağladığı için sosyolojik meşruiyeti de ifade eder. Hem “ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara sahip bir kişiyi imam olarak seçmesi” hem de “seçilmiş imama bağlılık sunma” anlamındaki biat prensibinden İslâm tarihi boyunca idarenin saltanata dönüştüğü dönemlerde bile vazgeçilmemiştir. e) İstişare. Bir yandan katılımcıların birikimlerinden yararlanmayı, kararların daha iyi anlaşılmasını, kolayca uygulanmasını ve meşrû kabul edilmesini sağlarken öte yandan yönetilenlerin katılımına yer açarak otoriter yaklaşımların önünü kesme işlevi görür. Mâverdî yöneticinin, doğruluğundan veya yanlışlığından emin olmadığı konularda
akıllı, deneyimli, güvenilir ve sorumluluk bilinci taşıyan kimselere danışmadan nihaî karar vermemesi gerektiğini ifade eder (Teshîlü’n-nažar, s. 166-167).
İslâmî Literatürde Siyaset. İslâm medeniyetinde siyaset başlığının altına dahil edilebilecek meseleler birden fazla entelektüel gelenek tarafından işlenmiştir. Bunların başlıcalarını şöylece sıralamak mümkündür: Fıkıh. Fıkhın teşekkül devrinden itibaren başta hilâfet olmak üzere siyasî yetkinin inşası, kullanımı, devri ve sona ermesi hakkındaki konular velâ, biat, yemin, vekâlet gibi kavramlar ekseninde işlenmiştir. Ancak klasik fürû-i fıkıh sistematiği içinde siyaset alanı müstakil bir başlık altında ele alınmamış, buna karşılık cuma namazından had cezalarına kadar birçok bölüm içinde siyasete ilişkin çeşitli meseleler tartışılmıştır. Siyasetin temel meselelerinin müstakil eserlerde ele alınması süreci halife seçimi hakkındaki idealden uzaklaşılmasıyla değil, hilâfet kurumunun müslümanların ümmet olma sıfatını kaybetmesine yol açabilecek derecede işlevini yitirmesiyle birlikte gerçekleşmiştir. IV. (X.) yüzyılda özellikle Bağdat’ta Büveyhî iktidarının oluşması ve Fâtımîler’in güçlenmesi üzerine başlayan tartışmaların ilk ve en önemli ürünlerinden biri Ebü’l-Hasan el-Mâverdî’nin el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye’sidir. Halifenin gücünün zayıflayıp fiilî iktidarın Büveyhî emîrlerinin eline geçtiği böyle karışık bir dönemde Mâverdî çok farklı gruplar ve siyasî güçler karşısında ümmetin birliğini ve devamını korumakla yükümlü halifeyi ve hilâfet kurumunu savunarak bunların yeniden güçlendirilmesini amaçlamıştır. Eserleri günün meselelerinden uzak teorik çalışmalar olmayan Mâverdî imâmetin icmâen vâcip olduğunu söylerken Hâricîler’in, imamın seçimle iş başına gelmesi gerektiğini belirtirken Şîa’nın, aynı anda iki halife bulunamayacağını söylerken Fâtımîler’in ve halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini savunurken Fâtımîler, Hâricîler ve Mu‘tezile’nin iddialarına cevap verir.
Bu çerçevede Mâverdî, döneminde bir vâkıa haline gelen vilâyetlerin bazı emîrler tarafından gasp yoluyla ele geçirilmesi (imâretü’l-istilâ) meselesini de ele alarak bu durumu emîrin halifeyi tanıması ve şeriata uygun yönetim ortaya koyması şartıyla zarurete dayanarak onaylamıştır (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 39-41). Mâverdî’nin, bu fikriyle güç kullanarak iktidarı ele geçiren emîrleri meşruiyet sınırları içine çekmeye çalıştığı söylenebilir. Halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilebileceğini ve aynı şekilde azledilebileceğini söylemesi, istişarenin gerekliliğine vurgu yapması onun mutlakiyetçi bir yaklaşımı benimsemediğini gösterir.
