Muhtelif Şiî gruplar Hasan, Hüseyin ve bir süre için Muhammed b. Hanefiyye’ye ve bunların evlâdına biat ettiler. Hemen bütün Şiî zümrelerin ortak kanaatine göre Ali neslinden gelen imamların hilâfeti nasla tayin edilmiş olup onlar Hz. Peygamber adına İslâm ümmetinin meşrû idarecileridir; Müslümanların çoğunluğunun biat ettiği diğer halifeler ise onların haklarını gasp eden kişiler (gāsıp) durumundadır. Muhammed b. Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim istisna edilirse Ali evlâdının ilk nesillerinin aşırı uçlarla ilgilerinin bulunmadığı ve onların görüşlerini tasvip etmedikleri görülür. Bununla beraber mutedil Şiî zümreler tarafından onlar adlarına talep edilen haklara ve iddia edilen hususlara da karşı çıkmamışlardır. Aslında onların halifelik konusundaki düşünceleri babaları Ali’den intikal etmiştir. Zira Hz. Peygamber ölüm döşeğinde iken onun, amcası Abbas’la yaptığı konuşmadan (bk. İbn Sa‘d, II, 245-247) hilâfeti sadece kendilerine ait bir hak olarak düşündüğü anlaşılmaktadır. İlk halife Hz. Ebû Bekir’e biat ederken de hilâfette hak sahibi oldukları halde kendileriyle istişare edilmediğini açıkça belirtmiştir (bk. Belâzürî, I, 582). Abbâsîler devrinde Halife Mansûr’a karşı Medine’de isyan eden en-Nefsüzzekiyye Muhammed b. Abdullah’ın adı geçen halifeye yazdığı mektupta da (bk. Taberî, VII, 567) bu husus açıkça ortaya konulmaktadır. Özellikle Şiî eğilimli şairlerden Kümeyt’in Hâşimiyyât’ı, Muhammed b. Hanefiyye’nin imâmet ve mehdîliğini savunan Küseyyir’in şiirlerinde görülen Ali evlâdı ile ilgili motifler, I. yüzyılın sonu ile II. yüzyılın başlarında mutedil Şiî çevrelerde yaygın olan düşünce ve hisleri aksettirmektedir.
Ali evlâdının pek çoğu felâketlere mâruz kalmış ve sıkıntılı bir hayat yaşamışlardır. Hz. Hasan babasından sonra yürüttüğü hilâfet görevinden Muâviye b. Ebû Süfyân lehine feragat etti. Bir müddet sonra karısı Ca‘de bint Eş‘as tarafından zehirlenerek öldürüldü (bk. Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb, III, 5-6; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, s. 73). Hz. Hüseyin ise yakınları ile birlikte Kerbelâ’da Emevî ordusu tarafından şehid edildi.
Hz. Hasan neslinden gelen ve halifelik iddiasında bulunan pek çok kişi devrin hâkim idarecileri tarafından en sert şekilde cezalandırılmıştır. 145 (762) yılında Medine’de isyan eden en-Nefsüzzekiyye ve aynı tarihlerde Basra’da isyan eden kardeşi İbrâhim b. Abdullah’tan başka Medine’de Sâhibüfah Hüseyin b. Ali (169/786), Irak’ta Muhammed b. Tabâtabâ (199/814-15) ve aynı devrede Medine’de Muhammed b. Süleyman, ayrıca Basra’da Ali b. Muhammed, Yemen’de İbrâhim b. Mûsâ (bk. İbnü’l-Esîr, VI, 305), Taberistan’da Muhammed b. Zeyd (281/894) ve Hasan b. Ali (301/913-14) isyan edenlerden bazılarıdır.
Zühd ve takvâca diğerlerinden üstün olan Hüseyin neslinin ise daha az isyan ettiği görülmektedir. Onlar Kerbelâ Vak‘ası’ndan sonra daha ziyade pasif kalarak merkezden uzak Mekke ve Medine gibi beldelerde yaşamayı tercih etmişler ve bu tavrın takıyye*ye daha uygun olduğunu savunmuşlardır. Zeynelâbidîn’in oğlu Zeyd b. Ali 122 (740) yılında halkın hoşlanmadığı Emevî hilâfetine karşı isyan etti, fakat hareketi en sert şekilde bastırılarak şehid edildi. Daha sonra oğlu Yahyâ da aynı âkıbete mâruz kaldı (126/744).
Muhammed el-Bâkır ve oğlu Ca‘fer es-Sâdık ilimle meşgul olmuşlar, herhangi bir isyana karışmamışlardır. Bu son imamın vefatını müteakip oğulları İsmâil ile Mûsâ el-Kâzım’ın imâmeti konusunda Şiî cemaati arasında görüş ayrılığı çıktı. İsmâil adına başlatılan hareket, İsmâiliyye adıyla onun evlâtları ve bunların taraftarları vasıtasıyla devam ettirildi. Daha sonra kuvvetlenen bu hareket Kuzey Afrika ve Mısır’da üç asır kadar devam eden Fâtımî hilâfetini kurmaya muvaffak olmuştur. Mûsâ el-Kâzım’dan sonra gelen Ali er-Rızâ, Muhammed el-Cevâd, Ali el-Hâdî, Hasan el-Askerî ve on ikinci imam Muhammed el-Mehdî’nin Abbâsîler’e karşı bir isyana katılmamalarına rağmen hareketleri daima dikkatle takip edilmiştir. Bu arada Ali evlâdına karşı Abbâsî halifelerinin tutumlarının da farklı olduğu belirtilmelidir. Meselâ Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı kendisine halef gösterecek kadar yapıcı tutumuna karşın haleflerinin, özellikle Mütevekkil’in Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’daki türbesini yıkıp yerle bir edecek derecede düşmanlık gösterdiği bilinmektedir. Muhammed el-Mehdî’den sonra İsnâaşeriyye adını alan bu fırka uzun müddet siyasî olmaktan çok, kaybolan imamı bekleyen ve onun dönüşü ile dinî ve siyasî emellerini gerçekleştirmeyi uman bir zümre durumunu korumuştur. Bu arada Şîa içinde Büveyhîler gibi bazı hânedanların tam bağımsızlık için çare bulamadıklarından Abbâsî hilâfetini kabul etmek zorunda kaldıkları da tarihî bir gerçektir.
Hz. Ali ve Fâtıma’nın çocuklarından Hasan’ın nesli şerif, Hüseyin’in nesli ise seyyid unvanlarıyla günümüze kadar devam etmiş ve çeşitli İslâm ülkelerine yayılmışlardır. Abbâsî halifesi Hârûnürreşîd devrinde seyyid ve şeriflerin yeşil sarık sarmaları kuralı konmuştu. Me’mûn ise Ali er-Rızâ’yı kendisine halef seçtiği zaman Abbâsî rengi olan siyahı terkederek ona yeşil sarık giydirmişti. Osmanlılar devrinde şerifler yeşil, seyyidler ise sarı sarık sararlardı. II. Bayezid zamanında geliştirilen nakîbüleşraf*lık müessesesi Ali evlâdının şecerelerini araştırmak, kaydetmek ve bu konuda sahte nisbet iddiasında bulunanları cezalandırmakla ilgilenmiştir. Seyyid veya şerifliği tasdik edilen kişi sarığını ömür boyu giymek zorunda idi. Bir suç işlediği zaman önce sarık çıkarılır sonra ceza uygulanırdı (ayrıca bk. SEYYİD).
Ali evlâdına mensup olduklarını iddia eden şahıslar tarafından kurulan büyük küçük pek çok hânedan vardır. Bunlar arasında İdrîsîler (Kuzey Afrika, 789-985); Ressîler (Yemen, 897-1300); Zeydîler (Taberistan, Deylem ve Gîlân, 864-1526); Fâtımîler (İfrîkıye ve Mısır, 909-1171); Hammûdîler (Endülüs/İspanya, 1016-1058); Sa‘dîler (Fas, 1511-1659) ve Filâlîler (Fas, XII. yüzyıldan zamanımıza kadar) zikredilebilir.
BİBLİYOGRAFYA İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, II, 245-247; III, 19-20; Ya‘kūbî, Târîḫ, II, 213; Belâzürî, Ensâb, I, 582; Dîneverî, el-Aḫbârü’ṭ-ṭıvâl (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1960 ⟶ Bağdad, ts. (Mektebetü’l-Müsennâ), s. 216-221, 243-251; Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), V, 153-155; VII, 567; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), III, 5-6, 70-71, 217-219; a.mlf., et-Tenbîh, s. 274; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Meḳātilü’ṭ-ṭâlibiyyîn (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1949 ⟶ Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), s. 46-77, 78-122, 127-151, 152-158, 179-229, 561-572; Shaykh al-Mufid, Kitab al-İrshad (trc. I. K. A. Howard), London 1981; İbn Hazm, Cemhere, s. 37-67; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 397-398; VI, 305; Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 326-327; Necdet Sakaoğlu, “Seyyidlik Sarığı Sarmak”, TT, sy. 5 (1985), s. 107-108; Cl. Huart, “Ali Evlâdı”, İA, I, 319-320; B. Lewis, “ʿAlids”, EI2 (İng.), I, 400-403; W. Kadi, “ʿAlawī”, EIr., I, 804-806.
ÂMENTÜ آمنت İslâm dininin iman esaslarını ana hatlarıyla ifade eden terim. Âmentü’nün Halim Özyazıcı tarafından celî-sülüs ve nesih hatlarla yazılmış güzel bir terkibi İlişkili Maddeler İMAN İnanmak, din adına tebliğ ettiği konularda peygamberi doğrulamak anlamında bir terim. AKAİD İslâm dininde inanılması gereken esasların bütünü ve bunları konu edinen ilmin adı.
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Arapça’da âmene (آمن) fiilinin birinci tekil şahsı olan ve “inandım” mânasına gelen âmentü, Kur’an’da üç yerde, söz sahibinin imanını açıklarken kullandığı bir ifade olarak geçer (bk. Yûnus 10/90; Yâsîn 36/25; eş-Şûrâ 42/15). Şûrâ sûresinde doğrudan doğruya Hz. Peygamber’e “âmentü” demesi emredilir. Buna dayanarak âmentünün Kur’an’da yer alan bir terim olduğunu söylemek mümkündür.
“Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rusülihî ve’l-yevmi’l-âhiri ve bi’l-kaderi hayrihî ve şerrihî mine’llāhi teâlâ; ve’l-ba‘sü ba‘de’l-mevti hakk eşhedü en lâ ilâhe illâllāh ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve resûlüh” = “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna iman ettim. Ölümden sonra diriliş gerçektir. Allah’tan başka ilâh olmadığına, Muhammed’in onun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim” şeklinde sıralanan ve mü’menün bih olarak da adlandırılan itikadî esasların hepsi âmentü terimiyle ifade edilir.
Âmentüde sıralanan ve Ehl-i sünnet inancına bağlı herkesin kabul etmesi gereken bu iman esasları Kur’an’da çeşitli ifadelerle yer almıştır. Bir yerde müminin vasıfları olarak Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba (Kur’an’a) ve peygamberlere iman şeklinde sıralanırken (bk. el-Bakara 2/177), başka bir yerde müminlere “Allah’a, peygamberine (Hz. Muhammed’e), peygamberine indirdiği kitaba (Kur’an’a) ve önceden indirdiği kitaba” iman etmeleri emredilir (bk. en-Nisâ 4/136). Buna karşılık Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr edenin koyu bir sapıklık içinde olduğu belirtilir (bk. a.y.). Bu âyetlerde değişik şekillerde sıralanan iman esasları Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve âhirete iman olmak üzere beş ilkede toplanmış ve geleneksel âmentü metninde bulunan kader, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğu inancı bunlar arasında zikredilmemiştir. Âmentüdeki iman esaslarının sayısı ve muhtevası hadislerde de farklıdır. Buhârî’nin rivayet ettiği Cibrîl hadisinde, “İman nedir?” sorusuna, “Allah’a, meleklerine, Allah’ın görüleceğine, peygamberlerine ve öldükten sonra dirilmeye inanmandır” (Buhârî, “Îmân”, 37) cevabı verilerek sayılan beş değişik esas arasında da kader zikredilmediği halde İbn Hanbel (Müsned, I, 21), Müslim (“Îmân”, 1), Tirmizî (“Îmân”, 4), İbn Mâce (“Muḳaddime”, 9), Ebû Dâvûd (“Sünnet”, 17) ve Nesâî’nin (“Îmân”, 4) rivayetlerinde “hayrı ve şerri ile birlikte kadere iman” esası diğerlerine ilâve olarak zikredilir.
Tirmizî’nin diğer bir rivayetine göre Hz. Peygamber, “âmentü” lafzıyla başlayan bir hadisinde (“Fiten”, 63), “Ben Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve âhiret gününe inandım” demiştir. Bu hadiste de iman esaslarının yine beş noktada toplandığı ve Kur’an’da olduğu gibi burada da iman esaslarını formülleştiren âmentü metninden (وبالقدر خيره وشرّه من الله تعالى والبعث بعد الموت حق أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله) kısmının eksik olduğu görülür. İman esaslarını âmentü formülünde olduğu gibi topluca konu edinen bazı âyet ve hadislerde kadere imanın yer almayışı, onun ilim, irâde, kudret ve tekvin sıfatları içinde mütalaa edilebilen özelliğine bağlı olsa gerektir. Yoksa Mu‘tezile’nin ve günümüzdeki bazı araştırmacıların iddia ettiği gibi (bk. Hüseyin Atay, s. 89-97) İslâm’da kader inancının bulunmayışından dolayı değildir. Nitekim özellikle kader inancı üzerinde duran başka âyet ve hadisler de vardır (bk. KADER). Aslında İslâm literatüründe iman esasları “Allah’a, peygambere ve âhiret gününe iman” şeklinde önce üç (el-usûlü’s-selâse), sonra kelime-i şehâdette belirtildiği üzere Allah’a ve Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman şeklinde iki, son olarak da Allah’a iman şeklinde (aslü’l-usûl) tek bir esasta özetlenmiştir. Bu son yaklaşıma göre Peygamber’e iman, Allah’a imana ulaşmanın yolu, âhiret de Allah’ın fiillerinden biri olduğundan Allah’a iman edilince ötekiler kendiliğinden benimsenmiş olur. İşte Hz. Peygamber imanı, “Allah’tan başka ilâh olmadığını tasdik etmektir” diye tarif ederken (bk. Müslim, “Îmân”, 33; Tirmizî, “Îmân”, 5) ve, “Allah’tan başka ilâh yoktur diyen cennete girer” müjdesini verirken (bk. Tirmizî, “Îmân”, 17) bu gerçeği ifade etmiştir.
Dinî bilgilerin öğretilmesinde ilk sırayı alan ve ilk devirlerden beri öğretilegelen Ehl-i sünnet’in geleneksel itikad metni olan âmentünün, başta Cibrîl hadisi olmak üzere, Hz. Peygamber’in “İman nedir?” sorusuna verdiği değişik cevaplardan (bk. Müsned, I, 19; Tirmizî, “Ḳader”, 17; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 34; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 9) derlendiği anlaşılmaktadır. Zira Tirmizî’nin bir rivayetinde (“Fiten”, 63) yer almayan kısımlar Müslim’de (“Îmân”, 46, 53), İbn Mâce’de (“Muḳaddime”, 10) ve Tirmizî’nin başka bir rivayetinde (“Ḳader”, 10) aynı lafızlarla zikredilmektedir. İbn Hacer ve Aynî’nin Cibrîl hadisine yaptıkları şerhler de bu görüşü teyit etmektedir (bk. Fethu’l-bârî, I, 197; ʿUmdetü’l-ḳārî, I, 326, 335). Âmentü klişesine akaid kitapları içinde ilk defa İmâm-ı Âzam’ın el-Fıkhü’l-ekber’inde rastlanır (s. 1). Daha sonra Hakîm es-Semerkandî es-Sevâdü’l-aʿzam’da (s. 5) ve özellikle Ebü’l-Leys es-Semerkandî Beyânü ʿakıdeti’l-usûl adlı eserinde iman esaslarını âmentü biçiminde özetlemiştir. Müteahhir devirde Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî’nin âmentüyü şerhederek (bk. el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye, vr. 2a vd.) başlattığı “âmentü şerhi” telif türü, kendisinden sonra da devam etmiştir. Âmentü öğretiminin Mâtürîdîler arasında son derece yaygın olmasında, konuyla ilgili ilk eserleri Semerkantlı âlimlerin yazmış olmalarının etkisi büyüktür.
Dinî toplulukların temel itikadî esaslarını ihtiva eden ve bir mânada dinin teorik mahiyetini ortaya koyan âmentüler Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm, Eski Mısır ve İran dinlerinde de vardır. Yahudiliğin ilk dönemlerinde bu din mensuplarının bugünkü mânada belirlenmiş bir âmentüleri yoktu. Bu devirde insanın Tanrı ile olan ilişkilerini ifade etmek için Tevrat’taki bazı bölümlerle (Tesniye, 4/6-8, 10/12) yetinilmekteydi. Grek felsefesinin metafizik problemleriyle ilgilenmek zorunda kalan yahudilerde âmentü konusundaki ilk çalışmayı filozof Philon’un (ö. 40) yaptığı görülür. Philon, Hz. Mûsâ tarafından öğretildiğini kabul ettiği beş maddelik âmentüyü ortaya koyup bunları “Allah vardır, birdir, hâkim-i mutlaktır, âlem yaratılmıştır ve tektir” şeklinde sıraladı.
Filistin yahudileri Philon’un Grek felsefesinin etkisi altında kaldığını ve Filistin’deki dinî gelişmelerden zamanında haberdar olmadığını ileri sürerek onun tesbit ettiği âmentüyü kabul etmediler. Bu husustaki diğer bir teşebbüs Mişna’da bulunmaktadır (bk. I. Epstein, s. 203). Fakat asıl çalışmalar, Semerkant civarında ve diğer bölgelerde yaşayan İslâm kelâmcılarının Yahudiliğe yönelttikleri tenkitlerle başladı. Özellikle Semerkant bölgesinde bulunan Karailer müslümanlardan etkilenerek bir taraftan yapılan tenkitlere cevap vermeye, diğer taraftan da âmentülerini tesbit etmeye çalıştılar. İlk ciddi çalışmayı Saadiya Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942) ve Toledolu Abraham b. David’in (ö. 1198) gerçekleştirmesinden sonra bugün yahudilerin dua kitaplarında bulunan on üç maddelik âmentü Mûsâ b. Meymûn (ö. 1204) tarafından ortaya konuldu (bk. ERE, IV, 244-246). Burada yer alan Allah’a, peygamberlere ve öldükten sonra dirilişe imanın dışındaki on esas Allah’ın sıfatları, Hz. Mûsâ’nın nübüvveti, üstünlüğü, Allah’la konuşması ve Tevrat’ın neshedilemeyeceğine dairdir. Daha sonra H. Crescas (ö. 1410), Josef Albo (ö. 1444) ve Moise Mendelssohn (ö. 1786) gibi reformist yahudiler tarafından yahudi âmentüsü yeniden tesbit edilmişse de muhafazakâr yahudiler Mûsâ b. Meymûn’un belirlediği âmentüye bağlı kalmıştır.
Havârilerden iki nesil sonra ilk defa Roma’da tesbit edilen, “Havârilerin iman esasları” olarak bilinen ve daha sonraki Filistin, Mısır, Küçük Asya ve Antakya âmentülerinin de temelini teşkil eden on üç maddelik hıristiyan âmentüsü ise Allah’a, Rab Îsâ’ya, Kutsal Ruh’a ve öldükten sonra dirilişe inanmanın yanında Hz. Îsâ’nın doğumu, çarmıha gerilişinden sonra diriltilip göğe yükseltilmesi ve herkese hükmetmek üzere tekrar dünyaya gelişiyle ilgili birtakım hıristiyan akîdelerini de ihtiva eder. İznik (325) ve İstanbul (381) konsillerinde tesbit edilen ikinci hıristiyan âmentüsünde teslîs akîdesi biraz daha genişletilerek kökleştirilmiştir.
İslâm’dan önceki bu iki semavî dinin âmentülerinde kitaplara, meleklere ve kadere iman yer almamakta, buna karşılık Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ve Allah’ın oğlu olduğuna inanma esası getirilmekte, yahudilerin elinde bulunan Tevrat’ta ise âhirete imandan bahsedilmemektedir. İslâm kaynaklarına göre bütün peygamberlerin insanlara aynı iman esaslarını öğrettiği, bunlarda hiçbir değişikliğin bulunmadığı, peygamberlerin ve ilâhî kitapların birbirini tasdik ettiği (bk. el-Hac 22/78; eş-Şûrâ 42/13; Âl-i İmrân 3/3; el-Bakara 2/91; Fâtır 35/31) dikkate alınırsa, yahudi ve hıristiyanların Kitâb-ı Mukaddes’te iman esasları ile ilgili olarak birçok değişiklikler yaptıklarına hükmetmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, I, 19, 21; Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1, 33, 46, 53; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 9, 10; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17, 34; Tirmizî, “Îmân”, 4, 5, 17, “Fiten”, 63, “Ḳader”, 10, 17; Nesâî, “Îmân”, 4; Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber, Kahire 1323, s. 1; Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-aʿzam, İstanbul, ts. (Matbaatü İbrâhim), s. 5; Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1691, vr. 2a vd.; İbn Hacer, Fethu’l-bârî (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d v.dğr.), Kahire 1398/1978, I, 197; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 326, 335; Ali el-Kārî, Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 12; Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre İmân Esasları, Ankara, ts., s. 89-97; Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965, s. 122-130; I. Epstein, Le Judaisme, Origines et Histoire, Paris 1980, s. 203, 207, 209; P. Batiffol, “Apôtres (Le symbole des). Son histoire”, DTC, I, 1660-1673; A. Vacant, “Apôtres (Le symbole des). Son origine et son autorité”, a.e., I, 1673-1680; İsmail Hakkı İzmirli, “Âmentü”, İTA, I, 371; A. E. Burn – H. Hirschfeld, “Creeds”, ERE, IV, 237-246.
BELED SÛRESİ سورة البلد Kur’ân-ı Kerîm’in doksanıncı sûresi. Muhakkak hattıyla Beled sûresinin ilk âyetleri
Müellif: MUHAMMED EROĞLU Bir adı da Lâ Uksimü olan bu sûre Mekkî olup yirmi âyettir. Fâsılaları ا، د، ن، ہ harfleridir. Adını ilk iki âyetinde geçen “el-beled” kelimesinden almıştır. Beled veya belde sözlükte “şehir, memleket” mânalarına gelirse de burada Mekke şehri kastedilmektedir.
Beled sûresinde, mekânların en şereflisi Mekke’ye yemin edilerek insanın zor ve çetin şartlar içinde dünyaya getirildiği, bu sebeple de olgun bir insan olabilmek ve yüce gayelere erebilmek için sıkıntılara göğüs germek zorunda bulunduğu hatırlatılmaktadır. Böylece Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı zulüm ve baskıya da işaret edilmektedir. Gücüne ve servetine güvenerek Allah’a karşı gelen kimselerin aldandığı, ayrıca insana maddî ve mânevî birtakım nimetlerin verildiği, hayır ve şer yollarının gösterildiği belirtilmekte, sarp yokuşa benzeyen hayır yolunun bir köle âzat etmek veya açlık ve kıtlık zamanlarında akrabadan bir yetimi yahut perişan durumdaki bir yoksulu doyurmak olduğu bildirilerek yardımlaşmaya verilen önem ve İslâm’ın kölelik müessesesi karşısındaki tavrı ortaya konmaktadır. Ayrıca iman ettikten sonra birbirine sabır ve merhameti tavsiye etmenin lüzum ve önemine dikkat çekilmiştir. Sayılan bu özellikleri taşıyanlara “ashâbü’l-meymene” (sağ taraftarları, amel defterleri sağdan verilenler), Allah’ın âyetlerini inkâr edenlere de “ashâbü’l-meş’eme” (sol taraftarları, amel defterleri soldan verilenler) denildiği bildirilmekte ve bu sonuncuların kötü âkıbetine işaret edilmektedir.
Beled sûresini okumanın faziletine dair Sa‘lebî ve Vâhidî gibi bazı müfessirlerin Übey b. Kâ‘b’dan rivayet ettikleri, Zemahşerî ve Beyzâvî gibi daha sonraki müfessirlerin de eserlerinde yer verdikleri, “Allah, ‘lâ uksimü bi-hâze’l-beled’i okuyanı kıyamet günü gazabından emin kılar” meâlindeki hadisin uydurma olduğu kabul edilmektedir (bk. Zerkeşî, I, 432).
HADÎD SÛRESİ سورة الحديد Kur’ân-ı Kerîm’in elli yedinci sûresi. Hadîd sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1)
Müellif: EMİN IŞIK Mekke’de nâzil olduğu yolunda bazı rivayetler varsa da İbn Abbas’tan gelen birçok rivayette sûrenin Medine’de indiği bildirilmiş ve bu husus müfessirlerin büyük çoğunluğu tarafından kabul görmüştür. İbn Atıyye el-Endelüsî, Hadîd sûresinin sadece başlangıç kısmının üslûp ve muhteva bakımından Mekkî sûrelere benzediğini ifade etmiştir. Onuncu âyetle, sonlara doğru yer alan ve Hıristiyanlık’taki ruhban sınıfının teşekkül şekline dikkat çeken âyetler ise tamamıyla Medenî sûrelere benzer. Bu sebeple Süyûtî, sûrenin Mekkî olduğunu söyleyenlerin bile son âyetleri Medenî saydıklarını belirtir (el-İtḳān, I, 12). Bezzâr, Taberânî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī ve Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir gibi müelliflerin kaydettikleri bir rivayete göre Hz. Ömer kız kardeşinin yanına gittiği zaman üzerinde Hadîd sûresinin ilk âyetlerinin yazılı olduğu bir sahife görmüş, “Allah’a ve resulüne iman ediniz... İçinizden iman edip infakta bulunanlara büyük ecir vardır” (âyet 7) meâlindeki âyeti okuyunca iman etmiştir. Fakat Âlûsî, Hz. Ömer’in İslâmiyet’e girmesine sebep olan sahifenin üzerinde Tâhâ sûresinin yazılı olduğuna dair kuvvetli bilgiler bulunduğunu hatırlatarak yukarıdaki rivayetin zayıf kabul edildiğini söyler (Rûḥu’l-meʿânî, XIV, 164). Konuyla ilgili görüş ve rivayetler topluca değerlendirildiğinde Hadîd sûresinin ilk dokuz âyetinin Mekke döneminde, diğer âyetlerinin ise Medine yıllarında ve Mekke’nin fethinden sonra nâzil olduğu sonucuna varılabilir. Âyet sayısı yirmi dokuz olan sûrenin fâsılaları ب، د، ر، ز، م، ن harfleridir. Adını 25. âyette geçen ve “demir” anlamına gelen hadîd kelimesinden alır. Tesbihle başladıkları için “Müsebbihât” denilen beş sûrenin ilkidir (diğerleri Haşr, Saf, Cum‘a ve Tegābün sûreleridir).
Allah’ın bazı sıfatları, özellikle ilim ve kudretinin delilleri, iman etmenin, infak ve ihsanda bulunmanın gerekliliği, âhiretteki durumları bakımından müminlerle münafıkların karşılaştırılması, dünya hayatının anlamı, Hıristiyanlık’taki ruhbanlık uygulaması Hadîd sûresinin başlıca konularını teşkil eder.
Bir önceki sûrenin son âyetinde yer alan, “Rabbinin yüce ismini tenzihle an” emrinin açıklaması mahiyetinde olmak üzere göklerde ve yeryüzünde ne varsa hepsinin Allah’ı tesbih ettiğini bildiren âyetle başlayan sûrenin ilk bölümünde Allah’ın görünen ve görünmeyen âlemlerdeki hükümranlığının büyüklüğü, kudretinin ve ilminin genişliği dile getirildikten sonra insanlar kendilerini imana davet eden, aydınlığa çıkarmak isteyen Peygamber’e inanmaya çağrılır. Dünya malının emanet olduğuna işaret edilerek infakın gerekliliği üzerinde durulur. Bu arada Mekke fethinden (daha zayıf bir görüşe göre Hudeybiye Antlaşması’ndan) önce infak ve cihad gibi faaliyetlerde bulunanların fetihten sonra bu hayırları yapanlardan daha üstün olduğu, her hâlükârda Allah rızası için iyilik edenlerin daha fazlası ile ödüllendirileceği bildirilir.
İkinci kısımda (12-19), samimiyetle inanan erkek ve kadın müminlerin âhirette elde edecekleri kazanç ve mükâfatlara dikkat çekilir; buna karşılık dil ucuyla “inandık” demekle birlikte şeytanın aldatmasına kapılıp şüpheler içinde boğulan ve müslümanların bir felâkete uğramalarını dört gözle bekleyen erkek ve kadın münafıkların âhiretteki acıklı durumları tasvir edilir. Allah yolunda infak etmenin O’na güzel bir borç (karz-ı hasen) vermek gibi olduğu vurgulanır ve bunun imandaki ihlâs ve samimiyeti ortaya koyduğu belirtilir.
Konusuna uygun olarak etkileyici bir üslûbun hâkim olduğu üçüncü bölümde (20-24) dünya hayatının geçici ve aldatıcı olduğu, bu sebeple Allah’ın mağfiretini ve cennetini kazandıracak işlerde yarışmanın icap ettiği anlatıldıktan sonra her şeyin Allah’tan geldiği, dolayısıyla insanların kaybettiklerine üzülmemeleri, elde ettikleriyle de şımarmamaları gerektiği ifade edilir.
Sûrenin son bölümünde (25-29) insanların adaleti yaşatabilmeleri için Allah’ın peygamberlerle kitaplar gönderdiği belirtilir; ayrıca hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilir. Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır. Sonraki âyetlerde Hz. Nûh’un, İbrâhim’in ve diğer peygamberlerin gönderilişine işaret edilmekte; özellikle Hz. Îsâ’nın ve ona bağlananların şefkat ve merhameti temsil ettikleri, bunun yanında bir de ruhbanlık icat ettikleri halde buna hakkıyla riayet etmedikleri bildirilmektedir. Sûre, müslümanlardan, ilâhî emirlere uyup imanda sebat göstermelerini isteyen, böyle yaptıkları takdirde Allah’ın kendilerine yardım edeceğini ve yollarını aydınlatacağını müjdeleyen, ilâhî lutuf ve ikrama müslümanların Ehl-i kitap’tan daha çok lâyık olduğuna işaret eden âyetlerle sona erer.
Hadîd sûresinden itibaren beşi tesbihle başlayan on sûre Medine’de nâzil olan son sûrelerdir. Daha önce inen sûreleri tamamlayıcı nitelikteki bu sûreler iman ve ahlâkla ilgili son bilgileri, son öğütleri ihtiva eder. Bunlarda doğru bilginin, sağlam iman ve tutarlı davranışın ne olduğu anlatılır.
Sûrenin fazileti hakkında İrbâd b. Sâriye’den şöyle bir hadis rivayet edilmiştir: “Hz. Peygamber yatıp uyumadan önce Müsebbihât’ı okur ve bunlarda bin âyetten daha faziletli bir âyetin bulunduğunu söylerdi” (Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, “Daʿavât”, 22). Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsirlerde yer alan (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 70; Beyzâvî, II, 501), Hadîd sûresini okuyan kimsenin Allah’a ve peygamberlerine inananlardan sayılacağını bildiren hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥdd” md.; Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, “Daʿavât”, 22; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 70; İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 239-241; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1303, II, 501; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VIII, 30; Zerkeşî, el-Burhân, I, 432; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 453-455; İbn Hacer, el-Kâfi’ş-şâf (Zemahşerî, el-Keşşâf [Beyrut] içinde), IV, 164; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 46; a.mlf., el-İtḳān, Kahire 1381/1961, I, 12; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 190-191; Abdürrezzak b. Ahmed el-Kâşânî, Te’vîlât (trc. Ankaravî İsmail Efendi), Ankara 1987, III, 154-161; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1408, XIV, 164-195; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4728-4771; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 831-837; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1980, II, 205-212; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1987, IV, 105-138; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr (trc. Sadreddin Gümüş-Nedim Yılmaz), İstanbul 1992, VI, 315-340.
BEYÂNÜLHAK بيان الحق II. Meşrutiyet’ten sonra yayımlanan dinî, edebî, siyasî ve fennî muhtevalı haftalık gazete. Beyânülhakk’ın ilk sayısının iç kapağı
Müellif: EKREM BEKTAŞ İstanbul’da 9 Ramazan 1326-24 Zilkade 1330 (5 Ekim 1908-4 Kasım 1912) tarihleri arasında 182 sayı yayımlanmıştır. Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin yayın organı olarak imtiyaz sahipliğini, Âyan Meclisi reisliği de yapmış olan Şehrî Ahmed (Râmiz) Efendi (sy. 1-43), İstanbul mebusu Nasuhefendizâde Mustafa Âsım (sy. 44-182); başyazarlığını Hürriyet ve İtilâf Fırkası liderlerinden Âyan âzalığı ve şeyhülislâmlık görevlerinde de bulunan Tokat mebusu Mustafa Sabri Efendi yapmıştır. Mesul müdürlüğünde ise Mehmed Fatin (sy. 1-25), Mimarzâde Mehmed Ali (sy. 26-43) ve Kilisli Muallim Mehmed Münir (sy. 44-182) bulunmuşlardır.
Gazetenin birinci sayısındaki “Beyânülhakk’ın Mesleği” başlıklı yazıda, “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” âyetinden (Âl-i İmrân 3/104, 114) yola çıkıldığı belirtilerek Meşrutiyet’in getirdiği hürriyet havası içinde, “İffet ü istikamet, hamiyyet, hemcinsine muavenet, sûret-i meşrûada hürriyet, ciddiyât ile ülfet, zulm ü istibdâda nefret, ulûm ve fünûna muhabbet gibi hissiyyât-ı fâzılayı ta‘mîme medâr olacak neşriyat ile millet-i necîbe-i Osmâniyye’nin seviyye-i fikriyyelerini yükseltmeye çalışacak ve bilhassa dîn-i İslâm’ın mâni-i terakkî olması gibi zunûn u tekavvülâtın butlânını bihavlihî teâlâ isbat edecektir” sözleriyle gazetenin tutacağı yol belirtilmiştir.
Gazetenin muhtevasını daha çok dinî, edebî, siyasî ve fennî konular oluşturmuş, bu konular için “makālât-ı dîniyye, ictimâiyye ve târîhiyye”, “kısm-ı edebî” ve “müteferrikat” bölümleri teşkil edilmiştir. Bütün yazılarda ilmî bakışın esas alındığı belirtilen gazetede çok sayıda dinî, tarihî ve sosyal konulu makale yanında genellikle İslâmî muhtevalı şiirlerden meydana gelen edebiyat bölümü de büyük bir yer tutmaktadır. “Müteferrikat” başlığı altında ise halkın dinî konulardaki şikâyetlerine, bunlara verilen cevaplara, gazete ile yazışan kişilerle açık haberleşmelere ve bazı hatırlatmalara yer verilmiştir.
Dinî konularla siyasî meselelerin bir arada yürütüldüğü gazetenin çoğu yazılarında âyet ve hadis yer aldığından her sayının ön sayfasına, “Ekseri makālâta âyet-i kerîme ve ehâdîs-i nebeviyye dercedilmiş bulunduğu nazar-ı i‘tibara alınarak riâyetsizlikte bulunulmaması rica olunur” uyarısı konulmuştur.
Gazetenin bütün sayılarında Meşrutiyet övülmüş, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne olan bağlılık vurgulanmıştır.
Hürriyet ve İtilâf Fırkası’nın kuruluş beyannâmesinin 21 Kasım 1911’de hükümete sunulması gazetede “Hürriyet ve İtilâf Fırkası” başlığıyla duyurulmuş, Meşrutiyet’in varlığıyla gerçekten ihtiyaç duyulan şeylerden birinin böyle bir fırkanın kurulması, diğerinin ise hürriyet içinde birlik ve beraberlik olduğu belirtilmiştir. Bundan dolayı fırkanın kuruluşu takdirle karşılanmış ve başarılı olması dileğinde bulunulmuştur (sy. 137). Beyânülhakk’ın başyazarı Mustafa Sabri’nin Hürriyet ve İtilâf Fırkası kurucuları arasında yer alması, Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin politika yaptığı iddialarına yol açmış, buna karşı Ermenekli M. Saffet, “Îzâh-ı Hak ve Hakikat” başlıklı bir yazıda hiçbir siyasî fırka ile ilgileri bulunmadığını açıklamıştır (sy. 139). Gazetenin sonraki sayılarında da zaman zaman bu tür açıklamalara yer verilmiştir.
Bursa ve Kütahya’da bazı medreselerin yıkılıp satıldığı veya yerlerine dükkânlar yapıldığı şeklindeki bir haber Beyânülhak’ta “şeriatsızlık” yerine “kanunsuzluk” olarak izah edilmiş ve bundan dolayı da gazete 144. sayıdan sonra iki hafta süreyle kapatılmıştır. Yedinci cildin sonunda (sy. 182) sekizinci cilde başlanacağı belirtilmekle beraber gazetenin yayımına muhtemelen Balkan Harbi yüzünden son verilmiştir. Beyânülhak, 3’ten 34’e kadar olan sayılarında yirmi dört, 1 ve 2. sayılar da dahil olmak üzere 35. sayıdan itibaren on altı sayfa olarak çıkmıştır. İlk dört sayıda sayfalar kendi içinde, diğer sayılarda ise genel sayfa numarasıyla numaralanmıştır. Gazetenin tamamı 3192 sayfa, 182 sayı ve her biri yirmi altışar sayıdan oluşan yedi cilttir. Her cildin sonuna fihrist konulmuştur. Beyânülhak, ilk sayısı İstanbul’da Pangaltı Mekteb-i Harbiyye Matbaası’nda, son sayısı Tevsî-i Tıbâat Matbaası’nda olmak üzere on iki ayrı matbaada basılmıştır.
Gazetenin müderris, muallim, din adamı ve daha çok medrese talebelerinden meydana gelen yazı kadrosunda yer alan başlıca yazarları şunlardır: Abdülahad Dâvud, Abdullah Âtıf [Tüzüner], Ahmed Tâhir, Ali Zeki, Ali Tayyar, Ayıntablı Edib, Ahmed Şirânî, Ahmed Fâik, Hâfız Câfer, Hayret [Adanalı], Hüseyin Hâzım, İbn Hâzım Ferid, İbnülemin Ahmed Tevfik [İnal], İbnülemin Mahmud Kemal [İnal], Kilisli Mehmed Münir, Küçük Hamdi [Elmalılı], Kemâleddin Harpûtî, Mehmed Tâhir [Bursalı], Mehmed Âtıf, Mustafa Faki, M. Saffet, Mustafa Âsım, Mehmed Zeki, Mehmed Sâdık, Mehmed Hulûsi, Mehmed Vehbi [Konyalı], Mustafa Nuri, Mehmed Esad, Mehmed Ârif, Mustafa Sabri, Mehmed Fatin [Gökmen], Osman Nuri, Ömer Hayri, Ömer Nasuhi [Bilmen], Suudülmevlevî, Şevket Gavsi, Şükri, Bandırmalı Şerefeddin [Yaltkaya] ve Tâhirülmevlevî [Tâhir Olgun].
BİBLİYOGRAFYA Beyânülhak koleksiyonu.
Türkiye Maarif Tarihi, s. 292-294.
Hasan Duman, Katalog, s. 45.
“Beyanülhak”, TA, VI, 270.
Ziya Bakırcıoğlu, “Beyanü’l-Hak”, TDEA, I, 412-413.
BASÎRET بصيرت Ali Efendi tarafından 1870-1908 yılları arasında İstanbul’da iki devre halinde yayımlanan gazete. Basîret gazetesinin 13 Teşrînievvel 1324 tarihli nüshası
Müellif: İLHAN YERLİKAYA Ali Efendi Basîret’i çıkarmak için hükümete başvurduğunda o sırada baş gösteren Girit isyanından dolayı ancak birkaç yıl sonra izin alabildi. Yayın izni alınca devrin âdetine uyularak hükümet tarafından kendisine gazeteyi çıkarabilmesi için 300 altın lira verildi. Gazete ilk olarak Vezir Hanı’nda Tatyos’un matbaasında, sayısı 20 paraya olmak üzere küçük boyda dört sayfa olarak çıkmaya başladı (20 Şevval 1286/23 Ocak 1870). Başlangıçta cuma ve pazar dışında haftada beş gün çıkarken sonraları her gün yayımlandı. İlk çıktığı günlerde 300 adet civarında basılan gazetenin savaş, barış, yangın, saltanat değişimi gibi önemli hadiselerin olduğu zamanlarda verdiği ilâvelerin de etkisiyle baskısı 1000’e kadar çıkmıştır.
Gazetenin çıkış amacını, çeşitli ilmî gelişmelerden ve politikadan söz etmek, halkın eğitim, kalkınma, sanayileşme ve çağdaş medeniyete ulaşma yolundaki gayretlerine ışık tutmak, hürriyet, insaniyet ve eşitlik anlayışını geliştirmek olduğu kadar ülke içinde ve dışındaki olayları haber vermek, çeşitli fikirleri halka duyurmak gibi konular oluşturmaktaydı.
Basîret, 1870-1871 Fransa-Prusya savaşı sırasında yazarlarından Polonyalı mühtedi Celâleddin Paşa’nın da tesiriyle Alman taraftarı yazı ve haberler yayımladı. Savaşı Almanya kazanınca Ali Efendi Başvekil Prens Bismarck tarafından Almanya’ya davet edildi. Almanya ziyareti sırasında Prens Bismarck’tan oldukça iyi bir para yardımı alan ve kendisine modern bir baskı makinesi hediye edilen Ali Efendi bu yardımla gazetesini geliştirerek büyüttü ve trajını da arttırdı. Gazete bundan sonraki yayın hayatında koyu bir Alman taraftarlığı politikası takip etmeye başladı. Ali Efendi yine bu yıllarda Hidiv İsmâil Paşa’dan aldığı bol ihsanlar neticesinde bir ara gazetesinde Mısır ile ilgili haber ve lehte birçok yorumlara, hatta Mısır’ın Osmanlı Devleti’nden ayrılmasına dair yazılara da yer verdi.
Basîret gazetesinde, birçok milletten oluşan Osmanlı bünyesindeki azınlıkların bağımsızlık ve Osmanlı idaresinden ayrılma isteklerinin önüne geçmek ve Osmanlı birliğini sağlamak için ortaya atılmış olan İttihâd-ı Osmânî ideolojisini savunan çeşitli makale ve yazılar yayımlanmıştır. Bir ara, daha çok Rus ve İngiliz emperyalizmine karşı desteklenmesi gereken İttihâd-ı Germen fikri bünyesinde faaliyet gösterecek siyasî mânada bir İttihâd-ı İslâm fikrinin de savunuculuğunu yapmıştır. Bu konudaki yazı ve makaleler, gazete yazarlarından Esad Efendi ile Hayreddin takma adıyla yazılar yazan Polonyalı mülteci Karski tarafından kaleme alınmıştır.
Basîret gazetesi yayın hayatı süresince hükümetle iyi ilişkiler kurma çabası içinde olmak ve iktidarla ters düşmemeye çalışmakla beraber çeşitli olaylar karşısında gazetecilik görevini yapmaya gayret etmiş, kamuoyunun nabzını tutmayı başarabilmiş ve her kesimden okuyucu ile diyalog kurmayı sağlamıştır. Bununla birlikte gazete zaman zaman hükümet tarafından kapatılmış, Ali Efendi de birçok defa hapsedilmiştir. Bu arada Sultan Abdülaziz’in saltanatının sonlarına doğru Sadrazam Mahmud Nedim Paşa’nın matbuata koyduğu sansür, 11 Mayıs 1876 tarihli gazetenin ilk üç sayfası tamamen yazısız, dördüncü sayfası ise sadece ilânlar koyularak yayımlanmak suretiyle anlamlı bir şekilde protesto edilmiştir. Başlangıçta muhabir sayısı çok az olan Basîret daha sonraları birçok şehirde muhabirler bulundurmuş ve onlara dayanarak haberler vermiştir. Ayrıca Prusya-Fransa savaşının şiddetlendiği sıralarda Beyoğlu’nda Ajans Hawas ve Reuter telgraf şirketlerine abone olarak çağının milletlerarası haber ağıyla iletişim kurmuştur.
Böylece gazete, hem şehir haberi hem taşra ve ülke dışı haberleri olarak zengin bir kaynağa sahip olmuştur. Bu arada Levant Herald, Levant Times, La Turquie, Daily News, Pallmall, Courier d’Orient ve Liberté gibi gazetelerden de tercüme ve iktibaslar yaparak haber ve yorum zenginliğini sürdürmeye çalışmıştır.
Amacı, savunduğu fikirler ve yayın politikası bakımından basın hayatımızda önemli bir yeri olan Basîret gazetesi Levant Herald, Vakit, Hayal, İstikbal, Tercümân-ı Hakîkat, İstanbul, Anadolu, Bedir, İbret, Dağarcık ve Hadîka gibi gazetelerle başta Mısır meselesi olmak üzere çeşitli münakaşalar ve polemiklere girmiş, zaman zaman onların sert hücumuna uğramıştır. Dokuz yıl kadar süren yayın devresinde halk, ulemâ, devlet erkânı ve askerî sınıf arasında büyük bir ilgi gören gazete, zamanın en ciddi yayın organlarından biri kabul edilmektedir.
Basîret’in yazar kadrosunda Basîretçi Ali Efendi’den başka belli başlı şu isimler bulunmaktadır: Suphi Paşazâde Âyetullah Bey, Polonyalı mühtedi bir subay olan Ferik Suphi Celâleddin Paşa, Hayreddin takma adıyla yazılar yazan Polonyalı mülteci Karski ile adliye mektupçusu Hâlet Bey, Ahmed Midhat Efendi, Süleyman Âsaf, Mustafa Âsım, Mehmed Tevfik, Ali Suâvi ve Nâmık Kemal.
Basîret, Çırağan Vak‘ası’ndan bir gün önce Ali Suâvi’nin gönderdiği kısa ve mânidar bir yazıyı yayımlamasından dolayı hükümet tarafından kapatıldı (20 Mayıs 1878). 2446. sayıda birinci devresi sona eren gazete, Meşrutiyet’in ilânına kadar çıkmadı. Daha sonra II. Meşrutiyet’in ilânı üzerine Basîret ikinci devre yayın hayatına başladı (29 Eylül 1908), fakat Basîretçi Ali Efendi’nin yaşlılığı yanında o dönemde yeni birçok gazete çıkmasından dolayı onlarla rekabet edemediğinden on dokuz sayı kadar düzensiz bir şekilde çıktıktan sonra tekrar kapandı.
BİBLİYOGRAFYA Ali Efendi [Basiretçi], Basîret ve Kahkaha koleksiyonları.
a.mlf., İstanbul’da Yarım Asırlık Vekāyi-i Mühimme, İstanbul 1325, s. 2-20.
a.mlf., Yıldız’ın Hatası, Devlet-i Aliyye ve Rusya Muharebesi, İstanbul 1325, s. 45-46.
Cevdet Kudret, Abdülhamid Devrinde Sansür, İstanbul 1977, s. 10-11.
Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazeteciliği Tarihi (Her Yönüyle Basın), Ankara 1976, s. 136.
Münir Süleyman Çapanoğlu, Basın Tarihine Dair Bilgiler ve Hatıralar, İstanbul 1962, s. 11-15, 54-55.
İlhan Yerlikaya, Basîret Gazetesi (1870-1878) (doktora tezi, 1991), İÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi Ktp., nr. 15-1587.
Hadîka, sy. 11, 29, 32, İstanbul 1289/1873.
Sabah, sy. 1, 29, 34, 75, İstanbul 1293/1876.
Vakit, sy. 930, İstanbul 1295/1878.
R. Ekrem Koçu, “Basîret Gazetesi”, İst.A, IV, 2132.
Vedat Günyol, “Matbuât”, İA, VII, 369.
Firuzan Hüsrev Tökin, Basın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 12, 41.
M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul 1982, s. 211-214.
Nejat Sefercioğlu, “Basîret”, TDEA, I, 338-339.
Ziyad Ebüzziya, “Ali Efendi, Basîretçi”, DİA, II, 388-389.
İKDAM اقدام 1894-1928 yılları arasında günlük olarak yayımlanan siyasî, ilmî gazete. İkdam gazetesinin 17 Ağustos 1908 tarihli nüshasının ilk sayfasından detay
Müellif: NESİMİ YAZICI Türk basınının en uzun süreli günlük gazetelerinden olan İkdam’ın ilk sayısı 1 Muharrem 1312’de (5 Temmuz 1894) yayımlanmış, 23 Şubat 1325’e (8 Mart 1910) kadar 5557 sayı çıktıktan sonra 1 Mart 1326 - 12 Şubat 1327 (14 Mart 1910 - 25 Şubat 1912) tarihleri arasında 607 sayı Yeni İkdam, 13 Şubat 1327 - 28 Şubat 1328 (26 Şubat 1912 - 10 Ağustos 1912) arasında 166 sayı İktihâm, 28 Temmuz 1328’de (10 Ağustos 1912) tekrar İkdam adıyla ve 5558 numara ile yayımına devam etmiş, 31 Aralık 1928’de 11384 numaralı nüshası ile yayın hayatına son vermiştir. Böylece farklı isimler altında toplam 12157 sayı çıkmış olan İkdam’ın 1-31 Aralık 1928 tarihli sayıları (11354-11384) yeni harflerle basılmıştır. Sahibi Ahmed Cevdet’in 27 Mayıs 1935’te ölümünden sonra Ali Naci Karacan İkdam, Halk Gazetesi (12 Ocak - 13 Ağustos 1939, 210 sayı), Velid Ebüzziya İkdam, Sabah Postası (14 Ağustos - 31 Aralık 1939, 139 sayı), Edhem İzzet Benice 24 Mayıs 1961’e kadar devam eden İkdam Gece Postası adlı gazeteleri yayımlamışlardır.
II. Abdülhamid dönemi gazeteleri içinde önemli bir yeri olan ve yönetime uyum sağlayan İkdam’ın tirajı 15.000 civarında iken Meşrutiyet’in ilânı günlerinde 40.000’e kadar çıkmıştır. Gazete İttihat ve Terakkî iktidarı döneminde muhalefete geçtiğinden sahibi Ahmed Cevdet 1909’da Avrupa’ya kaçmak zorunda kalmış ve yazılarını oradan göndermiştir.
Genç yazarlar için tecrübe sahası olan İkdam’ın (“İkdam’ın Otuz Beşinci Sene-i Devriyesi”, 1 Temmuz 1927) kadrosunda yer alan önemli isimler arasında Ahmed Cevdet, Abdullah Zühdü, Mustafa Reşid, Hüseyin Dâniş, Sâmih Rifat, Lutfi Fikri, Hüseyin Kâzım Kadri, Bahâî takma adıyla Veled Çelebi, Müftüoğlu Ahmed Hikmet, Şehâbeddin Süleyman, Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Rauf Yektâ, M. Nûri Şeydâ, Sâlih Zeki, Ahmed Naim, Ali Rızâ Seyfi, Necip Âsım (Yazıksız), Abdurrahman Şeref, Ali Emîrî Efendi, Celâl Esat (Arseven), Selim Sırrı (Tarcan), Halil Hâlid, Ispartalı M. Hakkı, Rıza Nur, Hüseyin Cahit (Yalçın), Celâleddin Ârif, Babanzâde İsmail Hakkı, Mehmed Câvid, Mustafa Sabri, Gümülcineli İsmail, Necmeddin Sâdık (Sadak), Burhaneddin (Tepsi), Mahmud Sâdık, Ahmed Emin (Yalman) sayılabilir. Haber toplama işine de büyük önem vermiş olan gazete şehir haberlerini sayısı on beşi bulan muhabir kadrosuyla izlemiş, böylece muhabir kullanma geleneğinin temellerini atmıştır. Yurt dışında da muhabirleri bulunan İkdam’ın bu özelliğiyle tanınmış yazarlarının başında “İkdam’ın Paris muhabiri” sıfatıyla Ali Kemal gelir.
Yayın hayatı boyunca değişmez ilkelerinden biri Türkçülüğü ve Türkçeciliği olan İkdam aynı fikri paylaşan pek çok yazarı bünyesinde toplamış, zamanla dil konusundaki politikasını da “Türk dilinin sadeleştirilmesi, Türk köylüsünün kendi diliyle yazılanları anlayabilmesi” olarak belirtmiştir (Yeni İkdam, 31 Mart 1910). Kullandığı açık ve sade diliyle halk tarafından da beğenilip benimsenmiş, özellikle dil ve tarih alanında Türkçülük akımına öncülük yapmıştır. İkdam, çıkışından üç yıl sonra Türk basınında ilk defa olmak üzere başlığına “Siyasî, ilmî, iktisadî Türk gazetesidir” ifadesini yerleştirmesiyle de dikkati çeker.
İstanbul’a dönen Ali Kemal’in başyazarlığında yayımlanmaya başladığı dönemde İkdam II. Meşrutiyet’in önemli yayın organlarından biri olmuştur. Ahmed Cevdet’le İsviçre’de görüşen Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) İkdam üzerindeki tasarrufu ise 1919 yılında başlar ve bu dönemde gazetenin muhabir ve yazı işleri kadrosunda değişiklik yapılıp İlhami Safa, Âbidin Daver gibi isimler gazetenin bünyesine dahil edilir. Yakup Kadri’nin Mütareke ve Millî Mücadele döneminde millî dava çizgisinde bir yayın politikası kazandırdığı İkdam, İstiklâl Savaşı yıllarında Ankara’ya muhabir gönderen ilk gazete olmuştur.