Fıkıh literatüründeki siyaset tartışmalarında Mâverdî ve Ferrâ gibi hilâfet merkezinde faaliyet gösteren fukaha kadar aynı dönemde Horasan Eş‘arî geleneğinden gelen Cüveynî-Gazzâlî çizgisinin de derin etkisi olmuştur. Cüveynî’ye göre siyasetle ilgili konulardaki tartışmalarda görülen karmaşanın temel sebebi kat‘î ve zannî meselelerin birbirine karıştırılmasıdır. el-Ġıyâŝî’de (s. 60) ana hedefinin, herkesçe kabul edilen kat‘î meselelerle zanniyyât alanına giren ictihadî konuları birbirinden ayırmak olduğunu belirten Cüveynî, Hz. Peygamber’in vefatından sonra imamlığın Hz. Ali’ye veya Hz. Ebû Bekir’e bırakıldığını iddia eden farklı grupların zannî bir meseleye kat‘î imiş gibi yaklaşarak hataya düştüklerini ileri sürer (el-Ġıyâŝî, s. 141). Cüveynî’nin bu yaklaşımı, modern dönemde İslâm siyaset düşüncesini ele alırken yapılan bazı önemli hataları da açıklayabilir. Zira özellikle bu alandaki başlıca modern şarkiyat çalışmaları, zannî meseleleri kat‘î gibi anlayıp zanniyyât sahasında zaman içinde ortaya çıkan farklı uygulama ve ictihadları anayasal yapıdan sapma şeklinde değerlendirme hatasına düşmüştür.
Moğol istilâsının getirdiği buhran devrinde ortaya çıkan tartışma ve metinler siyaset literatürünün en önemli kavşak noktalarından birini teşkil etmiştir. İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şerǾiyye’yi Cengiz yasalarını yürürlüğe koyma çabalarına, özellikle bu yasaların cezaî düzenlemelerle ilgili bölümlerine cevap olarak yazdığı söylenebilir. Çağdaşı İbn Cemâa gibi İbn Teymiyye için de asıl mesele siyasî yapı ve mekanizma değil şeriatın uygulanmasıdır. İbn Teymiyye, şeriatın doğru bir şekilde uygulanabilmesi için kuvvet sahibi, emin ve ehil kişilerin iş başına getirilmesine ve işlerin istişare esasına göre düzenlenmesine vurgu yapmıştır.
Fıkıh literatüründe toplumun yönetilmesine dair ideal bir çerçeve inşasına çalışılırken güncel siyasette bu idealden sapma ihtimali sürekli göz önünde bulundurulmuştur. Fukaha, dünyanın bir imtihan yeri olduğu bilinciyle ütopik devlet teorilerinde görülen dünya cenneti vaadinde bulunmaz. Siyaset ve toplum asgari müşterekler üzerine kurulmakla birlikte fakihler, siyasetin güçle olan yakın ilişkisinden dolayı güncel siyasetin bozulma ihtimaline karşı adalete vurgu yapmış, ümmetin, idarecilerin politika ve icraatlarını sürekli takip ederek sorgulaması gerektiğini ve yeri geldiğinde onları azletme yetkisine sahip olduğunu ifade etmiştir. Bu anlamda fukaha açısından siyaset sadece uzlaşma veya güç ilişkileri değil bunların bütününü kapsayan bir faaliyet alanıdır.