İkdam zengin iç ve dış haberler, ciddi, seviyeli ve ilgi çekici makaleler yanında Ahmed Midhat, Fatma Aliye, Recâizâde Ekrem, Abdülhak Hâmid (Tarhan), Hüseyin Rahmi (Gürpınar), Yakup Kadri gibi edebiyatçıların roman, hikâye ve tiyatro tefrikaları; Ahmed Râsim, Cenab Şahabeddin, Halit Ziya (Uşaklıgil), Sâmipaşazâde Sezâi, Ali Reşad, Abdurrahman Şeref gibi yazarların edebî, tarihî yazı ve sohbetleriyle de okuyucunun ilgisini çekmiştir.
Ahmed Cevdet, İkdam’la birlikte Türk kültür ve tarihine hizmet eden bazı eserleri de Kitâbhâne-i İkdâm adı altında on sekiz numaraya kadar devam eden bir seri kitap da yayımlamıştır (bk. AHMED CEVDET, İkdamcı).
BİBLİYOGRAFYA Hüseyin Cahid [Yalçın], Kavgalarım, İstanbul 1326, s. 48-92; Ragıp Özdem, “Tanzimattan Beri Yazı Dilimiz”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 915-917; Münir Süleyman Çapanoğlu, Basın Tarihine Dair Bilgiler ve Hatıralar, İstanbul 1962, s. 48-54, 126-127; Füruzan Husrev Tökin, Basın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 74-75; Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönü ile Basın, Ankara 1969, s. 166-167; Hıfzı Topuz, 100 Soruda Türk Basın Tarihi, İstanbul 1973, s. 73-75; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 211, 334-335; M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul 1982, s. 268, 275-279, 284-287; a.mlf., Türk Basın Tarihi (1919-1989), İstanbul 1992, s. 36-38; Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda, İstanbul 1983, s. 57, 65-66; Orhan Koloğlu, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Basın, İstanbul 1992, s. 46; Fethi Tevetoğlu, “İkdam”, TA, XX, 55-56; Ziya Bakırcıoğlu, “İkdam”, TDEA, IV, 349-350; Mustafa Uzun, “Ali Kemal”, a.e., II, 406.
AHMED CEVDET, İkdamcı (1862-1935) Türk gazetecisi. Ahmed Cevdet İlişkili Maddeler Uzun süre yayımladığı gazete İKDAM 1894-1928 yılları arasında günlük olarak yayımlanan siyasî, ilmî gazete. Mütercim olarak çalıştığı gazete TERCÜMÂN-ı HAKÎKAT Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) çıkardığı Türk basınının en uzun ömürlü gazetelerinden.
Müellif: NURİ YÜCE İstanbul’da doğdu. Babası, İstanbul’un tanınmış tütün tüccarlarından Hacı Ahmed Efendi’dir. Kaptanpaşa Rüşdiyesi’nden sonra Mülkiye’den ve Hukuk Mektebi’nden mezun oldu. Arapça, Farsça ve Fransızca dersleri aldı; kendi gayretiyle Almanca ve Rumca öğrendi. Bildiği diller sayesinde daha yirmi bir yaşında iken Tercümân-ı Hakîkat gazetesine mütercim olarak girdi ve ilk yazılarını bu gazetede yayımlamaya başladı. Bu arada Takvîm-i Vekāyi‘de de yazılar yazdı ve bir süre bu gazetenin yazı kurulunda görev aldı. Daha sonra Tömbeki Rejisi’nde ve Osmanlı Bankası’nda memur olarak çalıştı. Sabah, Tarîk, Saâdet gazetelerinde başmuharrirlik yaptı. 5 Temmuz 1894’te İkdam gazetesini yayımlamaya başladı. Uzun süre bu gazeteyi yayımladığı için İkdamcı Cevdet diye tanındı.
II. Meşrutiyet’in ilânından sonra idareyi eline geçiren İttihat ve Terakkî Fırkası’na muhalefette bulunan Ahmed Cevdet, 31 Mart Vak‘ası’nın ardından Avrupa’ya gitmek zorunda kaldı (1909). Gazeteye oradan yazılar göndermeye devam etti. 26 Şubat 1912’den itibaren gazetenin adı İktiham olduysa da birkaç ay sonra yeniden İkdam olarak yayınına devam etti. Millî Mücadele yıllarında gazetesindeki yazı kadrosuyla birlikte Millî Mücadele’yi destekledi. Cumhuriyet ilân edilince Türkiye’ye döndü. Gazetede yayımlanan bir haberden dolayı İstiklâl Mahkemesi’ne verildiyse de suçsuz olduğu anlaşılarak beraat etti ve hayatının sonuna kadar siyasetten tamamen uzak kaldı. İkdam 31 Aralık 1928’e kadar 11.384 sayı yayımlandı. 1935’te Ankara’da yapılan I. Matbuat Kongresi’ne katıldığı gün çok heyecanlanarak kalp krizi geçirdi ve ertesi gün, 27 Mayıs 1935’te öldü.
Gazetecilik faaliyeti yanında yayıncılıkla da meşgul olan Ahmed Cevdet, İkdam Kütüphanesi adı altında pek çok faydalı kitap yayımlamıştır. Sâlim ve Latîfî tezkireleri, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nin ilk altı cildi, Şemseddin Sâmi’nin Kāmûs-ı Türkî’si, Bursalı Mehmed Tâhir’in Türklerin Ulûm ve Fünûn’a Hizmetleri, Kemalpaşazâde’nin Divan’ı, Ali Şîr Nevâî’nin Muhâkemetü’l-lugateyn’i, Necip Âsım’ın Orhun Âbideleri, En Eski Türk Yazısı ve Büyük Türk Tarihi bu seride çıkan önemli kitaplardandır.
Yazılarında sade bir dil kullanan Ahmed Cevdet’in Türkçülüğü ve Türkçeciliği, hem dilinde hem fikir hayatında değişmeyen hareket çizgisini teşkil etmiştir. İkdam kısa sürede aynı fikri paylaşan pek çok yazarın toplandığı bir merkez ve yayın organı olmuş, Ahmed Cevdet daha ilk yıllardan itibaren Ahmed Midhat Efendi, Recâizâde Ekrem, Hüseyin Rahmi, Ahmed Râsim, Cenab Şahabeddin, Halit Ziya, Sâmipaşazâde Sezâi, Hüseyin Dâniş, Fatma Aliye, Sâmih Rıfat, Hüseyin Kâzım, Veled Çelebi, Ahmed Refik, Ahmed Hikmet, Hamdullah Suphi, Ahmed Naim, Necip Âsım ve daha birçok yazarın roman, hikâye ve yazılarına yer vermiş ve bu şekilde devrin en seçkin yazar kadrosunu oluşturmuştur. Zengin iç ve dış haberleri, ciddi, seviyeli, ilgi çekici tefrika ve makaleleriyle kısa sürede gazeteyi okuyuculara sevdiren Ahmed Cevdet, böylece İkdam’ı devrin en çok satılan gazetesi haline getirmiştir. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra gazetesinde bazı yenilikler yapan Ahmed Cevdet, ilk defa rotatif baskı makinesini Türkiye’ye getirmiş, İkdam’ın sayfalarını çoğaltmış ve böylece Türk gazeteciliğinde yeni ve olumlu bazı adımlar atmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Selim Nüzhet Gerçek, Türk Gazeteciliği, İstanbul 1931; Akyüz, Modern Türk Edebiyatı, s. 156; Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi, İstanbul 1971; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 211; Fethi Tevetoğlu, “İkdam”, TA, XX, 55-56; Vedad Günyol, “Matbuat”, İA, VII, 367-380.
TERCÜMÂN-ı HAKÎKAT ترجمان حقيقت Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) çıkardığı Türk basınının en uzun ömürlü gazetelerinden. Tercümân-ı Hakîkat’in 1 Zilkade 1295 (28 Teşrînievvel 1878) tarihli nüshasının ilk sayfasıTercümân-ı Hakîkat’i kurup vefatına kadar yöneten Ahmed Midhat Efendi (SALT Araştırma arşivi) İlişkili Maddeler AHMED MİDHAT EFENDİ Yazar, gazeteci, romancı ve nâşir. Ahmed Midhat’tan sonra gazetenin başyazarı AĞAOĞLU, Ahmet Türk gazetecisi ve siyaset adamı.
Müellif: MEHMET TEKİN İlk nüshası 27 Haziran 1878’de yayımlanan gazetenin sahibi Mehmed Cevdet olarak görülmekteyse de gazeteyi kurup yöneten Ahmed Midhat’tır. Otuz dört yıl kesintisiz yayımlanan gazete Ahmed Midhat’ın ölümünden (28 Aralık 1912) sonra da çıkmaya devam etmiştir. Tesbit edilebilen son sayısı 12 Kânunusâni 1340 (12 Ocak 1924) tarihli 15325. sayıdır. Kuruluş sürecinde yazı heyetinde Vâhid, İbrâhim, Manas ve Mehmed Ali Bey gibi isimler yer almıştır. Henüz gelişme döneminde bulunan Türk basını için bir mektep vazifesi gören gazete halka okuma alışkanlığı kazandırma, bilgiyi halka ulaştırma, kültürü tabana yayma gibi bir misyonu da üstlenmiştir. Toplumun birtakım beklentilerini karşılamada ve doğuş sürecini yaşayan kamuoyunu biçimlendirip zihinleri yönlendirmede en etkili yayın organı olduğu görülmektedir. Bu özelliklerinin en azından temel ilkeler düzeyinde, dönemin padişahı II. Abdülhamid’in halkı eğitme ve onu zararlı düşüncelerden koruma esasına dayanan eğitim ve kültür politikasıyla paralellik gösterdiğini söylemek mümkündür. Siyasî iradeyle örtüşen bu düşünce ve amaç birlikteliği gazeteye maddî ve mânevî desteği de beraberinde getirmiştir.
Tercümân-ı Hakîkat bu halkçı ve memleketçi hareketinde başarı kaydederken bir yandan da zamanın genç kalemlerine kapılarını açmış, onların yetişmesine yardımcı olmuştur. Bu yönüne dikkat çeken dönemin bazı yazarları hâtıralarında gazeteyi bir ocak, bir bilgi ve irfan kaynağı diye anacaktır. Bu ocağın eğitiminden geçenler arasında özellikle Ahmed Râsim’i, İkdamcı Ahmed Cevdet ile Hüseyin Rahmi’yi (Gürpınar) belirtmek gerekir. Bunlara gazetede yazıları çıkan Nigâr Hanım, Halide Edip (Adıvar), Veled Çelebi (İzbudak), Ahmed İhsan (Tokgöz), Hüseyin Cahit (Yalçın) gibi kişiler de eklenebilir. Tercümân-ı Hakîkat’in bir irfan ocağı misyonu yüklenmesinde Ahmed Midhat’ın toplumu ve gençleri kollayan ve koruyan pragmatik anlayışının, yenilikçi bakış açısının önemli rolü vardır. Sayfalarında Batı dünyasında bilim, fen ve sanayi alanındaki gelişmelerle ilgili bilgiler aktaran gazete romantizm, natüralizm, realizm gibi sanat akımlarından okuyucularını haberdar etmeye çalışmıştır. Böylece haber verme yanında halkın bilgi ve görgüsünü arttırma, bilgilenme ve bilinçlenme süreciyle birlikte yeni bir toplumu inşa etme amacı güdülmüştür. Gazetenin bu tutumu en azından II. Meşrutiyet’in hemen öncesine kadar devam etmiştir. Siyasî iktidarın sağladığı ekonomik imkânların katkısıyla baskı kalitesiyle de dikkat çeken gazetenin uzun yayın hayatı süresince dört dönemden geçtiği görülür.
1878-1882 yılları arasında Ahmed Midhat, çevresince kendisine yakıştırılan “yazı makinesi” unvanına denk düşen bir enerjiyle çalışarak telif, tefrika, çeviri, uyarlama yazılarıyla gazeteyi şekillendirir. Bu dönemde halka kıssadan hisse verme amacına uygun biçimde macera romanlarına, tarih ve coğrafya konulu yazılara, o günün tabiriyle “âsâr-ı mütenevvia”ya yer verilir. Bu uygulama, Ahmed Midhat’ın her şeyin öğrenilmesi gerektiği anlayışıyla tam bir uygunluk gösterir. Ahmed Midhat, kaleme aldığı popüler romanların yanı sıra keşif ve icatlardan haber veren yazılarıyla bir yandan genç kuşaklara okuma yazma zevkini aşılar, diğer yandan onlara yayınları izleme alışkanlığı kazandırır. Zengin içeriği ve kaliteli baskısıyla gazete asıl kimliğine ikinci dönemde (1882-1884) kavuşur. Bu dönem, Ahmed Midhat’ın edebiyat dünyasında yıldızı giderek parlayan damadı Muallim Nâci’yi de yanına almasıyla başlar. Muallim Nâci’nin görevi gazetenin edebiyat sayfasını yönetmektir.
. Bu süreçte gazete, gerek toplum ve kültür hayatına getirdiği hareketlilikle gerekse içerik zenginliğiyle güçlenip kamuoyuyla bütünleşme fırsatını yakalar. Bunda, Muallim Nâci’nin edebiyat sayfasında eski-yeni tartışmalarını yeniden alevlendiren polemikçi anlayışının payı büyüktür. Zaman içinde bu anlayış, gazetenin öteden beri izlemeye çalıştığı faydacı/toplumcu amacı nisbeten gölgelemeye başlayınca Ahmed Midhat kaleme aldığı sert bir beyannâme ile edebiyat sayfasını kaldırır; zaman zaman düzeysiz polemiklere yer verip gereksiz tartışmalara yol açan Muallim Nâci’yi de gazeteden uzaklaştırır. Bu davranışta, Muallim Nâci’nin gazeteyi eskinin ocağı haline getirmesi iddiasından çok toplumsal ayrışmaları uygun görmeyen siyasî iradenin uyarısının etkisi olmalıdır. 1884’ten II. Meşrutiyet’in hemen öncesine kadar devam eden üçüncü dönem, daha önce edebiyat sayfasında yaşanan polemikler bir yana bırakılırsa bir önceki dönemin uzantısı gibidir. Bu dönemde eski-yeni tartışmaları farklı bir düzeyde de olsa devam eder. Yazı kadrosuna Fâik Reşad’ı da katan Ahmed Midhat “Dilde Sadeliği İltizam Edelim” başlıklı yazısıyla (Haziran 1896) konuyu gündeme getirir. Bu yazı, henüz oluşum sürecinde bulunan Servet-i Fünûncular’la Ahmed Midhat’ı karşı karşıya getirir ve sert tartışmalar cereyan eder. Ahmed Midhat’ın ertesi yıl Sabah gazetesinde yayımladığı “Dekadanlar” başlıklı yazı tartışmaları daha ileriye, hatta kırıcı boyutlara taşır. Edebiyat dünyasında yankı uyandıran ve gruplaşmalara yol açan bu tartışmalar zamanla hararetini kaybederek yerini basit polemiklere bırakır. Ancak Ahmed Midhat’ın “İkrâm-ı Aklâm: Kalemlerin İkramı” (Eylül 1897) yazısıyla tartışmalar tekrar alevlenir. Bu dönemde rüşdiye öğrencileri için haftalık özel eğitim ilâveleri de veren gazete (1879-1880, 26 sayı) Girit’teki isyanlar sebebiyle evlerini terk etmek zorunda kalan muhtaçlar (Girit muhtacîni) yararına Musavver Servet-i Fünûn’la beraber bir özel sayı (nüsha-i fevkalâde) çıkarır (1895).
Zamanın siyasî şartlarının etkisiyle kendi politikasından uzaklaşan gazete, 1908 inkılâbıyla gelen hareketli ortamda tarafsız görünmesine rağmen İttihat ve Terakkî karşıtı bir politika izler ve bu partinin yandaşlarıyla şiddetli tartışmalara girilir. Tartışmalar sadece gazetenin itibarını sarsmakla kalmaz, Ahmed Midhat’ın zihinlerde yer eden ve saygı duyulan portresini de zedeler. İttihat ve Terakkî’nin yönetimi tamamen ele geçirmesinin ardından (1912) bu muhalefet dönemi sona erer. Ahmed Midhat’ın ölümünü izleyen yıllarda el değiştirip Ahmet Ağaoğlu’nun başyazarlığında İttihat ve Terakkî’yi destekleyen bir çizgide yoluna devam eder. Mütareke yıllarında Peyami Safa ve Ethem İzzet (Benice) gibi isimler yazılarıyla katılır. Millî Mücadele’yi destekleyen bir politika takip edilir. Eski seviyesini hiçbir zaman yakalayamayan gazete Cumhuriyet’in ilânından sonra bir süre daha çıkarak 1924 yılı Ocak ayında kapanır. 1920’den itibaren edebî ilâveler de verilmiştir. Yazarları arasında Ahmed Refik Altınay, İbnülemin Mahmud Kemal, İsmâil Safâ (şiirleri), İbrahim Hakkı Konyalı, Mehmed Cemâleddin Çauşeviç, Midhat Bahârî, Müstecâbizâde İsmet Bey, Nâbizâde Nâzım sayılabilir. Basıldığı Tercümân-ı Hakîkat Matbaası’nda gazetenin yayınları gibi görünen Müntehabât-ı Tercümân-ı Hakîkat ve Müntehabât-ı Ahmed Midhat yanında daha önce tefrika edilmiş edebiyat (roman, hikâye, hâtırat, mektup, seyahat), tarih, felsefe ve bilim alanlarıyla ilgili seri yazılar ve bazı çevirilerin sayısı 150 civarındadır.
BİBLİYOGRAFYA Ahmed Râsim, Matbûat Hâtıralarından. Muharrir, Şair, Edib (İstanbul 1342/1924) (haz. Kâzım Yetiş), İstanbul 1980, tür.yer.
Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 271.
Münir Süleyman Çapanoğlu, İdeal Gazeteci Efendi Babamız Ahmed Mithat, İstanbul 1964, s. 24-40, 116-118, 186-189.
Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazeteciliği Tarihi ve Her Yönü ile Basın, Ankara 1969, s. 146-151.
B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 188.
Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1976, s. 595-598.
Ahmet Şerif Çaycı, Tercüman-ı Hakikat Gazetesinde Batı Edebiyatı: 1878-1896 (doktora tezi, 1993), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
İsmail Karaca, Tercüman-ı Hakikat Gazetesinin Edebiyat ve Kültür Tarihi Bakımından Tedkiki: 1878-1888 (yüksek lisans tezi, 1998), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kemal H. Karpat, İslâm’ın Siyasallaşması: Osmanlı Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması (trc. Şiar Yalçın), İstanbul 2004, s. 360-367.
Bengi Kümbül, Tercüman-ı Hakîkat Gazetesine Göre Osmanlı Ermenileri (1914-1918), Antalya 2006.
Hakkı Tarık Us Kütüphanesi Kataloğu: Süreli Yayınlar (haz. Selahattin Öztürk v.dğr.), İstanbul 2006, s. 378-380.
Harika Durgun, Ahmed Midhat Efendi’nin Edebiyat Teorisi, Tarihi ve Eleştirisine Dair Görüşleri Üzerine Bir İnceleme (doktora tezi, 2008), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mehmet Tekin, “Halkımızı Okumaya Alıştıran İlk Gazete: Tercümân-ı Hakikat”, Tarih ve Edebiyat Mecmuası, XVIII/12, İstanbul 1982, s. 28-33.
SÜLEYMAN ULUDAĞ TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp sadece din ve ahlâk alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzerinde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeyi, nefsin arzularını terkedip dinin emir ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları için aklı tarif ederken özellikle bu noktalara dikkat etmişler, imandan sonra en büyük nimet olarak görülen akla âhireti kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir (bk. Ebû Nuaym, II, 203, 300; IX, 48). Ahmed el-Antâkî, Ca‘fer el-Huldî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâviye b. Kurre gibi ilk zâhidlere göre akıl Allah’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta âhiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir. İbn Atâ, aklın kulluğun gereğini yerine getirmeye yarayan bir alet olduğuna dikkat çekerek onun kendiliğinden Allah’ı bilemeyeceğini söylüyordu (bk. Kelâbâzî, s. 63). Burada belirtilen görüşlere zâhir ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen onlara göre de kişiyi dünya ve âhirette mutlu edecek hükümler naslarla belirlendiğinden akla düşen şey sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir.
İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur. Onlara göre akıl hidayet, hevâ dalâlet; akıl ziynet, hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavettir. Akıl meselesine öteki sûfîlere göre daha geniş yer veren Muhâsibî bu konuda el-ʿAkl ve fehmü’l-Kurân, Hakîm et-Tirmizî de Kitâbü’l-ʿAkl ve’l-hevâ adlı eserlerini yazmışlardır. Muhâsibî’ye göre akıl yaratılmış bir melekedir (bk. el-Vesâyâ, s. 252). Yine ona göre akıl bedendeki bir nur olup ne maddedir ne de maddîdir. Hak ile bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tabiî ve tecrübî olmak üzere iki türlüdür. Hakîm et-Tirmizî de aklı hak ile bâtılı birbirinden ayıran bir nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar; genellikle aklın ahlâkî ve psikolojik yönleri üzerinde durarak bu konuda geniş açıklamalarda bulunur.
İslâm filozoflarıyla kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer vermeleri ve nasla akıl arasındaki münasebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfîleri de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve aklî deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ifade ederek nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Allah’ın varlığının delili bizzat Allah’tır” diyerek aklın âciz olduğunu, bu sebeple de sadece kendisi gibi âciz olan hususlarda delil olabileceğini belirtmiştir. Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîler Allah’ı yine O’nun tarifiyle bildiklerini söylerken bu meselede aklî delillere başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur.
“Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim” (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 6) diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 77). Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sayesinde kurtulduğunu söyler. O, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını verir. Bu mertebedeki akıl ilâhî bilgileri doğrudan alma kabiliyetine sahiptir. Burada kudsî akıl aslında keşiften başka bir şey değildir. Gazzâlî metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır.
Gazzâlî’den sonra gelen Senâî, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâleddin gibi mutasavvıflarda metafizik konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a göre gözün görme, kulağın işitme alanı sınırlı olduğu gibi aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce hakikat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâleddin aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve, “Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban edin” öğüdünü verir.
İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundaki görüşlere (bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerin mevzû olduğu hakkında bk. Aclûnî, I, 236-238, 263; II, 409) Hâris el-Muhâsibî’den itibaren bütün mutasavvıflarda rastlanır. Yeni Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî gibi mutasavvıflar tarafından yeni yorumlarla değişik bir tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen “hakîkat-i Muhammediyye” görüşü ile “akl-ı evvel” nazariyesi birleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin “kalem-i a‘lâ” ve “dürre-i beyzâ” gibi isimler verdiği akl-ı evvel, varlık âleminde ortaya çıkan ilk mahlûktur. “Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeple Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir (el-İnsânü’l-kâmil, II, 21-24).
Burada, sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve yüce hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.
Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir (bk. Râzî, XXIV, 167). Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazan akıl aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır (bk. Necmeddîn-i Dâye, s. 59; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, s. 416). Mutasavvıflara göre Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.
AYNA آيينه Bölümler İçin Önizleme XVI. yüzyıla ait altın kaplama murassa‘ Osmanlı aynası (TSM, Envanter nr. 1794)XIV. yüzyıla ait gümüş kaplama altın kakmalı Memlük aynası (TSM, Envanter nr. 2/1804) İlişkili Maddeler AYNAKÂRÎ İç mimaride uygulanan bir süsleme tekniği. ÂYÎNE-i İSKENDER İskender’e ait olduğu rivayet edilen efsanevî ayna.
1/3 Müellif: NERMİN SİNEMOĞLU Bugünkü Türkçe’de ayna telaffuzuyla kullanılan kelimenin aslı Farsça âyîne veya âyene olup âyen (âhen) “demir” kelimesinden türetilmiştir. Arapça karşılığı mir’âttır. İnsanlar önceleri ayna olarak durgun su yüzeylerine bakmışlardır. Bilinen ilk ayna Cilâlı Taş devrine aittir ve milâttan önce VII. binyılda Çatalhöyük’te (Çumra ilçesi yakınında) kullanılmıştır. Volkanik cam denilen çok sert obsidyenden yapılmış olan bu aynanın o günün imkânlarıyla bu derece mükemmel perdahlanmış olması şaşırtıcıdır. Milâttan önce III. binyılda Mısırlılar altın ve gümüş, I. binyılda da bronz aynalar kullanmışlardır. Mısır’da kadınların dinî törenler süresince ellerinde güneşin sembolü olarak ayna taşıdıkları ve tanrılara sunulan armağanlar arasında aynanın da yer aldığı bilinmektedir. Eski Giritliler de dinî amaçlarla ayna kullanmışlardır. Madenî aynaları eski Ön Asya, Yunan ve Etrüsk medeniyetleri de saplı veya ayaklı biçimleriyle kullanmaya devam etmişlerdir. İlk cam aynalar II. yüzyılda Romalılar tarafından siyah camdan yapılmıştır. Bu ayna türü Ortaçağ boyunca madenî aynalarla birlikte kullanılmış, ilk sırlı aynalar ise XV. yüzyılda Flandra’da yapılarak Rönesans devrinde bütün Avrupa’ya yayılmıştır. XIII. yüzyıldan itibaren arkasına gümüş veya kurşun levha konularak kullanılan cam ve kuvars (kaya kristali) aynalar sırlı aynaların prototipi veya basit örnekleri sayılabilirler. XVI. yüzyılda Venedikliler, Murano’daki cam tesislerinde elde ettikleri bir alaşımla, kusursuz görüntü veren fakat pahalıya mal olan gümüş sırlı aynaların kalitesine yakın kalitede ayna yapmayı başarmışlardır. Böylece Venedik aynaları dünyada ün yapmış ve XVII. yüzyılda Venedik’ten çeşitli ülkelere başlayan ayna ihracatı XX. yüzyıla kadar sürmüştür. XVII. yüzyılın ikinci yarısında barok çağda çok zengin kabartma, oyma ve yaldızlı süslemelerle zenginleştirilmiş çerçeveler içinde büyük boy duvar aynası imalâtına başlanmıştır. Bu tür göz alıcı aynaların en gösterişli örnekleri Fransa’nın Versailles ve Fontainebleau saraylarında bulunmaktadır. Bugün müze olarak kullanılan Versailles Sarayı’nın en dikkat çekici mekânlarından biri “Aynalı Salon”dur ve bu salon için 483 parça camın kullanılmış olduğu bilinmektedir. XIX. yüzyılın ortalarına kadar tıbbî ve fizikî aletlerde kullanılan aynaların arka yüzü bakır ve kalay alaşımından yapılmıştır. Optik aynalarda ise ön yüze gümüş kaplanmaktadır; fakat bu kaplamanın sık sık yenilenmesi gerektiğinden 1934 yılından bu yana gümüş yerine alüminyum tercih edilmektedir. Nikel ve bakır karışımı olan silveroid (yalancı gümüş), krom ve paslanmaz çelik aynalar XX. yüzyılda tekrar ve çok yaygın olarak kullanılmaya başlanmışlardır.
Ortaçağ İslâm sanatlarında aynanın önemli bir yeri bulunmakta ve Eskiçağ dünyasında olduğu gibi bu alete dinî-sihrî bir değer verildiği görülmektedir. Halk arasında aynanın sahibine şans ve şifa verdiğine inanılmış ve döküldüğü alaşımı oluşturan madenlerin cins ve oranlarına göre etkili oldukları kabul edilmiştir. Bu madenler, yedi gezegenle ilgileri bulunduğuna inanılan altın (Güneş), gümüş (Ay), bakır (Venüs), kurşun (Satürn), kalay (Jüpiter), demir (Mars) ve civadır (Merkür).
İslâmî döneme ait aynalar arasında özellikle Selçuklu aynaları dikkat çekmektedir. Selçuklular’dan kalma ön yüzleri parlatılmış, arka yüzleri kabartma motiflerle süslü, çapları 6 ilâ 25 cm. arasında değişen çok sayıda bronz ayna müzelere intikal etmiş durumdadır. Tamamı yuvarlak olan bu aynalar, genellikle yıldızlara ait semboller veya efsanevî hayvan motifleriyle bezenmiş halkalı tip ile saplı tip aynalar olmak üzere iki grupta toplanır. Üzerlerinde yazılar, tarih ve sahibinin adı bulunan halkalı aynalar, uğur getirdiklerine inanılan tılsımlı aynalardır ve özel olarak bu amaçla kullanılmak için yapılmışlardır. Saplı aynalar ise günlük hayatta kullanılmışlardır. Selçuklular’dan kalma çelikten dökülmüş tek örnek, Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunan bir saplı aynadır (Envanter, nr. 2/1792). Ayna kısmının çapı 20 cm., sapıyla beraber uzunluğu 41 santimetredir. Çelik üzerine açılmış küçük deliklere çok ince altın parçalar yerleştirilip çekiçle dövülmek suretiyle süslenmiştir. XIII. yüzyılın ilk yarısına tarihlenen bu aynanın motifli yüzüne saraya ait bir konu işlenmiştir.
Osmanlılar altın, gümüş, yeşim, demir ve bronzdan yapılmış zengin bezemeli ve çoğunlukla saplı aynalar kullanmışlardır. XVI. yüzyılın ikinci yarısıyla XVII. yüzyıla tarihlenen bazı altın ve yeşim aynalar, Osmanlı sanatının ölçülü sadelik, zenginlik ve üstün tekniğinin örnekleri olarak Topkapı Sarayı Müzesi’nin Hazine Dairesi’nde sergilenmektedir. XVIII. yüzyılın ortalarından itibaren de Batı sanatının tesiriyle sarayların iç süslemelerinde, görkemli çerçeveler içindeki boy aynalarına yer verilmeye başlanmıştır. En zengin örnekler arasında Dolmabahçe ve Beylerbeyi sarayları ile Aynalıkavak Kasrı’nı saymak mümkündür.
BİBLİYOGRAFYA D. S. Rice, “Bir Selçuk Aynası”, Milletlerarası Birinci Türk Sanatları Kongresi 1959, Ankara 1962, s. 330-332; Ülker Erginsoy, İslâm Maden Sanatının Gelişmesi, İstanbul 1978, s. 171-181, 319-327, 455-462; Uygarlıklar Ülkesi Türkiye, Tokyo 1985, nr. 21; Fulya Bodur, Türk Maden Sanatı, İstanbul 1987, rs. 9, 31, lv. A 25, A 30; Nermin Sinemoğlu, “Aynalar ve Çerçeveleri”, Antika, sy. 4, İstanbul 1985, s. 4-10; SA, I, 141-143; EBr., XV, 567-571.
2/3 Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ TASAVVUF. Câhiliye dönemi kaynaklarında ayna ile ilgili ayrıntılı bilgi yoktur. Hz. Peygamber’in bir kutu içinde ayna, tarak, sürmedan, makas ve misvak gibi bazı temizlik araçları bulundurduğu, aynaya bakarak saçını, sakalını taradığı ve güzel koku süründüğü bilinmektedir (bk. Âmirî, II, 172). Ayrıca Hz. Ali tarafından rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber’in aynaya bakarken, “Allah’a hamdolsun! Allahım, yaratılışımı güzel kıldığın gibi ahlâkımı da güzelleştir!” veya Enes b. Mâlik’in rivayetine göre, “Yaratılışımı düzgün kılan, yüzümün biçimini güzelleştirip şereflendiren ve beni müslüman olarak yaratan Allah’a hamdolsun!” dediği hadis kitaplarında kayıtlıdır (bk. İbnü’s-Sünnî, s. 70-71; Müttakī el-Hindî, VI, 693). Bu ve benzeri rivayetlere dayanılarak ahlâk ve âdâb kitaplarında birer temizlik aracı olarak ayna ve tarak kullanmanın, güzel koku sürünmenin müstehap olduğu belirtilir.
Bugün halk arasında geceleri aynaya bakmanın günah olduğuna dair bir kanaat mevcutsa da bunun dinî bir dayanağı yoktur.
Hadislerde “ayna” anlamına gelen mir’ât kelimesinin zaman zaman mecazi anlamlarda kullanılması, sonradan tasavvuf düşüncesinde büyük ilgi görmüştür. Nitekim “Mümin müminin aynasıdır” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49; Tirmizî, “Birr”, 18) meâlindeki hadis müslümanların birbirlerine ayna vazifesi gördüklerini ifade eder. Gazzâlî’nin de işaret ettiği gibi (İhyâʾ, II, 18) insan, kendisinde mevcut olup doğrudan doğruya göremediği kusur ve hatalarını din kardeşi vasıtasıyla görür. Bunun içindir ki Hz. Ömer kendi kusurlarını Selmân-ı Fârisî’ye sorardı. Mümin mümine kusur ve hatalarını münasip bir dille söyleyerek ona ayna görevi yaptığı gibi bazan söz konusu kusur ve hataları kasten kendisi işleyerek ona bunların yanlış olduğunu anlatabilir.
Tasavvufta esas itibariyle huy ve ruh güzelliğine önem verilmekle beraber şekil ve beden güzelliğine, edep ve erkâna da değer verilmiştir. Çünkü dış için aynasıdır. İçteki güzellik mutlaka dışa akseder. Şu halde beden ve şekil güzelliğine bakılarak ruh ve ahlâk güzelliğine hükmedilebilir. Kişinin iç halleri bakımından güzel olduğuna sözü değil hali şahitlik eder. Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’nin müridlerini askerî bir disiplin içinde gören ve edep kaidelerine titizlikle riayet etmelerine şaşıran Cüneyd-i Bağdâdî bu durumu şekle fazla bağlılık olarak gördüğünü söyleyince Ebû Hafs ona, “Zâhirî edepteki güzellik, bâtınî edepteki güzelliğin yansımasıdır” (Kuşeyrî, s. 458) demişti. Öteden beri sûfîler sadece kalp temizliği ve iyi niyet iddialarına bakmamışlar, daima zâhirî hal ve hareketleri iç hallerin aynası saymışlardır. Bâyezîd-i Bistâmî, ziyaretine gittiği bir velînin kıble tarafına tükürdüğünü görünce onun davranışındaki bu kusuru iç hallerindeki eksikliğin bir ifadesi sayarak kendisini ziyaret etmekten vazgeçmişti.
Tasavvufun doğuş döneminden itibaren sûfîler ayna imajını kullanmışlar, anlaşılması güç birçok nazarî düşüncelerini ayna ile yaptıkları teşbih ve temsillerle anlatmışlardır. Tasavvufta Allah’ın kendilerinde zuhur ve tecelli ettiği varlıklar (mezâhir, mecâlî) birer ayna olarak görülmüştür. İlk dönemlerde âriflerin Allah’ın aynası olduğu, bu aynada Allah’ın bütün sıfat, fiil ve isimleriyle tecelli ettiği hususu üzerinde ısrarla durulmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî Allah’ın aynaya benzeyen birtakım kulları olduğunu, halka nazar etmeyi murat edince o kullara baktığını, halkı onlarda görüp onlardan halka nazar ettiğini söyler.
Onlar kalplerinden Hakk’ın dışındaki her şeyi çıkarmışlardır. “İlâhî, sen bana ayna oldun, ben de sana” diyen Bâyezid başka bir sözünde Allah’ın otuz yıl müddetle kendisine ayna olduğundan, bundan sonra ise kendisine yine kendisinin ayna olduğundan bahseder. Rûzbihân-ı Baklî, Bâyezid’in bu sözü aynü’l-cem‘ halinde söylediğini bildirir ve bunun çeşitli yorumlarını yapar. On iki yıl nefsinin demircisi olduktan sonra kendisinin aynası olma mertebesine ulaştığını ve bu makamda beş yıl kaldığını söyleyen Bâyezid, bu sözüyle ağır riyâzetlerden ve çetin mücahedelerden sonra kalbini tam mânasıyla berraklaştırarak Allah’ın tecellisine müsait bir hale getirdiğini ve fenâdan fâni olma makamına ulaştığını anlatmak istemiştir. Ebû Abdullah es-Subeyhî bu durumu anlatmak için, “Ârifin bir aynası var ki ona bakınca Hakk’ı görür” (Baklî, Şerh-i Şathiyyât, s. 225) demişti. Baklî’ye göre bu ayna kalptir (âyîne-i dil, mir’ât-ı kalb); ilâhî nur insana buradan yansır. Kalbi nurlanan ârif için artık her zerre bir tevhid aynası olur. Bu sebeple velînin kalbine “âyîne-i şeş-cihet” (altı yönü birden gösteren ayna) adı verilmiştir.
Vahdet-i vücûdcu anlayışa göre Hallâc, Hak kendisine kendisi de Hakk’a ayna olduğunda “enelhak” demiştir. Tecelli edenle tecelli mahalli birbiriyle karışıp birleştiğinden bu makama iltibas ve ittihad makamı denilmiştir. Aynülkudât el-Hemedânî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın isimleri arasında gösterilen “el-mü’min” ile “Mümin müminin aynasıdır” anlamındaki hadiste geçen “mümin” kelimeleri arasında tasavvufî bir alâka kurarak müminin aynı zamanda Allah’ı yansıtan bir ayna olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre Hak kendini halk aynasında, halk da Allah’ı insan aynasında görür. Başka bir hadise göre Allah insanın kalbine nazar eder (Müslim, “Birr”, 22), yani kendini kalp aynasında temaşa eder; mümin de Hakk’ı kendi kalp aynasında seyreder. Mutasavvıflara göre Hz. Peygamber, “Beni gören Hakk’ı görmüştür” (Buhârî, “Taʿbîr”, 10; Müslim, “Rüʾyâ”, 10) derken Hakk’ın kendisinde tecelli ettiğini, dolayısıyla kendisinin ilâhî tecelliyi yansıtan bir ayna olduğunu anlatmak istemiştir.
İbnü’l-Arabî’de ayna unsuru büyük bir önem kazanmıştır. Vahdet-i vücûdla ilgili birçok fikrini ayna misaliyle açıklayan İbnü’l-Arabî hem yaratma ve birlik-çokluk (vahdet-kesret), hem de mârifet meselesini ayna misaliyle izah etmiştir. Ona göre Allah isim ve sıfatlarının aynlarını (bk. A‘YÂN-ı SÂBİTE) görmeyi dileyince bir ayna olmak üzere âlemi yaratmıştır. Âlem dümdüz, ruhsuz, cilâsız ve karanlık bir halde iken Allah Âdem’i yaratınca yokluk aynası da denilen âlem cilâlanmış oldu. Başka bir ifade ile Allah, ayna mesabesinde olan a‘yân-ı sâbitede tecelli edince âlem yaratılmış oldu. Aslında varlık birdir, çokluk itibarî ve zâhirîdir. Bir varlık çeşitli büyüklük, şekil ve uzaklıktaki aynalarda nasıl değişik ve çok sayıda görülürse çeşitli ayn-ı sâbitelerde tecelli eden tek varlık da (Allah) öylece çok olarak görünmektedir. Varlığın bir oluşu hakiki, çok oluşu itibarîdir. Ancak aynaların nitelik bakımından farklı olmaları, varlığın bunlardaki görüntüsünün mükemmellik derecesini tayin etmiştir. İnsan aynasında Allah, öbür varlık aynalarında olduğundan daha iyi tecelli etmiştir. Allah’ın velî ve nebîlerdeki tecellisi ise diğer insanlardaki tecellisinden daha üstündür. Şu halde âlem Hakk’ın aynası olduğu gibi, daha özel bir mânada âlemin bir parçası olan insan da O’nun aynasıdır. Bu sebeple âleme ve insana “mir’âtü’l-Hak” denilmiştir. Fakat Hakk’ın en doğru, en iyi ve en mükemmel olarak göründüğü ayna Hz. Muhammed ve insân-ı kâmil*dir. Onun için ârif her şeyde Allah’ı görür ama insân-ı kâmilde onu daha iyi temaşa eder. Ancak burada Allah’ın ulûhiyyet mertebesinde değil çeşitli tecelli mertebelerinde görülebileceğine dikkat çekmek gerekir.
Zira Hak, ulûhiyyet mertebesinde hiçbir zaman görülmez. Aslında halk Hakk’ın aynası olduğu gibi Hak da halkın aynasıdır. Biri (vahdet) çok (kesret) gösteren aynaya “mir’âtü’l-halk”, çoğu bir gösteren aynaya “mir’âtü’l-Hak” denir. Hak hem âlemin hem de kâmil insanın aynasıdır. Fakat insan Hak aynasında Hakk’ı değil kendini görür.
Mutasavvıflar kalbin tasavvufî bilgiye (irfan, mârifet) hazırlanmak üzere temizlenip aydınlatılmasını açıklarken de yine ayna unsurundan faydalanırlar. Nitekim Gazzâlî’nin İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’de, İbn Haldûn’un Şifâʾü’s-sâʾil’de verdikleri ve Rum sanatkârlarıyla Çin sanatkârları arasındaki yarışmayı anlatan bir hikâyede kalbin ilâhî bilgilere hazırlanışı yine ayna örneğiyle açıklanmıştır.
Hakîkat-i Muhammediyye* nazariyesinin gelişmesi sonunda Hz. Muhammed Hakk’ın en mükemmel aynası sayılmıştır. Süleyman Çelebi, “Zâtıma mir’ât edindim zâtını” derken Allah’ın zâtının Hz. Peygamber’in zâtında göründüğünü anlatır. Buna “âyîne-i zât” denir. En yüksek seviyedeki tecellî zâtın zât için tecelli etmesidir. “Mir’ât-ı vücûd” deyimi de bu mânada kullanılmıştır. Şeyh Galib, “Âyîne-i vahdet-i ilâhî / Mir’ât-ı vücûdudur kemâhî” derken bunu anlatmak istemiştir.
Vücûb* ve imkân* hazretlerinin (mertebelerinin) en yükseğine “mir’âtü’l-hazreteyn” denir. Mir’ât-ı hazret-i ilâhiyye de aynı mânaya gelir. Bu iki hazret*in aynası insân-ı kâmildir. Kâmil insanın ve kutb*un bir özelliği de mir’ât-ı Hak oluşudur. Niyâzî-i Mısrî’nin, “Halk içinde bir âyineyim herkes bakar bir an görür” mısraı ile başlayan gazelini şerheden Sezâî-yi Gülşenî bu hususu geniş olarak açıklamıştır.
Aynülkudât el-Hemedânî’ye göre pîrin kalbi saf su ve şeffaf aynadır. Kutsî ve ulvî şeyler onun kalbine akseder; kalbini onun kalbi cihetine çeviren müridin gönlüne ondaki şeyler akseder.
Bektaşî, Alevî ve Hurûfîler’ce insanın yüzünde Ali veya Fazlullah isminin yazılı olduğu öne sürülmüştür. Onlara göre insan aynaya bakınca Ali’yi yani Allah’ı görür. “Tuttum âyine yüzüme / Ali göründü gözüme / Kıldım nazar özüme / Ali göründü gözüme” gibi nefeslerde bu inanç ayna misaliyle anlatılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Taʿbîr”, 10; Müslim, “Birr”, 22, “Rüʾyâ”, 10; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49; Tirmizî, “Birr”, 18; İbnü’s-Sünnî, ʿAmelü’l-yevm ve’l-leyle (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1389/1969, s. 70-71; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 44; Kuşeyrî, Risâle (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 134, 458; Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 18; III, 12, 21; Sühreverdî, Ḥikmetü’l-İşrâḳ, (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ içinde), Tahran 1331 hş., II, 211; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 9, 30, 293, 380; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1985, s. 74-75; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 225; a.mlf., ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn (nşr. Muhammed Muîn – H. Corbin), Tahran 1981, s. 49; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 46; a.mlf., el-Fütûḥât, II, 190, 191; III, 62, 133; IV, 408; a.mlf., Menzilü’l-ḳuṭb (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), Haydarâbâd 1948, s. 2; a.mlf., et-Tecelliyât (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), s. 17; İbn Kunfüz, Vesîletü’l-İslâm bi’n-nebî, Beyrut 1404/1984, s. 122; Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, II, 63; Âmirî, Behcetü’l-meḥâfil ve buġyetü’l-emâs̱il (nşr. Muhammed Sultan en-Nemnekânî), Kahire 1330-31, II, 172; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 529; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, VI, 693; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, II, 86; Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, İstanbul 1288, s. 5; Sezâî-yi Gülşenî, Divan, Bulak 1256, s. 132, 135; A. Schimmel, Tasavvufun Boyutları (trc. Ender Gürol), İstanbul 1981, s. 201; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 499.
Mehdi'nin gönderilişindeki sır şudur; Hasan (r.a.) ümmete şefkatinden dolayı (mü'minler birbirini kırmasın diye) Allah c.c. için halifeliği bırakınca, onun yerine Allah c.c. en büyük halifeliği yapacak kimseyi çok ihtiyaç duyulan bir zamanda onun neslinden biri yaptı. Ramuzü'l Ehâdis Şerhi. Levâmi'u'l Ukul.cilt.1.sy.144.
İmam Mehdi hakkın, Deccal batılın adamıdır. Mehdi hayırlıların, Deccâl hayırsızlıların başıdır.Mehdi, İdris (a.s.) ın, Deccâl ise İblis'in kılıcıdır.Mehdi Allah c.c. aşıklarının, Deccal fasıkların sevgilisidir.Mehdi Kur'ân ın uygulayanı, Deccâl onun olmasına çalışandır. Ramuzü'l Ehâdis Şerhi. Levâmi'u'l Ukul. Cilt.1.sy.144.
GUSÜL الغسل Cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilik halinden kurtulmak için gerekli olan dinî temizlik. İlişkili Maddeler HAYIZ Kadının döl yolundan belirli sürelerle gelen ve bazı ibadetlerin ifasına engel teşkil eden kan anlamında fıkıh terimi. İSTİHÂZE Hayız ve nifas halleri dışında kadınların döl yolundan kan gelmesini ifade eden fıkıh terimi.
Müellif: MEHMET ŞENER Sözlükte “yıkamak, temizlemek” mânasında masdar ve “yıkanma” anlamında isim olan gusül (gusl) kelimesi terim olarak cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilikten temizlenme niyetiyle bütün vücudu su ile yıkamayı ifade eder. Türkçe’de “boy abdesti” ve bazı bölgelerde halk arasında “büyük abdest” olarak bilinir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu temizlik bir âyette gusl (en-Nisâ 4/43), iki âyette de tahâret (el-Bakara 2/222; el-Mâide 5/6: tetahhür) kökünün türevleriyle ifade edilmiştir. Hadislerde ise gusl ve iğtisâl masdarlarının türevleri sıkça kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ġsl” md.).
Eski Mısır dininden Hinduizm’e kadar geleneksel dinlerde “mânevî kirlilik hali olarak kabul edilen bazı olaylardan kişinin su ile kendisini arındırması” anlamına gelen gusül, maddî bir temizlikten ziyade kırılan veya çiğnenen bir tabuyu onarmayı ifade eder. Bilinen ilk örneklerden biri eski Mısır’da doğumla ilgili olup kadın hamilelik sırasında ve doğumdan sonra toplam on dört gün bütün vücudunu kapsayacak şekilde yıkanırdı. Irak Sâbiîleri de (Mandeanlar) cinsî münasebetten sonra hem erkeğin hem de kadının yıkanmasını gerekli görürlerdi. Cinsî münasebetten sonra kadınların gusletme geleneği Hindular arasında da yaygındır.
Yahudilik’te gusül kavramı yeterince açık değildir. Kadınlar âdet (niddah) dönemi boyunca kirli kabul edilmişlerse de (Levililer, XV/19 vd., XVIII/19) Eski Ahid’de bu durumdaki kadınlar için gusle benzeyen bir arınma vasıtası belirtilmemiştir. Fakat cinsî münasebette bulunan erkek ve kadının su ile yıkanması istenmiştir (Levililer, XV/16-18). Hıristiyanlık’ta vaftiz müessesesi bulunmakla birlikte İslâm’daki gusül kavramına tekabül eden herhangi bir uygulama görülmemektedir.
İslâm dininde, “Eğer cünüpseniz iyice temizlenin” (el-Mâide 5/6); “Temizleninceye kadar onlara -hayızlı kadınlara- yaklaşmayın” (el-Bakara 2/222) meâlindeki âyetlerin kısmen kapalı ifadesi Hz. Peygamber’in sözleri ve uygulamaları ile açıklığa kavuşturulmuş (ilgili bazı hadisler için bk. Buhârî, “Ġusül”, 28; Müslim, “Ḥayıż”, 87, 88; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 111; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 84), cünüplük halinde veya hayız ve nifas sonrasında gusletme âkıl bâliğ olan her mükellefe farz kılınmıştır. Cünüplük, hayız ve nifas hali literatürde “hükmî kirlilik” veya “büyük hades” olarak adlandırılmış ve konuyla ilgili hadislerden de hareketle bu durumda olanların gusledip temizleninceye kadar namaz kılmaları, camiye girmeleri, Kur’an’a dokunmaları veya onu okumaları, Kâbe’yi tavaf etmeleri câiz görülmemiştir.
Gusülde bütün vücudun kuru bir yer kalmayacak şekilde tamamen yıkanması şarttır. Hanefî ve Hanbelîler’e göre ağız ve burnun içi bedenin (yüzün) dışından sayıldığı için gusülde ağza su almak (mazmaza) ve burna su çekmek (istinşâk) suretiyle buraları yıkamak da farzdır. Bu sebeple guslün ağza su almak, burna su vermek ve bütün vücudu kuru yer kalmayacak şekilde yıkamak şeklinde üç farzının bulunduğu belirtilir. Mâlikî ve Şâfiîler ile Şîa’dan Ca‘ferîler’e göre ise ağız ile burun içi bedenin dışından sayılmadığı için gusülde yıkanmaları farz değil, sünnettir. Gusülde niyet Hanefîler’e göre sünnet, diğer mezheplere göre farzdır. Vücudu ovalamak Mâlikîler’e ve Şâfiî fakihlerinden Müzenî’ye göre farzdır; ayrıca gusle besmele ile başlamak da Hanbelîler’e göre farzdır.
Guslün sünnetleri de şunlardır: Cünüplükten dolayı yıkanmaya niyet etmek, besmele ile başlamak, elleri üç kere yıkamak, avret yerlerini ve varsa bedenindeki pisliği yıkamak, namaz abdesti gibi abdest almak, parmaklarla saçları tarar gibi yaparak suyun saç köklerine ulaşmasını sağlamak, önce sağ omuza, sonra da sol omuza su döküp bütün bedeni ovalamak, her organı üç kere yıkamak ve gusül esnasında bu sıraya riayet etmek.
Gusül “mutlak su” denilen nehir, pınar, kuyu, deniz ve yağmur suları ile yapılır. Gusülde aslolan bütün vücudu yıkamak olduğuna göre saç, sakal, bıyık ve kaşların yıkanıp diplerinin ıslatılması, saçları örgülü olmayan kadınların hem saçlarını yıkamaları hem de diplerine suyu ulaştırmaları gerekir. Saçları örgülü olanların ise saçlarını çözmeden sadece diplerini ıslatmaları yeterli ise de Hanbelîler hayız ve nifas sebebiyle gusülde örgülü saçın çözülmesini gerekli görürler. Ayrıca küpe deliklerinin ovalanarak, dar yüzüğün oynatılarak suyun buralara ulaşması sağlanmalıdır.
Bedeninde yara bulunan kişi yaranın üzerindeki sargıyı çıkararak yıkanır; yıkama yaraya zarar verirse sargının üzerini mesheder, bu da zarar verirse meshetmez. Yıkandıktan sonra abdesti bozacak bir şey meydana gelirse sadece abdest bozulur. Gusül yapması gereken bir kimse bedenindeki pislikleri giderdikten, ağzına ve burnuna su aldıktan sonra deniz ve ırmak gibi yerlere girecek olursa gusül yapmış sayılır.
Guslü gerektiren hallerden cünüplük, meninin cinsî bir zevkle (şehvetle) tenâsül organından çıkmasıyla oluşur. Bunun rüyada veya uyanıkken hâsıl olacak cinsî bir arzudan veya herhangi bir heyecandan ileri gelmesi mümkündür. Bu hallerde ve ayrıca meni gelmese bile cinsî münasebette bulunma durumunda hem erkek hem de kadına gusül farzdır (bk. CENÂBET; CİMÂ). Uyandığı zaman düşünün azdığını hatırlamadığı halde çamaşırının meni ile kirlendiğini gören kimse de cünüp sayılır. Bunun aksine ihtilâm olduğunu sandığı halde çamaşırı kirlenmeyen kimsenin gusül yapması gerekmez. Hanefîler’le Ca‘ferî fakihlerine göre cünüp olan kimsenin, idrar yolundaki meni kalıntılarının temizlenmesi için bir süre beklemesi veya küçük abdestini yapması gerekir. Bunu yapmadan gusletmesi halinde gusülden sonra gelen meniden dolayı yeniden yıkanması icap eder. Hanbelî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumda yeniden gusül gerekmez. Şâfiîler’le Ca‘ferî fakihlerine göre, ister şehvetle ister şehvetsiz olsun tenâsül organından gelen meni yıkanmayı gerektirir; diğer mezheplere göre ise guslün vâcip olması için meninin şehvetle gelmesi şarttır. Cinsî heyecan sebebiyle tenâsül organından gelen ince, beyazımtırak sıvı ile (mezi) bazan idrardan sonra gelen katı ve mat renkteki sıvı (vedî) guslü gerektirmeyip sadece abdesti bozar.
Hayız ve nifas kanlarının kesilmesiyle veya hayız ve nifas hali için öngörülen âzami sürenin sona ermesiyle (bk. HAYIZ; NİFAS) gusül gerekli olur. Bu süreyi aşan kanamalar özür hali (istihâze) sayıldığından bu tür kanamaların sona ermesi halinde gusletmek farz değil müstehap görülmüştür. Öte yandan hayız ve nifas halinin mi yoksa bu halin sona ermesinin mi guslü gerekli kıldığı fakihler arasında tartışmalı olmakla birlikte bu görüş ayrılığının istisna ve ayrıntı sayılabilecek bazı durumlar dışında önemli bir amelî sonucu yoktur.
Bazı Mâlikîler hariç fakihlerin çoğunluğuna göre ölünün yıkanması da farzdır (farz-ı kifâye). Yeni müslüman olan bir kimsenin sırf bu sebeple gusletmesi Mâlikî ve Hanbelîler’e göre vâcip, Hanefî ve Şâfiîler’e göre ise müstehaptır. Bu sayılanlar dışında sünnet veya müstehap olan gusül çeşitleri de vardır. Meselâ cuma ve bayram namazları öncesinde, ihrama girerken ve Arafat’ta vakfe için yıkanmak sünnettir. Ergenlik yaşına ulaşan, kan aldıran, cenaze yıkayan, baygınlıktan ayılan, Berat ve Kadir gecelerini ihya etmek isteyen kimselerle Mekke ve Medine’ye gireceklerin, Müzdelife’de vakfe, ayrıca ziyaret tavafı veya herhangi bir tavaf yapacakların, ay ve güneş tutulması (husûf ve küsûf) namazlarını kılacakların gusletmeleri ise müstehaptır.
Abdest gibi gusülde de başlı başına maddî temizlenme ve tıbbî bir fayda gözetme özelliğinden çok mânevî ve hükmî temizlenme ve arınma vasıtası olma özelliği hâkimdir. Cünüplük, hayız ve nifasın dinî literatürde büyük hükmî kirlilik olarak anılması bu durumdaki kimselerin necis sayıldığını ifade etmez. Bu tabir onların namaz, Kâbe’yi tavaf, Kur’an’a dokunma, camiye girme gibi belirli ibadetleri yapmak için gerekli ruhî ve mânevî hazırlığa sahip olmadığı anlamına gelir. Bundan dolayı cünüp kimsenin oruca devam etmesi veya namaz vaktine kadar yıkanmayı geciktirmesi günah sayılmayıp namazın vücûbiyet vakti öncesinde gusletmesi farz görülmüş, fakat henüz namaz vakti gelmeden, hatta mümkünse cünüplük halinin hemen arkasından boy abdesti alarak bu durumdan bir an önce kurtulması ise tavsiye edilmiştir. Şah Veliyyullah da cinsî münasebetin nefsi, çok yemekten ve diğer nefsânî arzulardan daha fazla kirlettiğini, guslün nefsi ikaz edip eğittiğini ifade ederken (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 211-212) bu yıkanmanın kişiye kazandıracağı mânevî ve ruhî arınmaya dikkat çekmek istemiştir. Bunun yanında guslün kişiye sağlayacağı maddî temizlik, biyolojik ve tıbbî faydalar da kayda değer bir önem taşır. İslâmî öğretide, guslün sadece belli hallerde gereken dinî bir mecburiyet olarak değil kişinin toplum içine karışıp diğer insanlarla bir arada bulunacağı, maddî temizlenmeye ve mânevî-ruhî hazırlığa ihtiyaç duyacağı birçok durumda alınması gereken bir tedbir, ahlâkî-insanî bir ödev ve fazilet olarak sunulması ve İslâm toplumlarında bu yönde bir geleneğin hâkim olması bu anlayışın sonucudur.
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ġsl” md.
Tehânevî, Keşşâf, II, 1098.
Wensinck, el-Muʿcem, “ġsl” md.
Buhârî, “Ġusül”, 28.
Müslim, “Ḥayıż”, 87, 88.
İbn Mâce, “Ṭahâret”, 111.
Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 84.
Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa (Kahire), I, 105-122.
TEYEMMÜM التيمّم Abdest alınamadığı veya gusül yapılamadığı durumlarda temiz toprak yahut yer cinsinden bir maddeye elleri sürerek yüzü ve iki kolu meshetme. İlişkili Maddeler ABDEST Başta namaz olmak üzere bazı ibadet ve amellerin yerine getirilmesinden önce yapılan dinî temizlik. İSTİBRÂ ve İSTİNCÂ Abdest bozduktan sonra yapılması gerekli temizliği ifade eden iki terim.
Müellif: MEHMET BOYNUKALIN Sözlükte “kastetmek, yönelmek” anlamındaki teyemmüm Kur’ân-ı Kerîm’de sözlük anlamıyla kullanılmıştır (el-Bakara 2/267). Terim olarak teyemmüm, suyu temin etme veya kullanma imkânının bulunmadığı durumlarda büyük ve küçük hükmî kirliliği (hades) gidermek amacıyla iki eli temiz toprak veya yer cinsinden sayılan bir maddeye sürerek yüzü ve iki kolu meshetmekten ibaret hükmî temizliktir (farklı tanımlar için bk. Şirbînî, I, 87; Mv.F., XIV, 248). Abdest ve gusül, normal durumlarda su ile olan ve maddî temizlenme özelliği de taşıyan hükmî bir temizlik iken teyemmüm istisnaî hallerde başvurulan, abdest ve gusül yerine geçen (bedel) sembolik bir işlemdir. İslâm’da mükellefler için böyle bir imkânın tanınması, hem başta namaz olmak üzere ibadetlerin ifasına büyük önem verilmesi hem de kolaylığın ilke edinilmesinin bir sonucudur. Yahudilik’te bazı duaların okunmasından önce su bulunamaması durumunda ellerin toprak, çakıl veya talaşa sürülebileceği hükmü bulunmaktadır (The Babylonian Talmud, Berakoth, 15a). İslâm’da teyemmümün meşruiyeti, Benî Mustaliḳ (Müreysî‘) Gazvesi dönüşünde (5/627) veya bir başka gazvede Hz. Âişe’nin gerdanlığını kaybetmesi dolayısıyla Resûlullah ve ashabının susuz bir yerde konaklaması ve abdest alacak su bulamaması üzerine nâzil olan, “Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız yahut sizden biriniz ayak yolundan gelirse veya kadınlara dokunup da su bulamazsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün” âyeti (el-Mâide 5/6; ayrıca bk. en-Nisâ 4/43) ve Hz. Peygamber’in kavlî ve amelî sünnetiyle sabittir. Ayrıca, “Benden öncekilere verilmeyen beş şey bana verildi: Yeryüzü benim için mescid ve temiz kılındı ...” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1; Müslim, “Mesâcid”, 5); “On yıl su bulamasa da temiz toprak müslümanın temizlenme aracıdır, suyu bulunca tenini ona değdirsin” (Tirmizî, “Ṭahâret”, 92) gibi hadisler zikredilebilir. Bunlardan hareketle İslâm âlimleri teyemmümün belli durumlarda abdest ve gusül yerine geçeceği hususunda icmâ etmiştir.
Şartları. A) Câiz Kılan Durumlar. Teyemmümü câiz kılan özür suyun kullanılamamasıdır. Bu da ya suyun bulunmaması veya bulunduğu halde kullanmaya güç yetirilememesiyle gerçekleşir. 1. Suyun bulunmaması. Yolculukta hiç su bulamayan veya abdest için yetecek miktarda bulamayan kişi teyemmüm yapar. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su yetersiz miktarda ise yettiği kadar kullanılır, sonra teyemmüm yapılır. Yolcu yakında su bulunabileceğini düşünüyorsa önce suyu aramalıdır, bulunmadığından eminse su araması gerekmez. Teyemmümün câiz olması için su ile teyemmüm yapacak kişi arasındaki mesafenin takdiri hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hanefîler’e göre bu mesafenin en az 1 mil (yaklaşık 2 km.), Mâlikîler’e göre 2 mil, Şâfiîler’e göre 400 kulaç (yaklaşık 200 m.) kadar olması gerekir. Hanbelîler’e göre, teyemmüm yapacak kişi suyu örfen yakın sayılan mesafe içinde aramak zorundadır. Başkasında su bulan kişi normal sayılabilecek bir fiyatla satılması ve başka bir şey için paraya ihtiyacı olmaması halinde suyu satın almalıdır; suyun aşırı fiyatla satılması veya kişinin parasının bulunmaması durumunda teyemmüm yapılır. Mâlikîler’le bazı Hanbelîler, yanında para olmayan kişinin borçlanarak su satın almasını gerekli görür.
. Ekseriyete göre hibe edilen suyun kabul edilmesi gerekir; ancak suyun kendisi değil parası hibe edilirse alınması gerekmez. Yolcu olmayan kimse de (mukim) su bulamadığı takdirde teyemmümle namaz kılabilir ve çoğunluğa göre bu namazı iade etmez. Yanında su bulunduğunu unutan yolcu, teyemmüm edip namaza başladıktan sonra suyu hatırlarsa namazını bozarak abdest alması gerekir. Namazı bitirdikten sonra suyu hatırlarsa namazı kazâ etmez. Fakihlere göre namaz vakti çıkmadan su bulacağını ümit eden kişinin namazı vaktin sonuna kadar geciktirmesi efdaldir; aksi halde namazı vaktin başında kılması çoğunluğa göre daha faziletlidir. 2. Suyu kullanamamak. Bu da ya hastalık, hastalık korkusu veya suyu kullanmaktan âciz olmakla gerçekleşir. Suyun kullanılması durumunda ölüm, bir organın telef olması, hastalığın artması veya iyileşmenin gecikmesi söz konusu ise hastanın teyemmüm etmesi ittifakla câiz görülmüştür. Hareket edemeyen ve kendisine yardım edecek kimsesi bulunmayan hasta da teyemmüm yapar; imkânı olan ve normal ücretle yardımcı tutabilen kişinin teyemmüm yapması ise câiz değildir. Amr b. Âs kumanda ettiği Zâtüsselâsil Seriyyesi esnasında ihtilâm olmuş ve soğuktan korktuğu için teyemmüm yaparak namaz kıldırmış, Hz. Peygamber de onun yaptığını onaylamıştır (Buhârî, “Teyemmüm”, 7; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 124). Hanefîler’in çoğu soğuk gerekçesiyle teyemmümü yalnız cünüplük halinde câiz görür; ancak abdest için de aynı tehlikenin kesin hale gelmesi durumunda teyemmüme cevaz veren Hanefî âlimleri vardır. Çoğunluğa göre soğuk gerekçesiyle teyemmüm yapan kişi namazını iade etmez; Şâfiîler’in bir kısmına göre ise iade eder. Öte yandan ikrah, hapis, bağlanma, hayvan veya düşmandan korkma gibi durumlar da su yokluğu hükmündedir ve ister yolcu ister mukim olsun kişi teyemmüm yapabilir. Yanında sadece içmek veya yemek pişirmek gibi zaruretler için su bulunan kişi de teyemmüm edebilir.
B) Temiz Toprak. Fakihler, teyemmüm yapılacak yerin temiz yeryüzü parçası olması gerektiği konusunda görüş birliği içindedir. Ancak âyette geçen “saîd” kelimesinin tefsirinde farklı görüşler vardır. Ebû Hanîfe’ye ve İmam Muhammed’e göre yer cinsinden olan toprak, taş vb. her şeyle teyemmüm yapılabilir. Mâlikîler de bu görüştedir; hatta Mâlikîler’e göre eritme imkânı yoksa karada veya denizdeki buzla teyemmüm câizdir. Ebû Hanîfe’ye göre teyemmüm yapılan şeyden elde bir parça kalması şart değildir; Muhammed’e göre ise şarttır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe’ye göre kaygan taş, kireç, sürme taşı, toprak duvar, kireçle sıvanmış duvar, kaya tuzu, toprak kiremit, çamur vb. maddelerle teyemmüm yapılabilir. Ebû Hanîfe’ye ve Muhammed’e göre elbise, kumaş, eyer vb. bir şeye vurulunca çıkan tozla da teyemmüm etmek câizdir. Yer cinsinden olmayan, tahta ve ot gibi yanınca kül haline gelen veya demir, bakır, cam gibi ısıtılınca yumuşayıp eriyen maden vb. maddelerle teyemmüm yapılmaz. Şâfiîler, Hanbelîler ve Ebû Yûsuf’a göre yalnız temiz, vurulduğunda elde toz bırakan toprakla teyemmüm edilebilir. Şâfiîler ve bir rivayete göre Ebû Yûsuf ile Hanbelîler kumu toprak hükmünde saymıştır.
Rükünleri. Teyemmümün iki rüknü/farzı üzerinde görüş birliği vardır: Elleri yere vurmak ve belirli organları meshetmek. Niyet çoğunluğa göre rükün, Hanefî ve Hanbelîler’in bir kısmına göre şarttır. Yüzün meshedilmesinde ittifak vardır. Hanefî ve Şâfiîler’e göre kolların dirseklere kadar meshedilmesi gerekir; teyemmüm abdest yerine geçtiğinden kollar abdestte yıkandığı yere kadar meshedilmelidir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise ellerin bileklere kadar meshedilmesi farz, dirseklere kadar meshedilmesi sünnettir. Hz. Peygamber’den her iki şekil de rivayet edilmiştir (Buhârî, “Teyemmüm”, 4; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 121). Hanefî ve Şâfiîler’e göre yüz ve kollar için yere birer defa vurmak farzdır. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise birinci vuruş farz, ikincisi sünnettir. Bu konudaki ihtilâfların sebebi teyemmüm âyetinin kapalı (mücmel) yönlerinin bulunması ve konuyla ilgili hadislerin farklı şekillerde rivayet edilmesidir. Fakihlere göre toprağın meshedilen organın her yerine ulaştırılması, bunu engelleyen yüzük vb. şeylerin çıkarılması gerekir. Parmak aralarının sıvazlanması Hanefî ve Mâlikîler’e göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre menduptur. Teyemmümde meshedilen organlar arasında tertibe riayet edilmesi Hanefî ve Mâlikîler’e göre müstehap, Şâfiîler’e göre farzdır. Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra yapılan teyemmümde tertibi farz kabul etmiştir. Hanefî ve Şâfiîler teyemmümde ara verilmeden organların peş peşe meshedilmesini sünnet, Mâlikîler farz, Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra farz görmüşlerdir. Mâlikîler’e göre teyemmümle namaz vb. fiiller arasında da beklenilmemesi vâciptir.
Sünnetleri. Teyemmümden önce besmele çekmek Hanefî ve Şâfiîler’e göre sünnet, Mâlikîler’e göre fazilet, Hanbelîler’e göre vâciptir. Hanefî ve Şâfiîler’e göre teyemmüm iki defa yere vurarak birincisinde yüzün, ikincisinde dirseklere kadar kolların meshedilmesiyle yerine getirilir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise yere bir defa vurmak ve yüzle bileklere kadar elleri meshetmek yeterli olmakla birlikte yere iki defa vurulması ve kolların dirseklere kadar meshedilmesi efdaldir. Hanefîler’e göre elleri yere vururken parmakların arasını açmak, elleri yerde ileriye geriye doğru oynatmak, ardından elleri kaldırıp silkelemek sünnettir. Mâlikîler’e göre kıbleye dönmek, sağ kolu önce meshetmek ve parmakların arasını sıvazlamak fazilettir. Şâfiîler ayrıca abdestte olduğu gibi teyemmümden sonra da kelime-i şehâdet getirmeyi sünnet kabul etmiştir. Sünnetlerin terkedilmesi ve meshin tekrarlanması ittifakla mekruh sayılmıştır. Mâlikîler’e göre boş konuşmak, dirseklerden yukarısını meshetmek; Şâfiîler’e göre çok toprak kullanmak, namaz kıldıktan sonra teyemmümü tazelemek, namaz bitmeden teyemmüm organlarından toprağı temizlemek; Hanbelîler’e göre iki defadan fazla toprağa vurmak ve azsa toprağı üflemek de mekruhtur.
Teyemmümün Bozulması. Abdesti ve guslü bozan her şey teyemmümü de bozar. Zaruri ihtiyacı dışında ve abdeste yetecek miktardaki suyu görmek veya kullanmaya güç yetirmek Hanefî ve Mâlikîler’e göre teyemmümü bozar; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su abdeste yetecek kadar olmasa da teyemmüm bozulur. Namaz kılarken suyu görmek Hanefî ve Hanbelîler’e göre namazı bozar, Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise bozmaz; ancak Şâfiîler’e göre o yerde su bulma ihtimali yüksek idiyse namaz bozulur. Namaz bittikten sonra vakit çıkmadan su bulunması halinde çoğunluğa göre namazın iadesi gerekmez; yalnız Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre, mukim olan kişi su bulma ihtimali yüksek bir yerde teyemmüm almışsa namazı iade etmelidir. Teyemmümü câiz kılan durumun ortadan kalkması, meselâ düşmanın gitmesi, hastalığın veya soğuğun sona ermesi de teyemmümü bozar. Mâlikîler’e göre teyemmümle namaz arasına uzun bir fâsıla girerse teyemmüm yine bozulur.
Çoğunluğa göre bir kimsenin suyun bulunmadığını ve gusletme imkânı olmadığını bildiği halde eşiyle ilişkiye girmesi mekruh değildir; Mâlikîler ve bir rivayete göre Hanbelîler ise bir zarara yol açma durumu dışında su bulamayan kimsenin abdest veya guslü bozacak bir şey yapmasını mekruh görmüştür. Çoğunluk dinen meşrû görülmeyen bir amaçla yolculuğa çıkan kişi için de teyemmümü câiz görür.
Teyemmümle Yapılabilecek İbadetler ve Vakit Sınırı. Teyemmüm su ile alınan abdest ve yapılan gusülden bedel olup onların yerine geçtiğinden abdest ve gusülle yerine getirilen namaz, tavaf ve Kur’an okuma gibi her ibadet teyemmümle de yapılır. İmam Muhammed ve bazı âlimler dışında çoğunluğa göre teyemmüm alan kişinin abdestli kişilere namaz kıldırması câizdir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler teyemmümün zaruret sebebiyle bedel olduğunu, teyemmümle hükmî kirliliğin kalkmadığını, sadece namaz kılmaya izin verildiğini kabul eder. Hanefîler’e göre ise teyemmüm mutlak anlamda bedeldir; dolayısıyla su bulunana kadar hadesi ortadan kaldırır. Bu görüş ayrılığının sonucu şudur: Hanefîler’e göre vakit girmeden önce teyemmüm yapılabilir ve teyemmüm yapan kişi bu teyemmümle istediği kadar namaz kılabilir. Diğer üç mezhebe göre ise belli vakti bulunan namaz için vakit girmeden teyemmüm yapılamaz; cenaze namazı, belli vakti olmayan nâfile namaz veya kazâ namazı için kerahet vakitleri dışında teyemmüm yapılabilir. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre her farz namaz için ayrı teyemmüm gerekir, bu sebeple vakit namazının yanı sıra kazâ namazı kılınamaz; ancak bir farz ile birden fazla nâfile namaz kılınabilir. Farz ve nâfile namaz kılındığında Mâlikîler’e göre önce farzı kılmak gerekir; Şâfiîler’e göre böyle bir kısıtlama yoktur. Hanbelîler’e göre ise teyemmüm yapan kişi vakit çıkmadığı sürece vakti giren namazı, kazâ namazlarını ve nâfile namazları kılabilir. Mâlikîler’e ve Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vaktin namazıyla cenaze namazını aynı teyemmümle kılmak câizdir. Hanefîler’e göre bedeli bulunmayan farz veya sünnet namazların, meselâ cenaze, bayram, küsûf ve husûf namazlarının abdest alındığı takdirde kaçırılması ihtimali varsa teyemmüm yapmak câizdir. Bedeli bulunan namazların, meselâ cuma namazının, cemaatle kılınan vakit namazlarının ve vitir namazının kaçırılması tehlikesi bulunsa da teyemmüm câiz olmaz.
Cenazeyi yıkayacak su bulunamaması veya su ile yıkandığı takdirde dağılacağından korkulması, ölen bir erkeği yıkayacak erkek veya bir kadını yıkayacak kadın olmaması gibi durumlarda cenazeye teyemmüm yaptırılır. Su bulamadığı gibi teyemmüm yapacak toprak vb. maddelerden de mahrum bulunan, meselâ hapiste olan veya hastalık sebebiyle abdest alamayan yahut teyemmüm yapamayan kişi çoğunluğa göre o haliyle namazını kılar; Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüşe göre bu kişiden namaz sâkıt olur ve kazâ etmesi de gerekmez. Hanefî ve Şâfiîler’e göre bu durumda kılınan namazın kazâ edilmesi gerekir; Hanbelîler’e göre ise gerekmez. Abdest organlarının bir kısmında yara vb. su değdirmeye engel bir şey bulunan kişi yarasız organlarını yıkar, yaralı organları mesheder; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ayrıca teyemmüm yapması gerekir. Bu durumdaki kişinin organlarının çoğu yaralıysa Hanefî ve Mâlikîler’e göre abdest ile mesh sâkıt olur ve yalnız teyemmüm yapması yeterlidir.
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ymm” md.; The Babylonian Talmud, London 1978, Berakoth, 15a; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 44-60; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1401/1981, I, 63-74; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî-Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, I, 310-358; Nevevî, el-Mecmûʿ, II, 237-349; İbn Cüzey, Ḳavânînü’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Kahire 1405-1406/1985, s. 39-40; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 121-142; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1406/1986, I, 263-309; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, I, 325-361; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 86-107; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, I, 160-181; Kalyûbî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi Minhâci’ṭ-ṭâlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 76-98; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1355, I, 180-181; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş- Şerḥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 147-162; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 300-314; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 229-260; “Teyemmüm”, Mv.F, XIV, 248-273; Mehmet Şener, “Teyemmüm”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), İstanbul 2006, IV, 2048-2054.
İSTİBRÂ ve İSTİNCÂ الاستبراء و الاستنجاء Abdest bozduktan sonra yapılması gerekli temizliği ifade eden iki terim. İlişkili Maddeler TAHÂRET Temizlik anlamında fıkıh terimi. ABDEST Başta namaz olmak üzere bazı ibadet ve amellerin yerine getirilmesinden önce yapılan dinî temizlik.
Müellif: SALİM ÖĞÜT Sözlükte “kurtulmak, uzaklaşmak”, anlamındaki berâet kökünden türeyen istibrâ “bir şeyden kurtulmayı istemek” demektir. Terim olarak ise abdest bozduktan sonra dışkı veya idrarın tamamen kesildiğini anlamak için bir süre beklemeyi ve bu amaçla bazı davranışlarda bulunmayı ifade eder. “Bir sıkıntıdan kurtulmak, bir şeyi kesmek” mânasındaki necâ (necât) kökünden gelen istincâ da “bir şeyden kurtulmaya, vücuttan çıkan pisliği temizlemeye çalışmak” anlamındadır. Terim olarak tuvalet ihtiyacını giderdikten sonra dışkı ve idrar kalıntısını su vb. şeylerle temizlemeyi anlatır. “Temizlenmek” mânasındaki istitâbe de istincâ karşılığında kullanılır.
Genel anlamda temizlenmeyi teşvik ve emreden (el-Bakara 2/222, 232; et-Tevbe 9/108; el-Hac 22/26; el-Müddessir 74/4), temizliği “imanın yarısı” (Müsned, V, 342, 344; Dârimî, “Vuḍûʾ”, 2) olarak niteleyen İslâmiyet, ferdî ve içtimaî hayatın her alanında temizliğe büyük önem vermiş, namaz gibi bazı ibadetlerin ifasında maddî temizlik (necâsetten tahâret) yanında mânevî temizliği de (hadesten tahâret) şart koşmuştur. Abdestsiz olarak namaz geçerli olmadığı gibi kişinin vücut ve elbisesinde veya namaz kılınacak yerde bulunan ve dinen pis sayılan şeyler de (necâset) namaza engel teşkil eder. Bu husus, ibadet açısından olduğu kadar kişinin sağlığı bakımından da büyük önem taşır. Kur’an ve Sünnet’te temizlikle ilgili genel prensipler konulduğu, Hz. Peygamber tarafından bu konuda eğitim amaçlı bazı açıklamalar yapıldığı gibi fıkıh kitaplarının “tahâret” bölümlerinde helâ âdâbı ulemânın kendi zamanlarındaki temizlik imkânları, örf ve âdetleri çerçevesinde ve bazan aşırı sayılabilecek ayrıntılarla ele alınmıştır.
Fıkıh kitaplarında istibrâ, hem küçük hem büyük abdest bozduktan sonra idrar ve dışkı için söz konusu edilmişse de pratikte daha çok idrar yollarındaki akıntı ve sızıntının tamamen kesilmesini beklemekle ilgili olup bilhassa erkekler açısından önem taşır. Resûl-i Ekrem’in, idrardan sakınmamanın kabir azabına sebep olacağına dair açıklamalarını (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 55; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 26) delil alan Hanefî ve Mâlikî âlimleri istibrâyı vâcip (farz), Şâfiîler ve Hanbelîler ise müstehap kabul etmişlerdir. Ancak istibrânın müstehap olduğunu söyleyenlerin bu hükmü, temizlik yapıldıktan sonra vücudun ve elbisenin tekrar kirlenme ihtimaliyle, vâcip olduğunu söyleyenlerin ise abdest aldıktan sonra gelecek bir akıntının abdesti ve dolayısıyla namazı geçersiz kılmasıyla irtibatlandırdıkları görülmektedir. İstibrânın müstehap olduğunu kabul edenlere göre de abdest sonrası bir akıntının abdesti bozacağı tartışmasızdır. Bu bakımdan görüş ayrılığının temelde olmayıp daha çok meseleye farklı açılardan bakmaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Nitekim Hanefî âlimi İbn Âbidîn, abdestin bozulmayacağından emin olunması halinde istibrânın vâcip değil mendup olduğunu belirtir (Reddü’l-muḥtâr, I, 344). İstibrâ normalde istincâdan önce yapılmakla birlikte hemen abdest alınacaksa kişinin özel durumuna bağlı olarak gerekirse istincâdan sonra da tekrarlanması, abdest ve dolayısıyla namazın geçerliliği bakımından ihtiyata daha uygundur. Çünkü vücut ve elbiseye belli miktarda necâset bulaşması dinen affedilmişse de abdestsiz namaz geçerli değildir. İdrardan sakınmamanın kabir azabına yol açtığına dair hadis azaba, vücut veya elbiseye pislik bulaşmasının sebep olacağı şeklinde ilk akla gelen anlamı yanında istibrâ yapmaksızın abdest alındıktan sonra gelen idrarın abdesti bozacağı ve abdestsiz namaz kılmanın azaba sebep teşkil edeceği şeklinde de yorumlanmıştır (Karâfî, I, 211). Ancak temel amaçlarından biri iç huzurun sağlanması olan ibadetin bir tereddüt ve sıkıntı kaynağı haline gelmemesi için bu konuda aşırı biçimde şüpheci davranmaktan ve vesveseden kesinlikle kaçınılması istenmiştir.
Fıkıh kitaplarında istibrâ için yapılan öksürme, yürüme, yatma gibi tavsiyelerin dinî bir mahiyeti olmayıp her kişi kendi açısından en uygun usulü uygulamalıdır.
Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre istincâ vâcip (farz), Hanefîler’e ve Mâlikî mezhebinde bir görüşe göre ise sünnettir. İlk görüşe göre istincâsız namaz geçerli değil, diğerine göre ise kerâhatle câizdir. Temizliğin su ile yapılması esastır; taş, bez vb. şeylerle silinmek ruhsat mahiyetindedir. Hz. Peygamber’in tuvalette sağ elin kullanılmamasına yönelik emrinden dolayı (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 18; Müslim, “Ṭahâret”, 57, 63-65) istincânın zaruret bulunmadıkça sağ elle yapılması mekruh kabul edilmiştir. Yine Resûl-i Ekrem’in emir ve tavsiyeleri çerçevesinde fıkıh âlimleri tezek, kemik, insan ve hayvanların yiyecekleri türünden maddeler, ilim vasıtası olan kâğıt kullanılmasını haram veya mekruh saymışlardır. Günümüzde yalnız temizlik amacıyla imal edilen tuvalet kâğıdı vb. maddelerin istincâda kullanılmasında dinî açıdan bir sakınca bulunmadığı, ayrıca imkânların elverdiği ölçüde su ile birlikte sabun kullanılmasının sağlık açısından gerekli olduğu açıktır.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, V, 342, 344; Dârimî, “Vuḍûʾ”, 2; Buhârî, “Vuḍûʾ”, 18, 55; Müslim, “Ṭahâret”, 57, 63-65; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 26; İbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî fî fıḳhi ehli Medîneti’l-Mâlikî (nşr. M. M. Uhayd el-Morîtânî), Riyad 1400/1980, I, 159-160; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 18-19, 21; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehîd, Beyrut 1405/1985, I, 83-88; İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî - Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire 1412/1992, I, 205-220; Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1412/1992, I, 175-182; Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 202-212; Muhammed b. İbrâhim et-Tetâî, Tenvîrü’l-maḳāle fî ḥalli elfâẓi’r-Risâle (nşr. M. Âyiş Abdül‘âl Şübeyr), Kahire 1409/1988, I, 456-472; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, I, 129-153; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. Muhammed Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, I, 52-65; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 335-345; “İstincâʾ”, Mv.Fİ, VIII, 99-115; “İstincâʾ”, Mv.F, IV, 112-125.
TEŞBİH التشبيه Beyân ilminde iki veya daha fazla şeyin bir vasıfta ortak olduğunu ifade eden terim. Bölümler İçin Önizleme
1/3 Müellif: İSMAİL DURMUŞ Sözlükte “benzer” anlamındaki şebeh kökünden türeyen teşbîh “benzetmek” demektir. Teşbih ve tasvirsiz şiir olamayacağından özellikle tasvir (vasf) konusundaki şiirlerde zengin benzetmelere yer verilmiştir. Teşbih belâgat terimleri içinde en erken farkına varılan terimlerden biridir. Beşşâr b. Bürd (ö. 167/783-84) şiirlerinde latif teşbihler yaptığını, bunları iyi bir düşünce ve güçlü bir selîka ile kurguladığını söylemiştir (İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, II, 239). Sîbeveyhi, “Babası aslan olan bir adama uğradım” sözünün bir teşbih teşkil ettiğini belirtmiş (el-Kitâb, II, 28), Ma‘mer b. Müsennâ, “Kadınlarınız sizin için bir tarladır” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/223) teşbih ve kinaye içerdiğini açıklamış (Mecâzü’l-Ḳurʾân, I, 73) ve teşbihi mecaz kapsamında görmüştür. İbn Müsennâ, Kur’an’da zakkum ağacı tomurcuklarının çirkinlik ve ürkütücülükte şeytanların başına benzetilmesindeki (es-Sâffât 37/65) soyutun soyuta teşbihinin sebebini eski şiirden örnekle ilk açıklayan âlimdir. Câhiz, bu soyut yorumu bazı müfessirlerin “Yemen’de bir bitki adı” şeklindeki somutla te’vilinden daha isabetli bulmuştur (Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 39-40). İbn Sellâm el-Cumahî, İmruülkays’ın kadınları ceylanlara ve yumurtalara, atları kartallara, asâya ve yaban hayvanlarının kemendine benzeterek güzel teşbihler yaptığını, erken İslâm dönemi şairlerinin teşbihte en üstününün Zürrumme olduğunu ifade etmiştir (Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, I, 55). Teşbih konusunu ayrıntılarıyla ele alan ilk yazar Müberred olup el-Kâmil’inde “Eski ve yeni şairlere ait isabetli teşbih örnekleri” başlığı altında çok sayıda eleştiri ve değerlendirme tabirleriyle birlikte şiir örneklerini incelemiştir (I, 40-117). Daha sonra Sa‘leb Ḳavâʿidü’ş-şiʿr’inde, İbnü’l-Mu‘tez el-Bedîʿinde, Kudâme b. Ca‘fer Naḳdü’ş-şiʿr’inde, İbn Vehb el-Kâtib Naḳdü’n-nes̱r’inde teşbih konusuna yer vermiştir. Rummânî’nin en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân’ında teşbihe getirdiği özgün yorum ve yaptığı taksim (s. 74-79) Ebû Hilâl el-Askerî (Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn, s. 261-282) ve İbn Ebü’l-İsba‘ gibi birçok yazarı, Askerî’nin teşbih bahsi de İbn Reşîḳ (el-ʿUmde, I, 256-271) ve İbn Sinân el-Hafâcî (Sırrü’l-feṣâḥa, s. 246-256) gibi edipleri etkilemiştir. Abdülkāhir el-Cürcânî’nin tahlilleri teşbihin gelişiminde doruk noktayı temsil etmiş; onun teşbih, temsil ve istiareye ayırdığı Esrârü’l-belâġa’sındaki özgün yorum, ince analiz ve taksimlerini Fahreddin er-Râzî Nihâyetü’l-îcâz’ında ve Sekkâkî Miftâḥu’l-ʿulûm’unda bazı ilâvelerle yeniden düzenlemiştir. Sekkâkî’nin eseriyle bu eserin belâgata dair üçüncü kısmının bazı değişikliklerle birlikte özeti niteliğindeki Hatîb el-Kazvînî’nin Telḫîṣü’l-Miftâḥ’ı sayesinde teşbih beyân ilminin ana konuları arasında yer almıştır. Belâgat ilimleri Sekkâkî’den itibaren meânî, beyân ve bedî‘ şeklinde üçe ayrılmış, teşbih, mecaz ve kinaye ile birlikte beyân ilminin üç ana konusunu teşkil etmiştir.
Teşbihi meydana getiren unsurlar benzeyen (müşebbeh), benzetilen (müşebbehün bih), benzeme ciheti (ortak vasıf) ve benzetme edatıdır. Benzeyenle benzetilene “teşbihin tarafları” denilir ve bu iki unsur her teşbihte mutlaka zikredilir. Bunlardan yalnız biri anılırsa teşbih istiareye dönüşür. İstiarenin esasını teşbih oluşturmakla birlikte lafız asıl anlamından başka anlama nakledildiği için bir mecaz türü sayılmıştır. Ayrıca her iki tarafta bulunması gereken benzeme cihetinin ilke bakımından benzetilen unsurda daha güçlü ve daha meşhur olması gerekir. Ancak bu sayede benzeme vasfında daha zayıf durumdaki benzeyen unsura güç nakli sağlanır ve onun vurgulanmak istenen niteliği daha güçlü bir açıklamaya kavuşur.
Benzetmeyi anlatan edatlar harfler, isimler ve fiillerdir. Asıl teşbih edatı bir cer harfi olan “kâf”tır (gibi), ardından “ke-enne” (sanki) gelir. Ke-ennenin muhaffefi “keen”, ke-enneyi izleyen ve cümlede i‘rab ameli yapmasını engelleyen “mâ-i kâffe”den teşekkül eden “ke-enne-mâ” da teşbih harfidir. Kâf-ı teşbih “men”, “ellezî” ve türevleri olarak diğer mevsul isimlerle de birleşikler meydana getirir. Bunların örneklerine Kur’ân-ı Kerîm’de sıkça rastlanır. Özellikle Kur’an ve hadislerdeki mesellerde bir klişe teşbih edatı şeklinde geçen “ke-meseli” birleşiğinde asıl benzetme edatı kâf olup mesel “hal, sıfat, kıssa” gibi mânalar ifade eder ve uzun cümlelerden meydana gelen teşbihlerin oluşturulmasına imkân sağlar. “Kâf”ın “zâ” (bu), “zâlike” (o) işaret isimleriyle meydana getirdiği “ke-zâ” (bunun gibi) ve “ke-zâlike” (onun gibi) edatlarıyla kurulan teşbihlerde benzetilen taraf muayyendir ve işaret isminin gösterdiği nesne mâna, sıfat veya haldir. Ke-zâlike ile kurulan özellikle Kur’an teşbihlerinde benzetilen taraf çok uzun cümlelerle açıklandıktan sonra bütün bunlar zâlike işaret ismiyle özetlenerek ayrıntılı teşbihler kurgulanır. Kur’an’da ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ“ âyetinde kâf ve mislden birinin ziyade olduğu ileri sürülmüşse de Zemahşerî gibi Kur’an’ın edebî yönüne ağırlık veren müfessirler, “Allah’a benzeyen hiçbir şey yoktur” yerine, “Bırakın benzerinin olmasını benzerinin benzeri olan hiçbir şey yoktur” biçiminde ilâhî vahdeti mantıkî bir kıyasla daha vurgulu biçimde anlattığını ve âyette ziyadenin bulunmadığını belirtmiştir. Kâf, ke-zâ, ke-zâlike edatlarını benzetilen izler; ke-enne ve ke-en ise benzeyene dahil olur. Ancak bazı teşbihlerde, özellikle bunların uzun olanlarında ve bir kısım Kur’an mesellerinde “kâf”ın benzetilene değil teşbihte önemli rol oynayan benzetilen tarafla ilgili bir başka unsura dahil edildiği görülür. Nitekim Kur’an’da dünya hayatının bitkilerin hayatına teşbih edildiği mesellerde benzetilen taraf bitkiler olduğu halde edat buna dahil olmamış, bitkilerin hayatında önemli rol oynayan, dolayısıyla teşbihte önemli işlevi bulunan suya dahil edilmiştir (Yûnus 10/24; el-Kehf 18/45). Nisbet “yâ”sı da teşbih ifade edebilir; ”كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ“ (tıpkı inci gibi bir yıldız) âyetinde (en-Nûr 24/35) görüldüğü gibi. Bu daha abartılı bir teşbih anlatımı sağlamaktadır. Tür açısından isim olmakla birlikte edat konumunda benzetme anlatan “misl, mesel, mesîl, şibh, şebeh, şebîh, nidd, darîb, nazîr, şekl, muzâhî, müsâvî, muhâkî, ah, ıdl, adîl, küf’, müşâkil, müvâzin, müvâzî, muzâri‘, sınv, nahv” gibi kelimeler ve bunlarla ilgili fiiller de edat olarak kullanılır.
Müşebbehle müşebbehün bihin her teşbih kurgusunda açık veya mukadder şekilde bulunması şarttır. ”صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ“ (Sağır, dilsiz ve kördürler, anlayıp düşünmezler) meâlindeki âyette olduğu gibi (el-Bakara 2/171) müşebbeh tarafı lafzen zikredilmeyen, sadece müşebbehün bih tarafı geçen örnekleri birçok kadim âlim ve müfessir teşbih değil istiare kabul etmiştir. Zemahşerî ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimler ise müşebbeh tarafın i‘rab itibariyle mukadder olup ifadenin ”هم صمّ“ takdirinde sayıldığından mukadder olanın da mezkûr hükmünde bulunduğunu belirterek bu tür âyetleri beliğ teşbih türüne dahil etmişlerdir. Teşbihin taraflarından her ikisi ya duyularla algılanan somut türden olur; yanak-gül (görme), zayıf ses-fısıltı (işitme), ağız kokusu-amber (koklama), lezzetli-lezzetsiz (tatma), yumuşak cilt-ipek (dokunma) gibi veya akılla bilinen soyut cinsten olur; ilim-hayat, cehalet-ölüm gibi. Yahut müşebbeh aklî, müşebbehün bih hissî olabilir; ölüm-parçalayıcı canavar gibi ya da müşebbeh hissî, müşebbehün bih aklî olur; güzel koku-güzel ahlâk gibi. Aklî bilgiler duyuların verilerine dayandığından somutlar soyutların aslı, soyutlar da onların fer‘idir. Soyutun soyuta benzetilmesi ancak abartı sağlamak için somut biçimde değerlendirilmesine bağlıdır. Çünkü somut varlıklarda benzeme cihetleri daha açık ve meşhur olduğundan soyut varlıkların zayıf ve kapalı vasıfları yalnız somutlara benzetilerek açıklanabilir. Bu sebeple Fahreddin er-Râzî Nihâyetü’l-îcâz’ında ve İzzeddin ez-Zencânî Miʿyârü’n-nüẓẓâr’ında abartı sağlamak amacıyla tarafların birbirinin yerine değiştirildiği maklûb teşbih dışında somutun soyuta teşbihini câiz görmemiştir (Bahâeddin es-Sübkî, III, 312). Fakat soyut nesne insanların aklında, toplumun inanç, kültür ve anlayışında yerleşerek somut varlıklar derecesine yükselirse soyut veya somut nesneler kendisine benzetilebilir. Bu hususu, “Cehennemdeki zakkum ağacının tomurcukları şeytanların başları gibidir” âyetindeki (es-Sâffât 37/65) teşbih münasebetiyle ilk defa dile getiren âlim Mecâzü’l-Ḳurʾân müellifi Ma‘mer b. Müsennâ’dır.
Teşbihte iki tarafta da bulunması gereken ve aralarında benzetme ilgisinin kurulmasını sağlayan ortak vasfın (vech-i şebeh) ne olduğunun belirlenmesi önemli bir mesele teşkil eder. Çünkü bu vasıf özellikle uzun ve kompleks teşbihlerde açıkça görülmez. Söz konusu ortak vasıf taraflarda ya hakikaten mevcuttur, yiğidin aslana benzetilmesinde olduğu gibi, yahut ikisinde ya da birinde hayal ve vehim gücüyle meydana getirilmiştir. Kādî et-Tenûhî’nin, “Gecenin karanlığı içindeki yıldızlar / Sanki aralarında bid‘atların zuhur ettiği sünnetlerdir” anlamındaki beytinde geçen teşbihte ortak vasıf karanlık bir şeyin içinde parlak ve beyaz şeylerin mevcudiyetinden oluşan bir tablodur. Bu tablo gecede ve yıldızlarda gerçekten bulunmasına rağmen bid‘atlar ve sünnetlerde bid‘atın karanlık, sünnetin aydınlık şeklinde zihinde canlandırılmasından doğmuş teorik bir niteliktir. “Kelâmda nahiv yemekte tuz gibidir” benzetmesinde ortak vasıf olan azının ıslah edici, çoğunun ifsad edici olması durumu tuzda gerçekten bulunmasına karşılık nahivde ne gerçekten ne de hayalen yer almadığından bu bozuk bir benzetme sayılır. Çünkü nahiv, kelâmda tam olarak bulunması halinde sözün bozulmasını değil daha iyi anlaşılmasını sağlar.
Teşbihin Amaçları. Teşbih, genellikle benzeyen unsurun çeşitli yönlerini örneklerle açıklayıp muhatabı etkilemek için yapılır. Belâgat kitaplarında benzeyenin açıklık getirilmek istenen yönleri geniş biçimde anlatılmıştır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür: 1. Müşebbehe kabul edilemez bir hüküm nisbet edildiğinde bunun mümkün olduğu bir örneğine benzetilerek kanıtlanır; buna müşebbehin imkânını beyan denilir. Mütenebbî’nin Seyfüddevle el-Hamdânî’yi övdüğü şu dizesindeki zımnî teşbihte görüldüğü gibi: “Sen insanlardan olduğun halde onlardan üstünsen / Bu şaşılacak bir durum değildir, nitekim misk de bir tür ceylan kanıdır.” 2. Müşebbehin durumu muhatapça bilinmiyor ya da bilinmediği farzediliyorsa onu anlatmak için örnek verilir. Buna müşebbehin halini beyan denir; rengi bilinmeyen bir giysinin rengini diğer bir giysinin rengine benzetmek gibi. 3. Muhatap müşebbehin durumunu biliyor, ancak bu durumun boyutunu ve miktarını bilmiyor yahut öyle farzediliyorsa teşbihe başvurulur; bir giysinin hangi tonda siyah olduğunu açıklamak için “kuzgunî siyah” denilmesi gibi. Buna müşebbehin halinin miktarını beyan denilir. 4. Müşebbehin keyfiyeti ve ona nisbet edilen hüküm muhatabın tereddüdüne yol açıyorsa örneğine benzetme yapılır. Buna müşebbehin halini takrir adı verilir. Bu tür teşbihe müşebbehin soyut olması veya olağanın dışında bulunması halinde başvurulur; çalışmasının semeresini göremeyen kişinin su üzerine yazı yazan kimseye benzetilmesi gibi. Bu dört amaca yönelik teşbihlerde müşebbehe açıklık getirebilmek için müşebbehün bihin benzeme niteliği bakımından daha güçlü ve daha meşhur bir öğe olması şarttır. 5. Müşebbehi sevdirmek için süslü (tezyin) veya nefret ettirmek için çirkin (takbih) ya da ilginç göstermek (istitrâf) amacıyla da benzetmeler yapılır. Bunlarda benzetilen unsurun daha kuvvetli olma şartı aranmaz. Siyah gözü ceylan gözüne benzetmek tezyine, çiçek bozuğu yüzü horozların gagaladığı kuru tezeğe benzetmek takbihe, tutuşup içten içe ve dalga dalga yanan kömürü altın dalgalı misk denizine benzetmek istitrâfa örnek verilebilir.
Teşbihin Çeşitleri. Teşbihte taraflar, vech-i şebeh, edat ve amaç dikkate alınarak bölümlemeler yapılmış ve birçok teşbih türü ortaya çıkarılmıştır. Tarafların yalın veya birleşik olmasına göre müfredle mürekkebin kendilerine veya birbirlerine teşbihi söz konusudur. Müfredin müfrede teşbihinde ikisi de yalın, ikisi de kayıtlı veya biri kayıtlı olabilir. Kur’an’da dalgaların dağlara benzetilmesi (eş-Şuarâ 26/63) iki tarafı da yalın bir teşbihtir. Çalışmasının semeresini alamayanı su üzerine yazı yazana teşbihte ise iki taraf da kayıtlıdır, birinci taraf “su üzerine” kaydıyla, ikinci taraf “semere alamama” ile kayıtlıdır. Teşbihin vech-i şebehe göre mücmel-mufassal, temsilî-gayri temsilî, karîb/mübtezel-baîd/garîb, vicdanî, hayalî, vehmî teşbihler; amaca göre makbul-merdud teşbihler; edat bakımından müekked-mürsel teşbihler; taraflara göre somut-soyut, maklûb (ma‘kûs), zımnî, beliğ teşbihler; tarafların sıralanışına göre melfûf-mefrûk, cem’tesviye, izmâr, meşrût ve tafdîl teşbihleri gibi çeşitleri vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan benzetme türlerinden biri mefrûk teşbih olup burada önce bir teşbihin müşebbeh ve müşebbehün bihi peş peşe gelecek biçimde zikredilir, ardından aynı şekilde diğeri veya diğerleri getirilir. Nebe’ sûresinde arzın beşiğe, dağların çadır kazıklarına, gecenin elbiseye ve güneşin kandile teşbihi (78/6-7, 10, 13) bu türün örneklerinden biridir. İbarede edatı geçmeyen teşbih müekked diye anılır; çünkü edatsız teşbih, müşebbehle müşebbehün bih ortak vasıf bakımından aynı şeymiş gibi pekiştirme ve vurgu belirtir, ”وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ“ (Dağlar bulutların hareketi [gibi] hareket eder; en-Neml 27/88)
ve Hz. Peygamber’e hitaben, “Biz seni nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (el-Ahzâb 33/46) âyetlerinde olduğu gibi. Müşebbehün bihin müşebbehe muzaf olduğu benzetmeler de müekked teşbihtir; “zehebü’l-asîl” (akşamın altını) ve “lüceynü’l-mâ’” (suyun gümüşü) gibi.
Hz. Peygamber’in hadislerinde özellikle soyut kavramların açıklanması bağlamında teşbihlere yer verilmiş, bazan taraflar arasındaki benzerlik cihetleri ayrıntılı biçimde anlatılmıştır: “Ateşin odunu yakıp tükettiği gibi haset de iyilikleri yiyip bitirir” (İbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44); “Mümin müminin aynasıdır” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49); “Ümmetimden cennete girecek yetmiş bin kişilik zümrenin yüzleri ayın on dördüncü gecesinde parladığı gibi parlayacaktır” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 50-51; Müslim, “Îmân”, 369, 373); “Kötü arkadaşla iyi arkadaş misk taşıyanla körük çeken gibidir. Misk taşıyan ya sana misk verir veya ondan satın alırsın ya da ondan güzel koku koklarsın. Körük çeken ise ya giysini yakar ya da ondan kötü koku duyarsın” (Buhârî, “Büyûʿ”, 38, “Ẕebâʾiḥ”, 31; Müslim, “Birr”, 146); “Kadın eğe kemiği gibidir. Eğer doğrultmaya kalkarsan kırarsın, o haliyle yararlanmak istersen yararlanırsın, onun kırılması boşanmasıdır” (Buhârî, “Nikâḥ”, 79; Müslim, “Raḍâʿ”, 63).
Teşbihin beyân ilmindeki yeri ve mecazla ilgisi konusunda belâgat âlimleri farklı yaklaşımlar ortaya koymuştur. Sekkâkî ekolüne mensup âlimler teşbihi oluşturan lafızların gerçek (vaz‘î) anlamlarında kullanılması, mecaz ve kinayede olduğu gibi bunun dışında ikinci bir mânaya delâlet etmemesi dolayısıyla teşbihi beyân ilminin konuları içine almamış, bununla birlikte söz konusu edipler, mecazın en üstün ve baskın türü sayılan istiarenin temeli teşbihe dayandığından teşbihi istiareye bir giriş ve bir vasıta olarak beyân ilmine dahil etmiştir. Ancak birçok mesele ve ayrıntıyı içeren bir konu teşkil ettiğinden pratikte giriş gibi değil bağımsız bir beyân konusu statüsünde incelenmiştir. Birçok belâgat âlimi teşbihi beyân ilmi içinde bağımsız bir disiplin saymış, beyân ilminin istiare türleri gibi bazı konularının teşbihe dayanması onun bağımsız bir konu olmasına engel teşkil etmeyeceğini, çünkü konuların birbiriyle ilgili bulunması birinin diğerine bir giriş sayılmasını gerektirmeyeceğini ifade etmiştir (İbn Ya‘kūb el-Mağribî, III, 290; Desûkī, III, 312). Bazı belâgat âlimleri ise teşbihi tamamen müstakil bir belâgat konusu saymıştır.