Kelâm. Kelâm sahasında imâmet kavramı ekseninde gelişen literatür, hilâfetin ontolojik temellendirilmesi ve Hâricîler’e reddiye gibi konuları kapsasa da esas ağırlık noktasını imâmete nasla tayinle imamın ümmet tarafından yetkilendirilmesi görüşlerinin tartışılması teşkil etmiştir. Esas itibariyle fıkhın konusu olan imâmet, Şîa âlimleri tarafından itikadî bir mesele halinde ortaya konduğu için Ehl-i sünnet kelâmcıları da eserlerinde bu konuya yer vermişlerdir. Özellikle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den sonra imâmet meselesi müstakil başlıklar altında kelâm kitaplarının sonuna eklenmiştir. Şîa, Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilâfetin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu, bunun nasla belirlendiğini, Hz. Ali’den sonra oğulları Hasan ve Hüseyin soyundan devam etmesi gerektiğini savunur. Bu sebeple Zeydiyye dışındaki Şiî fırkaları ilk üç halifenin meşruiyetini tartışma konusu yapar. Şîa’ya göre Resûl-i Ekrem’in vefatıyla vahiy sona ermiş, fakat Peygamber’in diğer görevleri tayin edilmiş imam tarafından yerine getirilmeye devam etmiştir. Günahsız olan imam vahyin bâtınî mânasını açıklama hakkına sahip dinî ve siyasî bir liderdir. Hâricîler ve Mu‘tezile, imamın Kureyş’ten olmasını gerekli görmeyip Allah’ın hükümlerini adaletli bir şekilde uygulayacak âlim ve zâhid bir kişi olmasını şart koşar. Adaletli idaresi devam ettiği sürece imama itaat gereklidir, adaletten sapması durumunda ise azil şarttır. Ehl-i sünnet, imâmetin vâcip olduğunu ve imamın ehlü’l-hal ve’l-akdin seçimi veya istihlâf yoluyla başa gelmesi gerektiğini savunarak Şîa’nın nasla tayin görüşünü reddetmiştir (bu tartışmaların uzantısı olan bazı meseleler için bk. İMÂMET).
Felsefe. İslâm medeniyetinde siyasetin felsefî bir disiplin olarak ele alınışının tarihini, Doğu (Fars, Hint) ve Batı (eski Yunan) kültürlerinden Arapça’ya tercümelerin yapılmaya başlandığı II. (VIII.) yüzyıl başlarına kadar götürmek mümkündür. Bu yönelimin, Eflâtun’un başta Devlet olmak üzere bazı eserlerinin Arapça’ya tercüme edilmesiyle hız kazandığı söylenebilir. Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya çevrildiğine dair kesin bilgi bulunmasa da onun siyaseti pratik felsefe içinde değerlendirmesi İslâm filozoflarını derinden etkilemiştir. Bu çerçevede İslâm filozofları
çoğunlukla siyaseti pratik felsefenin ahlâk (tedbîrü’n-nefs), ev yönetimi (tedbîrü’l-menzil) ve şehir idaresinden (tedbîrü’l-müdün) oluşan bütünlüğü içinde ele almışlar ve bu sahanın nazarî felsefeyle sıkı ilişkisini göz önünde bulundurmuşlardır.
Siyaseti bu tasnif içinde dikkate değer bir şekilde ilk defa ele alan filozof Fârâbî’dir. Bu ilmi (el-ilmü’l-medenî, el-felsefetü’l-medeniyye, el-ilmü’l-insânî) “iradî fiil ve kanunlarla bunların kendilerinden kaynaklandığı meleke, huy, seciye ve mizaçları inceleyen bilim” diye tanımlayan Fârâbî (İĥśâǿü’l-Ǿulûm, s. 79-80; et-Tenbîh, s. 21-22), bu alandaki öncelikli ilgisini insanın nihaî gayesine ve bu gayeye nasıl ulaşabileceğine hasretmiştir. Fârâbî’ye ve sonraki bütün müslüman filozoflara göre insanın son amacı mutluluğa ulaşmaktır. Fakat insan kendi kendine yeterli bir varlık olmadığından en temel ihtiyaçlarını karşılamak için diğer insanlarla birlikte yaşayacağı bir şehir ve yönetime (medine) ihtiyaç duyar. Fârâbî’nin ve aynı geleneği devam ettirenlerin erdemli ve erdemsiz diye sınıflandırdığı medine tiplerinden sadece erdemli olanda insanın mutluluğa ulaşması mümkündür. Ancak böyle bir medine, nazarî ve amelî ilimlerin bilgisini kendinde toplayan bir devlet başkanı (ilk reis) sayesinde gerçekleşebilir. Her ne kadar Fârâbî ilk reisin peygamber olduğunu açıkça belirtmese de özelliklerine dair verdiği bilgiler aralarında bir özdeşlik ilişkisi kurmaya imkân tanımaktadır. Fârâbî’nin siyaset felsefesi üzerinde Eflâtun’un büyük etkisi olmakla birlikte onun yaptığı devlet sınıflamaları hem antik Yunan’da görülen şehir devletinden daha geniştir hem de erdemsiz devletler arasında saydığı cahil, fâsık ve sapkın devlet çeşitlerinde İslâmî bakış açısının etkisi açıkça görülür.