Literatür. Arap şiirinde, ayrıca Kur’an’da ve hadislerde yer alan teşbihlerle teşbihin belâgat boyutu hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Teşbih örneklerini konularına göre düzenleyen antolojilerden bazıları şunlardır: Ebû Sehl Fazl b. Nevbaht, et-Teşbîh ve’t-tems̱îl; İbrâhim b. Ahmed el-Enbârî, et-Teşbîhât (Brockelmann, II, 920); İbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teşbîhât (nşr. Muhammed Abdülmuîd Han, London 1369/1950); Muhammed İbnü’l-Kettânî et-Tabîb, Kitâbü’t-Teşbîhât min eşʿâri ehli’l-Endelüs (nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1966, 1981); Ali b. Zâfir el-Ezdî, Ġarâʾibü’t-tenbîhât ʿalâ ʿacâʾibi’t-teşbîhât (nşr. Muhammed Zağlûl Sellâm – Muhammed Sâvî el-Cüveynî, Kahire 1971); Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ʿale’l-vaṣf ve’t-teşbîh (nşr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin, I-II, London 1420/1999, alanında en geniş antoloji olup mukaddimesi teşbih sanatına dair ilmî bir inceleme teşkil eder, s. 51-156); İbn Ebû Asrûn, Reşfü’n-nebîh min s̱aġri’t-teşbîh (nşr. F. M. en-Neklâvî, Kahire 1986). Kur’an’daki teşbihler hakkında bilinen ilk çalışma İbn Nâkıyâ’nın el-Cümân fî teşbîhâti’l-Ḳurʾân’ıdır. Birçok neşri bulunan eserde otuz altı sûreden seçilmiş 226 âyet teşbih yönünden incelenmiştir. Bu alanda gerçekleştirilen çağdaş birçok çalışma arasında Abdülhamîd İbrâhim’in Teʾemmülât fî belâġati’t-teşbîhi’l-Ḳurʾânî’si (Kahire 1987),
Sadi Eren’in Kur’an’da Teşbîh ve Temsiller’i (İzmir 2006), İsmail Durmuş’un Câhiliye Şiirinde ve Kur’ân’da Teşbih’i (doktora tezi, 1988, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) zikredilebilir. Ems̱âlü’l-Ḳurʾân’a dair yazılan eserlerde de Kur’an’daki teşbihler ele alınmıştır. Hadislerdeki teşbihlerle ilgili olarak Ebû Arûbe, Râmhürmüzî, Mâverdî gibi müelliflerin yazdığı emsâlü’l-hadîs eserleri dışında çağımızda yapılmış çalışmalardan Abdülbârî T. Saîd’in Es̱erü’t-teşbîh fî taṣvîri’l-maʿnâ: Ḳırâʾe fî Ṣaḥîḥi Müslim (Kahire 1992), Adem Dölek’in Hadislerde Teşbih ve Temsiller (Erzurum 2001; İzmir 2006), Abdülazîz Hasan’ın et-Teşbîh fi’l-ḥadîs̱i’ş-şerîf (yüksek lisans tezi, 1980, Ezher Üniversitesi) adlı eserleri anılabilir. Arap şiirindeki teşbihlerin incelenmesiyle ilgili çağdaş birçok çalışma arasında Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî’nin et-Teşbîh fî şiʿri İbni’r-Rûmî ve’bni’l-Muʿtez (Kahire 1949), Emîne M. Selîm’in Fennü’t-teşbîh beyne’n-naẓariyye ve’t-taṭbîḳ, Dirâse fî Dîvâni Sarîʿi’l-Ġavânî (İskenderiye 1990), H. M. Rebâbia’nın et-Teşbîhü’l-muḫtelif ʿinde’l-Mütenebbî (İrbid 1999), M. Rif‘at Zincîr’in Fennü’t-teşbîh fi’ş-şiʿri’l-ʿAbbâsî (Ebûzabî 2002), Muhtâr Atıyye’nin ʿİlmü’l-beyân ve belâġatü’t-teşbîh fi’l-muʿallaḳāti’s-sebʿ (İskenderiye 2004) adlı eserleri sayılabilir. Teşbihi belâgat açısından ele alan eserlerden bazıları şunlardır: A. İbrâhim el-Mit‘anî, et-Teşbîhü’l-belîġ hel yerḳā ilâ dereceti’l-mecâz (Kahire 1980); Abdülfettâh Osman, et-Teşbîh ve’l-kinâye (Kahire 1993); İbrâhim Abdülhamîd, et-Teşbîh (Kahire 1999); Ahmed Hindâvî, Edevâtü’t-teşbîh fî Lisâni’l-ʿArab (Kahire 2003); Yûsuf Ebü’l-Addûs, et-Teşbîh ve’l-istiʿâre (Amman 2007).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “Teşbîh” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 434-445; Sîbeveyhi, el-Kitâb (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1386/1966, II, 28; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Ḳurʾân (nşr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 73, 269; Cumahî, Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, I, 55; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 37-40; Müberred, el-Kâmil (nşr. Zekî Mübârek – Ahmed M. Şâkir), Kahire 1355-56/1936-37, I, 40-117, 367; II, 743-766; III, 853-875; İbnü’l-Mu‘tez, el-Bedîʿ (nşr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut 1410/1990, s. 166-175; İbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teşbîhât (nşr. M. Abdülmuîd Han), Cambridge 1369/1950, s. 2-3; Kudâme b. Ca‘fer, Naḳdü’ş-şiʿr (nşr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 124-130; a.mlf., Naḳdü’n-nes̱r (nşr. Tâhâ Hüseyin – Abdülhamîd el-Abbâdî), Beyrut 1402/1982, s. 58-59; Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (S̱elâs̱ü resâʾil fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. M. Halefullah – M. Zağlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 74-79; İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, I, 302; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 261-282; İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1374/1955, I, 239, 256-271; İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü’l-feṣâḥa, Beyrut 1402/1982, s. 246-256; Abdülkāhir el-Cürcânî, Esrârü’l-belâġa (nşr. H. Ritter), İstanbul 1954, s. 26, 67-70, 80-93, 143-204, 224-225, 304-305; Reşîdüddin Vatvât, Ḥadâʾiḳu’s-siḥr fî deḳāʾiḳi’ş-şiʿr (trc. İbrâhim Emîn eş-Şevâribî), Kahire 1364/1945, s. 139-148; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz (nşr. Bekrî Şeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 188-230; Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm (nşr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 332-355; Ziyâeddin İbnü’l-Esîr, el-Mes̱elü’s-sâʾir (nşr. Ahmed el-Havfî – Bedevî Tabâne), Riyad 1403/1983, s. 121-165; İbn Ebü’l-İsba‘, Taḥrîrü’t-Taḥbîr (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1383, s. 159-166; a.mlf., Bedîʿu’l-Ḳurʾân (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1377/1957, s. 58-63; Şehâbeddin Mahmûd el-Halebî, Ḥüsnü’t-tevessül ilâ ṣınâʿati’t-teressül (nşr. Ekrem Osman Yûsuf), Bağdad 1400/1980, s. 107-121; Şürûḥu’t-Telḫîṣ, Kahire 1937
III, 291-477; Bahâeddin es-Sübkî, ʿArûsü’l-efrâḥ (a.e. içinde), III, 312; İbn Ya‘kūb el-Mağribî, Mevâhibü’l-fettâḥ (a.e. içinde), III, 290; Desûkī, Ḥâşiyetü’l-Muḫtaṣar (a.e. içinde), III, 312; Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ʿale’l-vaṣf ve’t-teşbîh (nşr. Hilâl Nâci – Velîd b. Ahmed Hüseyin), Leeds 1420/1999, s. 51-156; Teftâzânî, el-Muṭavvel, İstanbul 1304, s. 241-273; Zerkeşî, el-Burhân, III, 414-422; Süyûtî, Şerḥu ʿUḳūdi’l-cümân, Kahire 1358/1939, s. 86-91; Abdünnâfî İffet, en-Nef‘u’l-muavvel, İstanbul 1290, II, 11-71; Brockelmann, GAL Suppl., II, 920; Ahmed Matlûb, Muʿcemü’l-muṣṭalaḥâti’l-belâġıyye ve teṭavvürühâ, Beyrut 1996, s. 323-350.
MÛSİKİ موسيقي Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler LAHN Nağme, hata etmek ve hata anlamında terim. EĞLENCE
1/2 Müellif: NURİ ÖZCAN, YALÇIN ÇETİNKAYA Mûsiki (müzik) kelimesinin kaynağı hakkında değişik görüşler arasında en yaygın olanı Latince musicaya dayandığını ileri süren görüştür. Eski Yunanca’daki mousikéden (mousa) geldiği kabul edilen musicanın kökü ise müz (muse) kelimesidir. Yunan mitolojisinde Tanrı Jüpiter’in Tanrıça Mnemosyre’den doğan dokuz kızının adı olan “müz”lerin her biri ayrı bir ilim ve güzel sanatın ilâhesi sayılmaktaydı. Antikçağ’ların sonlarına doğru “mus” ya da “musiké” dendiğinde sadece bugünkü mûsiki kavramı anlaşılmaya başlamıştır. Terim birçok milletin dilinde Latince’sine benzer kelimelerle karşılanmış, Arapça’da mûsîkā; Farsça ve Türkçe’de mûsikî şeklinde seslendirilmiştir. Mûsikinin tarih boyunca birçok tanımı yapılmıştır. Pisagor’a (Pythagoras) göre mûsiki “birbirine benzemeyen çeşitli seslerden meydana gelen konser”, İbn Sînâ’ya göre “birbiriyle uyumlu olup olmadığı yönünden sesleri ve bu sesler arasındaki zaman sürelerini araştıran riyâzî bir ilim”dir. Abdülkādir-i Merâgī mûsikiyi “îkā‘ devirlerinden biriyle tertip edilip kulağa yumuşak gelen nağmelerin bir araya getirilmesi”, Emmanuel Kant “sesler vasıtasıyla birbirini takip eden güzel hisleri ifade etme sanatı”, Jean-Jacques Rousseau “sesleri kulağa hoş gelecek şekilde tertip edebilme sanatı” olarak tanımlamıştır. Dimitrie Cantemir (Kantemiroğlu) mûsikiyi, “çıkardığımız seslerin ölçülü bir zamanda bir usulün düzenine uyarak hareket edip belirli bir yerde karar kılıp durması ve işitme gücümüze zevk vermesi” diye tarif ettikten sonra felsefeye göre akıl gücünün konuşabilen canlılara mahsus bulunduğunu ve mûsiki ilminin de akıl sahibi olmanın bir delili sayıldığını söyleyerek yüce yaratıcının bu eşsiz hediyesini âdemoğlundan başka hiçbir mahlûkata bağışlamadığını ilâve eder.
Eski Mısır, Grek, Çin ve Hint gibi belli başlı kültür ve medeniyetlere mensup düşünür ve müzisyenlerin müziğe yükledikleri anlamlar arasında benzerlikler olduğu söylenebilir. Filozof ve hakîm Hermes’e göre Tanrı en büyük müzisyendir ve kozmik süreç onun müziğidir. Konfüçyanizm’e ait metinlerde yer alan düşüncelere göre pentatonik (beş ton/ses) sistem olarak bilinen Çin müzik sisteminde mûsiki ve kozmik âhenk konusunda “kung” sesi hükümdarı, “sheng” sesi tebaasını, “cnüeh” sesi halkı, “chıh” sesi iş ve bürokrasiyi, “yu” sesi eşyayı gösterir. Bu beş unsurdaki bozukluk hükümet yönetiminde uygunsuzluğu işaret eder. Siyasî âhengin bulunmadığı bir ülkede kozmik âhenk de bozulur. Konfüçyanizm’e göre müzik gökle toprak arasında bir âhenktir. Gerek Hermetizm gerekse Konfüçyanizm’in mûsiki konusundaki yorumlarına paralel yorumlara müzikle ilgili ilk çalışmaları yapan Pisagor’da da rastlanır. Ona göre nesneler sayıların bir araya gelmesiyle oluşur. Evrenin temeli aritmetiksel orantılardır. Pisagor müzik gamının, halen mükemmel ses uygunlukları diye adlandırılan iki ses arasındaki perde farklılıklarının 1, 2, 3 ve 4 sayılarının oranları olarak aritmetiksel biçimde dile getirilebileceğini düşünmüştür. Bunlar birbirine eklendiğinde oluşan 10 sayısı, matematik ve mistik unsurlardan meydana gelen alışılmadık karışımda mükemmel bir sayı olarak kabul edilir. Müzikteki armoni de sayıya dayanır. Çünkü tellerin veya borunun uzunluğuyla çıkan ses arasında bir ilişki vardır ve kâinat uyumlu sesler veren bir birlik durumundadır. Öğretisi daha çok kozmolojik bir karakter taşıyan Pisagor’un temel çizgileri ateş, su, toprak ve havadır. Bunlar başlangıçta bir kaos (karmaşa) halinde iken Tanrı bunları düzene koyarak kosmosu (düzen ve âhenk) meydana getirmiştir. Müzik kâinattaki bu düzen ve âhengin yansıması ve ifadesidir.
Pisagor’dan itibaren antik Yunan düşünürlerinin müzik üzerinde çeşitli görüşler ileri sürdüğü görülmektedir. Müziği eğitimlerin en üstünü olarak kabul eden Sokrat’a göre ritim ve melodi ruhun içine işleyerek onu en güçlü biçimde kavrar. İyi eğitim gören bir insanın ritim ve melodi yönündeki başarısı ruhunu da güzelleştirir. Eflâtun’un (Platon) bu konudaki yaklaşımı Sokrat’ın görüşlerine çok yakındır. Aristo ise müzik eğitiminin pek çok bilgiye ulaşmak için araç olması yönünden gerekli olduğunu söyler.
IV. yüzyıldan itibaren Avrupa’da Hıristiyanlık çerçevesinde şekillenen kilise müziği ortaya çıkmıştır. Bilhassa Yakındoğu’da Ortodoks kiliselerinde kullanılan modal yapı ve kilise modlarının Ortaçağ müziğini oluşturan temel unsurlardan olduğu söylenebilir. VI. yüzyılda aynı zamanda birer müzik teorisyeni olan Saint Boethius ve Cassiodorus Yunan müzik tarzlarını yaydılar. Saint Boethius, De Musica adlı eserinde Pisagor ve Eflâtun felsefelerinden yola çıkarak müzik ve matematiğin ayrılmazlığına, müziğin insan karakterine etkisine ve eğitimdeki yerine değinir. Bu dönemde kilisenin koyu taassubu altında insan, sadece ölümden sonrasına hazırlık yapması gereken kutsal bir ortama yönlendirilmiş, çalgı ve kadın sesinin kilise tarafından yasaklanarak kilisede en kutsal çalgının sadece erkek sesi olduğu kabul edilmiştir.
Bugün kullanılan nota isimleri, Toskana’daki Arrezo Katedrali rahibi Guido tarafından 1030 yılında geliştirilmiş, daha sonra din dışı müzik de gelişerek kilise müziğini etkilemiştir. Din dışı müziğin gelişmesinde özellikle Haçlı seferleri sırasında İslâm coğrafyasını dolaşarak bu bölgelerden pek çok müzik ezgisi ve şiirini Avrupa’ya taşıyan, Troubadour ve Jongleur gibi isimlerle bilinen gezgin müzisyenlerin önemli ölçüde katkıları olmuştur.
İslâm dünyasında mûsiki sistemindeki teorik yapı VIII-XIII. yüzyıllarda gelişerek Endülüs’ten Çin’e ve Orta Afrika’dan Kafkaslar’a kadar geniş bir alanda yaygınlaşmıştır. Bu bilgilerin Ortadoğu’ya yayılmasında İskenderiye, Antakya, Harran ve Urfa gibi İlkçağ’ın önde gelen Grek bilim merkezlerinin büyük rolü olmuştur. İslâmiyet’in bölgede yayılmasından sonra İskenderiye’nin yanı sıra Anadolu, Suriye, Irak ve İran’da birçok ilim merkezi müslümanların eline geçmiştir. İslâm dünyasında ilk mûsiki nazariyatı çalışmaları Emevîler ve Abbâsîler devrinde başlamıştır. Zelzel, Yûnus el-Kâtib ve Halîl b. Ahmed bu dönemin ilk önemli mûsikişinaslarıdır. Ûdî Zelzel, Pisagor dizisi olarak anılan skalaya 355 cent değerinde bir aralık ilâve etmiştir. Yûnus el-Kâtib ile aruz ilminin kurucusu olarak bilinen Halîl’in mûsiki nazariyatına dair eserleri günümüze ulaşmamıştır. Daha sonraları İbrâhim el-Mevsılî, İbrâhim b. Mehdî, İshak el-Mevsılî, İbn Hurdâzbih ve İbnü’l-Müneccim onları takip etmiştir.
Eski Grekler’e ait ilmî eserlerin tercümeler yoluyla İslâm dünyasına girdiği Abbâsîler devrinde mûsiki nazariyecileri, eski Grekler’de olduğu gibi sesler arasındaki aralık ve oranları aritmetikte sayılar, astronomide yıldızlar ve geometride şekiller arasındaki oranlarla birlikte ele almışlar, ayrıca bu teorinin bazı unsurlarını Arapça isimler vererek olduğu gibi, bazılarını da uyarlama yoluyla kendi teorilerine katmışlardır. Tarentumlu Aristoxenus’un Elementa Harmonica’sı, Aristides Quintilianus’un De Musica’sı, Öklid’e mal edilen Sectio Canonis, Geresalı Nicomachus’un Enchiridion’u, Batlamyus’un Harmonikon’u gibi kaynak eserler, İslâm dünyasında müzik teorisi alanında yazılan ilk eserlerin temel kaynağını oluşturur.
İslâm dünyasında mûsiki çalışmalarının teori ve sazlarla ilgili olarak yoğunlaştığı söylenebilir. İlk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî teori üzerinde çalışan en eski müelliftir. Mûsikiye dair on risâlesinden ancak dört tanesi günümüze ulaşan Kindî, Arap mûsikisinde ilmî ekolün kurucusu kabul edilir. Kindî ebced harflerine dayalı bir nota sistemi kurmuş, mûsikiyi mantık, felsefe, hesap, hendese ve hey’et ilimleriyle birlikte değerlendirmiş, riyâzî ilimlerden mahrum olanların ömür boyu felsefe okusalar dahi bunu anlayamayacaklarını, sadece yazılanları tekrarlamış olacaklarını ifade etmiştir. Kindî, udda her bir telin dört temel ses üzerinde tesis edildiği ve “dörtlü sistem” adını verdiği bir ses sistemi kurmuş, iki oktavlık bir diziyi elde edebilmek için nazarî olarak o döneme kadar dört telli olan uda “hâdd” (zîr-i sânî) ismini verdiği beşinci bir tel ilâve etmiştir. Kindî ayrıca Ethos doktrini çerçevesinde udun dört teliyle (bam, mesles, mesnâ, zîr) gök cisimleri, burçlar, ay, rüzgâr, mevsimler, günler ve dört unsur arasında bağ kurduktan sonra bunların insan vücuduna etkilerini açıklamıştır.
Kindî’den sonra mûsiki nazariyesine dair çalışmaları günümüze ulaşmış diğer bir İslâm filozofu Fârâbî’dir. Aynı zamanda iyi bir icracı olan Fârâbî’nin mûsiki konusunda telif ettiği üç eserinden en kapsamlısı el-Mûsîḳa’l-kebîr, Batı’da ve İslâm dünyasında mûsiki teorisi ve özellikle mûsiki felsefesi hakkında yazılmış en sistemli eserlerden biri kabul edilmektedir. Mûsiki sanatını icra eden ve teoriyi icra ile kuvvetlendirmek isteyenler için yazılan eser icranın teoriden önce geldiği esası üzerine kurulmuştur. Mûsiki konusunda Grek ve İslâm dünyası arasında köprü vazifesi gören Fârâbî bu eserde Grek eserlerini şerhetmekle kalmamış, onlardan eksik şekilde intikal eden bilgileri düzelterek tamamlamıştır. Kitapta mûsikinin fizyolojik esaslarını ele alma şekli bakımından Grekler aşılmış, ayrıca çalgılar hakkında hiçbir eser bırakmayan Grekler’in aksine bu alanda ilk çalışmalar ortaya konmuş; ud, şehrûd, Horasan ve Bağdat tamburlarının perde bağları ve akort sistemleri hakkında geniş bilgi verilmiştir. Eserin, başta İbn Sînâ olmak üzere daha sonra yapılan mûsiki teorisine dair çalışmaları etkilediği ve bu etkinin Abdülkādir-i Merâgī’ye kadar uzandığı kabul edilmektedir.
Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî ile trigonometri ilminin kurucusu Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî, Fârâbî’den sonra mûsiki teorisi üzerine eser yazmış müelliflerin en önemlileridir. Hârizmî Mefâtîḥu’l-ʿulûm adlı ansiklopedik eserinin mûsikiye ait bölümlerinde aralıklar, perdeler ve tellerin taksimatı gibi ses sistemiyle ilgili konularla mûsiki aletleri hakkındaki bilgilere yer vermiştir. Bûzcânî’nin îkāa dair eseri kaybolmuştur. Ortaçağ İslâm dünyası mûsiki kaynaklarında adından sıkça söz edilen bir diğer önemli eser Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾdır. X. yüzyılda Basra’da dinî, felsefî, siyasî ve ilmî amaçlarla ortaya çıkmış bir topluluk olan İhvân-ı Safâ’nın bu konulardaki düşüncelerini içeren külliyatın matematiğe ayrılan beşinci risâlesinde mûsikiyle ilgili görüş ve bilgilere yer verilmiştir. Mûsikinin ruha tesiri, sesin özellikleri, aralıklar, mûsiki-kosmos münasebeti, seslerin uyumu, mizaç-ses ilişkisi, çalgılar ve îkā‘ konularının ele alındığı risâle Hermes, Pisagor ve Konfüçyüs’ün ilâhî derinliğe sahip müzik yorumlarının İslâm dünyasına aktarılmasında büyük ölçüde etkili olmuştur. İhvân-ı Safâ bu risâlenin amacının bütün dünyanın aritmetik, geometrik ve müziksel ilişkilerle uyum içinde bulunduğunu göstermek suretiyle evrensel âhengin gerçekleştiğini açıklamak olduğunu ifade eder. Mûsikinin ilk sebebi olarak göklerin armonisi görüşünü savunan İhvân-ı Safâ’nın müzik dinlerken yaşanılan vecd halini anlatan sözleri hemen hemen tasavvufîdir. İhvân-ı Safâ, kâinatta varlıklar arasındaki uyumdan ve oranlardan söz ettikten sonra aynı uyumun gezegenler arasında da mevcut olduğunu ve gezegenlerin hareketleri esnasında uyumlu nağmeler çıkardığını ifade ederken Pisagor düşüncesine oldukça yaklaşır.
Ortaçağ tıbbının önde gelen temsilcisi olan ve mûsikiyi riyâzî ve eğitici ilimler arasında sayan İbn Sînâ mûsiki konusunda müstakil eser yazmamış, ancak eş-Şifâʾ, en-Necât ve Dânişnâme-i ʿAlâʾî adlı kitaplarında konuyla ilgili bölümlere yer vermiştir. Mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât bölümlerinden meydana gelen eş-Şifâʾın riyâziyyât bölümünün on ikinci kısmı “Cevâmiu ilmi’l-mûsîkā” adını taşımaktadır. eş-Şifâʾ gibi dört bölümden meydana gelen en-Necât’ın riyâziyyât bölümü dışındaki üç bölümü eş-Şifâʾın önemli ölçüde özeti mahiyetindedir. Mûsikiye ait bilgiler en-Necât’ın riyâziyyât bölümünde “Muḫtaṣar fî ʿilmi’l-mûsîḳā” başlığı altında verilmiştir. Bu bilgiler, İbn Sînâ’nın talebesi Abdülvâhid el-Cûzcânî tarafından hocasının eserlerinden derlenmiştir. Dânişnâme’deki mûsiki bölümünde ise en-Necât’taki bilgiler hemen hemen aynen tekrarlanmıştır. Batı kaynaklarında Grek eserlerini şerhedenler ekolünden sayılan İbn Sînâ, Fârâbî’nin müzik üzerindeki düşüncelerini daha da genişleterek kendi sistematiği içerisinde incelemiştir. İbn Sînâ’nın yaptığı mûsiki tarifinden ortaya çıkan ses ve îkā‘ unsuru fizik, aritmetik ve geometriyle doğrudan ilgilidir. Ona göre ses, aynı zamanda hayat mücadelesinde ve çeşitli ihtiyaçların karşılanmasında canlılara bahşedilen bir haberleşme aracıdır. İbn Sînâ, gök cisimlerinin hareketleri esnasında uyumlu sesler çıkardığını ileri süren müslüman Pisagorcular’ın bu görüşüne katılmaz. Sesler arasındaki orantıları matematiksel olarak açıklarken uyumlu iki sesin daima sayısal bir oran içinde bulunduğunu ifade eder. Ses, aralıklar, cinsler, diziler, îkā‘, şiir-müzik münasebeti, bestecilik ve sazlar konularını işlediği eserlerinde İbn Sînâ döneminin müzik anlayışını ortaya koymuştur.
İbn Sînâ’nın talebesi İbn Zeyle, el-Kâfî fi’l-mûsîḳā adlı eserinde hocasının eş-Şifâʾdaki tertibini ve metodunu takip etmiş, îkā‘ konusunda ise Kindî ve Fârâbî’den faydalanmıştır. Kitap, diğer eserlerde bulunmayan pek çok teorik konuya yer vermesi bakımından ayrıca önemlidir. Öklid’in (Euclides) Sectio Canonis ve Introductio Harmonica’sına yazdığı şerhlerle tanınan İbnü’l-Heysem, Risâle fi’l-mûsîḳā müellifi Ebü’s-Salt ed-Dânî, İbn Men‘a, Ebü’l-Hakem el-Endelüsî ve oğlu Ebü’l-Mecd Muhammed, Mühezzebüddin İbnü’n-Nakkāş, Fahreddin er-Râzî, Alemüddin Kayser ile Risâle fî ʿilmi’l-mûsîḳā adlı eserin müellifi Nasîrüddîn-i Tûsî bu alandaki diğer önemli isimlerdir. Batı İslâm dünyasında da bazı ilim adamlarının teorik mûsiki çalışmalarına katıldığı görülmektedir. İbn Bâcce’nin Kitâbü’l-Mûsîḳā ile Aristo’nun De Anima’sına yazdığı Şerḥu Kitâb fi’n-nefs adlı eserleri, İbn Rüşd’ün yine Aristo’nun De Anima’sı için kaleme aldığı Şerḥu fi’n-Nefs li-Arisṭoṭâlîs’i bu dönemin başlıca eserlerindendir. Ayrıca X. yüzyılda yazılan bazı tarih ve coğrafya kitaplarında mûsikişinasların hayatlarına, eserlerine ve mûsiki tarihine dair geniş bilgilere yer verildiği görülmektedir. Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Aḫbârü’z-zamân ve Kitâbü’z-Zülef’inin yanı sıra bilhassa Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i bunlar arasında anılabilir. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin Emevîler döneminde ve Abbâsîler’in ilk devirlerinde yaşayan mûsikişinasların hayatı, eserleri ve besteleri hakkında bilgiler veren el-Eġānî’si bu dönemde yapılmış en önemli çalışmalardan biridir.
XIII. yüzyılda fizik âlimi Safiyyüddin el-Urmevî’nin ortaya koyduğu ses sistemi çok geniş bir coğrafyada benimsenmiş ve üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın yakın çevresinde bulunan ve daha sonra İlhanlı Cüveynî ailesinden destek gören Safiyyüddin’in Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tavsiyesiyle genç yaşlarında yazdığı Kitâbü’l-Edvâr fî maʿrifeti’n-naġam ve’l-evtâr’ı genel anlamda mûsiki nazariyatına dair temel çalışmalarından biridir. Öte yandan eser Türk mûsikisi ses ve dizileriyle ilgili yazılı kaynakların ilk sıralarında yer alır. Safiyyüddin’in er-Risâletü’ş-şerefiyye fi’n-nisebi’t-teʾlîfiyye’si öncekinden daha mükemmel bir nitelik taşır. Mûsiki nazariyatı alanında yeni bir dönem başlatan Safiyyüddin, eski Yunan nota sistemini aynen alıp Arap harfleriyle bu notalara karşılık bulan önceki nazariyecilerden farklı olarak yaşayan mûsikiyi de inceleyip bir oktavı 17 aralığa bölmüş ve perdeleri ebced sistemine göre harflerle göstermiştir. Onun Pisagor, eski İran ve Zelzel sistemlerini de içine alan bu sistemini İngiliz müzikolog ve bestecisi Sir Charles Hubert Parry “tahayyül edilmesi bile güç olan mükemmel bir ses dizisi” olarak nitelemiştir. Urmevî, Avrupa’da XIV. yüzyıldan sonra halledilmeye başlanan notadaki zaman problemini notaya aldığı bestelerinde çözüp pratik şekilde uygulamış, ayrıca müzisyenlerin kendi üslûplarında icra etme geleneğini aşıp akort ve üslûp birliği temin ederek müzisyenlerin bir arada uyum içerisinde icra yapmaları âdetini yerleştirmiştir. Avrupalı müzikologlar, Safiyyüddin’in sistemini esas alan daha sonraki nazariyecilere “sistematistler” adını vermişlerdir. XIII-XVI. yüzyıl mûsiki yapısının kurulmasında başta Safiyyüddin el-Urmevî olmak üzere pek çok mûsikişinasın araştırması ve incelemesi etkili olmuştur. XIV. yüzyıldan XVI. yüzyılın ortalarına kadar Türk dünyasında ve ona komşu milletlerin nazarî mûsiki çalışmalarında Safiyyüddin’in sistemi esas alınmıştır.
Azerbaycan ve çevresi XIV. yüzyılda bu konudaki çalışmaların merkezi olmuş, onun doğu komşusu Hûzistan ve Fars bölgelerinde de aynı sistem benimsenmiştir. Artuklu bölgesinde yaşadığı anlaşılan mûsikişinas ve edebiyatçı İbnü’l-Hatîb el-Erbilî, Urcûzetü’l-enġām ve bunun şerhi Cevâhirü’n-niẓâm fî maʿrifeti’l-enġām’ında, Tebrizli hattat Abdullah-ı Sayrafî’nin Safiyyüddin’in Kitâbü’l-Edvâr’ını açıkladığı Ḫulâṣatü’l-efkâr fî maʿrifeti’l-edvâr adlı eserinde, matematikçi Cemâleddin el-Mardînî’nin Muḳaddime fî ḳavânîni’l-enġām ile onu açıkladığı Urcûze fî şerḥi’n-naġamât’ında hep bu mûsiki sistemi işlenmiştir. Astronomi, matematik ve tıp âlimi Kutbüddîn-i Şîrâzî, Dürretü’t-tâc li-ġurreti’d-dîbâc adlı ilimler ansiklopedisinde, Fars bölgesi merkezli Muzafferîler Devleti’nde Şemseddin el-Âmülî, Nefâʾisü’l-fünûn fî ârâʾisi’l-ʿuyûn adlı ansiklopedik eserinde ve Hasan Kâşânî’nin Farsça Kenzü’t-tuḥaf adlı ansiklopedik çalışmasında Safiyyüddin’in sistemi ele alınmıştır. Aynı yüzyılda, Batı Türkistan’daki çalışmalar arasında Safiyyüddin’in eserini şerheden tabip Fahreddin Muhammed Hucendî ile Lutfullah Semerkandî’nin Şerḥ-i Kitâb-ı Edvâr adlı eserleri de zikredilmelidir.
Mûsiki nazariyatı çalışmalarının XV. yüzyılda da devam ettiği, Azerbaycan, Batı Türkistan ve Osmanlı kesimlerinde pek çok araştırmacının Safiyyüddin’in sistemi üzerinde çalışıp eserler verdiği görülmektedir. Bu döneme kadar daha çok Türkistan ve Azerbaycan bölgelerinde yoğunlaşan mûsiki nazariyatı çalışmaları bu yüzyıldan itibaren Osmanlı ülkesine kaymaya başlamıştır. Kırşehirli Nizâmeddin b. Yûsuf’un Farsça kaleme aldığı Risâle-i Mûsîḳī’si, saray mûsikişinaslarından Hızır b. Abdullah’ın 1441’de II. Murad’a takdim ettiği Türkçe Kitâbü’l-Edvâr’ı, Bedr-i Dilşâd’ın yine II. Murad’a ithaf ettiği Muradnâme adlı manzum nasihatnâmesinin bir bölümü, Abdülkādir-i Merâgī’nin oğlu Abdülaziz’in Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf ettiği Neḳāvetü’l-edvâr’ı, Behcetü’t-tevârîḫ yazarı Şükrullah’ın bazı ilâvelerle Türkçe’ye çevirdiği Terceme-i Kitâb-ı Edvâr’ı, matematik, astronomi ve coğrafya âlimi Fethullah eş-Şirvânî’nin Fâtih Sultan Mehmed için kaleme aldığı Risâle fî ʿilmi’l-mûsîḳī’si (Mecelle fi’l-mûsîḳī), Batı Türkistanlı olduğu sanılan Ali Şah b. Hacı Büke’nin Timurlu Hükümdarı Hüseyin Baykara’nın veziri Ali Şîr Nevâî’ye takdim ettiği Mukaddimetü’l-usûl’ü, Abdurrahman-ı Câmî’nin Risâle-i Mûsîḳī’si, Lâdikli Mehmed Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiği Zeynü’l-elhân fî ilmi’t-te’lîf ve’l-evzân ve er-Risâletü’l-fethiyye adlı eserleri, Kadızâde Tirevî’nin Risâle fi’l-mûsikī’si, Ahîzâde Ali Çelebi’nin Risâletü’l-mûsikī fi’l-edvâr’ı XV. yüzyılda yapılan çalışmaların en önemlilerindendir. Bu çalışmalara Abdülkādir-i Merâgī’nin katkıları büyüktür. Merâgī Câmiʿu’l-elḥân, Maḳāṣıdü’l-elḥân, Kenzü’l-elḥân, Risâle-i Fevâd-i ʿAşere, Şerḥ-i Kitâbü’l-Edvâr ve Zübdetü’l-edvâr adlı eserlerinde Safiyyüddin el-Urmevî’nin sistemini işlemiştir. Fârâbî, İbn Sînâ, Safiyyüddin ve Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin bazı görüşlerini eleştirerek tartışmış, ayrıca dönemin mûsiki formları, çalgıları ve icra sanatına dair bilgilere yer vermiştir. Ses sistemiyle ilgili konular üzerinde en çok duran müelliflerden biri olan Merâgī bilhassa tel taksimatı meselesini ayrıntılı biçimde ele almış, kendine ait taksim metotları ortaya koyarak bunları açıklamıştır. Timurlu ülkesinde mûsikişinas Zeynelâbidîn el-Hüseynî, Ali Şîr Nevâî’ye ithaf ettiği Ḳānûnu ʿilmî ve ʿameliyyi’l-mûsîḳī, Necmeddin Kevkebî Buhârî, Özbek Hükümdarı Ubeydullah Han adına yazdığı Risâle-i Mûsîḳī, Merâgī’nin torunu Ûdî Mahmud Çelebi Maḳāṣıdü’l-edvâr adlı eseriyle Safiyyüddin’in sistemini işleyen son nazariyecilerdir. Bu isimlere II. Bayezid zamanında yaşadığı anlaşılan Seydî’nin Maṭlaʿı da eklenmelidir.
XVI. yüzyılın sonlarından itibaren mûsiki nazariyatına dair eserlere rağbet azalırken beste ve icraya yönelik çalışmalar hız kazanmıştır. İstanbul’un bir kültür ve sanat merkezi haline gelmesinin ardından mûsiki nazariyatı sahasındaki çalışmaların çoğunlukla İstanbul ve çevresinde devam ettiği görülmektedir. Bunlar arasında Kantemiroğlu ile Galata Mevlevîhânesi şeyhlerinden Kutbünnâyî Osman Dede’nin nazariyata dair çalışmaları önemlidir. Kantemiroğlu, II. Ahmed’e ithaf ettiği Kitâbü İlmi’l-mûsikī alâ vechi’l-hurûfât adlı Türkçe eserinde nazarî mûsiki bilgilerinin yanı sıra alfabetik olarak sıralanmış 350’yi aşkın enstrümantal bestenin notasını kendi icat ettiği sistemi kullanarak vermiştir. Daha önceki yüzyıllarda kullanılan ve “ebced notası” denen sistemi Kantemiroğlu tambur perdeleri için kullanmış, dizinin en alt perdesi ve ana sesi olan yegâhtan tiz hüseynîye kadar sahayı (iki sekizli) otuz üç harf ile göstermiştir.
Osman Dede, Kantemiroğlu notasına benzeyen kendi nota sisteminde de yegâhtan tiz hüseynîye kadarki perdeler için otuz üç harfe yer vermiş, klasik ebced notasından farklı olarak Arap alfabesindeki noktalı harfleri de kullanmıştır. Osman Dede ayrıca mûsiki bilgilerini içeren Rabṭ-ı Taʿbîrât-ı Mûsîḳī adlı manzum bir eser yazmıştır. Bu konuda yeni bir adım, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhlerinden Abdülbâki Nâsır Dede tarafından atılmıştır. III. Selim’in verdiği görev üzerine yeni bir nota sistemi düzenleyerek bunu telif ettiği Tahrîriyye adlı eserinde açıklayan Nâsır Dede, bu harf nota sisteminde yegâhtan tiz hüseynîye kadarki dizide yer alan perde sayısını yegâh ile aşiran arasına iki, rast ile zirgüle arasına bir, tiz nevâ ile tiz hisar arasına bir perde ekleyerek otuz yediye çıkarmıştır. Bu sistemin bir diğer yeniliği “es”ler için nokta ile virgül işaretlerinin kullanılmasıdır. Yine III. Selim’in teşvikiyle kaleme aldığı Tedkīk u Tahkīk adlı eserinde çok sayıda makamın dizileriyle ilgili bilgileri genişleten Nâsır Dede’nin nota sistemi beklenen rağbeti görmemiştir. Onun ardından Ermeni kilisesi mugannîlerinden Hamparsum Limonciyan, Ortaçağ Ermeni “neuma” notasına dayanarak yeni bir sistem geliştirmiştir. Ermeni alfabesindeki bazı harflerin stilize edilmesiyle oluşan bu sistem Batı notası gibi soldan sağa yazılır. Bir sekizlide on dört perde yer alır. Ana sesleri gösteren işaretlerin başına (~) konularak ara sesler, altına kısa bir çizgi çekilerek bir oktav tiz sesler ifade edilir. Porteye ihtiyaç duyulmayan bu nota yazımında seslerin değerleri notaları gösteren işaretlerin üstüne konulan nokta, küçük çizgi ve dairelerle, “es”ler de yine aynı nokta, küçük çizgi ve dairelerin tek başına kullanılmasıyla gösterilmiştir. Bu sistem geniş ölçüde benimsenmiş ve Batı notası yerleşinceye kadar XIX. yüzyıl boyunca nota yazımında kullanılmıştır.
Nâsır Dede’den sonra mûsiki nazariyatına dair çalışma yapılmamış, XX. yüzyılın başlarında bu eksikliği hisseden Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Celâleddin Dede, Galata Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Atâullah Dede ve Bahâriye Mevlevîhânesi şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede Türk mûsikisinin tarihi, bu mûsiki sisteminde yer alan perdeler, aralıklar, makamlar ve usuller üzerinde çalışmalar yapmıştır. Ancak bu çalışmalar yazılı bir metin haline getirilememiş, eldeki bilgiler Rauf Yektâ Bey ve M. Suphi Ezgi’ye intikal etmiştir. Daha sonra aralarına Hüseyin Sadeddin Arel’i de alan Rauf Yektâ ve Suphi Ezgi, nazariyat konusunda çalışmalarını genişleterek makaleler ve müstakil eser halinde yayımlamışlardır; bunlar günümüzdeki Türk mûsikisi ses sisteminin ilk adımlarını oluşturmuştur. Salih Murat Uzdilek’in de bu çalışmalara katılmasıyla bugün “Arel-Ezgi-Uzdilek sistemi” veya “Arel-Ezgi sistemi” olarak adlandırılan sistem ortaya çıkmıştır.
Günümüzde kullanılan Batı notasının Türk mûsikisine uygulanmış şekli olan nota yazısına temel alınan, bir 8’li içerisinde 24 eşit olmayan aralığın yer aldığı 25 perdeli bu sistemin ilk teorik açıklamasını Rauf Yektâ Bey yapmıştır. Arel-Ezgi sisteminin bir diğer özelliği de çârgâh makamının ana dizi olarak kabul edilmesidir. Ayrıca bu sistemde Batı müziği sisteminde bulunmayan seslere ait bazı yeni işaretler (değiştirme işaretleri) bulunmaktadır. XX. yüzyılda ses sistemiyle ilgili çalışmalarıyla tanınan diğer iki önemli isim Abdülkadir Töre ve M. Ekrem Karadeniz’dir. Ana esasları Abdülkadir Töre tarafından belirlenen ve 41 aralıklı bir dizi temeline dayanan bu sistemi Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esasları (Ankara 1983) adlı eserinde açıklamıştır (Osmanlı dönemi mûsiki çalışmaları ve faaliyetleri için bk. OSMANLILAR [Mûsiki]; Cumhuriyet sonrası Türk mûsikisi çalışmaları, ses sistemi ve çeşitli faaliyetler için bk. TÜRK [Mûsiki]).
BİBLİYOGRAFYA Eflâtun, Devlet (trc. Hüseyin Demirhan), İstanbul 1973, s. 118-121, 123; Aristoteles [Aristo], Politika (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1975, s. 234; Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2002, s. 18; Kantemiroğlu, Kitâbu İlmi’l-mûsikî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve İcrâ İlminin Kitabı (nşr. Yalçın Tura), İstanbul 2001, I-II; W. Pole, The Philosophy of Music, London 1924, s. 91; Ahmed Muhtar, Musiki Tarihi, İstanbul 1927; B. R. d’Erlanger, La musique arabe, Paris 1930-59, I-VI; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, İstanbul 1933-53, I-V; Büyük Bilgi: Müzik Hakkında Notlar (Konfüçyüs Felsefesine Ait Metinler) (trc. Muhaddere Nabi Özerdim), Ankara 1946, s. 22, 26-28 vd.; Feyha Talay, Musiki Tarihi, İstanbul 1951, s. 3-4; H. D. McKinney – W. R. Anderson, Music in History, New York 1954, s. 88; H. G. Farmer, The Sources Arabian Music, Leiden 1965; a.mlf., “The Science of Music in the Mafātīh al-‘Ulūm”, Studies in Oriental Music (ed. E. Neubauer), Frankfurt 1986, I, 453-461; a.mlf., “Mûsikî”, İA, VIII, 678-687; Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, İstanbul 1974, s. 33; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London 1975, s. 225; O. Wright, The Modal System of Arab and Persian Music A.D. 1250-1300, London 1978, s. 20-30; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979; İsmail Tunalı, Grek Estetik’i, İstanbul 1983, s. 61-62; Özkan, TMNU, tür.yer.; Rauf Yektâ, Türk Musikisi, tür.yer.; İlhan Mimaroğlu, Müzik Tarihi, İstanbul 1987, s. 226; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsikisi Kimindir, Ankara 1988; a.mlf., Türk Mûsıkîsi Nazariyatı Dersleri (haz. Onur Akdoğu), Ankara 1991; Mahmut Erol Kılıç, İslâm Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce (yüksek lisans tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 76, 82; Evin İlyasoğlu, Zaman İçinde Müzik, İstanbul 1994, s. 25-30, 77; Yalçın Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’da Müzik Düşüncesi, İstanbul 1995; F. Shehadi, Philosophies of Music in Medieval Islam, Leiden 1995; E. Popescu-Judetz, Türk Musiki Kültürünün Anlamları (trc. Bülent Aksoy), İstanbul 1996; a.mlf., Prens Dimitrie Cantemir (trc. Selçuk Alimdar), İstanbul 2000; Süleyman Erguner, Raûf Yektâ Bey ve Türk Mûsikîsi Üzerindeki Çalışmaları (doktora tezi, 1997), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Yalçın Tura, Türk Mûsikîsinin Mes’eleleri, İstanbul 1988; Mehmed Nuri Uygun, Safiyyüddin Abdülmü’min Urmevî ve Kitâbü’l-Edvârı, İstanbul 1999; Ahmet Say, Müzik Tarihi, Ankara 2000, s. 165-167; M. Cihat Can, XV. Yüzyıl Türk Mûsikîsi Nazariyâtı: Ses Sistemi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Hakkı Turabi, İbn Sîna’nın Kitâbü’ş-Şifâ’sında Mûsikî (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 1-27; a.mlf., “Kindî, Ya‘kūb b. İshak [Mûsiki]”, DİA, XXVI, 58-59; M. Kemal Özergin, “Geç Ortaçağ Klâsik Musıkisinde Ezgi Dizileri”, Mızrap, sy. 18, İstanbul 1984, s. 4-6, 33-34; Alâeddin Jebrini, “Fârâbî (Mûsiki)”, a.e., XII, 162-163.
2/2 Müellif: H. YUNUS APAYDIN FIKIH. Klasik fıkıh literatüründe mûsikiyi tam olarak karşılayacak Arapça bir kelime bulunmamakla birlikte güzel sesle yapılan hemen bütün icralar sözlükte “sesi yükseltmek; bir sözü mırıldanmak; şarkı, türkü, gazel, kaside vb.ni heyecan verici bir tarzda söylemek, okumak” anlamına gelen gınâ ve bu icraların dinlenilmesi semâ‘ ile ifade edilir; gınâ ve tegannî kelimelerinin çalgı aletlerini kapsayacak biçimde kullanımlarına da rastlanır. İhvân-ı Safâ’nın mûsiki ve gınâ kelimelerini birbirinin yerine kullanması ve Gazzâlî’nin gınânın en genel vasfının “hoş ses” olduğunu söylemesi de gınânın bugün müzik adı verilen icraları büyük ölçüde ilgilendirdiğini göstermektedir. IV. (X.) yüzyıldan sonra lahnın çoğulu olan elhân kelimesinin mûsiki anlamında kullanımı yaygınlaşmıştır. Klasik fıkıh literatüründe yer alan mûsikiyle ilgili diğer belli başlı kavramlar şunlardır: Melâhî, lehv, meâzif, hudâ (hıdâ), nasb, hezec, sinâd, tağbîr (tağyîr), tağrîd, neşîd, inşâd, nihâye, savt, terennüm, edvâr, şiir, tilâve (mûsikiyle ilgili kelimelerin İslâm kültür tarihi eserlerindeki izahları için bk. İA, IV, 773-779; VIII, 678-687; ayrıca bk. Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 4-6). Kaynaklardaki bilgiler, İslâm’dan önce sanatkârane şarkının mevcut olduğunu ve teganniyi meslek edinen kadın okuyucular vasıtasıyla geliştiğini göstermektedir. Ancak meslekten muganniyeler hakkında “câriye” demek olan kayne (çoğulu kıyân) kelimesi kullanılır, ayrıca bunlardan dâcine, mudcine, karîne diye de söz edilirdi. Mugannî kelimesi, heyecan verici bir şekilde çekip kırarak ve uygunsuz işleri kapalı veya açık biçimde teşvik suretiyle inşad eden kimseler için kullanılırdı (Herevî, s. 196; İA, IV, 773). Çalgı aletlerinin isimleri de gınâ ile irtibatlı kavramlardan olup genellikle bu aletlerin “melâhî” kelimesiyle ifade edildiği, her tür içinde farklı isimlerle anılan aletler bulunmakla birlikte telli çalgıların veter (çoğulu evtâr), vurmalı çalgıların kûb, üflemeli çalgıların mizmâr diye adlandırıldığı görülür. Hadislerde yer alan mûsikiyle ilgili temel kavramlar “gınâ, meâzif” ve “mezâmîr”dir. Mi’zefin çoğulu olan meâzifin zaman içinde farklı türden çalgı aletleri, mizmârın çoğulu olan mezâmîrin ise daha çok üflemeli aletler için kullanıldığı bilinmektedir. Fakat bazı hadislerde mezâmîrin sesli icrayı (Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 235-236; Nesâî, “İftitâḥu’ṣ-ṣalât”, 83) ve genel olarak çalgı aletlerini (Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2; Müslim, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16) ifade ettiği görülür. Ayrıca hadislerde telli çalgılardan barbat, kîr, gubeyrâ ve kınînin, üflemeli çalgılardan zemmâre ve sancın, vurmalı aletlerden def, tabl, gırbâl, ceres, halhal ve celâcilin adları geçmektedir (hadisler ve sıhhat durumları hakkında bk. Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 5, 119; bu aletlerin nitelikleri hakkında ayrıca bk. s. 110-111).
İslâm âlimlerince etraflı biçimde tartışılan gınânın ve çalgı aletlerinin hükmü konusunda müstakil çalışmalar yapılmış ve geniş bir literatür oluşmuştur. Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb’inde gınâ meselesinin hemen bütün yönleriyle incelendiği bir bölüm bulunmaktadır (IV, 133-341; V, 1-126). Gazzâlî de evliyadan Ebü’l-Hasan el-Askalânî el-Esved’in gınâya karşı çıkanlara reddiye olmak üzere kaleme aldığı bir eserden söz eder (İḥyâʾ, II, 268; bu konuda yazılan başlıca eserlerin bir listesi için bk. Abdülhay el-Kettânî, II, 199-202).
Bazı müellifler, az sayıdaki istisnalar dışında İslâm âlimlerinin gınâyı kerih (haram veya mekruh) görme hususunda fikir birliği içinde olduğunu ifade ederken bazıları, içlerinde sahâbe ve tâbiîn âlimleriyle mezhep imamlarının da bulunduğu birçok kişinin semâı mubah saydığını belirtir ve onlardan gınâ dinleyenlerin isimlerini verir. Ekollerden ve aynı ekole mensup âlimlerden farklı görüşlerin ve çelişkili rivayetlerin aktarılmış olması, lehte ve aleyhteki görüşlerin âyet ve hadislerle ve Selef uygulamasıyla desteklenmesi, ayrıca gınânın çalgı eşliğinde olup olmamasına ve kullanılan çalgının türüne göre farklı değerlendirmelerin yapılması (Şehâbeddin es-Sühreverdî, V, 108; Nüveyrî, IV, 190-200; Şevkânî, VIII, 100) bu konuda kesin bir sonuca ulaşmayı zorlaştırmaktadır. Gınâ ve semâın meşruiyetiyle ilgili tavırlarda, dinî mûsikiyle din dışı mûsikinin ve bunların kendi içindeki türlerinin birbirinden ayırt edilmesi özel bir önem taşımakla birlikte birçok tartışmanın bu ayırımları netleştirmeden yapılmış olması da konuya ilişkin kanaatlerin sağlıklı biçimde tesbiti açısından ciddi bir engel teşkil etmektedir. Dinî mûsiki kapsamında ele alınan başlıca meseleler Kur’ân-ı Kerîm, ezan, namaz sonrası tesbih ve tehliller, mevlid-i nebî vb.nin nağmeli ve makamlı olarak okunmasıyla tasavvuf çevrelerinde görülen semâ ve raks gibi uygulamalardır. Din dışı mûsikinin türlerinde kanaatleri etkileyen temel âmil ise müziğin amacı, biçimi ve ortaya çıkardığı sonuçlardır.
Fıkıh kitapları yanında konuyu özel olarak ele alan eserlerde dört mezhep imamının genellikle gınâyı ve bunu dinlemeyi tasvip etmediği yönünde nakiller yapılmakta, mezhep âlimlerinin de bunu günah (mâsiyet, fısk), haram, harama yakın mekruh veya mekruh diye nitelediği belirtilmektedir. Bununla birlikte İmâm Şâfiî’nin gınâyı mubah, hatta bir kısım Şâfiîler’in bazı durumlarda mendup saydığı, yine bir kısım Hanefî meşâyihinin ve Hanbelî fakihinin gınâyı mutlak olarak mubah gördüğü, ayrıca Medineli âlimlerin gınâ konusunda nisbeten ılımlı görüşlere sahip olduğu kaydedilmektedir. Düğünde ve savaşta def ve davul çalınması dışında çalgı aletleri hakkında genellikle olumsuz bir tavır söz konusudur (meselâ bk. Sahnûn, IV, 421; Gazzâlî, II, 267; Kâsânî, V, 128-129; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, s. 222-231; İbn Kudâme, XIV, 162; Nüveyrî, IV, 165; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 254-260; Osman b. Ali ez-Zeylaî, IV, 221-222; Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 131-166). Zâhiriyye mezhebine göre gınâ ve çalgı aletlerinden yararlanmak mubahtır. Gınânın haramlığı hakkında sahih bir hadisin bulunmadığını söyleyen İbn Hazm bu konudaki kanaatini özetle şöyle açıklar: Ameller niyetlere göredir. Kim müziği günah işleme amacıyla dinlerse günahkâr olur; Allah’a kulluk davranışlarını güçlendirmek ve kendini hayır işlerine yönlendirmek maksadıyla dinlerse itaat ve ihsan üzeredir, bu fiili de dinin tasvip ettiği işlerdendir. İsyan veya taat niyeti taşımadan yaptığında ise bunun olumlu veya olumsuz bir hükmü yoktur; kişinin bahçesinde gezinti yapması, elbisesini istediği renge boyaması gibi işlenmesi serbest fiillerdendir (el-Muḥallâ, IX, 60).
Gınâyı haram veya mekruh görenlerin dayandığı belli başlı deliller ve bunlara verilen cevaplar şöylece özetlenebilir: 1. Bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerine nisbet edilen yoruma göre, “İnsanlardan öyleleri var ki Allah’ın yolunu -âyetlerini- alay konusu yaparak halkı sinsice O’nun yolundan saptırmak için söz eğlencesini satın alır. Küçük düşürücü azap işte bunlar içindir” (Lokmân 31/6) meâlindeki âyette geçen “lehve’l-hadîs” (söz eğlencesi, eğlendirici sözler) ifadesiyle gınâ kastedilmektedir. Bu yorumun taraftarlarına göre âyet, Nadr b. Hâris adlı şahsın Fars memleketlerine ticaret için gittiğinde oradan şarkıcı kadınlar getirerek insanları Hz. Peygamber’in etrafından uzaklaştırmaya çalışması üzerine nâzil olmuştur. Ayrıca bir hadiste (Tirmizî, “Büyûʿ”, 51) yer alan bir atıf da bunu desteklemektedir. Şu halde Kur’an’a alternatif olma ve ona ihtiyaç bırakmama amacı taşıyan her şey gınâ olup “lehve’l-hadîs” kapsamına girer ki gınâ da “istiğnâ” ile (ihtiyaçsızlık) aynı kökten gelmektedir. Diğer bir yoruma göre ise lehve’l-hadîs “masal, asılsız sözler ve hurafeler anlatmak” demektir; âyetin iniş sebebi de adı geçen şahsın Fars memleketlerinden hikâye kitapları satın alarak Kureyşliler’e okuması ve insanları Kur’an’ı dinlemekten alıkoymaya çalışmasıdır. Karşı görüş sahipleri daha çok bu yorumu ve rivayeti esas alıp söz konusu hadisin zayıf olduğunu belirtirler. Ayrıca âyette doğrudan gınâyı yasaklayan bir anlam bulunmadığına ve eleştirilen davranış Allah yolundan saptırmak ve onu alaya almak için çaba harcamak olduğuna göre ister gınâ isterse başka şey olsun bu amaçla yapılan her şeyin, hatta mushaf satın alma veya Kur’an okumanın bile aynı hükümde olacağını ifade ederler (İbn Hazm, IX, 60; Gazzâlî, II, 282; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1493-1494; IV, 1950). 2. İbn Abbas’tan, “Siz, ağlayacak yerde dudak bükerek ve istihza ile gülerek bu söze mi -Kur’an’a- hayret ediyorsunuz!” (en-Necm 53/59-61) meâlindeki âyette geçen “sâmidûn” kelimesinin Himyerîce’deki kök anlamının “gınâ” olduğu nakledilmiştir, dolayısıyla âyette gınâ kötülenmektedir. Gazzâlî, bu bilgiden hareketle gınânın yasaklandığı sonucunun çıkarılamayacağını, aksi takdirde âyette geçen ve kınanan gülme fiilinin de yasak olması gerekeceğini, normalde gülme haram olmadığı halde Kur’an’ı hafife alarak gülme nasıl haramsa aynı şekilde Kur’an’ı hafife alan veya ondan uzaklaştıran gınâ ve şiirin de haram olduğunu söyler. Bunu desteklemek üzere, “Şairlere ancak azıtmışlar uyar” meâlindeki âyetten de (eş-Şuarâ 26/224) bizzat şiir yazmanın haramlığı sonucuna varılamayacağını, zira burada inkârcıların şairlerinin kastedildiğini ilâve eder (İḥyâʾ, II, 282). 3. Enfâl (8/35), İsrâ (17/64, 81), Furkān (25/72), Kasas (28/55), Zümer (39/23) ve Nâziât (79/40-41) sûrelerinin âyetlerinden de gınâ aleyhine anlamlar çıkaranlar olmuş, karşı görüş sahiplerince bunların doğrudan gınâ ile ilgili olmadığı belirtilmiştir. 4. Müzik karşıtları görüşlerini desteklemek için birçok hadisi delil gösterirler. Bunların başında, “Ümmetim içerisinde gayri meşrû ilişkiyi, ipeği, şarap ve meâzifi helâl sayan bir grup olacaktır” meâlindeki hadis gelir (Buhârî, “Eşribe”, 6). Fakat hadiste geçen “meâzif” kelimesinin izahı hususunda görüş birliği bulunmamaktadır. Karşı görüş sahipleri bu hadislerin çoğunun zayıf olduğunu, sahih olanların da bizâtihi gınâyı değil birçok haramın işlendiği içkili, kadınlı eğlenceleri yasaklama anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Gazzâlî, II, 282; hadisler ve değerlendirilmesi hakkında bk. Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 45-128).
Öte yandan gınânın haram olduğu fikrine karşı çıkanlar, bu hususta âyet veya sahih hadis olmadığını belirterek aslî ibâha ilkesine dikkat çekerler; ayrıca yeryüzündeki her şeyin insanın emrine verildiğini bildiren, güzelliklerden yararlanmayı serbest bırakan yahut teşvik eden âyet ve hadisleri delil olarak zikrederler. Bu gruptaki âlimlerden Gazzâlî semâın (gınâ dinleme) mubahlığını usul açısından şöyle açıklar: “Müzik dinlemek haramdır demek Allah müzik dinleyen kişileri cezalandıracak demektir. Bu ise sırf akılla bilinebilecek bir husus değildir. Şu halde bu hususta naslara veya naslara dayalı kıyaslara başvurmak gerekir. Eğer bu konuda nas ve nassa kıyas yoluyla ulaşılan doğru bir sonuçlama yoksa müzik dinlemenin haramlığı iddiası boşa çıkmış olur” (İḥyâʾ, II, 268). Gazzâlî daha sonra ölçülü olsun veya olmasın güzel sesi dinleme, dinlemenin dinleyici üzerinde bıraktığı etki ve dinleyiciyle ilgili hususları açıkladıktan sonra semâın mubah olduğunu belirtir; karşı görüşte olanların gerekçelerini tek tek ele alarak cevaplandırmaya çalışır (a.g.e., II, 268-284). Bu konuda geniş bir değerlendirme yapan Mâlikî fakihi İbnü’l-Arabî gınânın âlimlerin çoğuna göre gönülleri coşturan bir eğlence olduğunu, gerek Kur’an’da gerekse Sünnet’te bunun haramlığına dair bir delil bulunmadığını, hatta sahih bir hadiste gınânın mubahlığına dair delil olduğunu ifade eder. Bu hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hz. Ebû Bekir, bir defasında Hz. Âişe’nin evine girip orada iki câriyenin şarkı söylemekte olduğunu görünce onları azarladı; bunun üzerine Resûl-i Ekrem, “Onlara ilişme ey Ebû Bekir, bugün bayram günüdür” dedi (Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2, 3; Müslim, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16). Eğer gınâ haram olsaydı Resûlullah’ın evinde icra edilmezdi. Hz. Ebû Bekir görünen duruma bakarak buna karşı çıkmış, Hz. Peygamber ise gönüllerin dinlendirilmesi hususunda yumuşaklık ve ruhsat gözeterek onlara ilişmemiştir. Çünkü her gönül sürekli olarak ciddiyeti taşıyamaz. Resûl-i Ekrem’in gınânın serbestliğini bayram günü ile illetlendirmesi bunun sürekli olarak yapılmasının mekruh olduğunu, fakat bayram, düğün gibi sebeplerle buna ruhsat verileceğini göstermektedir. Sonuç olarak gınânın haramlığı konusunda rivayet edilen bütün hadisler sened ve yorum bakımından çürük olduğu gibi bu konuda getirilen âyet yorumları da sağlıklı değildir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 1053-1054).
Hacca teşvik ve hacıları coşturmak, savaşa katılacakları cesaretlendirmek gibi özel amaçlarla veya doğum, sünnet merasimi gibi sevinç günlerinde söylenen gınânın mubah, hatta bir kısmının mendup olduğu hususunda genel bir kabulden söz etmek mümkündür. Bazıları bunların cevazı için belirli çalgıların kullanılmaması şartına yer verir. Gınânın müstehcenliğe alet edilmemesi, başka haramlara yol açmaması, sözlerinin genel ahlâka ve din ilkelerine aykırı olmaması, vaktin çoğunu işgal eden bir meşgale haline getirilmemesi gibi şartlar ise üzerinde fikir birliği bulunan hususlardır (Gazzâlî, II, 279-282).
Lehinde ve aleyhinde zikredilen gerekçeler değerlendirildiğinde gınânın mutlak olarak yasaklanmadığı, belli kayıtlarla mubah sayıldığı, ancak diğer mubahlar gibi bunun da haramın işlenmesine vesile yapılmasına karşı çıkıldığı görülmektedir. Fakat gerek sahâbe ve tâbiîn gerekse müctehid imamların şarkı ve çalgı aletleri konusunda genellikle olumsuz bir tutum içinde oldukları, nikâh, düğün, velîme gibi sevinç zamanlarında veya yol sıkıntılarını azaltmak yahut ıssız bir ortamın yol açtığı tedirginliği gidermek gibi mâkul sebeplerle izin verdikleri dikkate alınırsa, Endülüslü bilginlerden İbn Hazm ve İbnü’l-Arabî’nin ve diğer bazı hadisçilerin çalgı aletleri aleyhine rivayet edilen hadisleri hadis rivayeti teknikleri açısından zayıf ve hatta bir kısmını uydurma olarak nitelemelerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Nitekim şarkı dinlemeyi mubah sayan İbn Hazm bile bundan uzak durulmasını daha faziletli görmüştür.
Gınânın hükmü konusundaki kanaatin hukukî ilişkiler alanına yansımaları daha çok şahitliğin reddine yol açıp açmaması, müzik aletlerini satmanın hükmü ve müzik aletlerini telef durumunda tazmin problemi gibi konularda ortaya çıkar. Şarkı söyleme ve dinlemeye olumsuz yaklaşan fakihler genel olarak bunun adalet vasfını etkileyeceği, dolayısıyla şahitliğin kabulünü engelleyeceği kanaatindedir. Bu sonuca ulaşırken de daha çok kendi dönemlerindeki sosyal olgunun etkisiyle gınânın dinen yasak eylemlere (fısk) yol açması ihtimaline ağırlık verdikleri ve bunu meslek yahut meşgale edinenlerin umumiyetle toplum nazarında muteber sayılmayan içki düşkünü kimseler olduğunu dikkate aldıkları anlaşılmaktadır. Nitekim Kâsânî’nin konuya ilişkin bir değerlendirmesinde mûsiki dinlemenin kalpleri incelttiği, ancak onunla fısk yapmanın helâl olmadığı ifade edilmiştir (Bedâʾiʿ, VI, 269). Fakihlerin çalgı aletlerine bakışının da bunların kendi dönemlerindeki işlevi ve harama yol açan eylemlere katkı sağlayıp sağlamaması ile irtibatlı olduğu, dolayısıyla müzik ve eğlence araçlarının satımı ve tazmini konusunda görüş ayrılıklarının bulunduğu görülmektedir. Meselâ Ebû Hanîfe, barbat (ud), davul, mizmâr (kaval, düdük, ney) ve def gibi eğlence aletlerinin satımını -mekruh olsa da- câiz gördüğünden bunlara verilen zararın tazmin edilmesi gerektiği, Ebû Yûsuf ve Muhammed ise bu satımın bâtıl olduğu ve tazmin sorumluluğunun bulunmadığı kanaatindedir (a.g.e., V, 144). Şâfiîler, satım akdinin geçerli olabilmesi için satılan şeyin yararlanılabilir nitelikte bulunmasını şart koştukları ve müzik aletlerinden elde edilen yararı da dinen yok saydıkları için oyun-eğlence aletlerinin konu edildiği alım satımları bâtıl kabul etmişlerdir. Mâlikî ve Hanbelîler de aynı görüşü benimsemiştir. İbn Hazm’a göre bu tür aletlerin satımı helâldir, dolayısıyla verilen zararın tazmin edilmesi gerekir (el-Muḥallâ, IX, 55).
İslâm dini insanın yaratılışının gereği olan maddî/bedenî ihtiyaç ve istekleri yanında ruhî/mânevî, bedîî/estetik ihtiyaç ve arzularını meşruiyet çerçevesinde karşılamasını mubah, hatta bazı durumlarda vâcip görmüş, diğer birçok meselede olduğu gibi mûsiki konusunda da ayrıntılı hükümler koymak yerine genel ilke ve amaçları belirlemekle yetinmiştir. İslâm âlimleri tarafından bir ihtiyaç olup olmaması yanında amacı ve sonuçları itibariyle tartışılıp değerlendirilen mûsikinin cevazı için dinin temel inanç, amel ve ahlâk ilkelerine aykırı olmaması, haramların işlenmesine yol açmaması, başkalarının hakkını ihlâl etmemesi şart koşulmuş, zamana ve somut olayın özelliklerine bağlı ayrıntılar bakımından ise fıkıh ekolleri arasında farklı kanaatlerin ileri sürüldüğü bir konu olarak İslâm kültür tarihindeki yerini almıştır. Dinin dolaylı şekilde ilgilendiği ve hüküm koyduğu mûsiki gibi konular bir bakıma kişinin dinî hassasiyeti ve ölçüleri içerisinde çözülebilecek nitelikte olduğundan öteden beri bunu bir tercih ve takvâ meselesi olarak değerlendirenler bulunmuştur. Fakat insanoğlunun kendini kontrol altında tutmasının zorluğu, insan tabiatının yasaklara temayülü, eğitimsiz kişilerin sübjektif ölçülerinin değişkenliği gibi sebeplerle bu gibi konularda birtakım objektif ölçüler getirilmesi ihtiyacı doğmuştur. Esasen İslâm âlimlerinin konuyla ilgili görüş ve tavsiyeleri de bu ihtiyacın sonucudur.
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2-3, “Eşribe”, 6; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 235-236, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16; Tirmizî, “Büyûʿ”, 51; Nesâî, “İftitâḥu’ṣ-ṣalât”, 83; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, XI, 4-6; Sahnûn, el-Müdevvene, IV, 421; İbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü Ẕemmi’l-melâhî (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ, Mevsûʿatü Resâʾili İbn Ebi’d-Dünyâ içinde), Beyrut 1414/1993, I, 67-87; İbn Hazm, el-Muḥallâ, V, 92; IX, 55-63; a.mlf., Risâle fi’l-ġınâʾi’l-mülhî e mübâḥun hüve em maḥẓûr (nşr. İhsan Abbas, Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî içinde), Beyrut 1987, I, 430-439; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, Kahire 1976, II, 417-419; Gazzâlî, İḥyâʾ, İstanbul 1985, II, 266-302; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, III, 1053-1054, 1493-1494; IV, 1950; Kâsânî, Bedâʾiʿ, V, 128-129, 144; VI, 269; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs (nşr. M. Münîr ed-Dımaşkī), Kahire 1368, s. 222-250; İbn Kudâme, el-Muġnî, IX, 467-468; XIV, 160-166; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr (nşr. Mahmûd Ebû Dakīka), Kahire 1370/1951, IV, 165-166; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ [Beyrut] içinde), V, 108-119; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, Kahire 1935-36, IV, 133-341; V, 1-126; İbn Kayyim el-Cevziyye, İġās̱etü’l-lehfân (nşr. Beşîr Muhammed Uyûn), Dımaşk-Beyrut 1414/1994, I, 254-298; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1315, IV, 221-222; VI, 13-14; Ali b. Muhammed el-Huzâî, Taḫrîcü’d-delâlâti’s-semʿiyye (nşr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 402-407, 772-785; Şâtıbî, el-Muvafaḳāt, III, 225-239; Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVII, 299-302; Ahmed b. Yahyâ b. Muhammed el-Hafîd el-Herevî, ed-Dürrü’n-naḍîd, Kahire 1322, s. 193-199; Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, Îżâḥu’d-delâlât fî semâʿi’l-âlât (nşr. Ahmed Kâtib el-Hammûş), Dımaşk 1981, tür.yer.; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VIII, 96-106; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, VI, 348-350; Sâlih el-Ezherî, Cevâhirü’l-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 188; Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ’, İstanbul 1976, s. 171-203; Abdülemîr Ali Mühennâ, Aḫbârü’l-muġannîn ve’l-muġanniyât, Beyrut 1990, s. 6, 7; Pehlül Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî (yayımlanmamış monografi, İstanbul 1998), İSAM Ktp., nr. 140989; a.mlf., “Klasik İslâm Kaynaklarında Müzik Tartışmaları”, Marife, I/2, Konya 2001, s. 27-58; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, II, 199-202; Mustafa Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, AÜİFD, XXXI (1989), s. 399-451; C. H. Farmer, “Gınâ”, İA, IV, 773-777; Ehad Arpad, “Gınâ”, a.e., IV, 777-779; H. G. Farmer, “Mûsikî”, a.e., VIII, 678-687; a.mlf., “Ghināʾ”, EI2 (İng.), II, 1072-1075; O. Wright, “Mūsīkī”, a.e., VII, 681-688; “Ġınâʾ”, Mv.F, XXXI, 294-297; “Mizmâr”, a.e., XXXVII, 107-108; “Meʿâzif”, a.e., XXXIII, 167-182; H. Yunus Apaydın, “Mûsikî”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 347-352.
GAFÛR الغفور Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. İlişkili Maddeler ESMÂ-i HÜSNÂ Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir. RAÛF Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Gafûr kelimesi, sözlükte “örtmek, gizlemek, kirlenmekten korumak için bir şeyin üstünü örtmek” mânasındaki gafr (gufrân, mağfiret) kökünden sıfat olup “birinin kusurunu örten, suçunu bağışlayan” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’a nisbet edilen gufran ve mağfireti O’nun, kulunu azap görmekten koruması şeklinde mânalandırmıştır. Bu ise günahı bağışlamanın sonucunu gösteren (lâzımî) bir anlam niteliği taşır. Aynı kökten gelen istiğfar kelimesi kişinin, kusurunun bağışlanmasını Allah’tan talep etmesi anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu talebin hem söz hem de fiil ile olması gerekir. Aksi halde istiğfar kişiyi yalancı durumuna düşürür (el-Müfredât, “ġfr” md.). Bu açıdan bakıldığında istiğfarın “Allah’a dönüş” mânasına gelen “tevbe” ile anlam yakınlığı içinde olduğu görülür.
Kur’ân-ı Kerîm’de gafr kökünden türemiş 234 kelime bulunmaktadır. Bunların beşi yine “affetmek, bağışlamak” mânasında olmak üzere insana nisbet edilmiştir. Altmış birini muhtelif fiil kalıplarının, diğerlerini de çeşitli sıfat ve isimlerin (gāfir, gafûr, gaffâr, gufrân, mağfiret) oluşturduğu toplam 187 kelime doğrudan Allah’a izâfe edilmiştir. Kırk iki kelime ise istiğfar kavramı etrafında şekillenmiştir ki bunlar da sonuç itibariyle Allah’ın gafûr ismine râcidir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġfr” md.).
Allah’ın gafûr (gaffâr) oluşunu ifade eden 229 kelime, Kur’ân-ı Kerîm’in 29. cüzünün sonlarında yer alan Müddessir sûresinin nihayetine kadar (74/56) bazı kesintilerle birlikte ardarda devam eder. Kur’an’ın tamamı göz önünde bulundurulduğu takdirde gufran kavramının yer almadığı sûreler hacim bakımından yüzde on üç civarında kalır. Bu kavramı içeren son sûredeki âyetin meâli ise şöyledir: “O çok bağışlayan (gafûr) ve çok sevendir” (el-Burûc 85/14). Aslında gafûr isminin tecelli etmesi, yani fiilî bir sıfat olarak fonksiyoner olması insanların günah işlemeleri ve bağışlanmalarını istemelerine bağlıdır. İslâmî anlayışta her insan selim bir fıtratla ve günahsız olarak dünyaya geldiğine, ayrıca herkes kendi yaptığından sorumlu olacağına göre aslî günah yoktur. Şu halde mağfiret kavramının Kur’ân-ı Kerîm’de birçok defa tekrarlanmasının sebebi nedir? Bu noktada, insanı sürekli günah işleyen bir mücrim telakki etmek yerine, onun Allah’a ulaşabilmesi için kazanması gereken kemal mertebeleri ve yetkinlik vasıflarında geri kalabileceği veya hatalı davranabileceği şeklinde bir yaklaşımı benimsemek ilgili âyetlerin genel muhtevasına daha uygun düşmektedir.
Hadis literatüründe de gufranla ilgili çok zengin rivayetler mevcuttur. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde yirmi dört sütunluk bir yer tutan bu rivayetlerde, kavramın sülâsî ve istif‘âl kalıplarından birçok kelime ile muhtelif dua şekilleri, belirli davranışlar için gufran müjdeleri yer alır (“ġfr” md.).
Esmâ-i hüsnânın zikredildiği İbn Mâce ile (“Duʿâʾ”, 10) Tirmizî (“Daʿavât”, 82) rivayetlerinde gaffâr ve gafûr isimleri, Kur’an’da da bunlarla birlikte gāfir (el-A‘râf 7/155; Gāfir 40/3) ismi yer almaktadır. Bu üç isimden gaffâr ile gafûr sîgaları mübalağa ifade etmektedir. Gāfir “hata ve kusurları örten, günahkârı dünyada da âhirette de cezalandırmayan, onun iç yüzünü insanlara bildirmeyen” anlamına gelir. Her üç isimde de ortak olan bu temel muhtevanın günahkârın teşhir ve ilân edilmemesiyle ilgili kısmı, Buhârî ve Müslim’in de dahil bulunduğu muhaddisler grubunca nakledilen bir hadiste açıklığa kavuşturulmuştur. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bu hadise göre, âhiret gününde Cenâb-ı Hak mümin kulunu kimsenin görmeyeceği bir şekilde kendisine yaklaştıracak, günahlarını bir bir hatırlatarak ikrar ettirecek, öyle ki kul artık mahvolduğuna hükmedecek; fakat Allah, “Ben onları dünyada gizlediğim gibi bugün de bağışlıyorum” diyecek ve bu mümine sadece sevap defteri verilecektir (Müsned, II, 74; Buhârî, “Meẓâlim”, 2, “Edeb”, 60; Müslim, “Tevbe”, 52; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13).
Kur’ân-ı Kerîm’de beş yerde geçen gaffâr ismiyle doksan bir yerde geçen gafûr isminin her biri mübalağa ifade etmekle birlikte aralarında ne gibi bir farkın bulunduğu hususu ilk dönemlerden itibaren âlimleri düşündürmüştür. Meşhur nahiv ve lugat âlimi Zeccâc, her iki kelimenin aynı mânada mübalağa ifade ettiğini, tekrarın ise zât-ı ilâhiyyeye ait sıfatlardaki nihaî yetkinliği bildiren bir tekit niteliği taşıdığını söylemekle belki en isabetli hükmü vermiştir (Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, s. 46). Bununla birlikte Zeccâc, başkasından naklen gaffârın “günahları dünyada örten”, gafûrun ise “âhirette bağışlayan” anlamlarına gelebileceğini kaydetmiştir (a.g.e., s. 47). Ebû Süleyman el-Hattâbî de tereddütlü görünmekle birlikte bu yorumu benimsemiştir (Şeʾnü’d-duʿâʾ, s. 65). Abdülkerîm el-Kuşeyrî, gaffârın daha çok mübalağa ifade ettiğini söyledikten sonra asıl mağfiretin kulun tövbesi ve itaatiyle değil ilâhî lutufla gerçekleştiğini kaydetmiştir. Ancak Kur’an’da yer alan mağfiret âyetlerinin çok defa tövbeyi ve iyi davranışları şart koştuğu görülmektedir. Her ne kadar Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, genellikle benimsendiği gibi, gaffârın gafûra nisbetle daha çok mübalağa ifade ettiğini ileri sürmekteyse de (el-Emedü’l-aḳṣâ, vr. 116b) Hattâbî’de görülen bir işaretin Gazzâlî tarafından geliştirilen şekli daha mâkul görünmektedir. Buna göre her bir ismin kendine has bir mâna zenginliği mevcut olup gaffâr tekrarlanan hata ve kusurları, gafûr ise her nevi günahı bağışlamayı ifade etmektedir. Öyle ki sadece bir çeşit günahı bağışlayana gafûr denmeyeceği gibi bütün günahları kaplasa bile sadece bir defa affeden için gaffâr ismi kullanılmaz. Ancak Kur’an’da açıkça belirtildiği üzere (en-Nisâ 4/48, 116) şirk ve inkârın bağışlanması söz konusu değildir.
Gaffâr, Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı beş âyetin üçünde “yenilmeyen yegâne galip” anlamındaki “azîz” ismiyle birlikte tekrarlanmış ve bu zâtî isim sayesinde muhtevasındaki süreklilik anlamı zenginlik kazanmıştır. “İyi biliniz ki O azîzdir ve çok bağışlayandır” (ez-Zümer 39/5) ifadesi, Allah’ın bağışlamasının yarar sağlamak veya bir zararı bertaraf etmek gibi dış faktörlere bağlı olmayıp zâtının niteliklerinden sayıldığını bildirmektedir. Gaffârın “settâr” (örten) mânasına geldiği açıktır. “Ey ayıpları örten” (yâ settâre’l-uyûb) şeklindeki niyazların yaygın olduğu bilinmektedir. Muhtelif hadislerde de “setr” kökünden türemiş fiiller Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “str” md.). Bu tür rivayetlerden biri şöyledir: “Kim bir müslümanın aybını örter, kusurunu bağışlarsa Allah da kıyamet gününde onun kusurlarını bağışlar” (Buhârî, “Meẓâlim”, 3, Müslim, “Ẕikir”, 38).
. Bir başka hadiste de Allah’ın “setîr” olduğu, yani iffeti, örtünüp korunmayı sevdiği ifade edilmiştir (Ebû Dâvûd, “Ḥammâm”, 1; Nesâî, “Ġusl”, 7). Gazzâlî, “güzel olanı gösterip çirkin olanı gizleyen” şeklinde mânalandırdığı gaffâr isminin tecellisi sayesinde kula yönelen “setr” şeklindeki ilâhî lutufları şöyle sıralar: a) Bedenin çirkin görülen organlarının içte gizlenmesi, güzelleriyle örtülüp süslenmesi. b) İnsanın kötü düşünce ve duygularının kimsenin vâkıf olamayacağı iç dünyasında gizlenmesi. Öyle ki içinden geçen vesvese, hile, hıyanet ve kötü zanlara başkaları vâkıf olsa ondan nefret eder, hatta onu öldürüp ortadan kaldırmaya çalışırlardı. c) Kişiyi başkalarının yanında mahcup duruma düşürecek günahların bağışlanması ve imanını koruduğu takdirde bunlardan doğacak çirkinliklerin sevaplarla örtüleceğinin vaat edilmesi. Gazzâlî’nin kanaatine göre kulun gaffâr isminden nasibi, ifşa edilmesini istemediği kusurlarının benzerlerini başkalarında gördüğü takdirde onları yaymayıp örtmesidir. Şüphe yok ki insanların gizli taraflarını araştıran, kötülüğe kötülükle karşılık veren kimse gaffâr isminin tecellilerinden faydalanamaz (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 85-86).
Kur’ân-ı Kerîm’in doksan bir âyetinde yer alan gafûr ismi sadece iki âyette tek başına kullanılmış, yetmiş bir yerde “rahîm” ismiyle “gafûrun rahîm” şeklinde, bir yerde aynı mânaya gelen “zü’r-rahme” terkibiyle, bir yerde de “rahîmun gafûr” olarak tekrarlanmıştır. Gafûrun zâtî bir isim olan rahîmle birlikte kullanılışı, ona hem süreklilik ve derinlik açısından mâna zenginliği kazandırmakta, hem de bağışlayıcılığın sevginin en üstün derecesini oluşturan rahmetten kaynaklandığını göstermektedir. Gafûrun “çok seven, çok sevilen” mânasındaki “vedûd” ismiyle bir âyette yer alması da bir önceki kullanıma benzemektedir. Gafûr bunlardan başka, “acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen” anlamındaki “halîm”, “az iyiliğe çok mükâfat veren” mânasındaki “şekûr” ve “hiçbir sorumluluk kalmayacak şekilde günahları affeden” anlamındaki “afüv” isimleriyle de kullanılmaktadır. Gafûrun mânasını destekleyen bu isimlerin tamamının esmâ-i hüsnânın insanla ilgili olan grubuna girdiği görülmektedir. Gafûrun iki âyette azîz ile tekrarlanması gaffâr isminin aynı isimle tekrarlanmasına benzer.
Allah’ın insanla ilgili isimleri ve fiilî sıfatları grubuna giren gaffâr ve gafûr esmâ-i hüsnâdan raûf, sabûr, tevvâb ve vâsi‘ isimleriyle de mâna yakınlığı içindedir (bunların anlamları için bk. DİA, XI, 415).
GAZAP الغضب Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri. İlişkili Maddeler SIFAT Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi. RIZÂ Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
Müellif: İLYAS ÜZÜM Sözlükte “öfkelenmek, kızmak” anlamında masdar ve “öfke, kızgınlık” anlamında isim olarak yer alan gazab (gadab) kelimesi Kur’an’da türevleriyle birlikte yirmi dört âyette geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġḍb” md.). Bunların on dokuzunda Allah’a, diğerlerinde kula nisbet edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’a gazap nisbet edilmesini başkası adına intikam alması, yani kullar arasındaki haksızlıklardan ötürü suçluyu cezalandırması şeklinde yorumlamıştır (el-Müfredât, “ġḍb” md.). Ebü’l-Bekā ise mutlak olarak gazaba, “gazap edilene zarar vermeyi murat etmek” şeklinde mâna vermiştir (el-Külliyyât, s. 671). Allah’a izâfe edildiği âyetlerde gazap “lânet etmek, rahmetinden uzaklaştırmak, azap etmek, yoksulluğa, zillete ve helâke mâruz bırakmak” gibi anlamlara gelir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın gazabı çeşitli azap türleriyle birlikte anlatılırken aynı zamanda O’nun kimlere ve niçin gazap ettiğine de temas edilir. Buna göre kasıtlı olarak bir mümini öldüren (en-Nisâ 4/93), savaştan kaçan (el-Enfâl 8/16) kimseler, Allah hakkında kötü zan besleyen münafık ve müşrikler (el-Feth 48/6) ve irtidad edenler (en-Nahl 16/106) ilâhî gazaba mâruz kalmışlardır. Bunların dışında genellikle yahudiler ilâhî gazaba hedef teşkil etmişlerdir. Bunun sebepleri ise gerçeği bildikleri halde kıskançlıkları ve şerîr oluşları yüzünden hakka tâbi olmamaları, Hz. Mûsâ vasıtasıyla birçok felâketten kurtarılıp sayısız nimetlere kavuşturulmaları ve sıkı sıkıya uyarılmalarına rağmen yine azgınlık göstermeleri, buzağıya tapınmaları, kendi mukaddes kitaplarını da onaylayan son ilâhî vahiy geldiğinde, “Kalplerimiz perdelidir” demek suretiyle bile bile inkâr etmeleri gibi hususlardır (bk. el-Bakara 2/57-61, 88-92; el-A‘râf 7/152; Tâhâ 20/80-90).
Gazap çeşitli hadislerde de Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ġḍb” md.). Hz. Peygamber, haksız yere birinin malını almak için yemin eden (Buhârî, “Şürb”, 4) ve Allah’a dua ve niyazda bulunmayan (Müsned, II, 443, 477; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 1) kimsenin ilâhî gazaba mâruz kalacağını ifade etmiş, gök gürültüsü ve şimşek karşısında, “Allahım, bizi gazabınla helâk etme!” (Müsned, II, 100; Tirmizî, “Daʿavât”, 49) şeklinde dua etmiş, kendisine Allah’ın gazabından kurtulmanın nasıl mümkün olduğu sorulduğunda ise, “Öfkelenmeyin” demiştir (Müsned, II, 175). Ayrıca kıyamet gününde insanların şefaatçi arayacaklarını anlatırken de başvurdukları her peygamberin, “Allah daha önce bugünkü kadar gazaplanmamış, bundan sonra da gazaplanmayacaktır” diyeceklerini bildirmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3; Müslim, “Îmân”, 327; Tirmizî, “Ḳıyâme”, 10).
Gerek Kur’an’da gerekse hadislerde Allah’a izâfe edilen gazap kavramı akaid mezheplerince farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Mu‘tezile, fiilî sıfatlar statüsünde düşündüğü gazap, dostluk, düşmanlık gibi kavramları irade sıfatına bağlamış ve meselâ rızâsını mükâfat vermeyi, gazabını da cezalandırmayı irade etmesi şeklinde açıklamıştır (Kādî Abdülcebbâr, VI/2, s. 61). Selef âlimleri ise bu tür te’villerin söz konusu sıfatları inkâr anlamına geleceğini ileri sürmüş, bunların beşerî mânalara çekilmeden olduğu gibi zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmesini gerekli görmüştür (İbn Ebü’l-İz, II, 685). Ehl-i sünnet kelâmcıları da bu sıfatların irade sıfatına bağlanmaması gerektiği noktasında Selef’le aynı görüşü paylaşmış, ancak mânalarının anlaşılabilmesi için ulûhiyyetin şanına uygun düşecek şekilde yoruma tâbi tutulmasını tercih etmiştir. Buna göre Allah’ın gazabı isyankârlardan hoşnut olmaması, isyanda aşırılığa varan yahut küfre düşenleri rahmetinden uzaklaştırması ve hak edenleri cezalandırması demektir. Fahreddin er-Râzî’nin belirttiği gibi rahmet, ferah, sürûr, hayâ, gazap, alay etme gibi sıfatların hem dışa akseden yönleri hem de bazı sonuçları vardır. Gazabın dışa akseden yönü beyne kan hücum etmesiyle yüzün değişmesi, sonucu ise gazap edilen kişinin cezaya çarptırılmasıdır. Gazabın Allah’a izâfe edilmesi dışa yansıyan kısmıyla muhal ise de sonucu itibariyle câiz olup azabı suçluya ulaştırması demektir (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 262). Öte yandan O’nun vücûd, ilim, sem‘, basar gibi sıfatları insanlarınkinden farklı olduğu gibi gazabı da farklıdır. Zira insanların gazabı acz, eksiklik veya güçsüzlükten kaynaklanabilir. Allah ise her şeye gücü yeten, dilediğini yapan ve her türlü ihtiyaçtan müstağni olandır. O’nun gazabı beşerî anlamda bir gazap olmayıp yaratana veya yaratılmışlara karşı suç işleyenleri cezalandırmaktan ibarettir.
Kök anlamı bakımından yaratılmıştık özelliği (acz ve noksan) taşıyan gazap aslında selbî sıfatlar grubuna girer. Ancak naslarda yer aldığı için bundan istisna edilerek haberî grubu oluşturan sıfatlar arasına alınmış ve fiillerle ilgili olduğundan fiilî sıfatlardan sayılmıştır. Gazap da diğer fiilî sıfatlar gibi Allah’ın zatî bir niteliği olmayıp yaratılmışların tutumlarıyla ilgilidir. Nitekim Allah’ın niteliklerinin sayıldığı esmâ-i hüsnâ içinde “gazap edici” anlamında bir isim yer almadığı gibi âyet ve hadislerde de geçmez. Halbuki gazabın karşıt anlamlılarından sayılan “rahmet”, diğer türevleri bir yana “rahmân” ve “rahîm” şeklinde birçok âyette, ayrıca esmâ-i hüsnâ içinde yer alarak ulûhiyyetin temel özelliği mahiyetinde zikredilmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rḥm” md.; ayrıca bk. ESMÂ-i HÜSNÂ). “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” (el-A‘râf 7/156) meâlindeki âyetle birçok hadis kitabında ittifakla zikredilen, “Rahmetim gazabımı aşmıştır” (meselâ bk. Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) meâlindeki kutsî hadis dikkate alındığında rahmetin Allah’ın zâtî niteliklerinden biri olduğu, gazabın ise kulları uyarmak ve mazlumların hakkını korumak gibi daha çok yaratılmışlara yönelik bir nitelik taşıdığı anlaşılır. Ayrıca gazabın söz konusu olmadığı bir rahmetin haksızlığa uğrayanlar için bir çeşit rahmetsizlik sayılacağı düşünülürse, hakkın yerini bulması ve adaletin gerçekleşmesi için suçluların cezalandırılması anlamında gazabın bir bakıma genel rahmet kavramının şümulü içinde bulunduğu anlaşılır.
Kur’an’da “öfkelenmek” ve “öfke” anlamında hem masdar hem de isim olarak kullanılan saḫaṭ (suḫṭ) kelimesi de üç âyette Allah’a nisbet edilmiştir (Âl-i İmrân 3/162; el-Mâide 5/80; Muhammed 47/28). Râgıb el-İsfahânî sahat kelimesine “cezalandırmaya götüren şiddetli gazap” mânasını vermiş, Ebü’l-Bekā ve diğer sözlük yazarları da “büyüklerin küçüklere kızması” anlamı vermek suretiyle kelimenin gazaba nisbetle daha hususi bir muhtevaya sahip olduğuna işaret etmişlerdir. Âl-i İmrân sûresinde yer alan sahat kelimesi (3/162), Allah’ın rızâsını gözetenle hışmına uğrayanların eşit olmayacağı anlatılırken kullanılmış, Muhammed sûresinde de (47/28) benzer bir kompozisyonla münafık ve mürtedlerin Allah’ı gazaplandıran hususların ardına düştükleri ve rızâsını elde etmeye temayül göstermedikleri ifade edilmiştir. Mâide sûresinde ise (5/80) inkâra saplanan İsrâiloğulları’nın taşkınlık gösterdikleri, aralarında kötülüğü engellemeye çalışmadıkları, üstelik çoğunun münkirlerle dostluk kurduğu zikredildikten sonra onların bu fiilleri sebebiyle Allah’ın hışmına ve azabına mâruz kaldıkları haber verilmiştir. Sahat kavramı muhtelif hadislerde de Allah’a izâfe edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “sḫṭ” md.).
“Şiddetli öfke, kin” anlamına gelen ġayẓ kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadis kitaplarında yer almakla birlikte Ebü’l-Bekā’nın da söylediği gibi (el-Külliyyât, s. 671) naslarda Allah’a nisbet edilmemiştir. Râgıb el-İsfahânî’nin, gayzın Allah’a izâfe edilmesi halinde “intikam” anlamına geleceğini söylemesi ve ardından Şuarâ sûresinin 55. âyetini zikretmesi (el-Müfredât, “ġyẓ” md.) isabetli değildir. Söz konusu âyete yer aldığı kompozisyon içinde böyle bir anlam vermek uygun görünmemektedir. Esasen rivayet ve dirâyet tefsirleri de böyle bir anlayıştan söz etmemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ile (Müsned, II, 315) Müslim’in (“Âdâb”, 21) rivayet ettikleri, “Kıyamet gününde Allah nezdinde en çok buğzedilecek kişi, kendisine ‘insanların şahı’ diye isim veren adamdır; gerçekte ise Allah’tan başka melik yoktur” meâlindeki hadise gelince, bu metinde yer alan “agyaz” kelimesinin râvi tarafından başka bir kelimenin yerine kullanıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim Buhârî’nin (“Edeb”, 114) ve diğer bir rivayetinde Müslim’in (“Âdâb”, 20) kaydettikleri lafız “aḫnâ” (en zelîl) ve “aḫnaʿ” (en yakışıksız) kelimeleridir.
RIZÂ الرضا Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri. İlişkili Maddeler SIFAT Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi. GAZAP Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
Müellif: HALİL İBRAHİM BULUT Sözlükte “hoşnut ve memnun olmak” anlamındaki rızâ (rıdvân, merdât) masdarından isim olup “hoşnutluk, hoşnut ve memnun olma hali” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “rży” md.; Kāmus Tecümesi, IV, 981-982). Râgıb el-İsfahânî kelimenin köklerinden rıdvânın çokluk mânası taşıdığını ve bu sebeple Kur’an’daki kullanılışta Allah’a tahsis edildiğini ifade eder (el-Müfredât, “rży” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de rızâ kavramı yetmiş üç yerde geçer. Bunların on üçü rıdvân şeklinde olup Allah’ın zâtıyla ilgilidir. Rızânın, “Allah’ın kulundan, kulun da Allah’tan hoşnut ve memnun olması” mânasında kullanılmasının yanı sıra bunların her birine veya insanların kendi aralarındaki rızalaşmalarına nisbet edildiği de görülmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rży” md.). Âyetlerden anlaşıldığı üzere Allah’ın razı olduğu kullar ashap ve onları izleyenler (et-Tevbe 9/100), Bey‘atürrıdvân’da bulunanlar (el-Feth 48/18), Allah ve resulüne düşman olanları sevmeyenler (el-Mücâdile 58/22), yaratana ve yaratılmışlara karşı özünde ve sözünde doğru olanlar (el-Mâide 5/119), iman edip sâlih amel işleyenlerdir (el-Beyyine 98/8). O’nun razı olmadığı insanlar ise iman ve itaatten uzaklaşanlardır (et-Tevbe 9/96; ez-Zümer 39/7). Kulun Allah’tan razı olması O’nun kazâ ve kaderinden memnuniyetsizlik duymaması, Allah’ın kulundan razı olması da onu emirlerini yerine getiren ve yasaklarından kaçınan bir davranış içinde görmesidir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rży” md.).
Rızâ kavramı çeşitli hadis rivayetlerinde Kur’an’daki kullanımına benzer şekilde yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “rży” md.). “Allah özünde ve sözünde sâdık olanlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır” (el-Mâide 5/119) meâlindeki ilâhî beyana mukabil Hz. Peygamber, Mü’minûn sûresinin ilk on âyetinin nâzil olmasının ardından yaptığı bir duayı şöyle bitirmiştir: “Allahım! Bizden razı ol ve bizi senden razı olma derecesine yükselt!” (Müsned, I, 34; Tirmizî, “Tefsîr”, 23/1). Resûl-i Ekrem, Zeyd b. Sâbit’e öğrettiği uzunca bir duada da şöyle demiştir: “Allahım! Senden, gerçekleşen kazâ ve kaderinin sonucuna rızâ göstermeyi bana nasip etmeni dilerim” (Müsned, V, 191; Nesâî, “Sehiv”, 62). Rızânın karşıtı sahat/suht (öfke) ve aynı mânadaki gazab olup bazı âyetlerde rızâ ile sahat kavramı karşılıklı olarak zikredilmiştir (Âl-i İmrân 3/162; et-Tevbe 9/58; Muhammed 47/28; bk. GAZAP). Hz. Âişe ve Hz. Ali’den rivayet edilen bir hadiste Resûlullah’ın gece namazlarının sonunda yaptığı dualardan birinin, “Allahım! Senin gazabından rızâna sığınırım” diye başladığı zikredilmiştir (Müsned, I, 96, 118; Müslim, “Ṣalât”, 222; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 148, “Vitir”, 5).
Âlimler rızâ (muhabbet) ile irade (meşîet) arasında anlam farkının bulunduğunu kabul ederler. Rızâ ve muhabbet hoşnutsuzluğun (kerâhet) zıddı olup insan için düşünüldüğünde yaratılışı gereği arzu ettiği şeydir. İrade ise alternatiflerden birinin bir anlamda bilinçli olarak tercih edilmesidir. Meselâ oruçlu iken susayan bir insan tabiatının sevkiyle su içmek ister, ancak iradesini kullanıp içmemeyi tercih eder. Bununla birlikte bazan rızâ ve muhabbet “irade ve meşîet” mânasında da kullanılır (İbnü’l-Vezîr, s. 302).
Kelâm ilminde rızâ Allah’ın irade sıfatı ve dolayısıyla kaderle ilişkisi açısından incelenmiştir. Genellikle Mu‘tezile’ye mensup âlimler, insanlardan sâdır olan fiillerin ilâhî iradeden bağımsız biçimde gerçekleştiğini kabul ettikleri için rızâ ile irade sıfatının aynı mahiyette bulunduğunu söylerler. Buna göre kulların işlediği kötü fiiller Allah’ın irade ve rızâsının dışında kalır. Ehl-i sünnet âlimlerine göre ise irade ile rızâ -temel mânalarına bağlı olarak- birbirinden ayrı sıfatlar olup ilâhî irade insanların iyi ve kötü fiillerine taalluk etmekle birlikte rızâ sadece hayra yöneliktir (bk. İRADE; KADER). Rızâ kula nisbet edildiğinde “Allah’ın kazâ ve kaderini itirazsız benimseme” mânasına alınır. Şu kadar var ki Cenâb-ı Hakk’ın vuku bulmasını irade ettiği bir iş aynı zamanda kulun da iradesiyle meydana gelmişse ve şer vasfı taşımışsa bu işte Allah’ın iradesinin etkisi var diye şerrin kendisine rızâ gösterilmez. Bununla birlikte işin vücut bulmasında (kazâ) Allah’ın iradesinin mevcudiyeti kabul edilir ve kulun fiiline değil ilâhî sıfata yönelik olan bu kabul rızâ mânasına gelir (Tehânevî, I, 865-866; Nûreddin es-Sâbûnî, s. 77-78).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “rży” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 865-866; Kāmus Tercümesi, IV, 981-982; Müsned, I, 34, 96, 118; V, 191; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1416/1995, s. 77-78; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Kahire 1318, s. 302; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 76, 478; Hasan Seyyid Arab, “Rıżâ”, DMT, VIII, 264-267; Bahâeddin Hürremşâhî, “Rıḍvân”, a.e., VIII, 272-274.
Rusya'ya esir düştüğünde doksan kadar esir zabit kendisinin dini derslerini şevkle dinledikleri halde üsera kampında Tatarların küçük hâli bir camiinde bir yer bularak orada yalnızlığa çekildi. Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2405.
FÜTÜVVET الفتوة Başlangıçta tasavvufî bir mahiyet taşırken XIII. yüzyıldan itibaren içtimaî, iktisadî ve siyasî yapılanmaya dönüşen kurum. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler FÜTÜVVETNÂME Fütüvveti konu alan veya fütüvvetin âdâb ve erkânı hakkında bilgi veren eserlerin ortak adı. MELÂMET Bir tasavvuf terimi; III. (IX.) yüzyılda Horasan bölgesinde ortaya çıkıp daha sonra bütün İslâm dünyasında yaygınlık kazanan tasavvuf anlayışı.
1/2 Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Fetâ sözlükte “genç, yiğit, cömert”; fütüvvet ise “gençlik, kahramanlık, cömertlik” anlamlarına gelir. Tasavvuf kaynaklarında, II. (VIII.) yüzyıldan itibaren önde gelen sûfîlerin fütüvvet kelimesini tasavvufî bir terim olarak kullanmaya başladıkları kaydedilir. Ali Sâmî en-Neşşâr, fütüvvetten ilk bahseden sûfînin Fudayl b. İyâz (ö. 187/803) olduğunu ve kelimeyi “dostların kusuruna bakmama” şeklinde tarif ettiğini belirtirse de (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, III, 403) ondan önce Ca‘fer es-Sâdık’ın (ö. 148/765), “Bize göre fütüvvet ele geçen bir şeyi tercihen başkalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmektir” dediği bilinmektedir (Kuşeyrî, s. 478). Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye de fütüvvetten ilk defa Ca‘fer es-Sâdık’ın bahsettiğini söyler (Medâricü’s-sâlikîn, II, 354). Fütüvvet konusu üzerinde başlangıçta gerek Iraklı sûfîler gerekse Horasanlı Melâmetîler tarafından aynı derecede önemle durulmuş, ancak bu hareketin büyük önderleri daha çok Horasan’da yetişmiştir. Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854), Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Türâb en-Nahşebî, Ebû Abdullah es-Siczî, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebü’l-Hasan el-Bûşencî gibi fütüvvetten bahseden büyük sûfîler Horasanlı idi. Onların çağdaşları olan ve fütüvvet konusunda görüş belirten Ma‘rûf-i Kerhî, Cüneyd, Ruveym, Hâris el-Muhâsibî ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî gibi sûfîler de Iraklı idi. Fütüvvete büyük önem verenler arasında Fudayl b. İyâz gibi aslen Horasanlı olmakla beraber ömrünün çoğunu Irak’ta geçirmiş sûfîler de vardı. Bu durum, Horasan ve Irak’taki fütüvvet hareketlerinin birbirine sıkı bir şekilde bağlı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Gerek Horasan’da gerekse Irak’ta fetâ denilen ve en belirgin vasıfları cesaret, kahramanlık, cömertlik ve fedakârlık olan kişilere büyük bir hayranlık duyulmaktaydı. Kur’an’da fetâ (fitye, feteyât) diye nitelendirilen (en-Nisâ 4/25; Yûsuf 12/30, 36, 62; el-Kehf 18/60, 62) kişiler için bu sıfat dinî bir mâna taşıması yanında takdir edilen bir anlam ifade ediyor, put kıran (el-Enbiyâ 21/60) veya gördükleri baskıya rağmen inançlarını koruyan ve bu uğurda ülkelerini terkeden kişilerden fetâ diye söz edilmesi (el-Kehf 18/10, 13) bu nitelemeye bir çekicilik kazandırıyordu. Bundan dolayı halk arasında takdir edilen bir vasıf olan yiğitliği Kur’an’daki fetâ ifadesiyle irtibatlandıran sûfîler bu kavramı bir tasavvuf terimi haline getirmede tereddüt göstermediler. Onlara göre mert, cömert ve cesur bir kişide bulunan vasıflar hakiki bir sûfîde de bulunduğundan sûfî aynı zamanda bir fetâdır. Bu sebeple sûfîler fetâyı “sûfî”, fütüvveti de “tasavvuf” olarak tarif etmekte bir sakınca görmemişlerdir. Nitekim Sülemî’nin Kitâbü’l-Fütüvve’sinde anlattığı fütüvvetle ilgili âdâb, ahlâk ve nitelikler aynı zamanda bir sûfîde de bulunması gereken meziyetlerdir.
Genel olarak fetâ ve fütüvvet kelimeleri sûfî ve tasavvuf anlamında kullanılmakla beraber tasavvufta bu terimlerden çok defa sûfîde bulunan fedakârlık, diğerkâmlık, iyilik, yardım, insan severlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi ahlâkî nitelikler kastedilir. Böylece gerçek yiğitlik, kahramanlık, cesaret ve mertliğin bu ve benzeri niteliklere sahip olmayı gerektirdiği anlatılmak istenir. Bu husus dikkate alındığında sûfîlerin kendilerine has hümanizm düşüncelerini fütüvvet kavramı çerçevesinde geliştirdikleri görülür. Ebû Bekir el-Verrâk’a göre fütüvvet kişinin hasmının olmaması, yani herkesle iyi geçinmesi ve herkesle barışık olması, sofrasında yemek yiyen müminle kâfir arasında ayırım gözetmemesidir (Kuşeyrî, s. 473-474). Mecûsî’yi misafir etmekten kaçınan Hz. İbrâhim’in ilâhî uyarıya mâruz kalması da (a.g.e., s. 321) fütüvvetin insanî muhtevasını ifade eden güzel bir örnektir.
“Fütüvvet, dilencinin veya yardım isteyenlerin geldiğini görünce kaçmamaktır”; “Fütüvvet, insanlara eziyet etmekten kaçınıp bol bol ikramda bulunmaktır” (a.g.e., s. 474) şeklindeki açıklamalarla fütüvvetin esasının fedakârlık olduğu; hatta bir ziyafet verileceği zaman mahalledeki köpeklerin bile doyurulması, bir karıncanın bile incitilmemesi gerektiği belirtilerek (a.g.e., s. 475, 477) bu fedakârlığın sevgi ve merhametin hayvanları da kapsayacak şekilde geniş tutulması gerektiği düşünülmüştür. Daha başka açıklamalara göre fütüvvet, bir kimsenin, başkalarının hak ve menfaatlerini kendi hak ve menfaatinden üstün tutması, başkalarına katlanması, hatalarını görmezlikten gelmesi, özür dilemeyi gerektirecek davranışlardan sakınması, kendini aşağılarda, başkalarını ise yükseklerde görmesi, sözünde durması, sadakat göstermesi, olduğundan başka türlü görünmemesi, kendini başkalarından üstün saymamasıdır (Sülemî, s. 183, 436, 461, 511; Kuşeyrî, s. 474). Bundan dolayı fütüvvet güzel ahlâk, terbiye ve nezaket olarak da tarif edilmiştir (Sülemî, s. 460, 461; Kuşeyrî, s. 473).
Fütüvvet sûfînin nefsine karşı tavrını da belirler. Fetâ nefsinin arzularına karşı çıkan yiğittir. Nitekim, “Fetâ nefis putunu kıran kişidir” denilmiştir. Fetâ iradesine hâkimdir; “Rabbi için nefsinin hasmıdır” (a.g.e., s. 473). İnsanın göründüğü gibi olması veya olduğu gibi görünmesi fütüvvet, göründüğünden daha iyi olması melâmettir.
Sehl b. Abdullah, “Fütüvvet sünnete uymaktır” diyerek bu kavramın dinle olan ilişkisine dikkat çekmiştir (a.g.e., a.y.). Hâce Abdullah-ı Herevî fütüvveti başkalarının hatalarını görmezlikten gelmek, kötülük yapana gönül hoşluğu ile iyilik etmek ve Allah’tan başkasına iltifat etmemek şeklinde üç kısma ayırmıştır. Hallâc-ı Mansûr ise fütüvveti, “bir dava sahibi olmak ve neye mal olursa olsun bu davadan dönmemek” diye tarif eder. Hallâc bu anlayışını daha da ileri götürerek İblîs ve Firavun’u bile fütüvvet ehli sayar. Çünkü İblîs lânetlenme, Firavun da boğulma pahasına iddialarından vazgeçmemişlerdir. Ancak Hallâc’a göre bâtıl bir davadan vazgeçmemek hak bir davadan vazgeçmemeye göre eksik bir fütüvvettir.
Sûfîler, temel ahlâkî değerleri ve en önemli faziletleri fütüvvet kelimesine yükleyerek onu tasavvufun temel kavramlarından biri haline getirmişlerdir. Sülemî fütüvveti, “Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrâhim gibi vefalı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyûb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adaletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” şeklinde tarif ederken fütüvvetin bu kapsam genişliğine işaret etmiştir (Kitâbü’l-Fütüvve, s. 29). “Fütüvvet mekârim-i ahlâktır” denilirken de bu husus kastedilmiştir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî fütüvveti ilâhî bir vasıf olarak görür. Her ne kadar Allah’ın fütüvvet lafzından türeyen bir ismi yoksa da her şeyin O’na muhtaç olup O’nun hiçbir şeye ihtiyacı olmaması, herhangi bir karşılık beklemeden âlemi ve onda var olan her şeyi yaratmış olması ilâhî fütüvveti gösterir (el-Fütûḥât, III, 234).
Fütüvvet kavramı Sünnî tasavvuf çerçevesinde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sülemî, Herevî, Sühreverdî gibi fütüvvete dair eser yazan, Kuşeyrî ve Hücvirî gibi eserlerinde fütüvvete ayrı birer bölüm ayıran mutasavvıfların Sünnîler arasından çıkması da bunu gösterir. Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın teşkilâtlandırarak kendine bağladığı fütüvvet kurumu da Şiî temayüller taşımakla birlikte aslında Sünnî fütüvvet anlayışına dayanıyordu.
Fütüvvet ehlinin teşkilâtlı dönemde şed (kemer) kuşanmaları, şalvar giymeleri, tuzlu su içmeleri, her sanatın bir pîri olduğuna inanmaları, aralarında örgütlenip disiplin içinde mesleklerini icra etmeleri, birbirlerini kardeş bilerek iki fetâ arasında özel bir kardeşlik kurmaları, “Ali’den başka fetâ, zülfikardan başka kılıç yoktur” deyip Hz. Ali’yi pîr ve baş fetâ tanımaları, son zamanlarda sûfîlikten farklı bir hüviyet göstermelerine sebep olmuştur.
Fütüvvet ehli bazı zümrelerin halktan bir çeşit haraç toplamaları, fütüvvet üzerine and içmeleri, bazılarının bekâr yaşamaları, çok sabırlı olduklarını göstermek için kendilerini büyük acılara mâruz bırakmaları, İbnü’l-Cevzî ve Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi Selefî âlimleri tarafından tenkit edilmelerine sebep olmuştur (Telbîsü İblîs, s. 398; Mecmûʿu fetâvâ, XI, 85).
BİBLİYOGRAFYA Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve (nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1977.
Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 321, 472-478.
Herevî, Menâzil, tür.yer.
a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 739.
a.mlf., Fütüvvetnâme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 149a-154b.
2/2 Müellif: AHMET YAŞAR OCAK TARİH. Fütüvvet kavramının tarihî gelişimini ve evrimini iyi anlamak ve takip edebilmek için Câhiliye devrinde Arap toplumundaki fetâ tipinden İslâmî dönemde kurumlaşmış bir fütüvvet teşkilâtına, bu teşkilâtın sûfîlikle birleşerek tasavvufî bir nitelik kazanmasına, bu noktadan sonra da esnaf kesimiyle kaynaşarak meslekî bir mahiyet alan Ahîlik kurumuna dönüşmesine kadar uzanan süreci bir devamlılık olarak görmek ve birinden ötekine geçişin nasıl meydana geldiğini iyi belirlemek gerekir. Fütüvvet kurumunun, a) Câhiliye fetâsıyla bağlantılı bir şekilde İslâm’ın ilk yüzyılında belirmeye başlayan “sosyal bir kavram olarak fütüvvet”; b) IX. yüzyılda sosyal bir yapılanma halinde gençler arası içtimaî, iktisadî ve siyasî bir kurumlaşmaya dönüşen, son Abbâsî döneminde de (XII. yüzyıl başları) resmî bir devlet kurumu haline getirilen “teşkilât olarak fütüvvet”; c) Yine IX. yüzyılda, artık ferdî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumlaşmaya başlayan tasavvuf hareketine paralel olarak sûfîlikle iç içe geçen “tasavvufî fütüvvet”; d) Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koruyan, meslekî teşekkül niteliğindeki “Ahîlik fütüvveti” şeklinde dört tarihî merhalesi olduğu söylenebilir.