Diğer İslâm âlimleri gibi filozoflar da siyaset görüşlerinde adalete merkezî bir ağırlık vermişlerdir. Grek kültüründen gelen bir anlayışla adaleti öncelikle ahlâkî bir erdem kabul eden filozoflar onu bütün ahlâkî erdemlerin insan ruhundaki birleşkesi sayarlar. Nitekim İbn Miskeveyh, “Adalet faziletin bir parçası değildir; aksine o faziletin bütünüdür” der (Tehźîbü’l-aħlâķ, s. 111). İbn Miskeveyh’e göre siyaset düşüncesinin temel kavramı ilâhî, tabiî, örfî (vaz‘î) ve ihtiyarî şeklinde dört kısma ayırarak incelediği adalettir. İlâhî adalet metafizik ve değişmeyen varlıklarda, tabiî adalet ise duyular âleminde görülür. Siyasetin de konusu olan örfî adalet genel ve özel olmak üzere ikiye ayrılır. Genel adalet, altının para olarak kullanılması örneğinde görüldüğü gibi insanlığın uzun tarihî tecrübeler sonucunda üzerinde ittifak etmesiyle meydana gelir. Özel adalet yönetim biçimlerine göre değişiklik gösterir ve bununla, her toplumun kendi özel durumunu dikkate alan yöneticiler tarafından kanunlar vazedilerek adaletli bir toplumun inşa edilmesi amaçlanır. İhtiyarî adalet ise ruhun farklı özellikleri arasında bir uyum ve dengenin kurulması ile gerçekleşir. İbn Miskeveyh’e göre insan ihtiyarî adaleti tek başına gerçekleştiremez, bunun için topluma ihtiyaç duyar. Din vazettiği toplumsal boyutu olan ibadetlerle (hac, cuma namazı, cemaatle namaz, zekât, sadaka vb.) insanın ihtiyarî adaleti tesis etmesine yardımcı olur (Risâle, s. 12-20).
Amelî felsefenin amacının, iyi olanı elde etmek için insanın fiillerine konu teşkil eden hususlarda sağlıklı bir görüşe ulaşmak olduğunu belirten İbn Sînâ’ya göre insan fiillerinin sosyalleşmesi ortak hayatla (müşâreke) gerçekleşir ve bu hayatın aile ve şehir olmak üzere iki düzeyi bulunur. İbn Sînâ, erdemli bir düzen hedefiyle incelenen ev ve şehir düzeyindeki ilişkilerin iyi yönetilebilmesi için iki şart öngörmektedir: Meşrû bir kanunun ve bu kanuna göre hareket edip onu muhafaza edecek bir yöneticinin varlığı. Meşrû kanunun vâzıı peygamberdir. İbn Sînâ ahlâk, ev ve şehir biçimindeki geleneksel üçlü ayırıma “kanun koyucu sanat” başlığı altında diğer dallara ilkelerini veren yeni bir bölüm ekler (Manŧıķu’l-meşriķıyyîn, s. 6-8). Ona göre amelî felsefenin genel ilkeleri doğrudan doğruya ilâhî dinlerden alınmaktadır. Teorik aklın fonksiyonu ise peygamberlik müessesesini hem psikolojik yönden açıklamak hem de onun bireysel ve toplumsal hayatın düzenlenmesindeki rolünü ortaya koymak ve ilâhî dinden alınan ilkelerin genel olarak doğruluğunu ispat edip yeni ortaya çıkacak tikel durumlara bu ilkelerden hareketle çözümler üretmektir.