Araştırmacılar, bu tarihî sürecin belirlenmesinde bazan birbirinden oldukça farklı yollardan gitmişler ve değişik faraziyeler ileri sürmüşlerdir. En eskisinden günümüze gelinceye kadar fütüvvet konusu üzerinde çalışan bütün araştırmacılar, bu kurumun tarihçesine Kur’ân-ı Kerîm’deki ve eski Arap toplumundaki “fetâ” kavramından başlamışlardır. Kur’an’da fütüvvet kelimesi mevcut olmamakla beraber fetâ ve çoğulu fitye ve fityân kelimelerine birkaç yerde rastlanmaktadır (meselâ bk. Yûsuf 12/62; el-Kehf 18/10, 13; el-Enbiyâ 21/60; ayrıca bk. Ahmed eş-Şerebâsî, XXVII/2 [1955], s. 133-138). Ancak bu yerlerin hiçbirinde, söz konusu kelimelerin toplumda birtakım fazilet vasıflarıyla belirginleşmiş bir tipe işaret etmediği, sadece sözlük anlamıyla, yani “delikanlı, genç adam” yerine kullanıldığı görülmektedir.
İslâm öncesi Arap toplumunda fetâ şecaat, iffet, cömertlik ve diğerkâmlık gibi başlıca üstün vasıfları bir arada mütalaa eden eski asalet ve fazilet telakkisini temsil ediyordu; ancak bu, toplumda mevcut bir kurumlaşmayı değil münferit bir kişiliği yansıtıyordu. Nitekim İslâm öncesi devirde fityân ve fitye, hatta bizzat fütüvvet kelimesine rastlanmamış olması, böyle bir kurumlaşmanın İslâm öncesi Arap toplumunda bulunmadığını ortaya koymaktadır. Araştırmacılar, konuyla ilgili eski Arap şiirindeki malzemenin incelenmesi sonucunda, fütüvvet kurumunun Câhiliye dönemindeki fetâ kavramıyla anlam olarak bağlantısını kabul etmekle birlikte organik olarak onun gelişmiş bir devamı sayılamayacağı konusunda hemen hemen görüş birliğine varmışlardır.
İslâmî devirde muhtemelen Emevîler döneminin ortalarına doğru ortaya çıkmaya başlayan fütüvvet telakkisinin bu devirden itibaren genişleyen topraklar, temasa geçilen yeni kültürler ve bütün bunlara paralel olarak gelişen siyasî ve içtimaî değişimlerin toplumda doğurduğu buhranlarla yakın ilgisi vardır. Ancak fütüvvet kavramının iffetli, cesur ve cömert gibi vazgeçilmez niteliklerini toplayan, fakat merkezî iktidarın zayıfladığı zamanlarda toplum düzenine ve siyasî otoriteye karşı çıkan genç ve bekâr erkeklerden oluşan bir sosyal kesimi belirleyen hüviyetle tarih sahnesine çıkışı Abbâsîler döneminde olmuştur. Dönemin kronikleri bunları “fityân”, bazan da yönetim çevrelerinin ve halkın adlandırdığı biçimde “ayyâr”, “rind” veya “şâtır” isimleriyle anmakta, yaptıklarını anlatırken kullandıkları ifadeler, onların toplum içinde dışlanan, biraz kenarda kalan bir kesim olduklarını göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bu gruplar arasındaki fütüvvet telakkisinin henüz sûfî nitelikler
taşımadığıdır. Bu kroniklerde söz konusu zümreler hakkında verilen bilgilerden, fityânın her zaman için belirtilen fazilet kavramlarına göre yaşayan gençler olmadıkları, hatta bir kısmının eğlenceli bir hayata pek de ilgisiz kalmadığı anlaşılmaktadır (Cahen’in, Abbâsî döneminde bu zümrelerin yol açtığı birtakım halk hareketlerine dair çok önemli bir incelemesi için bk. Recueils de le Société Jean Bodin, VII [1955], s. 273-288). Burada önemli olan husus, böyle kendine özgü nitelikleri ve kuralları bulunan bir sosyal kesim olarak VIII-IX. yüzyıllarda toplum içinde ortaya çıkan fityânın, daha çok göçebe bir hayat tarzının geçerli olduğu Arap yarımadasında değil eski İran kültürünün hâkim bulunduğu Irak ve İran topraklarında, üstelik şehirlerde görülmesi, yani kurumlaşmış fütüvvetin şehirli ve gayri Arap bir kökene dayanmasıdır. Bu vâkıanın ikinci bir göstergesi, yine IX. yüzyılda ortaya çıkan sûfîlik cereyanının da fütüvvet kavramını benimseyen şehirli ve üstelik gayri Arap tabakaya (mevâlî) dayanan bir hüviyetle tarih sahnesinde belirmiş olmasıdır. Dolayısıyla IX. yüzyılda fütüvvetin sûfîlikle kolayca iç içe girişi, ikisinin de aynı ortak sosyal tabandan kaynaklanmasından ileri gelmektedir.
Özellikle eski İran mistik kültürünün ocağı sayılabilecek Horasan bölgesinde IX. yüzyılda Hamdûn el-Kassâr, Ebû Hafs el-Haddâd ve Ebû Osman el-Hîrî gibi büyük öncülerini tarih sahnesine çıkaran ve ileride Orta Asya ve Ortadoğu’da pek çok sûfî teşekkülü geniş ölçüde etkileyecek olan Melâmetiyye cereyanı fütüvvetle iç içe gelişti. Bu Melâmetî sûfîlerin hem ehl-i fütüvvet hem de esnaf tabakasına mensup olduklarına dikkat edilirse teşkilâtlı fütüvvetin nasıl bir sosyal zeminde başladığı, İran ve Anadolu’da nasıl Ahîlik şekline dönüştüğü hakkında bir fikir edinilebilir.
Burada, fütüvvetin bir kurum haline dönüşmesiyle ilgili çok önemli bir noktanın açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Fütüvvet, isim ve kavram olarak İslâm öncesi Arap toplumundan beri tanınan fetâ tipiyle alâkalı görünmekle birlikte daha önce de işaret edildiği üzere bu toplumda teşkilâtlanmış bir fütüvvet kurumunun izlerine rastlanılmamıştır. İslâm öncesi eski İran kültür ve medeniyeti uzmanlarının yaptıkları araştırmalar, Abbâsîler dönemindeki fütüvvet ehline benzeyen, bekâr ve savaşçı bir gençler teşkilâtının eski yerleşik İran kültürünün hâkim olduğu sahalarda Zerdüşt öncesi dönemde (m.ö. 1000 yılından önce) mevcut bulunduğunu ortaya koymuştur. Mairya (Sanskritçe Marya) adıyla bilinen bu gençler teşkilâtının başlangıcı Ârîler zamanına kadar uzanmaktadır. Esas inanç olarak Mitra kültüne bağlı bu gençler, üstünde bir ejderha motifi olan siyah bir bayrakla kendilerini temsil ediyorlardı. Bunlar, aynen fityânın yaptığı gibi o dönem İran toplumunda zaman zaman içtimaî ve siyasî buhranlarda etkin bir rol oynuyor, hatta bazan tedhiş faaliyetlerine bile girişiyorlardı (Widengren, s. 39-43). İslâm kroniklerinde de fityân hakkında buna benzer olaylardan bahsedilmektedir. Franz Taeschner, M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı, herhangi bir ayrıntıya girmemekle beraber şehirli bir kurum olan fütüvvetin büyük bir ihtimalle İran kökenli olabileceği üzerinde durmuşlardır.
Fityân gruplarının sûfîlikle temasının nasıl ve ne zaman gerçekleştiğinin tesbiti önemli bir problemdir. Bu temas, yukarıda belirtildiği üzere, aynı sosyal tabandan gelmiş olmanın şevkiyle, doğrudan bir inisiyatifle sûfî çevreler tarafından sağlanmış olmalıdır. IX. yüzyılda belirgin bir şekilde tarih sahnesinde görülen sûfîliğin toplumda belli bir nüfuzu olan fityân teşkilâtlarına ilgi duyması, o çevrelere nüfuz edebilmek için fütüvvet kavramını benimseyerek ona kendi doktrin yapısına göre bir muhteva kazandırmış olması mümkündür. Bu yakın temas sonucunda, XI. yüzyıldan itibaren sûfîliğin yavaş yavaş kurumlaşma sürecine girmesine paralel olarak onunla iç içe geçmiş fütüvvet kurumunda da sûfî nitelikler giderek ağır basmaya başlamış ve tasavvuftakinin benzeri bir kurumlaşma süreci onda da kendini göstermiştir. Başka bir deyişle sûfîlikteki kurumlaşma fütüvveti de etkilemiştir.
Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın fütüvvet müessesesini kendine bağlamak suretiyle onu devletin resmî bir kurumu yapması ve bunu ne şekilde gerçekleştirdiği konusu üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır (meselâ bk. Cahen, Oriens, VI [1953], s. 11-22). Kaynakların belirttiğine göre Nasır, Bağdat’ta reîsü’l-fityân olan Şeyh Abdülcebbâr b. Yûsuf b. Sâlih el-Bağdâdî’nin elinden fütüvvet erkânı üzere elbise giymiş ve merasimle teşkilâta dahil olmuştur (Zehebî, vr. 11a). Kaynaklardan, hadisenin göründüğü gibi basit bir şekilde gerçekleşmediği anlaşılmaktadır. Her şeyden önce halifenin teşkilâta dahil olduğu tarih konusunda ittifak yoktur; 590 (1194), 599 (1202-1203), 601 (1204-1205) gibi muhtelif tarihler verilmektedir. Fakat asıl önemlisi, Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini benimseyerek fütüvvet kurumunu bu mezhebin temel inançlarına göre, on iki imamın her birinin adına izafeten adlandırdığı on iki kola bölerek düzenlediği yine çağdaş bazı kaynaklarda zikredilmektedir (meselâ bk. Kādisî’den naklen Sıbt İbnü’l-Cevzî, s. 280). Halife bu kolların her birinin başına birer reis tayin etmiş, onları da kendisine bağlamıştı. Böyle bir siyasetin, halifenin otoritesini daha güçlü bir şekilde icra etmesine ve alt tabakalar üstünde fevkalâde bir hüviyetle hâkimiyet kurmasına yardımcı olduğu tahmin edilebilir. Aksi halde onları doğrudan doğruya kendine bağlayabilirdi.
Halifenin asıl amacı, o zamana kadar gayri resmî bir hüviyet taşıyan fütüvvet kurumuna resmî bir hüviyet vererek onu bir anlamda devletleştirmek ve bu suretle meşruiyet kazanan bu kurumun siyasî desteğini arkasına almaktı. Böylece o zamana kadar, merkezî yönetimin zayıfladığı zamanlarda sık sık siyasî otoriteyi tehdit eder durumlara sebebiyet veren bu güçlü kurum devletin yanına alınmış olacaktı. Halife bu önemli işi gerçekleştirirken yanında danışman olarak bulunan meşhur sûfî Şehâbeddin es-Sühreverdî’den büyük bir yardım görmüş, onu hem fütüvvet kurumunun yeni yapılanmasında teorisyen olarak istihdam etmiş, hem de sahip olduğu büyük mânevî otoritesinden geniş ölçüde faydalanmıştır (meselâ bk. Taeschner, Oriens, XV [1962], s. 277-280).
Nâsır-Lidînillâh, fütüvvet kurumunu resmîleştirdikten sonra ikinci adım olarak asıl gayesini gerçekleştirmeye girişmiş, diğer müslüman hükümdarlara yolladığı elçilik heyetleri aracılığıyla onları da teşkilâta dahil ederek manen kendi otoritesi altında toplamak istemişti. Halifenin bu çağrısı epeyce müsbet cevap aldı. Çünkü bu çağrıya olumlu bakmak ve fütüvvet teşkilâtına dahil olmak, bu hükümdarların halife nezdinde meşruiyetlerinin de tanınması demek oluyordu ve bu durum tebaalarının nezdinde kendilerinin nüfuzunu pekiştiriyordu. Meselâ halife, Anadolu Selçuklu Devleti’nin başında bulunan I. İzzeddin Keykâvus’a Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin başkanlığında bir heyetle birlikte 1214 yılında fütüvvet cihazı (kâse, şalvar) göndererek kendisini teşkilâta dahil etmişti (halifenin hangi hükümdarlara ne zaman fütüvvet cihazı gönderdiği meselesi ve bu konudaki kaynaklar için bk. Cahen, Oriens, VI [1953], s. 18-22). Nâsır’ın bu faaliyetleri siyasî açıdan beklenen sonuçları sağlayamadıysa da Anadolu’da Ahîlik teşkilâtının gelişip yayılmasında epeyce etkili olduğu tahmin edilebilir. Çünkü Anadolu’da Ahîliğin gelişmesi bu tarihten sonraya rastlamaktadır.
Türk tarihçileri arasında Ahîlik konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı’nın, Franz Taeschner gibi Ahîliği fütüvvet teşkilâtının Anadolu’da aldığı değişik bir biçim olarak yorumlamalarına rağmen daha sonraki bazı tarihçiler, milliyetçilik duygularının etkisiyle bunun tam aksi bir görüşle hareket ederek bu kurumun fütüvvet kurumuyla hiçbir ilgisi bulunmadığını, Ahîliğin Anadolu’da Türkler’in ortaya koyduğu özgün bir kurum olduğunu ısrarla savunmuşlardır (meselâ bk. Neşet Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, I [1952], s. 59-84; a.mlf. “Fütüvvetçilikle Ahiliğin Ayrıntıları”, TTK Belleten, CLIX [1976], s. 423-488; a.mlf., Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981; a.mlf., Ahîlik Nedir, Ankara 1990). Bu teze göre Anadolu’da Ahîliğin kurucusu, debbâğların pîri olup XIII. yüzyılda Kırşehir’de yaşamış Ahî Evran’dır (meselâ bk. Mikâil Bayram, “Ahi Evren Kimdir? Hayatı ve Eserleri”, TK, XVI/191 [1978], s. 18-28; a.mlf., Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya 1991; Neşet Çağatay, “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evran”, TTK Belleten, CLXXXII [1982], s. 423-435; popüler nitelikli olup ikinci, üçüncü elden araştırmalara dayanılarak yapılan yayınlar burada zikredilmemiştir). İlmî görünüşte olmakla beraber tamamıyla sübjektif bir bakış açısını yansıtan bu tezlerin ilmen doğrulanması çok zordur ve cevaplandırılması gereken bazı soruları beraberinde getirmektedir. Bu soruların en önemlisi, Ahîliğin neden daha önce değil de fütüvvet teşkilâtının doğuşunun ardından ortaya çıktığıdır. Bir diğer soru ise Ahîliğin kurucusu olduğu iddia edilen Ahî Evran da dahil, Anadolu’da mevcudiyetleri tarihen tesbit edilebilen en eski ahîlerin XIII. yüzyıldan daha eski olmadıkları bilindiğine göre, İran’da XI. yüzyılda yaşayan -meselâ Ahî Ferec Zencânî gibi- ahîlerin nasıl açıklanacağı sorusudur.
Bu tezlerin dayanak noktalarından biri “ahî” adının bizzat kendisidir. Bu kelimenin Anadolu’nun dışında başka yerlerdeki fütüvvet çevrelerinde görülmediği ve sanıldığı gibi Arapça “kardeşim” mânasına gelen ahî kelimesiyle değil Dîvânü lügāti’t-Türk’te geçen “cömert, eli açık” anlamındaki Türkçe akı kelimesiyle ilgili olduğu ileri sürülmektedir. Lengüistik açıdan doğru olması muhtemel bulunan ve Jean Deny tarafından da benimsenmiş olan bu açıklama (JA, XVI [1920], s. 182 vd.) yalnızca lengüistik nitelik taşımakta, meselenin tarihî cephesini ihmal etmekte ve fütüvvet kurumunun tarihî gelişimini ve uğradığı değişimi göz önüne almamaktadır.
Tarihte sosyal kurumların sadece lengüistik delillerle açıklanamayacağı, özellikle modern tarih anlayışı içerisinde genel kabul gören bir gerçektir. Bu sebeple Ahîliğin fütüvvet kurumuyla bir ilişkisi bulunmadığını iddia eden araştırmacıların yukarıdaki soruları cevaplandırmaları oldukça zordur. Ayrıca 1330’larda Anadolu’daki Ahîlik hakkında verdiği bilgilerle birinci elden kaynak durumunda bulunan İbn Battûta, eserinde Ahîliğe ayırdığı bölümü “Zikrü’l-ahiyyeti’l-fityân” şeklinde adlandırmak suretiyle (Müheẕẕeb Riḥletü İbn Baṭṭûṭa, I, 225) âdeta iki kurum arasındaki ilişkiye işaret etmektedir. Fütüvvet kurumunu ve Anadolu’daki tezahürü olan Ahîlik teşkilâtını çok iyi incelemiş olan Claude Cahen fütüvvet ve Ahîlik arasındaki irtibatı net bir şekilde ortaya koymuş, ayrıca ilk ahîlerin XI. yüzyılda İran’da -üstelik bu isimle- tarih sahnesinde belirdiklerini gösterdiği gibi Ahî Evran’dan daha önce yaşamış olup Türk Ahîliği’nin asıl atası sayılması gereken Ahî Türk’ün de yine İran’ın Urmiye yöresinde yaşadığına dikkat çekmiştir (Fuad Köprülü Armağanı, s. 81-92; a.mlf., Pre-Ottoman Turkey, s. 195-200; a.mlf., La Turquie Pré-Ottomane, s. 154-159; EI2 [İng.], III, 961-962). G. G. Arnakis de Anadolu Ahîliği’ni fütüvvet geleneğinin bir devamı olarak ele alır (JNES, XII [1953], s. 232-247). Ahî Evran’ın, Anadolu Ahîliği’nin kurucusu olmamakla beraber onun gelişmesine büyük katkılarda bulunmuş önemli bir şahsiyet ve aynı zamanda Ahîliğin tasavvufî nitelikli bir kurum olduğunun canlı bir delili olan büyük bir sûfî olduğu muhakkaktır.
Fütüvvet kurumu, XIX. yüzyılda onu yanlış olarak “Batı şövalyeliğinden önce doğmuş bir İslâm şövalyeliği” şeklinde niteleyen Joseph von Hammer’den itibaren şarkiyat dünyasının da ilgisini çekmiştir. Hermann Thorning, Paul Kahle, C. van Arendonk, Vladimir Gordlevski, Louis Massignon, Hellmut Ritter ve özellikle Franz Taeschner ve Claude Cahen gibi Batılı; M. Fuad Köprülü, Muallim Cevdet, Abdülbaki Gölpınarlı, Neşet Çağatay gibi Türk ve Mustafa Cevâd, Ahmed Emîn, Ebü’l-Alâ Afîfî, Abdülazîz ed-Dûrî, M. Mustafa el-Hilâlî, Enverî Hammûdî el-Kaysî gibi Arap bilim adamları fütüvvet kurumu ve tarihî gelişimi üzerine ciddi araştırmalar yapmışlardır. Bunların içinde fütüvvet kurumunun büyük ve emektar araştırıcısı Franz Taeschner’in müstesna bir yeri vardır. Eski sıklıkta ve ciddiyette olmamakla beraber günümüzde de bu konudaki araştırmalar devam etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA Zehebî, Târîḫu’l-İslâm, Bibliothèque Nationale, nr. 1582, vr. 11a.
Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirʾâtü’z-zamân (nşr. J. R. Jewat), Chicago 1907, s. 280.
Müheẕẕebü Riḥleti İbn Baṭṭûṭa (nşr. Ahmed el-Avâmirî – M. Ahmed Câdelmevlâ), Kahire 1933, I, 225.
Cl. Cahen, “Sur les traces des premiers Akhis”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 81-92.
a.mlf., Pre-Ottoman Turkey, London 1968, s. 195-200.
a.mlf., La Turquie Pré-Ottomane, Istanbul-Paris 1988, s. 154-159.
a.mlf., “Note sur les débuts de la futuwwa d’an-Nâsir”, Oriens, VI (1953), s. 11-22.
a.mlf., “Mouvements et organisations populaires dans les villes de l’Asie musulmane au moyen âge: milices et associations de Foutouwwa”, Recueils de la Société Jean Bodin, VII, Bruxelles 1955, s. 273-288.
a.mlf. – Fr. Taeschner, “Futuwwa”, EI2 (İng.), II, 961-962.
G. Widengren, Les Religions de l’Iran, Paris 1968, s. 39-43.
Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1977.
M. es-Saîd Abdülmü’min, “el-Fütüvvetü’l-İslâmiyye ve’l-fütüvvetü’ṣ-Ṣafeviyye”, Kitâbü’t-Tiẕkârî li-nedveti’l-ʿallâme Ebi’n-Naṣr, Kahire 1987, s. 341-371.
Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981.
a.mlf., Ahilik Nedir, Ankara 1990.
a.mlf., “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, I (1952), s. 59-84.
a.mlf., “Fütüvvetçilikle Ahiliğin Ayrıntıları”, TTK Belleten, CLIX (1976), s. 423-488.
a.mlf., “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evran”, a.e., CLXXXII (1982), s. 423-435.
Mikâil Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya 1991.
SEBR ve TAKSİM السبر والتقسيم Kelâm ve fıkıh usulü terimi. İlişkili Maddeler İLLET Hükmün amacını genellikle gerçekleştirdiği kabul edilen açık ve istikrarlı vasıf anlamında fıkıh usulü terimi. İSTİDLÂL Bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında mantık terimi.
Müellif: TUNCAY BAŞOĞLU Sözlükte “incelemek, denemek, tahmin etmek, ölçüp takdir etmek” anlamındaki sebr ile “parçalara, kısımlara ayırmak” mânasına gelen taksîm kelimelerinden oluşan sebr ve taksim, terim olarak bir konuda muhtemel seçenekleri belirleyip (hasr) ardından birer birer eleyerek (hazf) tek bir seçenek bırakma yöntemini ifade eder. Aynı anlamda olmak üzere bazan bu kelimelerden birinin tek başına kullanıldığı da olur. Bir akıl yürütme türü olarak sebr ve taksimin kullanımı kelâm, cedel, fıkıh usulü ve fürû-i fıkıhla sınırlı kalmamış, hemen bütün ilimlerde bu yöntemden yararlanılmıştır. Ancak İslâmî ilimler tarihi açısından bu metodun önce kelâm ve cedel eserlerinde iddiayı delillendirme ve aklî illeti belirlemede kullanıldığı ve daha sonra fıkıh usulüne girdiği söylenebilir. Bazı âlimler, “Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar yoksa kendileri mi yaratıcıdır?” meâlindeki âyeti (et-Tûr 52/35) bu akıl yürütme türünün Kur’an’daki kullanımlarına örnek olarak gösterirler. Burada insanın var oluşuyla ilgili ihtimaller sıralanıp Allah’ın yaratması dışındakilerin geçersiz olduğu ortaya konmuştur. Kur’an’dan gösterilen bir başka misal, Câhiliye döneminde haram sayılan sekiz çift hayvanın helâlliğini ifade eden âyetlerdir (el-En‘âm 6/143-145). Bu âyetlerde haram kılınabilecek cinsler tek tek sıralanarak her biri hakkında delil istenmiş ve haramlık iddiası reddedilmiştir.
Sebr ve taksimin hâsır / münhasır ve münteşir olmak üzere iki türü vardır. İlkinde dışarıda hiçbir seçenek bırakılmaz; ikincisinde belirlenenler dışında seçeneklerin bulunması ihtimal dahilindedir. Kelâm ilminde kullanılan sebr ve taksim metodu daha çok birinci türle ilişkilendirilmiştir. Meselâ, “Âlem ya hâdis veya kadîmdir; kadîm olmadığı ispat edildiğinde zorunlu olarak hâdis olduğu anlaşılır” denilir. Fıkıh usulünde illetin tesbiti metotlarından biri olan sebr ve taksim, aslın illet olması muhtemel vasıflarının tamamının belirlenmesinden sonra bunların birer birer elenerek tek bir vasfın bırakılması ve kalan vasfın illet olduğunun kabul edilmesi işlemidir. Meselâ şarabın haramlık hükmünün illeti belirlenirken sıvılık, kırmızılık, köpük atma, sarhoş edicilik gibi vasıfların her biri ele alınmakta, ardından sarhoş edicilik dışındaki vasıfların illet olamayacağı tesbit edilmektedir. Usulcülerin bir kısmı sebri ilgili vasıfları belirlemek, taksimi de bunları elemeye tâbi tutmak şeklinde tanımlarken diğer bir kısmı her iki işlemi sebr ve taksim terkibiyle ifade etmektedir.
Sebr ve taksim terimlerini kullanmamakla birlikte muhteva açısından bu metottan ilk söz eden usulcünün Cessâs olduğu görülmektedir (el-Fuṣûl, IV, 158-159). Cessâs, Bâkıllânî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi usulcülere göre aslın muallel olduğunda ittifak bulunuyorsa sebr ve taksim isabetli bir metottur; hatta bu durumda Bâkıllânî onu en isabetli metot sayar. Gazzâlî’ye göre asıl hakkında böyle bir ittifak bulunmasa da sebr ve taksim isabetli bir metottur. Fakihlerin akıl yürütme faaliyetlerinin çok defa sebr ve taksim metoduyla yapıldığını ve fıkhî meselelerde sebrin hasr bakımından zan ifade etmesinin yeterli olacağını söyleyen Gazzâlî buna ilâveten sebr ve taksimin illetin belirlenmesinde tek başına yeterli delil sayılacağını, vasıfta ayrıca “münâsebe”nin şart olmadığını ifade ederek ribâ illetinin tesbitini örnek göstermektedir. Gazzâlî’ye göre illetin belirlenmesinde sebrin netice vermesi için üç şeyin ispat edilmesi gerekmektedir: Alâmete ihtiyaç bulunması (hükmün muallel olması), sebrin hasredici olması, yani illet olabilecekleri kuşatması, diğer illetlerin (vasıfların) geçersiz kılınması (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 145; el-Müstaṣfâ, II, 295-296). Fahreddin er-Râzî de buna yakın bir görüşü savunur ve kural olarak hükümlerin muallel olduğu kabulünden yola çıkarak hasredici olsun olmasın sebrin isabetli bir metot olduğunu söyler. Usulcülerin bir kısmı sebr ve taksimin hasredici olmasını şart koşmakla birlikte çoğunlukla fıkhî meselelerde farklı bir ihtimalin bulunmadığını kesin biçimde söylemek mümkün olmadığından müctehidin gücü yettiği kadarıyla bütün ihtimalleri incelemesi şart koşulmuş ve hasredicilik vasfının zannî olması yeterli görülmüştür. Fahreddin er-Razî’den ve ona benzer şekilde Cüveynî ve İbn Berhân gibi bazı usulcülerden rivayet edilen, amelî hükümlerle ilgili ictihadlarda münteşir sebr ve taksimin de hüccet sayıldığı yolundaki görüş bu şekilde (müctehid nazarında bütün ihtimallerin tüketilmesi, fakat hakikatte başka bir ihtimalin olabileceği şeklinde) anlaşılmalıdır. Sebr ve taksimin illetin belirlenmesinde izlenecek metotlardan biri olarak görülemeyeceğini benimseyen bir grup usulcü ise bu faaliyetin sadece münâsebe veya şebeh metotlarına eklenen bir şart yahut bu vasıfları tesbite yarayan bir işlem niteliğinde değerlendirilebileceğini düşünür.
V. (XI.) yüzyıldan itibaren mütekellimîn usulcüleri genellikle sebr ve taksimi illetin belirlenmesinde izlenen metotlardan biri diye kabul ederken Hanefîler farklı bir yol tutmuşlardır. Cessâs’tan farklı olarak Serahsî ve Pezdevî döneminden itibaren Hanefî usulcülerin istinbat yolu ile illetin tesbitinde sadece te’sîr metodunu kabul ettikleri görülür (el-Uṣûl, II, 231-232; Sem‘ânî, II, 159). Onlar sebr ve taksimi ya Serahsî ve Pezdevî’de görüldüğü gibi mutlak şekilde reddetmişler veya müteahhirîn Hanefî usulcülerinde olduğu gibi, aslın muallel olduğunun bilinmesi, illet olabilecek vasıflardan bir kısmının mülga oluşunun nas veya icmâ ile bilinmesi (diğer bir ifadeyle illetin mücmel olarak bilinmesi) ve sebrin de hasredici olması gibi bazı şartlar dahilinde kabul edileceğini, ancak bu durumda illetin tesbitinin nas, icmâ veya te’sîr gibi Hanefîler’ce makbul olan illeti belirleme yollarından birine râci olacağını söylemişlerdir. Müteahhirîn Hanefîleri müstakil bir metot olarak düşünmedikleri sebr ve taksimle tenkīhu’l-menât yöntemi arasında paralellik kurmaktadır (Molla Fenârî, II, 303-304; ayrıca bk. MENÂT).
İSTİDLÂL الاستدلال Bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında mantık terimi. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler DÜŞÜNME DELİL Gerçeğe ulaştıran şey anlamında kelâm ve fıkıhta kullanılan terim.
1/3 Müellif: ABDULKUDDÜS BİNGÖL Sözlükte “yol gösterme, rehberlik etme” anlamındaki delâlet kökünden türeyen ve “birinin rehberliğini isteme, delil arama” gibi mânalara gelen istidlâl kelimesi mantık terimi olarak “bir iddiayı ispat etmek amacıyla delil ortaya koyma” anlamında kullanılır. Günümüz Türkçe’sinde çıkarım ile karşılanan istidlâlin Fransızca karşılığının “raisonnement” olduğunu söyleyen İsmail Fenni Ertuğrul, “inférence” teriminin daha genel bir anlama geldiğini ve istidlâl (raisonnement), istintâc (déduction), istikrâ (induction) yöntemlerinin üçünü de kapsadığını belirttikten sonra istikrâ yoluyla olan istidlâle “inférence” denmesinin daha uygun olacağını ve çoğunlukla bu mânada kullanıldığını söylemektedir (Lugatçe-i Felsefe, s. 355-356, 583).
İstidlâl, zihnin daha önce bilinen bir veya birden çok önermeden (kazıyye) bilinmeyen bir önermeyi sonuçlandırma, açığa çıkarma işlemidir. Diğer bir ifadeyle istidlâl, daha önce doğruluğu bilinen yahut doğru olduğu sanılan bir hüküm veya hükümlerden hareketle bilinmeyen bir hükme ulaşmaktır. Bu ise bilinmeyene ulaşabilmek için bilinen hükümleri belli bir şekilde düzenlemeyi gerektirir. Şu halde istidlâl, bir veya birkaç önermenin diğer bir önermeyi doğrudan yahut dolaylı olarak içerdiğini ispat etme işlemidir. Meselâ, “Dünya değişkendir / Her değişken yaratılmıştır” önermelerinin doğruluğu önceden bilinirse bunlardan, “Dünya yaratılmıştır” önermesine ulaşılır.
Bazı mantıkçılara göre istidlâl, zihnin tikelden tümele veya tümelden tikele ya da iki tikelin birinden diğerine intikalidir. Eğer intikal tikelden tümele yahut sebepliden sebebe olursa buna “istidlâl-i innî”, aksi olursa “istidlâl-i limmî” denir (et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.). Meselâ bir yerden duman çıktığını görerek orada ateş bulunduğunu istidlâl etmek istidlâl-i innî, gece ateşi görüp de ondan duman çıktığını istidlâl etmek istidlâl-i limmî türündendir. Bir istidlâlde en az iki önerme vardır. Bunlardan daha önce bilinen önerme veya önermelere öncül (mukaddem, mebde), öncüller vasıtasıyla ulaşılan önermeye de sonuç (netice, dâvâ, matlûb) adı verilir.
İstidlâl bir zihin ameliyesi olduğundan çeşitli istidlâl tiplerinin araştırılması psikoloji ve mantığın ortak alanıdır. Ancak mantık, hakikat olanı ortaya koymak için kendi geçerliliği açısından farklı istidlâl tiplerini inceler; değerlerine göre sıralama yapar; sonuç veren ve vermeyen istidlâl şekillerini birbirinden ayırır. Psikoloji ise istidlâli verdiği bilginin geçerliliği veya geçersizliği yönünden araştırmayıp istidlâl yaparken zihnin nasıl bir ameliye yürüttüğünü anlamaya çalışır.
Mantık kitaplarında istidlâlle ilgili çeşitli tasnifler yapılmıştır. Bir tasnife göre istidlâl önce vasıtasız ve vasıtalı olarak iki kısma ayrılır. İslâm mantıkçılarının “ahkâmü’l-kazâyâ” (önermeler arası ilişkiler), Batı mantıkçılarının genellikle “istidlâl” (akıl yürütme-raissonnement) bölümü içinde inceledikleri vasıtasız istidlâller bir öncüllüdür. Bu tek bir önermeden düz döndürme (aks-i müstevî-conversion simple), ters döndürme (aks-i nakız-contraposition) ve karşı olma (tekabül-opposition) ile yapılan istidlâldir. Vasıtalı istidlâle (dolaylı akıl yürütme-inférence médiate) gelince bunda sonuç önermesine ulaşabilmek için aralarında ortak bir terimin bulunduğu birden çok önermeye ihtiyaç vardır. Klasik mantıkçılar bu anlamda istidlâli kıyas (tasım-syllogisme), istikrâ (tümevarım-induction) ve temsil (benzeşim-analogie) şeklinde üç kısma ayırırlar. Bu istidlâlde zihin ya tümel (küllî) hakkında sabit olan bir hükümle tikel (cüz’î) üzerine hükmeder (kıyas), ya tikeller hakkında sabit bir hükümle tümel üzerine hükmeder (istikrâ), ya da aralarındaki benzerliğe dayanarak bir tikel hakkında sabit olan bir hükümle başka bir tikel üzerine hükmeder (temsil). Ancak temsilin tek başına bir akıl yürütme yolu olup olmadığı tartışmalıdır. Bazı mantıkçılara göre vasıtalı istidlâli istintac (déduction), istikrâ ve temsil kısımlarına ayırmak daha doğru olur. Çünkü istintac kıyastan daha geneldir. Her kıyas istintacdır, fakat her istintac kıyas değildir (bk. İSTİNTAC).
Çoğunlukla istidlâl ile hüccet eş anlamlı terimler gibi kullanılmakla birlikte bu ikisi tamamıyla aynı şey değildir. Zira masdar kalıbında türetilmiş bir kelime olan istidlâl bir dizi zihnî faaliyeti ifade eder; o da bilinmeyen bir hükmü (önerme) ortaya çıkarmak amacıyla bilinen hükümlerin düzenlenmesi ve birbirine bağlanmasıdır. Bu sebeple mantıkçılar istidlâli “maksadı ispat etmek için delil ortaya koyma” olarak tanımlamışlardır. Bu tanım, istidlâlin zihne ait bir dizi işlem (faaliyet) olduğu anlamını teyit eder. Hüccet ise masdar değil isim olup kelime kalıbına girmiş tam, apaçık bir hükümdür. İstidlâl zihnî bir faaliyet dizisini izlemesinden dolayı olgunlaşır, açıklık kazanır ve dille ifade edilir. İstidlâlin aldığı bu son şekil üzerine de hüccet ortaya çıkar.
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 498; İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 355-356, 583; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1975, s. 40-41; Teo Grünberg – Adnan Onart, Mantık Terimleri Sözlüğü, Ankara 1976, s. 38; Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 67-69; Ali Sedad, Mîzânü’l-ukūl fi’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1303, s. 69 vd.; Muhammed Hâlis, Mîzânü’l-ezhân, İstanbul 1324, s. 75; İsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, İstanbul 1330, s. 152-153; Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 177; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149-155; “İstidlâl”, Mv.Fİ, VI, 199-201; “İstidlâl”, DMT, II, 155.
2/3 Müellif: FERHAT KOCA FIKIH. Allah’ın insanlar için özlü bir rehber olarak gönderdiği Kur’an’ın dinin de ana kaynağı olması, bu ilâhî kelâmı insanlara ulaştırıp açıklayan, dinin anlaşılmasında ve yaşanmasında insanlara bilfiil örneklik eden Hz. Peygamber’in sünnetinin dinde ikinci kaynak sayılması, hem bu iki kaynağın ilke olarak kıyamete kadar din konusunda yeterli olacağı, hem de insanlara onları anlama ve onlardan hüküm çıkarma yönüyle önemli görevlerin düştüğü anlamlarını birlikte içerir. Birinci anlam nasların potansiyel yeterliliği, ikincisi ise anlama ve akıl yürütme faaliyetinin naslar açısından da zorunlu oluşudur. Bu sebeple dinî literatürde deliller naklî ve aklî şeklinde iki gruba ayrılmış, ikisinin birbirini tamamlamakta olduğuna ve aradaki uyuma sürekli vurgu yapılmıştır. Bu anlayışın tabii sonucu olarak Kur’an ve hadis metinlerini anlama ve yorumlama faaliyeti diğer birçok dinî ilim dalı gibi fıkıhta da merkezî bir önem taşımış, sınırlı metinlerden hayatın bütün alanlarına ışık tutacak genel ve özel hükümlerin çıkarılması müctehidlerin temel uğraşı alanı olmuş, fıkıh usulü ilmi de bu çabanın ürünü olarak doğmuştur. Bu süreçte istidlâl kelimesi bir yönüyle fakihlerin düşünce ve çözüm üretme metotlarını, diğer yönden de mevcut çözümlerin dinin ana kaynaklarıyla irtibatlandırılması ve temellendirilmesi faaliyetini tanıtan anahtar kavramlardan biri olmuş, fıkıh literatüründe sözlük anlamına yakın biçimde “şer‘î delilden hareketle bir hükme ulaşmak, varılan bir sonucu delillendirmek, delile bağımlı akıl yürütme” gibi anlamlarda yaygın biçimde kullanılmıştır. Hatta delil, ictihad, kıyas, re’y, istinbat gibi terimlerle de yakın bir anlam bağına sahip bulunduğu için istidlâl kavramının zaman zaman bunlarla eş anlamlı olarak kullanıldığı da görülür. Öte yandan istidlâl kavramına fıkıh terimlerinin oluşum sürecine, dil ve mantık kurallarıyla fıkıh usulünün etkileşimine bağlı olarak dönemlere ve ilim muhitlerine göre birbirinden hayli farklı anlamlar yüklendiği, kavram etrafında çeşitli usul ve terim tartışmalarının cereyan ettiği gözlemlenmektedir. İstidlâlin fıkıh usulünün özel bir terimi olarak ele alınmasının zorluğu da bu durumdan kaynaklanmaktadır.
Esasen dinin ana metinlerine bağımlı olmakla birlikte ferdî ve serbest nitelikte bir akıl yürütme oluşuyla da dikkat çeken re’y ictihadının Hz. Peygamber’in ardından ilk üç nesil boyunca olabildiğince yaygınlaştığı, Irak ve Hicaz fıkıh ekollerinin istihsan ve istislâh anlayışıyla zenginleştiği, ancak bu gelişmenin aynı zamanda naslardan sapma kaygılarına da güç vermesi sebebiyle İmam Şâfiî tarafından sistematik hale getirilmeye ve böylece sınırlandırılmaya çalışıldığı bilinmektedir. İmam Şâfiî’nin, bütün ictihad faaliyetini hukukî meselenin çözümünde sistematik akıl yürütme şeklinde nitelendirilebilecek olan kıyastan ibaret görmesi, kıyasın da naslarda yer alan hükümlere benzerlik kurularak yapılabileceğini, müslümanın karşılaşacağı her problemin çözüm yoluna delâlet eden bir delilin Allah’ın kitabında bulunduğunu, ona ilişkin bilgiye de ancak nas ve istidlâl ile ulaşılabileceğini belirtmesi, istidlâl dışında dinde söz söylemenin Resûlullah’tan başka kimse için câiz olmadığını ifade etmesi, çoğu yerde de istidlâl, ictihad, kıyas ve istinbatı eş anlamlı olarak kullanması birlikte göz önüne alınırsa onun istidlâle “nastan sistematik akıl yürütme ile çıkarımda bulunma” anlamı yüklediği ve onu âdeta kıyasla eşitlediği söylenebilir.
İmam Şâfiî’nin nas-istidlâl ayırımı sonraki dönem usulcüleri tarafından ana hatlarıyla korunmuş olsa bile, istidlâlin kavramsal çerçevesinin klasik dönem mütekellimîn usulcülerince de hayli genişletildiği ve diğer ekol ve disiplinlerle etkileşim sonucu kavramın gerek nassa dayalı hüküm istinbatını, gerekse özel bir nassın bulunmaması halinde yapılan genel prensip ictihadını ve akıl yürütme faaliyetini kuşatan bir içerik kazandığı görülür. Sahih ve fâsid istidlâl ayırımı ve istidlâl karşıtı görüşler de esasen bu genişlemenin muhtemel sakıncalarını önleme amacını taşır. Bir yönüyle Şâfiî’nin takipçisi sayılan İbn Hazm’ın kıyas, istihsan, re’y ve istinbata karşı çıkarken kitap, sünnet ve icmâdan sonra delil kavramına yer vermesi ve birçok istidlâl türünü icmâdan, özellikle de nastan alınan delil olarak kabul etmesi (bk. İBN HAZM), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin istidlâli gerek şer‘î gerekse aklî delillerden hüküm çıkarma metodu olarak görmesi, Cüveynî’nin beyan (kitap ve sünnet), icmâ ve kıyastan sonra dördüncü bölüm olarak istidlâle yer verip burada da istislâhı anlatması (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1113-1141), Gazzâlî’nin dördüncü asıl olarak mecazen ve nefy-i aslî (istishâb) yönüyle akıldan söz etmesi (el-Müstaṣfâ, I, 100, 315-316), İbnü’l-Hâcib’in istidlâli istishâbı da içeren üst bir kavram olarak görmesine karşılık Hanbelî usulcüsü Necmeddin et-Tûfî’nin dördüncü delil olarak istinbatı zikredip onun istidlâlden daha kapsamlı olduğunu belirtmesi (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 357), usulcülerin aynı konuya farklı yaklaşımları kadar istidlâle birbirinden hayli farklı içerikler yüklediklerini de göstermektedir. Bununla birlikte istidlâlin usulcüler tarafından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığı söylenebilir.
Hanefî usulcülerinden Cessâs istidlâli, “medlûle ilişkin bilgiye ulaşmak amacıyla delâleti araştırmak ve üzerinde düşünmek” şeklinde tanımlayıp terime geniş bir içerik yükledikten sonra onu, medlûle ilişkin bilgiye götüren istidlâl ve araştırılan konu hakkında galip zanna götüren istidlâl şeklinde ikiye ayırır. Aklî konulara ilişkin delâletler üzerinde düşünmek birincisini, ictihad ise ikinci tür istidlâli teşkil eder. Bâkıllânî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcüler de istidlâle “şer‘î bir hükmün delilinin aranması; nas, icmâ, kıyas veya bunların dışında bir delilden yola çıkarak bir hükme ulaşılması” şeklinde benzeri bir tanım verirler. Kelimenin dil ve mantıktaki anlamının fıkıh usulü alanına taşırılması niteliğindeki yaklaşımda istidlâl hem nassın doğrudan ve dolaylı anlamına ulaşmayı, hem de nassın kapsamı dışında kalan hususlarda arada illet bağı varsa kıyasla, yoksa maslahat ve genel prensip ictihadıyla sonuca varmayı kuşatacak bir genişliğe sahip görünmektedir. Aklî delilleri kullanmayı da içeren bu tanıtımda fıkıh usulünün özellikle de mütekellimîn ekolünün dil ve mantık, hatta kelâm ilimleriyle olan yakın ilgisinin de payı vardır.
İstidlâlin usulcüler tarafından yukarıdaki geniş anlamından ayrı olarak “hususi bir delil nevi” ya da “nas, icmâ ve kıyas dışı delil” şeklinde nisbeten dar bir anlamda da kullanıldığı görülür. İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcülerce istidlâlin âdeta ikinci ve terimleşen anlamı olarak verilen bu tanım Seyfeddin el-Âmidî, Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî, İbnü’s-Sübkî gibi usulcülerde iyice belirgin olup onlardan sonra birçok usulcü tarafından da ifade edilmiştir. Bunlardan bazılarının istidlâli “nas, icmâ ve illet kıyası dışındaki delil” anlamında kullandıkları düşünülürse bu bağlamda istidlâl, nasların zâhirinden hüküm çıkarma ile (lafzî istidlâl) lafzın mâna ve mâkulünden illet bağı kurarak hüküm çıkarma dışında kalan yolların genel adı olmaktadır
. Buna göre istidlâl nassın doğrudan ve dolaylı anlatımı dışında kalan alanı doldurmaya yöneldiği için hem istishâbı hem de hukuk ekolleri arasındaki terminoloji ihtilâfları bir tarafa istihsan ve istislâh da dahil hikmet ekseninde geliştirilen genel prensip ictihadını kuşatmaktadır. Bu usulcüler arasında istidlâlin şer‘î dört delil haricinde yeni bir delil sayılmasına veya delil olarak adlandırılıp onlar ölçüsünde bir işlevle donatılmasına karşı çıkanlar bulunmakla birlikte (İbnü’l-Hâcib, II, 281; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 34-35) mütekellimîn metoduna bağlı birçok usulcü kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan sonra beşinci delil olarak istidlâli zikreder. Bu bağlamda istishâb ile dil ve mantık kurallarından doğan gereklilik (telâzüm) istidlâl delilinin vazgeçilmez bir türü olarak yer alırken istihsan, mesâlih-i mürsele (istislâh), sahâbî kavli, şer‘u men kablenâ gibi delil ve yöntemlerin sahih istidlâl sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 361-362, 367, 376, 385-394; İbnü’l-Hâcib, II, 281). Meselâ Hanefîler istihsanı, Mâlikîler mesâlih-i mürseleyi istidlâl delili olarak görmekte, hatta bazı usulcüler örf, siyak, istikrâ, iktirân, hükmü nefyeden delilin bulunması, maniin varlığı ya da yokluğu, aslî ibâha, iki şeyden az olanı almak gibi fıkıh, usul, mantık, dil bilimi vb. disiplinlerin metot ve kurallarını da istidlâlin çeşitleri arasında saymaktadır (Adudüddin el-Îcî, II, 281; Şevkânî, s. 237-249).
Fıkıh ve fıkıh usulünün yanı sıra dil, mantık, kelâm ve felsefe disiplinleriyle de yakın ilgisi bulunan, âdeta bu ilimlerin verilerinin belli amaçlarla bir sentezini teşkil eden cedel, münazara ve hilâf literatüründe de istidlâl kavramı merkezî bir önem taşımış, özellikle cedel literatüründe kavram etrafında geniş tartışmalar cereyan etmiştir. Meselâ Cüveynî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İbn Akīl gibi müelliflerin cedelle ilgili eserlerinin büyük bir kısmını istidlâle dair tartışmaların oluşturduğu söylenebilir. Yine bunlardan Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî cedel ve münazara ilminde istidlâlin on beş çeşidinden söz eder, Necmeddin et-Tûfî de istidlâli aklî, hissî, şer‘î ve mürekkeb olmak üzere dört kısma ayırarak cüz’î nevileri dediği, İbnü’l-Cevzî tarafından sayılan on beş istidlâl türü hakkında bilgi verir (el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ, s. 172-200, 347; ʿAlemü’l-ceẕel, s. 38-50, 82-89). Bunlar âdeta fıkıh usulüyle dil ve mantıkta bir delil ve önermeden hüküm çıkarma yollarının sayımı niteliğindedir.
İstidlâlin dar anlamıyla tanımında “kıyas dışı delil olma” kaydı ön plana çıktığından istidlâlin kıyastan farkı da usulcüleri hayli meşgul etmiş bir konudur. İstidlâlin taşıdığı delil gösterme, zihnin bir hükümden başka bir hükme intikali gibi anlamlar sebebiyle onunla kıyas arasında yakın ve karmaşık bir ilişkinin bulunduğu söylenebilir. Hatta illet benzerliğinden dolayı aslın hükmünü fer‘e taşıyarak “yeni olay hakkında hükme ulaşmak” mânasına gelen kıyasın da bir tür istidlâl olup olmadığı tartışılmıştır. Bu bağlamda usulcülerin özellikle illeti beyan, evlâ, taksim ve genel prensip (asıl) yoluyla istidlâl, karşıt anlam ve telâzüm istidlâli gibi metotları ayrıntılı biçimde tartışmaya açtıkları görülür (Bâcî, s. 207-208, 213, 217-218; Ebû İshak eş-Şîrâzî, II, 815-820, 974; Seyfeddin el-Âmidî, IV, 362-367; İbnü’l-Hâcib, II, 281).
3/3 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ KELÂM. Kelâm terimi olarak istidlâl, “bir hüküm veya kavramın doğruluk yahut yanlışlığını kanıtlamak için zihnin yaptığı akıl yürütme eylemi” diye tarif edilebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte bunun mâzi kalıbındaki kökünü oluşturan “delle” akıl yürütme eyleminin söz konusu edildiği bir yerde kullanılmıştır (Sebe’ 34/14). İstidlâl ile aynı mânada veya yakın anlamdaki tezekkür, tedebbür, taakkul, tefekkür, i‘tibar, nazar gibi kelimeler sık sık kullanılmış, özellikle İslâm’ın getirdiği mesajlar konusunda düşünüp isabetli sonuçlara varılması istenmiştir. Kur’an’da ayrıca ilim, sultan, âyet, beyyine, burhan, hüccet gibi değişik adlarla yer verilen delile büyük önem atfedilerek inanç ve düşüncenin mutlaka delile dayandırılması doğruya ulaşmanın vazgeçilmez şartı olarak görülmüştür (Yavuz, s. 48-53, 118).
Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemleri, bir düşüncenin kanıtlanması veya yanlışlığının ortaya konulması şeklinde olur. Bir fikrin kanıtlanmasına ilişkin istidlâl yöntemlerinin başında gözlem ve deney gelir. Nitekim Hz. İbrâhim putları kırdıktan sonra bu işi en büyüğünün yapmış olabileceğini söyleyerek kavminden ona sormalarını isteyince kavmi tecrübelerine dayanarak putların konuşamayacağını ifade etmiştir (el-Enbiyâ 21/58-67; Şehristânî, II, 51-52). Kur’an’da ispata ilişkin olarak kullanılan ikinci istidlâl yöntemi kıyastır. Basiti mürekkeple ve benzeri benzerle kıyas etmek şeklinde iki grupta toplanabilecek olan kıyas, ilâhî sıfatlara ve ölümden sonra dirilişe dair inançların kanıtlanmasında başvurulan istidlâl çeşitlerindendir. Buna göre yaratıklarda yetkin nitelikler varsa yaratıcıda yetkinliğin en üst seviyede bulunmasına, insanlar ilk defa ve yoktan yaratılmışsa onların ikinci defa da yaratılabileceğine selim aklın hükmedeceği tabiidir (İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 14-15, 44-45; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 130). Kur’an’da doğru kıyasların yanında yanlış kıyasa da işaret edilerek her kıyasın doğru olmayabileceğine dikkat çekilmiştir. Kur’an’a göre, aralarında illet benzerliği bulunmayan iki konu hakkında aynı hükmü vermek suretiyle yürütülen istidlâller yanlış kıyaslardır. Ya‘kūb peygamberin ayrı eşinden olan çocuklarının Bünyâmin’i kastederek, “Çalmışsa daha önce kardeşi Yûsuf da çalmıştı” tarzında yaptıkları kıyas buna örnek teşkil eder (Yûsuf 12/77). Zira kardeş olmak aynı işi yapmayı gerektirmez, dolayısıyla burada bir illet benzerliği yoktur (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 148). İspata ilişkin olarak Kur’an’da yer alan üçüncü bir istidlâl yöntemi de iki zıt düşünceyi karşılaştırmaktır. İki zıt görüşün aynı hükmü alamayacağını belirtmekten ibaret olan bu yönteme tevhidin ispatı ve cennete inanmanın gerekliliği üzerinde durulurken yer verilmiştir. Buna göre tek ilâha inanmanın birkaç ilâha inanmaktan ve cennete gitmeyi tercih etmenin cehenneme gitmeye razı olmaktan daha doğru olduğuna karşılaştırma yöntemiyle istidlâl edilir (el-En‘âm 6/81; el-Furkān 25/15; ayrıca bk. İbnü’l-Vezîr, s. 61). Kur’an’da bir düşünce veya inancın iptal edilmesine ilişkin olarak da çeşitli istidlâl yöntemleri kullanılmıştır. Bunlar iddiaya dair delil isteme, iddianın kendisinin veya gereğinin gerçekle çeliştiğini belirtme, ihtimalleri tartışarak yanlışı gösterme, karşı düşünce sahibini şüpheye düşürme, bilginin izâfiyetini dikkate alma gibi noktalarda toplanmaktadır (Yavuz, s. 159-181).
Hadislerde istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte Hz. Peygamber’in hukuk ve ahlâk alanına giren insanlar arası münasebetlerde karşılaştırma ve benzetme türünden aklî muhâkemelere yer verdiği bilinmektedir. Onun benzer düşüncelerin aynı hükmü alması gerektiğine işaret eden bir istidlâle başvurarak ebeveyni beyaz ırka mensup olan bir çocuğun farklı renkte bulunabileceğini anlatırken bazı hayvan yavrularının farklı renkte olmasını hatırlatması (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28) konuya ilişkin örnekler arasında zikredilir (Eş‘arî, s. 92). Buhârî, İbn Abbas’ın hadislerle istidlâlde bulunduğunu belirtirken bunu aynı kelimeyle ifade etmiştir (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24).
Kelâm tarihinde kullanılan istidlâl yöntemlerini şöylece özetlemek mümkündür: A) Mütekaddimîn Devri. İstidlâl kavramının kelâm ilminde ilk defa Bâkıllânî tarafından kullanıldığı ileri sürülmüşse de (Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 21) bu iddia doğru değildir. Zira Bâkıllânî’den daha önce Câhiz’in el-ʿOs̱mâniyye’sinde, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ın el-İntiṣâr’ında ve Kādî Abdülcebbâr’ın önceki Mu‘tezile âlimlerine yaptığı atıflarda muhtelif istidlâl yöntemlerini görmek mümkün olduğu gibi Eş‘arî’nin bu terimin tanımı ve çeşitleri hakkında bilgi verdiği de bilinmektedir. İbn Fûrek’in naklettiğine göre Eş‘arî istidlâle iki ayrı mâna yüklemiştir. “Akıl yürüterek hüküm vermek” anlamına gelen istidlâl bir kişinin tek başına yapacağı nazar ve tefekkürdür. “Delil istemek” mânasındaki istidlâl eyleminde ise iki kişi bulunur, biri yapılan akıl yürütmeyle ilgili delil talep eder, diğeri de verdiği hükmün delilini ortaya koyar. Eş‘arî istidlâlin eş anlamlısı olarak “istişhâd” kelimesini de kullanır. Ona göre istişhâd şahidin gāibe şehâdette bulunmasını istemektir. Ancak buradaki şahitle gāib asıl ve fer‘ gibi olup şahit bilinen, gāib ise bilinmeyen demektir (İbn Fûrek, s. 286). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, daha çok Kur’an’daki istidlâllerin esas alınmasının gerektiğini vurgulamıştır. Sünnî kelâmın ilk temsilcileri içinde naklin yanında aklî istidlâle en çok yer veren âlim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ındaki çeşitli yorumlarından başka özellikle Kitâbü’t-Tevḥîd’de daha sonra kelâm eserlerinde tekrar edilecek olan birçok istidlâle başvurmuştur. Eserine taklidin reddi ve dinin delile dayanarak bilinmesinin gereğiyle başlayan müellif (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6), duyulur âlemin duyular ötesi için delil oluşturması konusuna özel bir önem atfetmiş (a.g.e., s. 27-29), daha çok “nazar” diye adlandırdığı istidlâle müstakil bir başlık ayırmıştır (a.g.e., s. 135-137). İslâmî fırkalardan Mu‘tezile ve Havâric’e, diğer felsefe ve inanç mensuplarından Dehriyye-Sümeniyye (a.g.e., s. 152-153), Sûfestâiyye (a.g.e., s. 153-156), Mennâniyye, Deysâniyye ve Merkūniyye’ye (a.g.e., s. 157-172) eleştiriler yöneltirken muhtelif istidlâller yapmıştır. Ebû Bekir el-Bâkıllânî de istidlâl yöntemleri ve çeşitleri üzerinde durarak bunları geliştirmeye çalışmıştır. Ona göre istidlâl, doğruluğu veya yanlışlığı kanıtlanmak istenen hüküm üzerinde düşünüp delil getirmekten ibarettir (et-Temhîd, s. 34). Mütekaddimîn devri kelâmcıları istidlâl yöntemlerini kullanırken klasik mantıktan bağımsız hareket etmiş, hatta Bâkıllânî’nin “delilin yanlışlığının kanıtlanmak istenen düşüncenin yanlışlığını gerektirmesi” anlamına gelen “in‘ikâsü’l-edille” örneğinde olduğu gibi mantık kurallarına aykırı düşen bazı ilkeleri istidlâl kuralları çerçevesinde benimsemişlerdir. Kelâmcıların istidlâl yöntemleri geliştirirken klasik mantığı dikkate almamalarının temelinde Aristo tarafından geliştirilen bu mantığın onun metafizik görüşleriyle irtibatlı oluşunun bulunduğu kabul edilir. Kelâmcılara göre istidlâl sadece duyularla algılanamayan ve zaruri olarak da bilinemeyen inanç ve düşünceler hakkında başvurulacak zihnî bir eylemden ibarettir. Mütekaddimîn devrinde benimsenen ve V. (XI.) yüzyılın sonlarına kadar kullanılan istidlâl yöntemleri şu şekilde sıralanabilir: 1. Kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid. “Bilinmeyen veya duyuların ötesinde bulunan bir şeyin bilinen yahut duyularla algılanan bir şeyle kıyas edilmesi” demek olup en çok kullanılan istidlâl tarzıdır. “Aynı anlamı ve illeti taşıyan iki şeyin aynı hükmü, ayrı anlam ve illeti bulunan iki şeyin de farklı hüküm alması” şeklinde de tanımlanan bu kıyas değişik ekollere mensup kelâmcılarca değişik şekillerde açıklanmıştır. Ebû Hâşim el-Cübbâî burada şahidin bilinen, gāibin bilinmeyen mânasına alınması gerektiğini ileri sürerken Kādî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi kelâmcılar şahide “duyularla algılanan”, gāibe ise “duyuların ötesinde bulunan şey” anlamı vermişlerdir. Zira bilinenden hareket ederek bilinmeyene ulaşmak her delilin sağladığı bir sonuçtur.
Halbuki gāibin şahide kıyas edilmesi özel bir delil getirme tarzıdır (İbn Metteveyh, I, 165). Başta Mu‘tezile olmak üzere Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimleri ulûhiyyet konularını, bilhassa sıfat teorilerini gāibin şahide kıyas edilmesi yoluyla kanıtlamaya çalışmışlardır (İbn Fûrek, s. 287-290; Kādî Abdülcebbâr, s. 157, 161; Nesefî, I, 217-218). Kelâmcılar bu istidlâl tarzını ulûhiyyet konularını kanıtlamakta kullanmakla birlikte Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet’e bağlı âlimler, muhaliflerince yapılan bu tür istidlâllere zaman zaman itirazlarda bulunarak Allah’la yaratıklar arasında benzerliğe yol açtığını söylemişlerdir. 2. Sebr ve Taksim. Hakkında iki veya daha fazla hükmün verilmesi muhtemel bulunan bir düşünceye ilişkin olarak ortaya konulan ihtimalleri yanlışlayıp doğru olan ihtimalin geçerliliğine hükmetmekten ibarettir (İbn Fûrek, s. 288; Nesefî, I, 355). 3. Mûcize ile İstidlâl. Kâinatı yaratan ve işleyişine dair kanunları koyan Allah olduğuna ve bu kanunları aşan bir fiili insanlar meydana getiremeyeceğine göre böyle bir fiili gerçekleştiren kişinin peygamberliğine hükmedilir (Bâkıllânî, s. 33; İbn Fûrek, s. 176-180). 4. Sona Başlangıçla İstidlâl. Bir şeyin ilk defa oluşunun ikinci defa oluşuna delil teşkil ettiğini kabul etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Eş‘arî’nin bu şekilde ifade ettiği istidlâli Bâkıllânî, “bir şeyin sıhhati veya fesadıyla benzeri bir şeyin sıhhati veya fesadına istidlâl etmek” diye tanımlar. Aslı Kur’an’da belirtilen bu istidlâlle ölümden sonra dirilişin imkânı kanıtlanmak istenir (Bâkıllânî, s. 32; İbn Fûrek, s. 288). 5. Dil Mantığıyla İstidlâl. Her dilde somut ve soyut varlıklar çeşitli kelimelerle ifade edilir. Kelimelerin ve dolayısıyla kavramların belirttiği anlamlar belli olduğundan bunları kendi çerçevelerinden çıkaracak şekilde te’vil ederek dinî metinleri tahrif etmek isteyenlere karşı dil mantığı ile istidlâl edilir. Meselâ “oruç” (sıyam) kelimesi, imsak vaktinden güneşin batışına kadar geçen süre içinde yemekten-içmekten ve cinsel ilişkiden uzak kalmayı ifade eder. Bu anlam bir tarafa bırakılarak oruca “sır saklamak” mânası verildiği takdirde dil mantığına aykırı hareket edilmiş olur. Kelâmcılar, daha çok Bâtıniyye mensuplarınca ileri sürülen asılsız te’villeri bu istidlâl yöntemiyle eleştirmişlerdir (Bâkıllânî, s. 32-33). 6. Delilin Yanlışlığı ile Düşüncenin Yanlışlığına İstidlâl. Bir iddia için getirilen delillerin yanlışlığının sabit olması durumunda iddianın da yanlışlığına hükmedilmesi şeklidir. Kaynakların Bâkıllânî’ye nisbet ettiği bu istidlâl tarzı tutarlı olmadığı için Gazzâlî ve daha sonra gelen kelâmcılarca eleştirilip terkedilmiştir (İbn Haldûn, III, 1081; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 139). 7. Nakille İstidlâl. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan akıl yürütme şekillerini dikkate almak suretiyle aklın temel ilkeleri, aklî hükümler ve kavramlar konusunda benimsenmesi gereken doğruları belirlemekte nakille istidlâl yapılabilir. Mütekaddimîn devri kelâmcılarının kullandığı istidlâl yöntemlerinin büyük ölçüde Kur’an’a dayandığı kabul edilir. Kur’an’ın yanı sıra sahih hadisler ve icmâ dinî konulardaki istidlâlin kaynağını teşkil eder (Bâkıllânî, s. 33).
B) Müteahhirîn Devri. V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlatılan müteahhirîn devrinde istidlâl yöntemlerinde değişiklikler yapılmıştır. Önce İbn Hazm, daha sonra Gazzâlî tarafından klasik mantığın din ilimleri içinde gerekli bir disiplin kabul edilip İslâmî ilimler arasına dahil edilmesiyle birlikte bu ilimde geçerli görülen delil ve istidlâl yöntemleri kullanılmaya başlanmış, bu yöntem zamanımıza kadar devam etmiştir. Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı eserlerinde delil ve istidlâl konuları üzerinde duran Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ın girişinde kelâmî meselelerin çözülmesinde kullandığı istidlâl yöntemlerini zaruri bilgilerden oluşan kıyaslara dayandırmıştır. Sebr ve taksim, muarızın iddiasının muhale götürdüğünü kanıtlama gibi yöntemleri de kullanan Gazzâlî kıyas şekline büründürdüğü istidlâlleri altı noktada toplamıştır. 1. Hissiyyât.
Dış ve iç duyularla elde edilen idraklere dayanarak kıyas yapmaktan ibarettir. Meselâ, “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlemde hâdisler vardır, şu halde onların da bir sebebi (yaratıcısı) vardır” tarzında yapılan kıyasta, “Âlemde hâdisler vardır” önermesi dış duyu verilerine dayanır. Zira herkes, gözlenebilen canlı ve cansız varlıkların sonradan ortaya çıkan gelip geçici bünyeye sahip olduklarını müşahede eder. İç duyularla idrak edilen üzüntü ve sevinç gibi olayların hâdis olduğu da tecrübe yoluyla bilinir. 2. Bedîhiyyât. İnsanlarda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan kıyastan ibarettir. “Hâdislerden önce var olmayan her şey hâdistir, âlem hâdislerden önce var olmamıştır, öyle ise âlem de hâdistir” şeklinde düzenlenen kıyasın birinci önermesinde kendisinden “hâdislerden önce var olmayan” tarzında bahsedilen şey ya hâdislerle beraber var olacaktır veya onlardan sonra meydana gelecektir. Bunların dışında üçüncü bir ihtimalden söz etmek apaçık olan aklî bilgileri inkâr etmek demektir. Aynı şekilde âlemin hâdislerden önce var olmadığını anlatan ikinci önerme de bedîhîdir. 3. Mütevâtirât. Yalan söyleme hususunda ittifak etmelerini aklın imkânsız gördüğü bir topluluğun verdiği haberlere dayanarak yapılan kıyaslardan oluşur. 4. Kıyas ile İstidlâl. Bundan önce sözü edilen bilgi türlerinden birine dayanarak düzenlenen kıyasın sonucu bir başka kıyasın önermesini teşkil etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Meselâ âlemin hâdis olduğunu gözlem yoluyla ispat ettikten sonra ikinci bir kıyasla şöyle söylenebilir: “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlem hâdistir, şu halde onun da bir sebebi vardır.” 5. Sem‘iyyât ile İstidlâl. Bilhassa dinî konulara ilişkin hükümlerin doğruluğunu kanıtlamak için âyet veya hadislere başvurmak suretiyle yapılan kıyaslardan oluşur. 6. Muarızca Doğruluğu Kabul Edilen Bilgilerle İstidlâl. Karşıt bir görüşü savunan muarızın, doğruluğunu benimsediği bilgilerin kullanılması halinde yapılan kıyasa itiraz etmesi mümkün olmaz. Hz. Peygamber’e vahiy gelmesinin imkânsız olduğunu iddia eden yahudilerle hıristiyanlara karşı Hz. Mûsâ ile Hz. Îsâ’ya da vahiy geldiğini söylemek suretiyle yapılan istidlâl gibi (Gazzâlî, s. 10-14). Gazzâlî’den sonra gelen müteahhirîn devri kelâmcıları yürüttükleri istidlâllerde delili kıyas formuna sokmuşlar ve klasik mantıkta mevcut dedüksiyon, endüksiyon ve analoji yöntemlerine yer vermişlerdir (et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 34).
C) Selefiyye Âlimlerince Kullanılan İstidlâl Yöntemleri. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinin başında gelen İbn Teymiyye, Gazzâlî’den itibaren kelâmcılar tarafından benimsenen klasik mantığı çeşitli yönlerden eleştirmiş, buna dayanarak geliştirilen istidlâllerin İslâm akaidini kanıtlamak ve savunmakta yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Ona göre Aristo’nun tümel kavramlardan hareket ederek kurduğu klasik mantık onun fizik ve metafizik düşünceleriyle irtibatlı olup anlamdan çok şekle dayanan formel bir yapıya sahiptir. Halbuki düşüncenin doğruluğu şekle değil anlama bağlıdır. Bunun yanında, soyut tümel kavramları kullanan klasik mantık insan zihnini realiteden uzaklaştırdığı gibi zihnin tabii işleyişini de zorlaştırmaktadır (Yavuz, s. 36-39). İbn Teymiyye, klasik mantıktaki istidlâllerin yerine Kur’an’da yer alan istidlâllere başvurmayı gerekli görmüştür. Zira Kur’an’da dinin temel esaslarıyla ilgili konularda ihtiyaç duyulan bütün aklî istidlâller mevcuttur. Bunlar, hem klasik mantık bilmeyi gerektirmeyecek şekilde herkes tarafından kolayca anlaşılıp benimsenmekte, hem de akaid konularında hata yapmayı engelleyen yöntemleri öğretmektedir. Çünkü ulûhiyyet gibi duyularla idrak edilemeyecek bir alana ait istidlâllerde isabet etmek oldukça zordur.
Allah benzeri bulunmayan bir varlık olduğundan O’nunla ilgili olarak yapılacak aklî kıyaslarda asıl ile fer‘in birbirine eşit olması veya benzerlik arzetmesi imkânsızdır. Allah küllî bir varlık olmadığına göre O’nun hakkında birbirine benzeyen fertlerin dahil bulunduğu kıyaslar yapılamaz (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 44-45). İbn Teymiyye, Kur’ân-ı Kerîm’den çıkardığını söylediği istidlâl yöntemlerini iki noktada toplamıştır. 1. Âyetlerle İstidlâl. “Alâmet ve işaret” anlamına gelen âyet, esasen İbn Teymiyye tarafından bilinmeyen bir şeyin kesin biçimde bilinmesini gerektiren delil karşılığında kullanılmıştır. Bir cüz’îye başka bir cüz’î ile istidlâl olarak değerlendirilen bu yöntem aralarında illet benzerliği bulunan şeylerin aynı, bulunmayanların ise farklı hükümler alması gerektiğini ifade eden temsilî kıyasa benzemektedir. Ancak İbn Teymiyye, bir cüz’î ile başka bir cüz’îye istidlâlde bulunurken “gereklilik” (telâzüm) fikrini öne çıkarmakta ve bu yönüyle söz konusu istidlâlin temsilî kıyastan farklılık arzettiğini söylemektedir. Meselâ güneşin doğuşu gündüzün varlığının delilidir; güneşin doğduğunu bilmek gündüzün var olduğunu bilmeyi gerektirir. Bunun gibi Hz. Muhammed’in mûcizeleri peygamberliğinin delilidir; bu mûcizelerin var olduğunu bilmek onun peygamberliğinin sabit olduğunu bilmeyi gerektirir. Hz. Muhammed’in peygamberliğinin sabit olduğunu bilmek, onunla başkası arasında ortak olan küllî bir hükmü veya bilgiyi gerektirmez. Zira bu mûcizeler sadece ona aittir. Halbuki temsilî kıyastan küllî bir hüküm çıkarılmaktadır (er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, I, 112-117; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 276-278). 2. Kıyâsü’l-evlâ ile İstidlâl. Kanıtlanması istenen hükmün delilde evleviyetle sabit olduğunu anlatan bir kıyas yoluyla istidlâlde bulunmaktan ibarettir. İbn Teymiyye ilâhî sıfatların ispat edilmesinde bu tür istidlâller yürütmüştür. Buna göre sıfatların ispatı şöyle olmalıdır: Mümkin varlıklar hakkında sabit olan her kemal Allah hakkında öncelikle sabittir; yine onların münezzeh olduğu her eksiklikten de Allah öncelikle münezzehtir. İbn Teymiyye tevhidin de şu istidlâl yöntemiyle kolayca kanıtlanacağını belirtir: Akıl kölenin efendisinin ortağı olamayacağına hükmettiğine göre hiçbir yaratığın yaratıcısına ortak olamayacağına öncelikle hükmeder (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 45-50; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 279-280). Bundan dolayı ona göre Allah hakkında sabit olan her türlü nitelik sınırlanamayacak derecede yücelik ve üstünlük ifade ettiğinden, ilâhî isim ve sıfatların kanıtlanmasında lafız veya mâna ortaklığını esas alan kıyasları değil kıyâsü’l-evlâ yolunu tercih etmek gerekir. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinden İbn Kayyim el-Cevziyye, İbnü’l-Vezîr, ayrıca Celâleddin es-Süyûtî istidlâl konusunda aynı görüşleri paylaşmışlardır (Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 283-290).
Mütekaddimîn devri kelâmcıları tarafından geliştirilen istidlâl yöntemleri çeşitli âlimlerce eleştirilmiştir. Bu yöntemlerin başında gāibin şahitle kıyas edilmesi gelir. Şahidin illetiyle gāibin illetini birleştirmek, aynı hakikatlere sahip olmadıkları, yani biri hâdis, diğeri kadîm olduğu halde şahit ve gāibin aynı gerçekliğe sahip bulunduğunu söylemek, mahiyetleri farklı olan varlıklarda aynı illetlerin aynı hükmü gerektireceğini iddia etmek isabetli görülmemiş ve eksik istikrâya dayandığı için reddedilmiştir. Bu eleştirileri yapanlar arasında Seyfeddin el-Âmidî ve bazı Selefiyye âlimleri önemli yer tutar (Ġāyetü’l-merâm, s. 45-47, 151, 185-186).
Kelâm ilminde düzenlenen istidlâllerin amacı, İslâm’ın getirdiği inanç sistemiyle dünya görüşünün ve bunları açıklayan temel ilkelerin doğruluğunu kanıtlamak olduğuna göre kullanılacak istidlâl yöntemlerinin kolay anlaşılır ve ikna edici olması gerekir, bunun için de öncelikle Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemlerine önem verilmelidir. Zira Kur’an, âlim olsun cahil olsun her insanın anlayabileceği açık bir üslûp kullanmış, süjeyi objeye yöneltip realiteyi esas almış, her insanda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan deliller getirmiş ve insanın hem aklî hem psikolojik muhtevasına hitap etmiştir. Bununla birlikte Kur’an’ın öğrettiği istidlâl yöntemlerini geliştirip zenginleştirmenin gereği de inkâr edilemez. Nitekim kelâm âlimleri, büyük oranda Kur’an’da yer alan istidlâllerden faydalanıp onları kurallaştırmaya çalışmışlardır. Hem mütekaddimîn hem müteahhirîn devri kelâmcılarının kıyasın yanı sıra sebr ve taksimi de başlıca istidlâl yöntemleri olarak benimsemeleri bunu göstermektedir. Kur’an’da örneklerine temas edilen ve kelâmcılar tarafından da kullanılan kıyas istidlâl yöntemleri içinde en yaygın olanıdır. Kıyasın şeklinden çok, önermelerinde yer alan bilgiler önemlidir. İbn Hazm’ın da belirttiği gibi bunların, doğrulukları apaçık olan ve duyu verilerine dayanan kesin bilgiler olması gerekir.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dll” md.; et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 151-153; Müsned, V, 169; Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28, “Edeb”, 101; Eş‘arî, Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1952-53, s. 92; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6, 27-29, 135-137, 152-172; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 31-34; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 176-180, 286-290, 310; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 157, 161; İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-muḥîṭ bi’t-teklîf (nşr. J. J. Houben), Beyrut 1965, I, 165-167; İbn Hazm, el-Faṣl, I, 5-7; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), s. 10-14; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 4, 5, 189, 206, 217-218, 226, 338, 355, 388, 424, 464; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 51-54; Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 45-47, 122, 151, 185-186, 306, 324; İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, I, 112-117; a.mlf., Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 14-15, 44-50; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 130, 148-149; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1302, s. 34; a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, I, 52; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1081; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ, Beyrut 1403/1983, s. 61; Îżâḥu’l-meknûn, II, 562; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 58, 82, 225; a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 3; Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabî), III, 69-70; Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 36-39, 48-53, 118, 149-181; Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 88-113, 132-140, 228-246, 274-290, 338-339; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, el-İstidlâl ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1411/1990, s. 11-13, 21.
ÂFİYET العافية Hadislerde nimetlerin en hayırlısı olarak nitelendirilen ruh ve beden sağlığı anlamında bir terim. İlişkili Maddeler AF Bağışlama ve sorumluluktan kurtarma anlamında ahlâk ve fıkıh alanlarında kullanılan bir terim. SAADET
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte, “sıhhat ve selâmette olma, musibet, belâ ve felâketten uzak kalma” ve özellikle “vücut sağlığı” mânalarına gelmektedir. Hadislere göre Allah’ın insana verdiği nimetlerin en hayırlısı âfiyettir (bk. Tirmizî, “Daʿavât”, 106). Hz. Peygamber dualarında af ve âfiyet diler, ashabına da düşmanla karşı karşıya gelmeyi temenni etmemelerini ve Allah’tan âfiyet dilemelerini tavsiye ederdi (bk. Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Ayrıca sağlık ve âfiyette olanların, maddî veya mânevî sıkıntıya düşenleri görünce Allah’a hamd ve şükretmeleri tavsiye olunmuştur (bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8). Âfiyet içinde ömür sürmek arzu edilen bir şey olmakla beraber, Allah sevdiği kullarının samimiyetini ölçmek için zaman zaman sıkıntı ve üzüntülerle onları dener (bk. Tirmizî, “Zühd”, 96, 98). O halde sabretmek şartıyla bu sıkıntılar birer sevgi nişânesidir. Gerçekte âfiyet hayatın neşesi ve yaşama sevincidir; ancak insan yaşadığı sürece birçok can sıkıcı ve üzücü olaylarla karşılaşabilir. Bütün bu olumsuzluklar sabırla karşılanırsa o zaman belâlar âfiyete ve engin bir gönül huzuruna dönüşür. Konuyu tasavvufî açıdan değerlendiren İbrâhim el-Havvâs, bir kimsenin dinî yaşayışının bid‘atsız, amelinin riyasız, kalbinin meşgalesiz ve nefsinin isteklerden uzak olmasını âfiyet saymıştır. Hâtim el-Esamm’a göre âfiyet, “günah işlememek”, Ebû Saîd İbnü’l-A‘râbî’ye göre “zorluklardan rahatsız olmamak”tır. Sûfîlikte çile çekmek esas olduğundan, Ebû Bekir ed-Dükkī âfiyetle sûfîliğin bir arada bulunamayacağını ileri sürer.
BİBLİYOGRAFYA el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20; Tirmizî, “Daʿavât”, 106, “Zühd”, 96, 98; Sülemî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1389/1969, s. 45, 96, 428; Herevî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Muhammed Sürûr Mevlâyî), Tahran 1351, s. 153, 505; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, Tahran 1346, s. 18, 438, 756; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ (nşr. Nazif Hoca), İstanbul 1973, s. 35; Şâtîbî, el-İʿtiṣâm (M. Reşîd Rızâ), Kahire 1332 → Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 97.
ÂFİYET العافية Hadislerde nimetlerin en hayırlısı olarak nitelendirilen ruh ve beden sağlığı anlamında bir terim. İlişkili Maddeler AF Bağışlama ve sorumluluktan kurtarma anlamında ahlâk ve fıkıh alanlarında kullanılan bir terim. SAADET
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte, “sıhhat ve selâmette olma, musibet, belâ ve felâketten uzak kalma” ve özellikle “vücut sağlığı” mânalarına gelmektedir. Hadislere göre Allah’ın insana verdiği nimetlerin en hayırlısı âfiyettir (bk. Tirmizî, “Daʿavât”, 106). Hz. Peygamber dualarında af ve âfiyet diler, ashabına da düşmanla karşı karşıya gelmeyi temenni etmemelerini ve Allah’tan âfiyet dilemelerini tavsiye ederdi (bk. Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Ayrıca sağlık ve âfiyette olanların, maddî veya mânevî sıkıntıya düşenleri görünce Allah’a hamd ve şükretmeleri tavsiye olunmuştur (bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8). Âfiyet içinde ömür sürmek arzu edilen bir şey olmakla beraber, Allah sevdiği kullarının samimiyetini ölçmek için zaman zaman sıkıntı ve üzüntülerle onları dener (bk. Tirmizî, “Zühd”, 96, 98). O halde sabretmek şartıyla bu sıkıntılar birer sevgi nişânesidir. Gerçekte âfiyet hayatın neşesi ve yaşama sevincidir; ancak insan yaşadığı sürece birçok can sıkıcı ve üzücü olaylarla karşılaşabilir. Bütün bu olumsuzluklar sabırla karşılanırsa o zaman belâlar âfiyete ve engin bir gönül huzuruna dönüşür. Konuyu tasavvufî açıdan değerlendiren İbrâhim el-Havvâs, bir kimsenin dinî yaşayışının bid‘atsız, amelinin riyasız, kalbinin meşgalesiz ve nefsinin isteklerden uzak olmasını âfiyet saymıştır. Hâtim el-Esamm’a göre âfiyet, “günah işlememek”, Ebû Saîd İbnü’l-A‘râbî’ye göre “zorluklardan rahatsız olmamak”tır. Sûfîlikte çile çekmek esas olduğundan, Ebû Bekir ed-Dükkī âfiyetle sûfîliğin bir arada bulunamayacağını ileri sürer.
BİBLİYOGRAFYA el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20; Tirmizî, “Daʿavât”, 106, “Zühd”, 96, 98; Sülemî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1389/1969, s. 45, 96, 428; Herevî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Muhammed Sürûr Mevlâyî), Tahran 1351, s. 153, 505; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, Tahran 1346, s. 18, 438, 756; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ (nşr. Nazif Hoca), İstanbul 1973, s. 35; Şâtîbî, el-İʿtiṣâm (M. Reşîd Rızâ), Kahire 1332 → Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 97.
MARAZ-ı MEVT مرض الموت Kişinin edâ ehliyetini kısıtlayan ölüm hastalığı anlamında fıkıh terimi. İlişkili Maddeler İKRAR Kendi aleyhine başkasına ait bir hakkı haber verme anlamında fıkıh terimi. TALÂK Belli lafızlarla nikâh akdinin bozulması, boşama ve boşanma anlamında fıkıh terimi.
Müellif: ALİ BAKKAL Sözlükte “ölüm hastalığı” demek olan maraz-ı mevt (marazü’l-mevt) örfte ve fıkıh literatüründe, tıbben ve hayat tecrübelerine göre ölümcül olan ve araya sıhhat hali girmeden ölümle sonuçlanan hastalığın adıdır. Böyle bir hastalığın kişiyi diğer zamanlarda ve normal şartlarda yönelmeyeceği veya yürürlüğe koymayacağı bazı hukukî işlemleri yapmaya sevkedebileceği düşünülerek fıkıh doktrininde ölüm hastasının hukukî tasarrufları iç irade-dış irade uyuşmazlığı, akidlerde kasıt ve sâikin rolü, hacir, hakkın kötüye kullanımı, fıkıh usulünde ehliyet ve sedd-i zerâi‘ gibi açılardan ele alınmış, bunun sonucu olarak da vâris ve alacaklıların haklarına ilişen hukukî işlemler açısından edâ ehliyetine bazı kısıtlamalar getirilmesi gündeme gelmiştir.
Ölümle ilişkisi olmaksızın tek başına hastalık, kişiyi bedenen ve ruhen etkilese de iradeyi sakatlayan bir durum olmadıkça kural olarak edâ ehliyetine tesir etmez; Allah ve kul haklarını düşürmez. Ayakta namaz kılamayacak kadar hasta olan kimsenin namazını oturarak veya ima ile kılabilmesi, oruç tutmaya gücü yetmeyenin orucunu kazâya bırakabilmesi, hac ibadetinde hastalar için sağlanan kolaylıklar, kudret şartına bağlı dinî yükümlülüklerde hastalığın ruhsat sebebi sayılması sebebiyledir. Ölümle sonuçlanan hastalığın vücûb (hak) ehliyetini olmasa da edâ (fiil) ehliyetini etkilemesi ve kısıtlamanın haklı bir sebebi görülmesi ise bundan farklı bir durumdur. Burada ölüm hastalığının kişinin iradesini ve bilincini zayıflatacağı ve yaptığı işlemleri bu sebeple sakat hale getireceği noktasından değil, kişinin böyle bir durumda irade ve akid hürriyetini normal zamandakinden farklı olarak üçüncü şahıslara beklenmedik bir yarar veya zarar getirecek şekilde kullanabileceği ve bu esnadaki irade beyanının gerçek iradesini ve durumu yansıtmayabileceği tezinden hareket edilir. Ölüm hastasının ehliyetinin belli tür işlemler açısından kısıtlanması görüşünde olanlar böyle bir ihtimale ve ilgili şahısların haklarını korumaya öncelik verirken karşı görüş sahipleri, akid ve irade hürriyetiyle ilgili genel ilkeleri ve objektif ölçütleri işletmeye öncelik vermişlerdir. Fıkıh mezheplerinin akidlerde ve hukukî işlemlerde sâik ve niyete mi yoksa dışa akseden irade beyanına mı öncelik verileceği konusundaki eğilimleri de ölüm hastasının tasarruflarının hükmünü belirleyici olmuştur. Mâlikîler ve onlara yakın biçimde Hanbelîler’in birinci, belli ölçüde Hanefîler’in, bir ileri boyutta Şâfiîler’in ve İmâmiyye’nin ikinci eğilimde olduğu, Zâhirîler’in ise bu ikinci eğilimin öncüsü durumunda bulunduğu görülür.
Şartları. Bir hastalığın ölüm hastalığı sayılabilmesi için onun hastanın ölümüne sebep teşkil etmesi ve hastanın bu hastalığın sonunda ölmesi yeterli olsa da fakihler konuyu kişinin edâ ehliyeti, hastayı hukukî işlem yapmaya sevkeden sâik açısından ele aldığı için klasik fıkıh literatüründe ölüm hastalığı “ölüme yol açan” değil “ölümle sonuçlanan” hastalık şeklinde tanımlanmış ve ölüm hastalığının tanıtımında hastanın ölüm korkusu ve kanaati içinde olmasına özel bir vurgu yapılmıştır (Serahsî, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, VII, 224, 371; İbn Kudâme, IV, 406; VI, 193, 202-203; X, 370; Osman b. Ali ez-Zeylaî, II, 250; VI, 196; Şemseddin er-Remlî, VI, 60-61). Ölüm hastalığının tanımında hastanın öleceği kanaat veya korkusu içinde bulunması kaydı konunun kişinin edâ ehliyeti açısından ele alınması sebebiyledir. Hastalığın galiben ölümle sonuçlanması, hastanın tek başına günlük ihtiyaçlarını gidermekten ve ibadetlerini ifadan âciz olması gibi şartlardan söz edenler hem hastalığın tanımına objektif bir ölçüt getirmeyi hem de hastanın bu ruh halini açıklamayı hedeflerler. Hastanın yatağa bağımlı olması ise genelde aranmaz (Bedreddin Simâvî, II, 238; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402;
İbn Âbidîn, III, 384-385; Mecelle, md. 1595). Öte yandan ölümcül ve korkutucu olmakla birlikte ölümle sonuçlanmayan, hastanın iyileştiği hastalıklar da bu gruba girmez. Fakihlerin çoğunluğu hastalık süresiyle ilgili bir kayıt ileri sürmezken bazıları hastalığın bir seneyi aşmamasını şart koşmaktadır. Bu görüş Mecelle’de de benimsenmiştir (md. 1595).
Ölüm hastalığının ehliyeti kısıtlayan bir hal olarak görülmesinin asıl gerekçesi, hastanın irade beyanını iç iradesine ve gerçek duruma uygun biçimde kullanmama ihtimali olduğundan ölüm hastalığının tanımında hastanın galiben ölüm korkusu / kanaati içinde bulunması önemli bir unsur olarak yer alır (Kâsânî, III, 224). Buna göre hastalık cinsinden olmasa bile ölüm korkusunun yaşandığı ve ekseriyetle ölüme götüren durumlar da kıyas yoluyla ölüm hastalığı hükmünde kabul edilmiştir. Daha güçlü veya denk bir kişiyle düello veya kavga, savaşa iştirak, ölüme mahkûmiyet, yırtıcı hayvanların pençesine düşmek, gemi parçalandıktan sonra denize atılmak böyle görülmüşse de bunların hangi şartlarda ve ne tür işlemler açısından ölüm hastalığı sayılacağı fakihler arasında tartışmalı kalmıştır (a.g.e., III, 224; İbn Kudâme, VI, 204-206; İbn Âbidîn, III, 385-386). Meselâ Zâhiriyye ve İmâmiyye fakihleri genelde buna katılmaz; çoğunluğun kanaatinin aksine Mâlikîler fırtına varken deniz yolculuğuna çıkmayı, Hanefîler de ölüm tehlikesi bulunması halinde savaşa katılmayı, esir düşmeyi ve zindana atılmayı ölüm hastalığı hükmünde kabul etmezler. Hamileliği dahi ölüm hastalığı hükmünde gören fakihler vardır. Bir hastalık veya durumun ne derece ölüm riski taşıdığı içinde bulunulan şartlarla, teknik ve tıbbî gelişmelerle de yakından alâkalı olduğundan klasik dönem fakihlerinin ölüm hastalığı hükmünde kabul ettiği birçok durum bugün aynı hükme tâbi olmazken zamanımızda ortaya çıkan bazı yeni durumlar ise ölüm hastalığı hükmünde kabul edilebilir.
Hukukî İşlemlere Etkisi. Zâhiriyye mezhebi ve bazı İmâmiyye fakihleri hariç İslâm hukukçularının çoğunluğu, ölüm hastalığında ve bu hükümde olan durumlarda kişinin alacaklı ve vârislerinin haklarını ihlâl edecek şekilde bazı işlemler yapabileceğini göz önüne alıp bu durumdaki kimsenin bir kısım tasarruflarının kısıtlanması gerektiğini bir tedbir olarak ileri sürmüşlerdir. Ancak korunması gereken hakkın mahiyetindeki değişkenlik ve hastanın bir başkasına zarar verme niyetine muttali olma imkânının zorluğu sebebiyle bu konuda genel bir kısıtlama getirmek yerine hukukî işlem türüne göre hastanın edâ ehliyetine kısıtlama getirme yolu tercih edilmiştir.
İvazlı Akidler. Ölüm hastası kural olarak ticaretten, satım, kira vb. ivazlı akidleri yapmaktan menedilemez. Çünkü ivazlı akitler, asıl itibariyle tek taraflı kâr veya zarar sağlayan değil karşılıklar arası dengenin bulunduğu akidler grubunu ifade eder. Ancak bu akidlerin geçerliliği genellikle alacaklıya ve vârise zarar vermemesi ve aldanmanın bulunmaması şartlarına bağlanmıştır. Ölüm hastasının satım akdi malını vârise veya üçüncü şahsa satması, değer bedeliyle veya düşük bedelle satması, borçlu olup olmaması gibi durumlara göre farklı hükümler alır. Borçsuz ölüm hastası malını yabancı birine değer bedelle veya az aldanma ile (gabn-i yesîr) sattığında bunda bir sakınca yoktur. Düşük bedelle satışı bir başkasına borcu bulunduğu halde yaptıysa ve borcu da bütün mallarını kapsayacak kadar çoksa hak sahibi olan alacaklıların ölüm hastasının malları üzerinde hacr hakkı doğar; satış ancak alacaklıların icâzetiyle geçerli hale gelir. Ancak borcu azsa malını değer kıymetiyle veya gabn-i yesîr ile satması geçerlidir. Çünkü ölüm hastasının da malının üçte biri kadar vasiyet ve teberruda bulunma hakkı vardır. Vârislerden birine malını değer bedeliyle satsa cumhura göre bu satış câiz,
Ebû Hanîfe’ye göre ise ithama yol açacağı gerekçesiyle fâsiddir. Ancak diğer vârisler bu satışı onaylarsa câiz olacağında herkes müttefiktir. Eğer hasta değer kıymetinden daha düşük bir fiyatla vârise satış yaparsa bu akid şeklen satım akdi ise de gerçekte teberru sayıldığından geçerli olmaz. Fakat diğer vârisler bu akdi onaylarsa bu durumda haklarından vazgeçmiş ve haklarını düşürmüş olacaklarından akid geçerlilik kazanır. Hanefîler’e göre menfaatler mal sayılmadığı, dolayısıyla miras olarak bırakılmadığı ve esasen kira akdi ölümle de sona ereceği için ölüm hastası malını düşük değerle kiraya verebilir. Cumhura göre ise menfaat mal sayıldığından icâre akdi satım hükümlerine tâbidir.
Teberru Akidleri. Kişinin bir başkasına yarar sağlama veya zarar verme niyeti öncelikli olarak teberru akidleri yoluyla gerçekleşir. Bunun için de ölüm hastasının teberru grubunda yer alan veya bu mahiyette olan tasarrufları ayrı bir dikkat konusudur. Borcu mal varlığına denk veya onu aşmış olan hastanın gerek vârise gerek yabancı birine yapmış olduğu hibe, vakıf, vasiyet gibi teberru maksatlı tasarrufu geçerli olmaz ve alacaklılara bu tür tasarrufların iptalini talep hakkı tanınır (Mecelle, md. 880). Hastanın borçluyu ibrâ etmesinin veya alacaklılardan yalnız birine olan borcunun ödemesinin câiz görülmeyişi de alacaklıların hukukunu koruma düşüncesine dayanır. Hasta iken aldığı malın bedelini veya borç aldığı meblâğı ödemesi ise bu mahiyette olmadığından geçerli sayılmıştır (a.g.e., md. 1604). Aynı şekilde vârisi bulunmayan hastanın terikenin borçtan fazla olan kısmını teberru etmesi, başka vârisi bulunmayan karı ve kocanın mallarını birbirlerine hibeleri de sahihtir (a.g.e., md. 877, 878). Çünkü burada hakkı ihlâl edilen bir vâris ve alacaklı bulunmamaktadır. Terikenin borçtan fazla olması durumunda alacaklılar için bir zarar bahis mevzuu olmamakla beraber yabancılara teberruda bulunması vârisleri zarara uğratacağından, hastanın hibe ve vakıf gibi teberru maksatlı tasarruflarından mal varlığının üçte birini aşan kısmı vasiyete kıyas edilerek ancak mirasçılarının rızasıyla geçerli sayılmıştır. Terikenin borçtan fazla olması halinde hasta, vârislerden birine teberruda bulunursa bunun geçerliliği diğer vârislerin izin veya icâzetine bağlıdır (a.g.e., md. 879). Hastanın vârisin borç veya alacağına kefil olması durumunda da hüküm aynıdır (a.g.e., md. 1605).
İkrar. Hastanın, vârislerinden birine veya bir üçüncü şahsa bir mal (ayn) veya borç (deyn) ikrarında bulunması halinde Zâhiriyye, İbâzıyye mezhepleriyle bazı İmâmiyye fakihleri, hasta ile sağlıklı kişinin ikrarı arasında fark gözetmeyerek bu ikrarı geçerli sayarken fakihlerin çoğunluğu, diğer vârislerin ve alacaklıların haklarını korumaya öncelik vermek maksadıyla bazı kayıt ve kısıtlamalar getirmiştir. Meselâ borçsuz hasta yabancı bir şahıs lehine borç ikrarında bulunmuşsa İbn Ömer’den gelen bir haberi esas alan cumhur bu ikrarı onun bütün malı hakkında geçerli kabul ederken Hanbelîler kıyası işletip ikrarı sadece malının üçte biri hakkında geçerli sayarlar. Eğer hasta borçlu olduğu halde bir yabancı lehine borç ikrarında bulunmuşsa Hanefîler bu ikrarın sıhhatini kabul eder, ancak hastalık halinde ikrar edilen borcun sağlıklı iken sabit olan borçlardan sonra ödeneceğini söylerler. Şâfiîler ve İmâmiyye ödeme önceliği bakımından iki borç arasında bir fark gözetmez. Hastanın malı hem sağlıklı hem hasta iken ikrar edilen borçları karşılıyorsa Hanbelîler’in görüşü de böyledir. Mâlikîler ise böyle bir ikrarı töhmet ve şâibeden uzak olması halinde sahih sayarlar. Vârislerden biri lehine yapılan ikrarın mal (ayn) veya borç (deyn) ikrarı olmasına, vârisin mirasçılık vasfını ne zaman kazandığına, ikrar edilen borcun beyyine ile ispat edilip edilmemesine göre farklı hükümler vardır.
Fakihlerin ortak amacı hastanın vârislerinden birine olan gerçek borcunu ikrar etmesine imkân tanımak, fakat bu yolla bir vârise özel bir yarar sağlamanın ve vârisler arasında ayırımcılık yapmasının da önüne geçmek olmakla birlikte yöntem ve öncelik farklılıkları bu konuda farklı görüşlere ve çözüm önerilerine yol açmıştır. Hastanın bir kadının kendi zevcesi olduğunu ikrar etmesini Hanefîler, İmâmiyye ve Hanbelîler’den bir grup sahih kabul ederken diğerleri konuyu vâris lehine ikrarda bulunma çerçevesinde değerlendirmişlerdir. Hastanın zevcesi lehine mehir ikrarını Mâlikîler töhmetle bağlantılı olarak değerlendirirken cumhur mehr-i misl sınırındaki ikrarın sahih olduğu görüşündedir.
Evlenme ve Boşanma. Ölüm hastasının evlenmesi, yabancı bir kadını mirasçı ve mehir alacaklısı yaparak vârislere zarar verme kastıyla da olabileceğinden fakihler arasında tartışma konusu olmuş, çoğunluk böyle bir ihtimali değil dışa vurulan irade beyanını esas alarak mehr-i misille yapılan böyle bir evliliği sahih görmüş, aralarında miras hükümlerinin cereyan edeceğini söylemiştir. Mehr-i misli aşan kısmın ödenmesi vârislerin rızâsına bağlıdır. İmam Mâlik’e göre ise burada artık kastın esas alınması gerekir, onun için de bu nikâh fâsiddir; aralarında miras hükümleri cereyan etmez. Ölüm hastasının boşaması gerçek boşama iradesiyle yapılmış olabileceği gibi eşini mirastan mahrum etmek maksadıyla da yapılmış olabilir. Bu ikinci durumu hayli yüksek bir ihtimal olarak gören fakihler, eşini boşayan hastanın talâkını geçerli kabul etmişse de boşama hakkını kötüye kullanmasını önleyici bazı tedbirler getirmeye çalışmışlardır. Buna göre, meselâ hasta karısını ric‘î talâkla boşar ve iddet içinde vefat ederse kadın kocasına mirasçı olur. Boşama bâin talâkla yapılmışsa cumhura göre iddeti içinde, Hanbelîler’e göre başka birisiyle evlenmedikçe, Mâlikîler’e göre ise iddeti sona ersin veya ermesin, iddet sonrasında evlensin veya evlenmesin kocasına mirasçı olur.
BİBLİYOGRAFYA Serahsî, el-Mebsûṭ, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, Bedâʾiʿ, III, 221-224; VII, 224, 371; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 68-69; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, IV, 406; VI, 193-208; X, 370; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, II, 260-262; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313-15, II, 250; VI, 196; Bedreddin Simâvî, Câmiʿu’l-fuṣûleyn, Kahire 1979, II, 238; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, V, 69-70; VI, 60-64; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 383-386; Mecelle, md. 877-880, 1595-1605; Bilmen, Kamus2, I, 231-232; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî fî s̱evbihi’l-cedîd, Dımaşk 1967, II, 799-807; Abdülkerîm Zeydân, Mecmûʿa Buḥûs̱ fıḳhiyye, Bağdad 1396/1976, s. 249-270; Subhî Mahmesânî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye ve’l-ḳānûniyye, Beyrut 1981, s. 130-143; a.mlf., en-Naẓariyyetü’l-ʿamme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd, Beyrut 1983, s. 389-401; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1982, II, 116-120; Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Târîḫu’l-fıḳhi’l-İslâmî ve naẓariyyetü’l-mülkiyye ve’l-ʿuḳūd, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), s. 445-451; Nu‘mân Abdürrezzâk es-Sâmerrâî, Taṣarrufâtü’l-marîż maraża’l-mevt fi’ş-şerîʿa ve ḳānûn, Riyad 1403/1983; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, ʿUyûbü’l-irâde fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1984, s. 438-479; Ebû Bekir İsmâil M. Mîkā, Aḥkâmü’l-marîż fi’l-fıḳhi’l-İslâmî: el-ʿİbâdât ve’l-aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Riyad 1404/1984, s. 165-220; Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebdeʾü’r-rıżâ fi’l-ʿuḳūd, Beyrut 1406/1985, I, 500-506; M. Ca‘fer Şemseddin, el-Vaṣıyye ve aḥkâmühâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1985, s. 252-265; M. Mustafa Şelebî, el-Medḫal fi’t-taʿrîf bi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1405/1985, s. 510-517; Hüseyin Halef el-Cübûrî, ʿAvârıżü’l-ehliyye ʿinde’l-uṣûliyyîn, Mekke 1408/1988, s. 295-309; H. Yanagihashi, “The Doctrinal Development of Marad al-Mawt in the Formative Period of Islamic Law”, Islamic Law and Society, V/3, Leiden 1998, s. 326-358; “Marażü’l-mevt”, Mv.F, XXXVII, 5-29.
VEYSEL KARANÎ أويس القرني Ebû Amr Üveys b. Âmir b. Cez’ b. Mâlik el-Karanî (ö. 37/657) Tâbiîn neslinden Yemenli zâhid. Veysel Karanî’nin makam-türbesi İlişkili Maddeler ÜVEYSÎLİK Bir kimsenin zâhiren görmediği kişi ya da kişilerden mânevî eğitim alması ve bu yolla meydana gelen tarikat anlamında tasavvuf terimi. HIRKA-i SAÂDET Hz. Peygamber’in Topkapı Sarayı’nda Mukaddes Emanetler Dairesi’nde korunan hırkası.
Müellif: NECDET TOSUN Anadolu halk kültüründe Veysel Karanî diye anılan Üveys el-Karanî, Yemen’deki Murâd kabilesinin Karan aşiretine mensuptur. Cevherî eṣ-Ṣıḥâḥ’ta (“ḳrn” md.) onu Necidliler’in mîkāt yeri Karan’a nisbet ederse de bu hem anılan yerin doğru adının Karn olması hem de Karanî nisbesinin yerle değil kabileyle ilişkisi bakımından hatalı bulunmuştur (M. Abdürraûf el-Münâvî, VII, 3586; M. Münîr Âlim, sy. 48-49 [1376], s. 41-42). Hayatına dair en eski kaynaklar Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ile İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sıdır. Bazı hadis kitaplarındaki rivayetlere göre Hz. Ömer, halifeliği döneminde Yemen’den gelen bir grup insana aralarında Üveys el-Karanî’nin bulunup bulunmadığını sormuş, bunun üzerine Üveys ortaya çıkıp kendini tanıtmış, Ömer de Resûl-i Ekrem’in kendisine ileride Üveys’in Medine’ye geleceğini haber verdiğini ve onu gördüğü takdirde dua istemesini tavsiye ettiğini söylemiş, Üveys de ona dua etmiştir. Bu sırada Hz. Ömer, Üveys’in Kûfe’ye gitmekte olduğunu öğrenince Kûfe valisine onun hakkında bir mektup yazmayı teklif etmiş, ancak Üveys kalabalıktan uzak sade bir hayat yaşamayı tercih ettiğini belirtmiştir. Ertesi yıl Kûfe’den hacca gelen bir kişiye Üveys’in durumunu soran Hz. Ömer onun yoksulluk içinde yaşadığını öğrenince ona Üveys hakkında Hz. Peygamber’den duyduklarını anlatmış, hacdan dönen Kûfeli de Üveys’in yanına gidip ondan dua istemiştir. Bu olay üzerine halkın dua istemek için yanına gelip kendisine iltifat etmesinden endişe duyan Veysel Karanî’nin o bölgeyi terkettiği kaydedilir.
Veysel’in Yemen’de iken nasıl müslüman olduğu, Kûfe’deki hayatı, vefatı ve şahsiyetine dair hadis kitaplarında ve erken dönem kaynaklarında yeterli bilgi yoktur. Daha sonraki eserlerde, özellikle Ferîdüddin Attâr’ın VII. (XIII.) yüzyılın başlarında kaleme aldığı Teẕkiretü’l-evliyâʾda ve hakkında yazılan müstakil menâkıbnâmelerde geniş bilgi bulunmaktadır. Doğruluğu tartışmalı olmakla birlikte bu bilgiler, Veysel Karanî’nin hayatına dair eksiklikleri tamamlayıp halk tarafından nasıl algılandığını ortaya koyması bakımından önemlidir. Bu rivayetlere göre Veysel Karanî Yemen’de deve çobanlığı yaparak, hurma çekirdekleri toplayıp satarak geçimini sağlayan bir zâhiddi. Muhtemelen İslâm’ı anlatmak üzere Yemen’e giden müslümanlar vasıtasıyla İslâmiyet’i kabul etmiştir. Medine’ye gidip Hz. Peygamber’i ziyaret etme arzusuna rağmen yaşlı annesini bırakamamış, fakat daha sonra annesinden kısa süreliğine izin alıp Medine’ye gelmiş, ancak Resûl-i Ekrem’i o gün evde bulamadığından görüşememiş ve aynı gün Yemen’e dönmek zorunda kalmıştır. Uhud Gazvesi’nde Resûlullah’ın bir dişinin kırıldığını haber alınca onun da bir dişini veya bütün dişlerini kırdığı rivayet edilir.
Muhtemelen annesinin vefatının ardından Kûfe’ye giden Veysel, Hz. Ömer’le görüşüp oradan Kûfe’ye geçmiştir. Bazı kaynaklara göre Hz. Peygamber vefatından kısa bir süre önce hırkasını çıkarıp Hz. Ömer’e ve Hz. Ali’ye vermiş, bunu Üveys el-Karanî’ye vermelerini söylemiş, onlar da Veysel’in Kûfe’ye yerleşmesinden sonra hırkayı ona götürmüştür. Kûfe’de münzevi bir hayat yaşayan Veysel’in 37 (657) yılında vuku bulan Sıffîn Savaşı’na Hz. Ali’nin saflarında katıldığı ve bu savaşta şehid olduğu kabul edilir. Bundan dolayı İmâmiyye Şîası’nda özel bir yere sahiptir. Öte yandan bazı kaynaklarda Azerbaycan’a yapılan bir sefer esnasında veya Deylem savaşında öldüğü belirtilir. Veysel’in gömüldüğü yer de belli değildir. Yemen’in Zebîd, İran’ın Kazvin ve Kirmanşah, Özbekistan’ın Hîve, Suriye’nin Şam ve Rakka şehirleriyle Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde ona nisbet edilen makam-mezarlar vardır. Anadolu’daki en meşhur makamları Manisa, Mardin, Kurtalan, Bursa Gemlik yolundaki Atıcılar, Diyarbakır’ın Lice ilçesi ve Siirt’in Baykan ilçesi yakınındadır. Veysel’in Sıffîn Savaşı’nda öldüğü yolundaki rivayetlerin genel kabul gördüğü, bu savaşın da Suriye’nin Rakka şehri yakınlarında vuku bulduğu dikkate alınırsa asıl kabrinin bu şehirde olması ihtimali güç kazanır.