Fârâbî, İbn Miskeveyh ve İbn Sînâ’nın ayrı ayrı incelediği amelî felsefenin ahlâk, ev ve şehir yönetimi şeklindeki üç sahasını bir arada ele alan Nasîrüddîn-i Tûsî, kendisinden sonra bu alanda eser yazan Devvânî, Kınalızâde Ali gibi müellifleri de etkilemiştir. Tûsî’ye göre amelî felsefe insanın iradî davranışları sayesinde elde edeceği yetkinlikle dünya ve âhiret hayatında mutluluğa ulaşmasını sağlar. Tûsî, Aħlâķ-ı Nâśırî’nin “Siyâset-i Müdün” başlığını taşıyan bölümünü yazarken Fârâbî’den yararlandığına işaret eder; ancak bu kısmın muhtevası onun Gazzâlî’den, özellikle sevgi ve dostlukla ilgili bölümde İbn Miskeveyh’ten faydalandığını göstermektedir. İnsanın tabiatı itibariyle medenî olduğu şeklindeki antik düşünceyi devam ettiren Tûsî, toplum ve siyasetin en önemli kurucu ve yaşatıcı öğesi olarak sevgiyi (muhabbet) kabul eder. Sevgi insanlar arası anlaşmayı mümkün kılan asgari bağdır. Bu bağ hâlik-mahlûk, hükümdar-tebaa, anne-çocuk ilişkilerinde görüleceği üzere çok farklı alanlarda kendini gösterir. Ancak siyasî yönetimin başarısı için sevginin adaletle desteklenmesi gerekir. Adalet sadece siyasetin kurucu unsuru olarak orta ve dengeli yolu tavsiye etme işlevi görmez, ayrıca sevgi bağının zayıflaması halinde ortaya çıkabilecek sorunları düzeltmeye yarayan en önemli araç durumundadır.
İslâm felsefesinin Endülüs’teki temsilcilerinden İbn Bâcce, yaşadığı dönemdeki siyasal durumun da etkisiyle erdemli devlet yerine bozuk yönetimlerde yalnız yaşayan erdemli filozofun (mütevahhid) faal akılla ittisâl sayesinde erişeceği ferdî kemal ve mutlulukla ilgilenir. Ona göre erdemsiz devlette yaşayan iyi insanlar (nevâbit), kendilerini korumak için bu toplumdan ayrılarak inzivada tek başlarına mutluluğu elde etmenin yollarını aramalıdır. İnsanın tabiat itibariyle medenî olduğu ilkesini dikkate alan İbn Rüşd ise İbn Bâcce’nin önerdiği fikre karşı çıkar. Genelde amelî felsefe, özelde siyaset hakkında Eflâtun’un Devlet’ine ve Aristo’nun Nikomakhos Ahlâkı’na yazdığı şerhler dışında eser vermeyen İbn Rüşd bu şerhlerde anılan filozofların görüşlerini olduğu gibi kabul etmemiş, dine uygun bulmadığı bazı mitolojik hikâyeleri şerhetmeyip kendi dönemi için anlamlı olmayan isim ve örnekleri değiştirmiş, devlet modellerini din açısından değerlendirip kendi devrindeki örneklerle karşılaştırmıştır.
İbn Haldûn, filozofların ideal diye tanımladığı ve mükemmel olması sebebiyle hâkime ihtiyaç bırakmayan siyaset şekline “es-siyâsetü’l-medeniyye”, bu siyasetin uygulandığı topluma da “el-medînetü’l-fâzıla” adını verdiklerini hatırlatıp bu kavramlardan ne anladıklarını kısaca açıkladıktan sonra kendisinin bu konudaki görüşleri gerçekçi bulmadığını, onların sadece bir faraziye üzerinde durduklarını ifade eder. İbn Haldûn, sosyal gerçeklik olarak siyasal değişimi kendi dinamikleri içinde açıklamanın önemine dikkat çekip “umran ilmi” adını verdiği yeni bir ilim ortaya koymuş, Muķaddime’de toplumların bedevîlikten şehir hayatına geçişini, devletlerin ortaya çıkış, büyüme ve çöküş süreçlerini sosyal gerçekliğin kendi iç dinamikleriyle
açıklamaya çalışmış, bu süreci etkileyen en önemli dinamik gücün asabiyet olduğunu savunmuştur. Topluluklar asabiyet gücü sayesinde bir araya gelip bir devleti oluşturmakta ve siyasî iktidarı kontrol edebilmektedir. Asabiyetin zayıflaması durumunda ise devletlerin zayıflayıp tarih sahnesinden çekildiği görülür. İbn Haldûn, asabiyet kavramı üzerinden siyasal değişimi açıklamaya çalışırken normatif boyutu da ihmal etmez. İnsan için topluluk halinde yaşamanın zorunlu olduğunu belirterek toplumsal hayatın kuruluşunda esas olan kanun koyucuya göre siyasetin farklılaştığını söyler. Kaynağı vahiy olan siyaseti şer‘î, kaynağı akıl olan siyaseti aklî diye nitelendirir; aklî siyaseti de halkın yararının hükümdarın menfaatini öncelediği siyaset ve bunun aksi olan siyaset şeklinde ikiye ayırır. Şer‘î siyaset insanın hem bu dünyada hem de âhirette mutluluğunu sağlarken aklî siyasetin faydası sadece bu dünya ile sınırlıdır.
Siyasetnâmeler ve Edep Literatürü. Daha çok devlet idaresi tecrübesine sahip kişilerce kaleme alınmış olan bu eserlerin kaynakları arasında İslâmî döneme ait tecrübenin ürünleri yanında İslâm öncesi devlet geleneklerinin tecrübelerinden elde edilmiş hikemiyat da yer almaktadır. Bu literatürde, fıkıh ve diğer disiplinlerde işlenmeyen protokol ve strateji konularına yer verildiği gibi hitap ettiği idareciye kendi iktidarı çerçevesinde nasıl davranması ve uzun vadede ne gibi tedbirler alması gerektiğine dair öğütlerde bulunulur. Emevî iktidarıyla birlikte gelişen merkezî bürokrasi ve özellikle vezirlik kurumu bu literatürün ortaya çıkışına vesile olmuştur. İlk dikkat çekici eserlerini İbnü’l-Mukaffa‘, Câhiz, İbn Kuteybe ve Keykâvus’un verdiği, sonraki dönemlerde çok sayıda örneği görülen bu telif geleneği modernleşme sürecinin İslâm dünyasına girişinin öncesine kadar süregelmiştir (bazı örnekler için bk. Levend, bk. bibl.). Bu geleneğin önemli temsilcilerinden Selçuklu Veziri Nizâmülmülk, günlük siyasetin içinden gelen biri olarak kaleme aldığı Siyâsetnâme’sinde adalete sürekli vurgu yapmasıyla dikkat çekmektedir. Müellife göre iyi bir yönetimin temel amacı düzeni sağlayacak adaletli bir idare ile âdil ve istikrarlı bir toplum tesisi ve bunun korunması olmalıdır. Adalet hem iyi bir siyasî idarenin oluşmasını hem de bu düzenin devamını sağlayan en temel unsurdur. Yöneticiler kul olarak nimetin kadrini bilmeli, iyi ve âdil bir yönetim gerçekleştirip Allah’ın rızasını elde etmeye çalışmalıdır. Böyle bir yönetici hem bu dünyada hem de âhirette kurtuluşa erer. Müellif işlerin ehil olanlara verilmesi, hukukun âdil ve eşit bir şekilde uygulanması neticesinde oluşacak adaletli yönetime halkın destek vereceğine vurgu yaparak halkın memnuniyeti anlamında sosyolojik meşruiyetin önemini belirtir ve halkın duasıyla mülkün pâyidar olup genişleyeceğini ifade eder. Nizâmülmülk, uyguladığı iktâ sistemi ve açtığı medreselerle siyasî düzeni ekonomik ve ilmî açıdan destekleyecek kurumsal yapılaşmayı hedeflemiş, bu alanda da iyi bir denge siyaseti gütmeye çalışmıştır.
Islahatnâmeler. Osmanlı siyaset düşüncesinin temel ilgisini adaletli bir nizamın kurulması ve yaşatılması oluşturmaktadır. Bu dönemdeki siyaset anlayışının esaslarını diğer birçok kaynak yanında özellikle, Osmanlı siyaset tecrübesinde karşılaşılan problemleri ve sebeplerini tesbit edip çözüm önerileri getiren ıslahatnâmelerde bulmak mümkündür. Islahatnâme yazarlarını bu tür eserler kaleme almaya sevkeden başlıca âmil, geleneksel uygulamadan (kānûn-ı kadîm) sapma neticesinde nizâm-ı âlemin bozulacağına dair duydukları endişedir. Lutfi Paşa, bu türün ilk örneklerinden olan Âsafnâme’sinin girişinde önceki tecrübeye aykırı gördüğü uygulamaları eleştirmek için bu risâleyi yazdığını belirtir. Onun tesbit ve teklifleri kendisinden sonra Nahîfî, Sarı Mehmed Paşa, Sarı Abdullah Efendi ve Âlî Mustafa Efendi gibi müelliflerin eserlerini etkilemiştir (bk. ISLAHAT). Risâle’sinde rüşvet ve terfide liyakat gibi konulara dikkat çeken Koçi Bey de kānûn-ı kadîme aykırı ve bid‘at niteliği taşıyan uygulamaların ortadan kaldırılmasını önerir. Aynı dönem Avrupa’sında kilise otoritesinin zayıflaması sebebiyle gündeme gelen meşruiyet krizi ve yükselen yeni sınıf olarak burjuvazinin siyasette hak talepleri yüzünden ortaya çıkan rejim tartışmaları Osmanlı dünyasında görülmez. Modern siyaset biliminin kurucularından sayılan Hobbes ile aynı dönemde yaşayan Hasan Kâfî de yeni bir sosyal sözleşme düşüncesinden hareketle rejim tartışması yapmak yerine siyasal mekanizmanın işleyişindeki aksamaları belirleyip giderme meselesi üzerine yoğunlaşmış, adalet dairesine dikkat ederek ümerâ, ulemâ, ziraat erbabı, esnaf ve ticaret erbabı arasındaki dengeyi koruyacak bir toplum ve siyaset modelini savunmuştur.
BİBLİYOGRAFYA:
Kāmus Tercümesi, II, 938-939; Müsned, I, 129, 375, 419; II, 297, 327, 360, 367, 439; III, 22; IV, 30; V, 183; VI, 347, 352; İbnü’l-Mukaffa‘, el-Edebü’ś-śaġīr, Beyrut 1384/1964, s. 25-29; a.mlf., Âŝâru İbni’l-MuķaffaǾ, Beyrut 1409/1989, s. 245-323; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, III, 183; Câhiz, Resâǿil (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/ 1979, IV, 207-215, 285-306; İbn Kuteybe, ǾUyûnü’l-aħbâr, I, 1-42; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, I, 236; IV, 150-151, 153, 608; Fârâbî, İĥśâǿü’l-Ǿulûm (nşr. Ali Bû Mülhim), Beyrut 1996, s. 79-85; a.mlf., et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde, Haydarâbâd 1346, s. 20-22; a.mlf., el-Medîneti’l-fâżıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 116-159; a.mlf., es-Siyaset ul-Medeniyye (trc. Mehmet Aydın v.dğr.), Ankara 1980, s. 36-73; İbn Miskeveyh, Tehźîbü’l-aħlâķ (nşr. İbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 107-112, 121-122; a.mlf., Risâle fî mâhiyyeti’l-Ǿadl (nşr. M. S. Khan), Leiden 1964, s. 12-20; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât (2), s. 435-455; a.mlf., Manŧıķu’l-meşriķıyyîn, Kum 1405, s. 6-8; a.mlf., Fî Aķsâmi’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye (TisǾu Resâǿil içinde), Kahire 1908, s. 105-108; a.mlf., ǾUyûnü’l-ĥikme (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 16-17; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uśûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 279; Mâverdî, el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, Beyrut 1405/1985, tür.yer.; a.mlf., Teshîlü’n-nažar ve taǾcîlü’ž-žafer (nşr. Rıdvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 134-147, 166-167, 203-206, 228-229, 253-255, 283; a.mlf., Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, s. 136-139; İbn Hazm, el-Faśl (Umeyre), V, 28; Keykâvus b. İskender, Kabusname (trc. Mercimek Ahmed, nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1974, s. 85-161; Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 351-354; a.mlf., el-Ġıyâŝî (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 54-60, 141; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (trc. Mehmet Altay Köymen), Ankara 1999, tür.yer.; Gazzâlî, el-İķtiśâd fi’l-iǾtiķād (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 234-242; a.mlf., İĥyâǿ, Kahire 1334, II, 179; III, 195-196; a.mlf., Feđâǿiĥu’l-Bâŧıniyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1383/1964, s. 169-225; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Mürsî Âmir), Beyrut 1397/ 1977, I, 552; II, 442, 448, 457, 463; IV, 47; İbn Rüşd, Averroes on Plato’s Republic (trc. R. Lerner), Ithaca 1974; Nasîrüddîn-i Tûsî, Aħlâķ-ı Nâśırî, Leknev 1316, s. 347-350; İbnü’t-Tıktakā, el-Faħrî (nşr. M. İvaz İbrâhim Bek - Ali el-Cârim Bek), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 15-65; Takıyyüddin İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şerǾiyye (nşr. Beşîr M. Uyûn), Dımaşk 1405/1985, s. 12-34, 170-184; Bedreddin İbn Cemâa, Müstenedü’l-ecnâd fî âlâti’l-cihâd (nşr. Üsâme Nâsır Nakşibendî), Bağdad 1983, s. 109-110; a.mlf., Taĥrîrü’l-aĥkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm (nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed), Devha 1408/1998, tür.yer.; İbn Kayyim el-Cevziyye, eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye, Kahire 1317, s. 8-25; İbn Haldûn, Muķaddime, II, 499-510, 521-579, 773-774; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, İstanbul 1292, II, 464; Makrîzî, el-Ħıŧaŧ, II, 219-222; Koçi Bey, Risale (haz. Zuhuri Danışman), İstanbul 1993, s. 3-44; Cl. Cahen, “The Body Politic”, Unity and Variety in Muslim Civilization (ed. G. E. von Grunebaum), Chicago 1955 s. 132-136; W. M. Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh 1968, s. 31-45, 99-109; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981; B. Lewis, “Siyasa”, In Quest of an Islamic Humanism (ed. A. H. Green), Cairo 1984 s. 3-14; a.mlf., The Political Language of Islam, Chicago 1991, tür.yer.; E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, An Introductory Outline, Cambridge 1988, tür.yer.; Ahmed Davutoğlu,
Alternative Paradigms, Lanham 1994, tür.yer.; H. Daiber, “Political Philosophy”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr - O. Leaman), London 1996, s. 841-885; L. Strauss, “Farabi’s Plato”, Islamic Philosophy (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1999, IX, 143-179; P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004, tür.yer.; H. Gibb, “al-Mawardi’s Theory of the Khilafah”, IC, XI (1937), s. 291-302; a.mlf., “The Evolution of Government in Early Islam”, St.I, IV (1955), s. 5-17; Agâh Sırrı Levend. “Siyasetnameler”, TDAY Belleten (1962), s. 167-194; D. Ayalon, “The Great Yasa of Chingiz Khan, A Re-examination (C2) Al-Maqrizis Passage on the Yasa under the Mamluks”, St.I, XXVIII (1973), s. 107-156; F. M. Najjar, “Political Philosophy in Islam”, IQ, XX/4 (1978), s. 121-132; Mehmet İpşirli, “Hasan Kâfî el-Akhisarî ve Devlet Düzenine Ait Eseri: Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l-Âlem”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; C. E. Bosworth - I. R. Netton - F. E. Vogel, “Siyāsa”, EI² (İng.), IX, 693-695.
Hızır Murat Köse
BİSMİLAHİRRAHMANİRRAHİM
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED
SÜBHANALLAH
ESTAĞFİRULLAH
Yorum Gönder