Zâhidâne hayatı dolayısıyla Veysel Karanî tasavvuf ehli tarafından örnek bir şahsiyet kabul edilmiş, Hz. Peygamber’i zâhiren görmemekle birlikte mânen kendisinden feyiz aldığı ileri sürülmüştür. Bu sebeple ileriki asırlarda Resûl-i Ekrem’i, Veysel Karanî’yi veya herhangi bir şeyhi görmeden rüya gibi mânevî bir yolla onlardan eğitim alan kişilere Üveysî denmiş, bu şekilde eğitim almaya Üveysîlik adı verilmiştir (bk. ÜVEYSÎLİK). Ayrıca Resûlullah’a nisbet edilen, “Rahmânın nefesini Yemen’den alıyorum” sözüyle (Buhârî, IV, 71; Taberânî, II, 150; krş. Ali el-Kārî, s. 137; Aclûnî, I, 260) Veysel Karanî’nin kastedildiği söylenmiştir. Hz. Peygamber’in ona bıraktığı rivayet edilen hırkanın sonraki nesillere intikal ederek günümüze ulaştığı kabul edilir. Bu hırka, İstanbul’un Fatih ilçesindeki Hırka-i Şerif Camii’nde ramazan aylarında ziyaret edilmektedir. Veysel Karanî’nin Uhud Gazvesi’nde Resûl-i Ekrem’in dişinin kırılması üzerine kendi dişini kırdığı şeklindeki rivayete istinaden, Pakistan’ın Lahor şehrindeki Bâdşâhî Camii’nin avlusunda bulunan Teberrükât-ı Mukaddese Bölümü’nde ona izâfe edilen kırık iki diş sergilenmektedir. Hayatına dair müstakil menâkıbnâmeler ve şiirler kaleme alınan Veysel Karanî’nin gerçek hayatı ile efsanevî kişiliği birbirine karışmıştır. Onun hayatı ve menkıbeleriyle ilgili eserlerden birkaçı şunlardır: Lâmiî Çelebi, Menâkıb-ı Hazret-i Üveys el-Karanî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1659/2); Ali el-Kārî, el-Maʿdinü’l-ʿadenî fî fażli Üveysi’l-Ḳaranî (nşr. Abdülbârî Dâvûd, Kahire 2002); Cemâleddin Muhammed, Menâkıb-ı Üveys el-Karanî (trc. Ohrili Hüseyin Mazhar, İstanbul 1333); Şeyh Cemalullah [Cemalettin Server Revnakoğlu], Yemen İllerinde Veysel Karanî (İstanbul 1959).
ÜVEYSÎLİK Bir kimsenin zâhiren görmediği kişi ya da kişilerden mânevî eğitim alması ve bu yolla meydana gelen tarikat anlamında tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler VEYSEL KARANÎ Tâbiîn neslinden Yemenli zâhid. HIZIR Hz. Mûsâ döneminde yaşayan, kendisine ilâhî bilgi ve hikmet öğretilen kişi.
Müellif: NECDET TOSUN Tasavvufta, Hz. Peygamber zamanında Yemen’de yaşayıp müslüman olan, ancak kendisiyle bizzat görüşemeyen Üveys el-Karanî’nin (Veysel Karanî) rüya veya diğer mânevî yollarla Hz. Peygamber tarafından irşat edildiği kabul edilir. Bu tür kişilere Üveysî, bu metoda da Üveysîlik denir. Bazı kaynaklarda Üveysîliğin İslâm’dan önce de bulunduğu belirtilmektedir. Hz. Mûsâ zamanında Burh (Burh-i Esved) isminde mütevazi bir kişinin yaşadığı, bu kişinin Allah katında çok değerli olduğu, onun meşrebindeki insanların birbiriyle kalben anlaştığı, bunlara Burhiyân adı verildiği, İslâm’dan sonra da böyle insanlara Üveysiyân denildiği kaydedilir.
Üveysî sıfatı dört grup sûfî için kullanılır. Bunlar Hz. Peygamber’den, Veysel Karanî’den, Hızır’dan veya bir mürşidden ruhanî yolla eğitim gören kişilerdir. Tasavvuf kaynaklarında Üveysîlik’le nitelenen ilk sûfî İbrâhim b. Edhem’dir (ö. 161/778 [?]). Onun Hızır’dan yahut Veysel Karanî’nin ruhaniyetinden feyiz aldığı nakledilir. Yine ilk dönem sûfîlerinden Bâyezîd-i Bistâmî’nin Ca‘fer es-Sâdık’tan, Ebü’l-Hasan el-Harakānî’nin Bâyezîd-i Bistâmî’den Üveysî yolla mânevî eğitim gördüğü kabul edilir. Bazı kaynaklarda da Ebü’l-Hasan el-Harakānî’nin müridi olduğu belirtilen Ebü’l-Kāsım Kürregânî’nin Veysel Karanî’den ruhanî yolla feyiz aldığı ve gençliğinde “Üveys Üveys!” diyerek zikrettiği anlatılır. Üveysî diye kaydedilen çok sayıda mutasavvıf vardır. Meselâ Bahâeddin Nakşibend’i Abdülhâliḳ-ī Gucdüvânî ve Hakîm et-Tirmizî’nin, Ebû Bekir Zeynüddin Tâyebâdî’yi Ahmed-i Nâmekī-yi Câmî’nin, Ahmed Fakih’i Veysel Karanî’nin bu yolla irşat ettiği belirtilir.
Üveysîlik konusuna ilk defa Ferîdüddin Attâr’ın 618 (1221) yılında tamamladığı Teẕkiretü’l-evliyâʾda temas edilmiştir. Daha önce yazılan eserlerde bir tasavvuf ekolü veya bir meşrep ve metot olarak Üveysîlik’ten bahsedilmemiştir. Bu konu sonraki yüzyıllarda birçok eserde ele alınmış, Üveysî kabul edilen bazı sûfîler hakkında müstakil kitaplar telif edilmiştir. Bunların daha ziyade Orta Asya ve Doğu Türkistan’da kaleme alındığı görülmektedir. Bu bölgede Üveysî sûfîlere dair üç eser yazılmıştır. Nâsır b. Kāsım Türkistânî Fergānî tarafından XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alındığı tahmin edilen Ḥadâʾiḳu’l-cinân (Heşt Ḥadîḳa) adlı Farsça eser, aynı yüzyılda Mâverâünnehir’de yaşayan Seyyid Ahmed Beşîrî adlı Üveysîmeşrep şeyhin menkıbelerini ihtiva eder. Eserde Seyyid Ahmed’in Hoca Ahmed Yesevî’nin takipçileri olan Yesevî şeyhlerinden ve özellikle Seyyid Atâ’dan Üveysî yolla feyiz ve icâzet aldığı anlatılır. Kitabın Taşkent ve İslâmâbâd’da yazma nüshaları bulunmaktadır. Konuyla ilgili ikinci eser, Muhammed Şerîf adlı bir Üveysî şeyhinin menkıbelerini anlatan Tezkire-i Hoca Muhammed Şerîf Büzürgvâr’dır. Muhammed Şerîf, Ahmed Yesevî ile Satuk Buğra Han’ın ruhaniyetinden istifade eden Üveysî bir şeyh olup 963 (1556) veya 973’te (1566) Yarkend’de vefat etmiştir. Doğu Türkistan’da Türkçe yazılan eserin manzum ve mensur iki versiyonu vardır. Manzum olanını Muhammed Sıddîk Zelîlî 1742-1744 yılları arasında kaleme almıştır. Müellifi bilinmeyen mensur versiyonun Saint Petersburg ve Lund’da yazma nüshaları mevcuttur. Eser Masami Hamada tarafından Kyoto’da yayımlanmıştır. Üçüncü eser, Ahmed b. Sa‘deddin el-Özgenî en-Nemengânî’nin muhtemelen XVII. yüzyılda Farsça kaleme aldığı, XVIII. yüzyılda Muhammed Gedâ b. Muhammed İbrâhim tarafından Doğu Türkistan’da Türkçe’ye çevrilen ve Teẕkire-i Buġrâ Hânî (Teẕkire-i Üveysiyye) adıyla bilinen eserdir (İslâmâbâd 1376 hş./1998).
Kadın ve erkek birçok Üveysî’den söz eden eser Julian Baldick tarafından geniş bir şekilde incelenmiş, Devin DeWeese, Baldick’in çalışmasında tesbit ettiği teknik eksiklikler üzerine bir makale yazmıştır (bk. bibl.). Nakşibendiyye’yi Anadolu’ya getiren ilk Nakşibendî şeyhlerinden Abdullah-ı İlâhî, Üveysîliğin çok seçkin insanların yolu olduğunu ve herkese nasip kılınmadığını söyler. Ona göre Veysel Karanî’nin ruhaniyetine yönelerek feyiz alan kişilerde uzlet, riyâzet ve gönlü dünya bağlarından kurtarma hali görülür. Hakîm et-Tirmizî ve İbnü’l-Arabî’nin ruhaniyetine yönelen kimselere gaybî sırlar açılır; Harakānî ve Bâyezîd-i Bistâmî’ye yönelenlerde fenâ, gaybet ve kendinden geçme, Sadreddin Konevî’ye yönelenlerde ise hakikat ilimleriyle samediyyet (ihtiyaçsızlık) hali zuhur eder.
Kaynaklarda Veysel Karanî’den gelen silsilelere de rastlanır. Rivayete göre Veysel Karanî, Hz. Ömer ve Hz. Ali’den hırka giymiş, kendisi de Ebû Ömer Mûsâ b. Yezîd er-Râî’ye, o da İbrâhim b. Edhem’e hırka giydirip icâzet vermiştir. Ni‘metullāhiyye tarikatı şeyhi Ma‘sûm Ali Şah ise Veysel Karanî’nin sülûk görmemiş bir meczup olduğunu, başkalarını irşat edip icâzet vermesinin mümkün görülmediğini söyler. Kaynaklarda Üveysî yolla evrâd veya icâzet almaya dair örneklere de rastlanmaktadır. Meselâ Ahmed b. Abdurrahman’ın İmam Gazzâlî’yi mânen gördüğü ve ondan eserlerini okutma hususunda icâzet aldığı, Ebû Bekir b. Sâlim Bâ Alevî’nin de İbn Atâullah el-İskenderî’nin ruhaniyetinden “Hizbü’l-berr” isimli evrâdı aldığı nakledilir. Çiştiyye tarikatında Üveysîliğe büyük önem verilmiş, şeyhten uzakta bulunan sâlikin Üveysî guslü niyetiyle yıkanıp Veysel Karanî’nin ruhuna Fâtiha okuyarak seyrüsülûke başlayabileceği kaydedilmiştir. Ayrıca receb ayında Veysel Karanî namazı adıyla bir tür nâfile namazın kılınması bu tarikatın gelenekleri arasındadır. Son dönem Osmanlı mutasavvıflarından Osman Şems Efendi ve halifeleri hem Kādirî hem Üveysî olarak tanınmıştır. Üveysî yönü ön plana çıkan bazı tarikatlar günümüzde de varlığını sürdürmektedir. Pakistan’daki Nakşibendî-Üveysî tarikatı ile daha ziyade Avrupa ve Amerika’da faaliyet gösteren İran kökenli Üveysî Şah Maksûdî tarikatı bunlardandır.
Vefat etmiş velîlerin ruhaniyetinden Üveysî metotla feyiz alan sûfîlerden birçoğunun ayrıca yaşayan bir mürşide intisap ettiği görülmektedir. Bazı sûfîlere göre bu daha güvenilir bir yoldur. Zira rüyasında bir velîyi görüp ondan bazı bilgiler alan kişi bunun sadık bir rüya mı yoksa bir aldatmaca mı olduğunu anlamakta zorlanabilir. Bu kişinin yaşayan rehberine danışarak bu bilgilerin dinin kurallarına uyup uymadığını öğrenmesi daha doğru bir davranıştır. Danışacak bir rehberi bulunmayan kişiler ise yanlış fikirlere sapabilir. Bu sebeple bazı sûfîler, “Diri bir kedi ölü bir aslandan daha iyidir” sözüyle yaşayan bir şeyhten eğitim almanın önemini vurgulamıştır.
BİBLİYOGRAFYA Ferîdüddin Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ (nşr. M. İsti‘lâmî), Tahran 1374 hş., s. 27-29, 103, 106; Hasan Dihlevî, Fevâʾidü’l-fuʾâd (nşr. M. Latîf Melik), Tahran 1377 hş./1957, s. 28; Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 39; Muhammed Pârsâ, Risâle-i Ḳudsiyye (nşr. Ahmed Tâhirî Irâkī), Tahran 1354 hş./1975, s. 12; a.mlf., Faṣlü’l-ḫiṭâb (nşr. Celîl-i Misgernejâd), Tahran 1381 hş., s. 60-61; Salâh b. Mübârek el-Buhârî, Enîsü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Halil İbrahim Sarıoğlu – Tevfîk Sübhânî), Tahran 1371, s. 95-96; Abdullah-ı İlâhî, Zâdü’l-müştâkīn, Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 420, vr. 86a-b; Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 16, 303, 499, 597; Fahreddin Safî, Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât (nşr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1356/1977, I, 126; II, 631; M. Sıddîk Zelîlî, Dîvân (nşr. İmin Tursun), Beijing/Pekin 1985, s. 478-555; Muhammed Bâkır b. Muhammed Ali, Maḳāmât-ı Şâh-ı Naḳşibend, Buhara 1328/1910, s. 15-16; Şeyh Hudâydâd b. Taş Muhammed Buhârî, Bustânü’l-muhibbîn (nşr. B. M. Babacanov – M. T. Kadırova), Türkistan 2006, s. 317; Harîrîzâde, Tibyân, I, 106a-b; Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, II, 48-52; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş – Ali Yılmaz), İstanbul 2006, I, 171-200; Ahmet Yaşar Ocak, Veysel Karanî ve Üveysîlik, İstanbul 1982, s. 91-104; Gulâm Ali Âryâ, Ṭarîḳa-i Çiştiyye der Hind ve Pâkistân, Tahran 1365 hş., s. 195; J. Baldick, Imaginary Muslims: The Uwaysi Sufis of Central Asia, London 1993; Devin DeWeese, An “Uvaysī” Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Religious History of Central Asia, Bloomington 1993, s. 1-21; a.mlf., “The Tadhkira-i Bughrâkhân and the Uvaysî Sufis of Central Asia: Notes in Review of Imaginary Muslims”, CAJ, XL/1 (1996), s. 87-127; Masami Hamada, Hagiographies du Turkestan Oriental, Kyoto 2007, s. 279-302; A. S. Hussaini, “Uways al-Qaranî and the Uwaysî Sûfîs”, MW, LVII (1967), s. 103-113; K. Spellman, “A National Sufi Order with Transnational Dimensions: The Maktab Tarighat Oveyssi Shahmaghsoudi Sufi Order in London”, Journal of Ethnic and Migration Studies, XXX/5, Abingdon 2004, s. 945-960; Julian Baldick, “Uwaysiyya”, EI2 (İng.), X, 957; Necîb Mâyil-i Herevî, “Üveysiyye”, DMBİ, X, 458-460.
Firâset, imân kuvvetinden doğar Kimin imânı daha kuvvetli ise o nisbette firâseti keskin yâni isâbetli ve doğru olur.( Seyyid Abdülhakim Arvasi) Dini Terimler Sözlüğü. Yasin Şeref Asil.sy.124.
FİRÂSET الفراسة İnsanların, diğer varlık ve olayların iç yüzünü keşfetme, gelecek hakkında doğru tahminlerde bulunma melekesi anlamında bir terim ve bu konuyu ele alan ilim dalı. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler İLHAM Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi. KIYÂFE İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
1/2 Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “keşfetme, sezme, ileri görüşlülük” gibi mânalara gelen firâset kelimesi dar anlamda, bir kimsenin dış görünüşüne bakarak onun ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmayı ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Daha geniş anlamda ise akıl ve duyu organlarıyla bilinemeyen, ancak sezgi gücüyle ulaşılan bütün bilgi alanlarını kapsar.
Kaynaklarda hikemî ve tabii, riyâzî, ilâhî olmak üzere üç firâset türünden söz edilir. Hikemî ve tabii firâset anlayışı İslâm dünyasına İslâm öncesi kültürlerden geçmiştir. Aristo’ya mal edilerek Yuhannâ b. Bıtrîḳ tarafından Arapça’ya tercüme edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (Sırrü’l-esrâr) adlı apokrif eser İslâm toplumundaki bu tür firâset anlayışını geniş ölçüde etkilemiştir. Rivayete göre Aristo bu eserde öğrencisi İskender’e öğütler vermiş, ona savaşta hangi tarafın galip geleceğini veya mağlûp olacağını önceden tahmin etmenin ve böylece dünyaya hâkim olmanın yollarını ve savaş tekniğini öğretmiştir. Bundan dolayı müslüman hükümdarlar bu tür eserlere ilgi duymuşlardır. Filozof Kindî Kitâbü’l-Firâse adıyla bir risâle kaleme almış, Ebû Bekir er-Râzî de tıpla ilgili Kitâbü’l-Manṣûrî’nin ikinci makalesini bu konuya ayırmıştır. Fahreddin er-Râzî’nin Kitâbü’l-Firâse’si de bu anlayışla yazılan bir eserdir. Bu çalışmalar sonucunda İslâm dünyasında firâset konusu çeşitli dalları olan kapsamlı bir ilim haline gelmiştir.
Firâseti (physiognomy, cardiognosy) bir ilim olarak temellendirmeye çalışanlara göre bir kimsenin fizikî yapısına yani boyuna, rengine, çeşitli organlarının yapısına, el ve yüz hatlarına bakarak onun ahlâk ve karakterini teşhis etmek mümkündür. Bundan dolayı ilk ve orta çağlarda hükümdarlar, kendilerine görev verecekleri kimselerin seçiminde bu ilmin verilerinden faydalanmak istemişlerdir.
Taşköprizâde’ye göre “ilmü’l-kıyâfe” adıyla da anılan firâset ilminden doğan diğer ilimler şunlardır: İlmü’ş-şâmât ve’l-hayalân (insandaki ben vb. şeylere bakıp onun iç dünyasını keşfetmek), ilmü’l-kef veya ilmü’l-esârîr (kişinin el, ayak ve yüz hatlarına bakıp huyunu ve şahsiyetini anlamak), ilmü’l-ektâf (keçi ve koyunun kürek kemiğine bakıp savaş, barış, kıtlık ve bolluk konusunda bir sonuç çıkarmak), ilmü’l-ırâfe (şu anda meydana gelen bazı olaylardan hareketle gelecekteki olaylar hakkında akıl yürütmek), ilmü’l-ihtilâc (organlarda görülen seyirme, çarpıntı vb. durumlardan ileride meydana gelecek olaylara dair sonuç çıkarmak), ilmü’l-ihtidâ bi’l-berâri ve’l-akfâr (sahra ve çöllerde yön tayin etmek), ilmü istinbâti’l-maâdin (madenlerin yerlerini belirlemek), ilmü’r-riyâfe (toprağın nemine, üzerindeki bitkilere ve orada barınan canlılara bakarak yeraltı sularını bulmak), ilmü nüzûli’l-gays (yağmurun yağıp yağmayacağını tahmin etmek), ilmü kıyâfeti’l-eser (iz sürmek), ilmü kıyâfeti’l-beşer (insanların organlarına ve bunlar arasındaki ilişki ve oranlara bakıp kişilerin ruh yapılarını teşhis etmek, iki kişi arasındaki benzerliği dikkate alıp aralarında nesep bağı bulunup bulunmadığını belirlemek).
Araplar’ın İslâm’dan önce ilmü kıyâfeti’l-eser ve ilmü kıyâfeti’l-beşer alanında son derece uzmanlaştıkları, hatta yerdeki ize bakıp sahibinin yaşı, cinsiyeti, evli olup olmadığı hakkında doğru tahminlerde bulundukları bilinmektedir. Meselâ Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâr oğulları firâsetteki isabetli tahminleriyle tanınmışlardır. İslâm’dan sonra ise İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu alanda meşhur olmuşlardır. Hz. Peygamber’in, Medine’ye hicret ederken bir iz sürücünün rehberliğinden faydalandığı ve diğer bir iz sürücünün Üsâme’nin Zeyd’in oğlu olduğunu tesbit etmesinden memnun olduğu rivayet edilir (Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40).
Genellikle keskin bir zekâ ve üstün sezgi gücüne sahip olan kişilerin sıkı bir perhiz ve çile sonucu ruhî ve fikrî yönlerini güçlendirerek firâset sahibi olmaları mümkündür. Başka bir ifadeyle madde âleminden ve bedenî nazlardan soyutlanan insan herhangi bir kişi veya olay hakkında isabetli tahminler yapabilir. “Riyâzî firâset” denilen bu tür firâset müslümanlarda olduğu gibi gayri müslimlerde de bulunabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 507).
Allah’ın, kalbine attığı bir nur ile kulun hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, faydalıyı zararlıdan ayırmasına ve muhataplarının karakterlerini teşhis etmesine “ilâhî firâset” adı verilmiştir. “Müminin firâsetinden sakınınız, zira o Allah’ın nuru ile bakar” (Tirmizî, “Tefsîr”, 16) meâlindeki hadiste bu tür firâsete işaret edilmiştir. Bu nevi firâsetin pratiği zâhir âlimlerinde de görülmekle birlikte daha çok sûfîler arasında yaygındır. Kaynaklarda İmam Şâfiî’nin firâset sahibi olduğu, hatta İslâm dünyasında firâsete dair ilk eseri onun yazdığı kaydedilerek firâsetlerinden, firâsete esas aldığı kurallardan örnekler verilir (Abdülkerîm Zehûr Adî, LVIII/2, s. 343-363). İbn Kayyim el-Cevziyye de Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin firâsetini gösteren bazı olaylardan bahseder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 510).
Firâset konusuyla daha çok ilgilenen sûfîler bu terimi “ilham” anlamında kullanmışlar ve bazı hallerde onu gaybı bilmenin bir aracı olarak görmüşlerdir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî, firâsetin “kesin bilginin keşif yoluyla elde edilmesi, gaybın görülmesi” anlamına geldiğini belirtirken terimin bu mânasına işaret etmiştir (et-Taʿrîfât, “firâse” md.). Sûfîlere göre firâset sahibi müminin Allah’ın nuruyla bakması Allah’ın o kulun gören gözü olması anlamına gelir (Kuşeyrî, s. 480, 504). Böyle bir insan muhatabı hakkında isabetli teşhis koyar, onu her yönüyle tanır, aklından geçeni ve kalbinde gizlediği hususları bilir. Tasavvufta velîlerin firâsetinin hiç şaşmadığına veya hata payının çok az olduğuna inanılır. Aslında ilhamdan ibaret olan firâseti keramet gibi Allah’ın sevdiği kuluna bir lutfu olarak görmek gerekir. Velîlerin hayat hikâyelerini anlatan Sülemî ve Ferîdüddin Attâr gibi mutasavvıf yazarlar, bir velînin büyüklüğünü ifade ederken onun firâset sahibi olduğuna işaret etmeyi ihmal etmezler (meselâ bk. Sülemî, s. 126, 156; Herevî, Ṭabaḳāt, s. 157, 242, 372, 471, 521; Attâr, s. 785). Rivayete göre keskin firâset sahibi olduğu söylenen Şah b. Şücâ‘-ı Kirmânî tahminlerinde kolay kolay yanılmazdı. Ahmed b. Âsım el-Antâkî sıdk ehlinin kalp casusu olduğunu söylerdi (Kuşeyrî, s. 483, 485). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de müslüman kılığındaki bir gencin yahudi olduğunu ve yakında ihtida edeceğini ilk bakışta firâsetiyle tesbit ettiği söylenir (a.g.e., s. 493).
Müfessirlerin çoğu gibi sûfîler de bir âyette geçen “mütevessimîn” (el-Hicr 15/75) kelimesini firâset sahipleri şeklinde anlamışlar, ayrıca; “Sen onları simalarından tanırsın” (el-Bakara 2/273) ve, “Andolsun ki sen onları -münafıkları- konuşma tarzlarından da tanırsın” (Muhammed 47/30) meâlindeki âyetlerde de firâsetin kastedildiğini söylemişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Allah tarafından insana üflenen ruhun (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72) firâsetin kaynağı olduğuna işaret eden sûfîler, Hz. Ömer’in bazı âyetlerin getirdiği hükümleri bu âyetler inmeden evvel bilmesini, Hz. Osman’ın yanına gelen bir kişinin gelmeden önce nâmahreme baktığını anlaması üzerine onun, “Hz. Peygamber vefat ettikten sonra vahiy ile mi karşılaşıyorum!” diye hayret etmesini ve Hz. Osman’ın, “Bu vahiy değil firâsettir” demesini (İbnü’l-Arabî, II, 311) firâsetin mümkün ve meşrû olduğuna delil saymışlardır.
Yine sûfîlere göre nefsin bayağı arzularına karşı koymak, haram ve şüpheli şeylerden kaçınmak, Hz. Peygamber’in sünnetini bir hayat tarzı olarak benimseyip ona göre yaşamak insanın firâset sahibi olmasını sağlar. Dolayısıyla bu tür bir hayat yaşamayanların firâseti makbul sayılmamıştır (Kuşeyrî, s. 483). Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî’ye göre firâset gerçek bir olgudur ve mümine ait bir özelliktir. Bununla beraber bir kimsenin, firâsetteki doğruları ne kadar çok ve yanlışları ne kadar az olursa olsun firâset sahibi olduğunu iddia etmeye hakkı yoktur (Serrâc, s. 294). Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’ye göre hiç kimse firâset sahibi olduğunu iddia etmemelidir. Zira, “Müminin firâsetinden sakınınız” hadisi başkasının firâsetini dikkate alarak ondan sakınmayı da gerektirir (Kuşeyrî, s. 485).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “firâse” md.
Tehânevî, Keşşâf, “firâse” md.
Buhârî, “Ferâʾiż”, 31.
Müslim, “Raḍâʿ”, 40.
Aristo (m.ö. 384-322), es-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse: Sırrü’l-esrâr (Abdurrahman Bedevî, el-Uṣûlü’l-Yûnâniyye li’n-naẓariyyâti’s-siyâsiyye fi’l-İslâm içinde), Kahire 1373/1954, s. 65-174; a.e., Türkçe tercümesi Keşfü’l-estâr ve sırrü’l-esrâr, İÜ Ktp., TY, nr. 1687, 2749.
Kitâbü’l-Ġālib ve’l-maġlûb, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2432, 2875.
Kindî, Kitâbü’l-Firâse, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Hüseyin Çelebi, nr. 33.
İLHAM الإلهام Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler BİLGİ Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları. KEŞF Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
1/2 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Sözlükte “içmek, birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türemiş olan ilhâm kelimesi “yutturmak” demektir. Terim olarak “Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri insanın kalbine ulaştırması” diye tanımlanabilir. Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhamın esasını teşkil eder. Yaygın olmamakla birlikte ilham yerine havâtır, hevâcis ve firâset tabirleri de kullanılmış, ayrıca bunlara az çok farklı mânalar yüklenmiştir. Hads, keşif, tecellî, vârid ilhama yakın anlamlar verilen diğer bazı terimlerdir. Sadece bir âyette geçen ilham kavramıyla Allah’ın insan benliğine hem mânevî zaaflarını hem de güçlerini yerleştirdiği belirtilir (eş-Şems 91/8). Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahyin doğrudan Allah tarafından kalbine ulaştırılan ilham anlamına geldiğini genellikle kabul ederler. İlham kavramı hadislerde de yer alır. Hz. Peygamber Husayn adındaki sahâbîye öğrettiği duada, “Allahım! Bana gerçeği bulma yeteneğini ilham et” ifadesi mevcuttur (Tirmizî, “Daʿavât”, 69). Yine Resûl-i Ekrem, Allah’ın kendisine ilham ettiği övgülerle O’na hamdettiğini açıklamış (Buhârî, “Tevḥîd”, 36; Müslim, “Îmân”, 326, 327), “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer’dir” demiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23).
İlk defa Şîa’nın aşırı gruplarına mensup Mugīre b. Saîd el-İclî’nin “ism-i a‘zam” sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe akacağını iddia etmesinden sonra Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen çeşitli rivayetlerin de etkisiyle ilham, bazı Şiî fırkaların kendi imamlarına gelen kesin bilginin kaynağı olarak görülmüştür (Hayyât, s. 110-111; Eş‘arî, s. 50-51). Bundan yaklaşık bir asır sonra Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Saîd el-Harrâz gibi sûfîler ilhamı duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak kabul etmişlerdir (Hâris el-Muhâsibî, s. 78; Serrâc, s. 170-171). İlk devir sûfîleri, Kur’an ve Sünnet’e başvurarak değerlendirmeye tâbi tutmayı gerekli gördükleri ilhamı sadece itikadî konularda dikkate alırken daha sonra yetişen sûfîlerce ilham, bütün dinî konularda kullanılan müstakil bir bilgi kaynağı haline getirilmiştir. Diğer taraftan Mu‘tezile kelâmcıları içinde “ashâbü’l-ilhâm” (ashâbü’l-maârif) adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96). Nitekim Câhiz’in Kitâbü’l-İlhâm adlı bir eser yazdığı bilinmektedir (Hayyât, s. 123). Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının teşekkül etmeye başlamasından itibaren kelâm literatüründe ilhamın mevcudiyeti ve ifade ettiği bilginin değeri konusuna yer verilmiştir. Bilindiği kadarıyla ilhamın dinî konularda bilgi kaynağı olamayacağını söyleyen ilk Sünnî kelâmcı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, insana ait bilginin eksikliğini öne sürerek doğrudan doğruya Allah’tan gelen ilhamî bilgiye başvurmak gerektiğini iddia eden çeşitli grupların bulunduğuna dikkat çekmiş ve görüşlerini eleştirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6). İbn Fûrek’in ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dinî bir delil teşkil etmeyeceğini kabul etmesine karşılık (Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, vr. 10b, 61a) Abdülkāhir el-Bağdâdî, bazı insanlarda nazarî bilginin ilham yoluyla ortaya çıkabileceğini savunmuştur
(Uṣûlü’d-dîn, s. 14). Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin ilhamî bilgiye büyük önem vermesinden sonra her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Necmeddin en-Nesefî gibi Mâtürîdî kelâmcıları onun kesin bilgi kaynağı oluşturamayacağına dikkat çekmişlerse de Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, İbnü’s-Salâh, Şevkânî, Zebîdî, Şehâbeddin el-Âlûsî gibi âlimler, takvâ sahibi bazı kimselere gelen ilhamın geçerli bir bilgi kaynağı olabileceği görüşüne meyletmişlerdir (Şevkânî, s. 415-416).
Şeytanın vesvese yoluyla kötü şeyleri telkin etmesine karşılık Allah’ın veya meleklerin hakka ve hayra yönelten bilgileri ilham yoluyla insanın kalbine ulaştırdığı konusunda İslâm âlimleri arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Bu hususta en katı tavrı ortaya koyan Mu‘tezile âlimleri bile düşünme eylemine geçmesini sağlamak amacıyla Allah’ın insana bazı fikirleri ilham ettiğini, ayrıca O’nun başarıya ulaşmaları için müminlerin kalbine cesaret, yenik düşmeleri için kâfirlerin kalplerine de korku bıraktığını kabul ederler (Eş‘arî, s. 264). Âlimlerin önem verdiği husus, velîlere veya müttaki kullara verilen özel anlamdaki ilhamın varlığı ile bunun kesin bilgi kaynağı olup olamayacağıdır. İbn Sînâ, temiz nefislerin faal akılla ilişki kurabileceğini ve bunun vuku bulması halinde başkalarına gelmeyen bilgilerin bu nefislere feyiz yoluyla akacağını belirterek bunun velîlere gelen ilham olduğunu söyler (Şehristânî, II, 201, 230).
Sûfîlerin yanı sıra Gazzâlî, İbn Haldûn ve Zebîdî gibi âlimler kalbin biri duyular âlemini, diğeri gayb ve melekût âlemini algılamaya müsait iki yönü bulunduğunu kabul ederler. Beş duyu ile dış dünyayı idrak eden insan iç duyusuyla da gayba ve melekût âlemine muttali olur. Kalbin melekût âlemiyle irtibat kurup doğrudan bilgiler alabilmesi için her türlü kötülükten arınması ve büyük bir mücâhedeye girişmesi gerekir. Bu gerçekleştiği takdirde kalpteki perdeler kalkar ve oraya Allah’tan veya meleklerden bilgiler gelir (İḥyâʾ, III, 143-146, 159; Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-31; İtḥâfü’s-sâde, VII, 245-246, 263).
İslâm âlimlerinin, gerek herkese verilen umumi gerekse velîlerde ortaya çıktığı kabul edilen hususi ilhamın dinî konularda kesin bilgi kaynağı teşkil etmesi ve delil olarak kullanılmasına ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. Başta sûfîler olmak üzere İbn Sînâ, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, Zebîdî ve Haydar el-Âmülî gibi âlimler bu görüştedir. Dayandıkları deliller ise şöylece özetlenebilir: a) Allah takvâ sahiplerine bilmediklerini öğreteceğini belirtmektedir. Nitekim bazı âyetlerde, “Allah’tan korkarsanız size iyi ile kötüyü ayırt edecek bir anlayış verir” (el-Enfâl 8/29); “Allah’tan korkan kimseye O bir çıkış yolu gösterir” (et-Talâk 65/2) buyurmuştur (ayrıca bk. el-Bakara 2/194; el-Ankebût 29/69; el-Hadîd 57/28). b) Hz. Peygamber Allah’tan ilham talep etmiş, ashabına da bunu öğütlemiş, ilmiyle amel edenlere Allah’tan bilgiler geleceğini haber vermiş, şeytanın insana kötülüğe yönelik vesveseler telkin etmesine karşılık meleğin iyiliği ilham ettiğini açıklamış ve ilham meleğinin müminin kalbinde Allah adına nasihat verdiğini bildirmiştir (Zebîdî, VII, 259-260; Reşîd Rızâ, I, 267; VII, 318). c) Ashap ve tâbiîn nesline mensup müttakilere pek çok ilhamın gelmesi bu tür bilginin varlığına ve doğruluğuna bir delil oluşturur. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in doğacak çocuğunun kız olacağını söylediği nakledilmektedir ki bunu ilhamdan başka bir yolla bilmesi mümkün değildir (Zebîdî, VII, 260-261)
(Zebîdî, VII, 260-261). d) Sâlih kimselere sâdık rüyalar yoluyla bazı bilgilerin ilham edildiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem sâdık rüyaları nübüvvetin bir parçası olarak değerlendirmiş ve vahyin kesilmesinden sonra geride bu yolun kaldığını söylemiştir. Bu ise ilhamın vukuuna ilişkin tecrübeye dayanan bir delildir ve rüyada gelen ilhamî bilginin uyanıklık halinde de gerçekleşmesi mümkündür (İbn Haldûn, s. 22-23; Zebîdî, VII, 262-263). e) Dinin aslı vahye dayandığına göre onun anlaşılabilmesi için Allah’tan gelen bilgilere ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber’le birlikte vahiy kapısı kapandığından geride sadece ilham yolu kalmıştır (Haydar el-Âmülî, s. 458). f) İlâhî emirlere uyan herkes ilhamî bilgilere tecrübe yoluyla ulaşabilir. İlhamî bilgiler ferdî tecrübelere konu teşkil ettiğinden bunları reddetmek isabetli olmaz (Zebîdî, VII, 257). İlhamî bilgileri alan sâlih insanların dünyevî arzulardan yüz çevirip Allah’a yönelmeleri de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir. 2. İnsan kalbine bazı bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgi kaynağı teşkil etmez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz. Sûfiyye ile onlara tâbi olanların dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir. Delilleri ise şöylece özetlenebilir: a) Kur’an’da insanın doğru bilgiye ulaşmak için başvurması gereken kaynaklar duyular, akıl yürütme ve vahiy olmak üzere üç noktada toplanır. Yine Kur’an’da canlı cansız bütün varlıkları gözlem altına alıp incelemeyi ve akıl yürüterek onların menşei hakkında bilgi üretmeyi emreden, daha sonra da üretilen bilgilerin vahyi teyit ettiğini açıklayan 700’den fazla âyetin mevcudiyetine karşılık ilhamî bilgilerin elde edilmesiyle ilgili açık anlamlı beyanların bulunmayışı bu yöntemin kesin bilgi kaynağı olmadığını gösterir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 313; Zerkeşî, VI, 16). b) Hz. Peygamber’in Allah’tan rüşdünü ilham etmesini istemesi özel anlamda değil genel anlamda bir ilham niteliği taşır. c) İlham kesin bilgi kaynağı olsaydı bu yöntemle elde edilen bilgiler arasında çelişki bulunmaz, farklı din ve mezhepler teşekkül etmezdi (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 61; İbn Fûrek, vr. 10b, 61a). d) İlhamî bilgiler kontrolü mümkün olmayan sübjektif bir nitelik taşır. Bu sebeple ilhamın bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek kadar olamayacağını söylemek de mümkündür (İbn Hazm, II, 272; IV, 171; Nesefî, I, 22-23).
İlhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan görüş nasların yanı sıra akıl ilkelerine daha uygun görünmektedir. İlham taraftarlarının dayandığı âyetlerde, müttaki ve sâlih kullara dinî hükümlere kaynak teşkil edebilecek bilgi verildiğine dair açık bir beyan mevcut değildir. Bu âyetlerde ilâhî emirlere uyanların Allah yolunda başarılı kılınacakları, nefislerine karşı verdikleri mücadelede yardıma mazhar olacakları ve izledikleri yolun isabetli olduğuna dair müjdelerin işaretlerini bu dünyada alacakları anlatılır. İmâm-ı Rabbânî ile Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî ilhamın hiçbir şekilde helâl, haram, farz, vâcip gibi dinî bir hükme mesnet teşkil edemeyeceğini belirtmişlerdir (Âlûsî, XVI, 17-18). İlhama dair hadislere gelince bunların bir kısmının uydurma olduğu tesbit edilmiştir; “Bildiğiyle amel eden kimseye Allah yeni bilgiler verir” anlamına gelen rivayet bunlardan biridir (Hâris el-Muhâsibî, s. 100). Konuya dair bazı hadisler de isabetsiz şekilde yorumlanmıştır. Nitekim Hz. Ömer’in özel olarak ilâhî ilhamlara mazhar kılınmış (muhaddes) bir kimse olduğunu belirten rivayet bunlardan biridir. İbn Kuteybe, bu hadiste geçen “muhaddes” kelimesinin “sanki kendisine önceden bildirilmiş gibi, bir şeyi söylediği zaman sezgisinde ve zannında isabet eden kimse” anlamına geldiğini belirtir (Ġarîbü’l-ḥadîs̱, I, 97-98)
Nübüvvet müessesesi sona erdiğinden sâlih kullarda ortaya çıktığı kabul edilen ilhamî bilgiyi onların başkasına tebliğ etmekle yükümlü olmadıkları dikkate alınırsa bu tür bilgilerin ferdî dinî tecrübenin ötesinde bir anlam taşımadığı anlaşılır. Şu halde başkasına aktarılamayan, duyu verileri ve rasyonel bilgilerle de kontrol edilemeyen bu tür tecrübelerin genel geçerliliğinin bulunmaması gerekir. Ayrıca ilhamî bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretini buna ulaşmak için harcamak, akıl ilkelerinin yanı sıra duyu verilerine dayanan bilgileri ihmal etmek gibi bir sonuç doğurur. Gerçeğe ilhamî bilgiyle ulaşılabileceğini savunanların akıl ve duyu verilerine güvenmedikleri, hatta böyle bir çabayı terketmeyi tavsiye ettikleri bilinmektedir. Kur’an ise insanı objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Allah’ın her insana iyiliği ve kötülüğü tanımasını sağlayıcı duygular ilham ettiği ise tartışmasız kabul edilmesi gereken bir husustur.
İlhamı konu edinen çeşitli eserler yazılmış olup bazıları şunlardır: Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-İʿlâm bi-işâreti ehli’l-ilhâm (Haydarâbâd 1362); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 973); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Ḥaddü’l-ḥüsâm fî ʿunuḳı men eṭlaḳa îcâbe’l-ʿamel bi’l-ilhâm (Âlûsî, XVI, 17); Hasan Kâmil Maltavî, eṣ-Ṣûfiyye fi’l-ilhâm (Kahire 1992); Raûf Ubeyd, Fi’l-İlhâm ve’l-iḫtibâri’ṣ-ṣûfî (Kahire 1986); Ahmet İshak Demir, Mütekaddimin Devri Kelâmcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlhâm (1993, yüksek lisans tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü)
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “lhm” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 256-257; Müsned, III, 116, 349, 354; Buhârî, “Tevḥîd”, 36, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Îmân”, 324-327, “Cennet”, 18, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 30, 69; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1988, s. 78, 100; İbn Kuteybe, Ġarîbü’l-ḥadîs̱, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş., s. 460-461; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 110-111, 123; Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Necef 1936, s. 89-90; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 50-51, 264, 291-292; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6, 61; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 204a, 327b, 400b, 444b; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 170-171; İbn Fûrek, Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, Murat Molla Ktp., nr. 1827, vr. 10b, 61a; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96, 313, 343-347; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 671; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 14, 15, 27-28; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 272; IV, 171; V, 38-39; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 143-147, 159; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 22-23; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 201, 230; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 449-458; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 16; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 22-31; ayrıca bk. neşredenin girişi, tür.yer.; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), VII, 245-263; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 415-416; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XI, 151-152; XV, 87; XVI, 17-19; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 52, 267; VII, 317-320; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Beyrut 1982, I, 410-411; Ca‘fer es-Sübhânî, el-Medḫal ile’l-ʿilm ve’l-felsefe ve’l-ilâhiyyât: Naẓariyyetü’l-maʿrife (nşr. Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî), Kum 1411, s. 186-190.
KIYÂFE القيافة İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
Müellif: MEHMET SERHAN TAYŞİ Sözlükte kıyâfe, “iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme” anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir. Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir bilim dalı sayılan kıyâfe Taşköprizâde’nin verdiği tarife göre firâsetle (ilm-i firâse) aynı anlamdadır (a.g.e., I, 333). Fakat literatürde ve halk arasında firâsetin daha kapsamlı ve yaygın biçimde kullanıldığı görülür. Kıyâfe “kıyâfetü’l-eser” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere ikiye ayrılır. a) Kıyâfetü’l-eser: İnsanın veya herhangi bir hayvanın izini sürmektir. Zekâ, tecrübe ve tahmine dayanan bu yöntem, her çağdaki toplumların bir şekilde başvurduğu pratik bir bilgi türüdür. Kaynaklarda erkekle kadının ve yaşlı ile gencin izlerini birbirinden ayırt edecek derecede uzmanlaşmış iz sürücülerden söz edilir (a.g.e., I, 353). b) Kıyâfetü’l-beşer: İki kişinin fizyolojik yapıları ve organları arasındaki benzerliklerden hareketle aralarında kan bağı (nesep) bulunduğunu tesbit etmek ve bir insanın fizikî özelliklerine bakarak ahlâk ve karakteri hakkında tahmin yürütmektir (Sıddîk Hasan Han, II, 385, 436). Bir bakıma modern tıbbın soy tesbitine yönelik DNA testi uygulaması, eski Arap toplumunda kıyâfetü’l-beşer denen bazı müşâhede ve tahminler yoluyla yapılmaktaydı. Sûretten sîret okumanın mümkün olduğu bugün de halk arasında yaygın bir telakkidir.
İslâm öncesi Arap toplumunda bazı kabilelerin bu alanda ihtisas sahibi olduğuna, daha doğrusu bu bilginin onlara özgü bulunduğuna ve bu sebeple kıyâfenin eğitim öğretimle elde edilemeyeceğine inanılmaktaydı. Nitekim Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâroğulları’nın kıyâfe ve firâse konusunda uzmanlaştıkları kabul ediliyordu. İslâmî dönemde de İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu konuda ün yapmıştır (DİA, XIII, 116).
Müslümanlık’tan önce Hicaz-Arap toplumunun kültüründe önemli bir yer tutan kıyâfe ilmi İslâm döneminde de belli bir süre varlığını korumuş, dolayısıyla fakihler kāifin verdiği bilginin nesep davalarında ispat vasıtası olup olmayacağını tartışmıştır. Çoğunluk, Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit’le Üsâme hakkında Benî Müdlic kabilesinden bir kāifin verdiği bilgi üzerine sevinç belirtisi göstermesinden hareketle başka kesin delillerin bulunmadığı durumlarda kāifin görüşlerinin karîne değeri taşıdığını ileri sürer. Hanefîler’le İmâmiyye ve Zeydiyye fakihleri ise kıyâfenin Câhiliye döneminde kaldığını, bu yolla hüküm vermenin zan ve tahmine dayandığını ve doğru olmayacağını söylemektedir. Genellikle sansasyonel yanı ağır basan ve halk kültürünü yansıtan bu bilgi türü klasik dönem Türk edebiyatında “kıyâfetnâmeler” adıyla bazı eserlere konu teşkil etmiştir (bk. KIYAFETNÂME).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “ḳāʾif” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 119; Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 333, 353-354; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1366-1367; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 385-386, 436; Ebû Abdullah b. Muhammed, Zübdetü’l-ʿirfân fî ʿalâmâti’l-insân, İstanbul 1291, s. 42; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 542-552; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-363; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 227-228; Mehmet Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/2, İstanbul 1979, s. 91-98; İbrâhim M. el-Fehhâm, “el-Firâse ve’l-ḳıyâfe ʿinde’l-ʿArab”, el-Fayṣal, LXXI, Riyad 1983, s. 119-123; T. Fahd, “Ḳıyāfa”, EI2 (İng.), V, 234-235; “Ḳıyâfe”, Mv.F, XXXIV, 92-105; Süleyman Uludağ, “Firâset”, DİA, XIII, 116-117.
KIYAFETNÂME قيافتنامه İnsanın dış görünümünden karakterini tanımayı konu edinen eserlerin genel adı.
Müellif: MİNE MENGİ Arapça kavf kökünden türeyen kıyâfe(t) “iz sürüp gitmek, takip etmek, peşi sıra gitmek” anlamına gelir. Kelimenin Türkçe’de ve Farsça’da ayrıca “kılık kıyafet, elbise, şekil, görünüş” mânaları da vardır. Eskiden Arabistan’da yerdeki ayak izlerine bakarak iz sahibi hakkında bazı tesbitlerde bulunan, kişiler arasındaki benzerliklerden, özellikle ayak benzerliklerinden akrabalık derecesini belirlemeye çalışan kimselere kāif denmekteydi. İlm-i kıyâfet zamanla bir bilim dalı halinde gelişmiştir. İnsanın görünen dış özelliklerine bakarak görünmeyen iç özelliklerini anlamaya çalışan kimseye de kāyif veya kıyâfet-şinâs denilmiştir. Arapça’da firâse(t) kelimesi de “iz sürmek, birinin arkasından gitmek” anlamına geldiğinden Arap âlim ve edipleri kıyafet yerine daha çok firâset kelimesini kullanmışlardır (bk. FİRÂSET). Folklorda ise kıyafet “el falı ve yüz falı” mânalarını kazanmıştır.
Bilim dalı olarak kıyafet firâsetten daha dar bir alana inhisar eder. Türkler, firâset ilminin Arap medeniyet ve coğrafyasını ilgilendiren kısımları (ibnü’l-ektâf, ilmü’l-irâfe, ilmü’l-ihtidâ, ilmü’r-riyâfe, ilmü nüzûli’l-gays, ilmü kıyâfetü’l-eser) yerine insanın bedenî ve ruhî yapısıyla ilgilenen bölümlerini (ilmü’l-kef, ilmü’l-esârîr, ilmü’l-ihtilâc, ilmü kıyâfeti’l-beşer) ön plana çıkarıp bunları “kıyâfetü’l-isr” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere iki kısımda değerlendirmişlerdir. Kıyâfetü’l-isr, insanların veya binek hayvanlarının ayak izlerinden sahibinin genç mi yaşlı mı olduğunun, cinsiyetinin ve bazı fiziksel özelliklerinin tahmin edilmeye çalışıldığı bilim dalıdır. Kıyâfetü’l-beşer ise “kıyâfetü’l-insâniyye, kıyâfetü’l-ebdân” olarak da bilinir ve insanın fiziksel özelliklerinden kişiliğini, ahlâkını tahmin ve nesebini tesbitle uğraşır. İlgilendikleri konular bakımından ilm-i sîmâ (insanın yüz özelliklerinden ahlâkını tahmin etme), ilm-i hutût (alın çizgilerinden insan ömrü ve refah düzeyi hakkında bilgi edinmeye çalışma), ilm-i kef (avuç içinden kişinin geleceğine ait hükümler çıkarma, el falı) ve ilm-i ihtilâc (insan bedenindeki seğirmeleri anlamlandırma) ilm-i kıyâfete yakın diğer bilim dallarıdır.
İnsanın beden yapısıyla kişilik özellikleri arasında bağlantı olduğu görüşünün geçmişi çok eskilere dayanır. İslâmiyet’ten önce Mısır, Yunan, İran, Roma ve Hint kültürlerinde sistematik olmamakla birlikte ilm-i kıyâfetin varlığı bilinmektedir. İlk olarak Hipokrat (m.ö. V. yüzyıl) tıpta bazı hastalıkların teşhis ve tedavisinde bu ilimden yararlanmış ve insanları tiplerine göre tasnif etmiştir. Daha sonra Eflâtun, Galen, İladus ve Aristo da konuyla ilgilenmişlerdir. İslâmiyet’in Doğu’da yayılışının ardından İslâm dünyasında kıyafet ilmine alâka artmıştır. Türkler kıyafet ilmini tıbbın yanı sıra siyasette de kullanmışlar, ayrıca saraya adam alırken, esir ve hizmetkâr seçerken kişilerin dış görünüşlerinden karakter yapıları hakkında fikir edinmeye çalışmışlardır. Bu faydaları dolayısıyla padişahlar kıyâfetşinaslara ilgi göstermiş ve içinde bu konuların yer aldığı kıyafetnâmeler yazdırmışlardır. Bu eserler zamanla gelişme göstermiş, daha önce yazılan kitapların tercümesi yerine Türk medeniyet ve coğrafyasının damgasını taşıyan kıyafetnâmeler ortaya çıkmıştır. Nitekim bu konuda Fars kültüründe yer alan eserler daha az olduğu gibi bunlar kıyafetnâme olarak da anılmamaktadır.
Araplar arasında konuyla ilgili ilk eserin İmam Şâfiî tarafından yazıldığı, ancak bunun günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Kindî’nin Risâle fi’l-firâse’si, Yuhannâ b. Bıtrîḳ’ın Aristo’dan çevirdiği Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’si, Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Manṣûrî adlı eseri kıyafetnâme türünün ilk örnekleri olarak tanınır. Ayrıca kaynaklar İbn Sînâ’nın da konuyla ilgili bir risâlesinin varlığından bahseder. Arapça kıyafetnâme veya firâsetnâme türünün sonraki başarılı örnekleri ise Ebû Sehl el-Mesîhî (Firâsetnâme), Fahreddin er-Râzî (Kitâbü’l-Firâse) ve Şeyhürrabve ed-Dımaşkī (Kitâbü’l-Âdâb ve’s-siyâse fî ʿilmi’n-naẓarî ve’l-firâse) tarafından kaleme alınmış olup eserleri içinde kıyafet bölümüne yer veren müellifler de vardır. Bunlar arasında Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (er-Risâle’de bir bölüm) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî (Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de bir bölüm) sayılabilir.
Farsça yazılmış kıyafetnâmeler içinde Kâşânî’nin elde bulunmayan bir eseri, Derviş Abdurrahman Mîrek’in Tuḥfetü’l-faḳīr’i, Emîr-i Kebîr Hemedânî’nin Ẕaḫîretü’l-mülûk adlı eseri zikredilebilir. Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinde de kıyafetle ilgili bir bölüm yer almaktadır.
Bilinen Türkçe ilk kıyafetnâme, Bedr-i Dilşâd’ın II. Murad’a sunduğu Murâdnâme adlı mesnevisinin kırkıncı babında yer alan köle ve câriye satın alırken dikkat edilmesi gereken hususların açıklandığı bazı beyitlerden (beyit: 7464-7631) ibarettir (Ceyhan, II, 878-891). Sarıca Kemal Selâtînnâme’sinde Firâsetnâme adlı eserinden bahsederse de bu eserin elde mevcudu bulunmamaktadır. Bu konuda günümüze ulaşan en eski tarihli Türkçe eser Hamdullah Hamdi’nin manzum Kıyâfetnâme’sidir. Mesnevi şeklinde yazılmış 153 beyitlik eserde renk, boy, yanak, saç, sakal, baş, alın, çene, el, parmak vb. yirmi altı başlık altında karakter tahlilleri yapılmıştır. Eserin bazı nüshaları Süleymaniye (Esad Efendi, nr. 3436, 3613), İstanbul Üniversitesi (TY, nr. 1883), Millet (Ali Emîrî Efendi, nr. 563), Erzurum Atatürk Üniversitesi (A. Sırrı, nr. 605) ve Ankara Eski Eserler (nr. 1717) kütüphanelerinde bulunmaktadır (Çelebioğlu, sy. 11 [1979], s. 319). Diğer Türkçe kıyafetnâmeler arasında Uzun Firdevsî’nin Firâsetnâme’si, İlyâs b. Îsâ-yı Saruhânî’nin, Abdülmecid b. Şeyh Nasûh’un, Mustafa b. Evranos’un ve Bâlîzâde Mustafa’nın kıyafetnâmeleri sayılabilir. Nesîmî’nin Kıyâfetü’l-firâse’si (İÜ Ktp., TY, nr. 5413), Visâlî’nin Vesîletü’l-irfân’ı (Atatürk Üniversitesi Ktp., A. Sırrı, nr. 269) ve Lokmân b. Hüseyin’in (Seyyid Lokmân Çelebi) Kıyâfetü’l-insâniyye fî şemâili’l-Osmâniyye’si de en çok bilinen eserlerdir. Lokmân b. Hüseyin’in III. Murad’a sunduğu kıyafetnâmede Osmanlı padişahlarının bedenî özelliklerinden hareket edilerek karakter özellikleri tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu kitabın İstanbul ve Avrupa kütüphanelerinde çok sayıda nüshası bulunmaktadır (Rieu, s. 53 vd.; Tayşi, IV/3 [1980], s. 101-103). Kıyafetnâmelerin son meşhur örneği, Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’si içinde yer alan bölüm dışında onun manzum olarak yazdığı Kıyâfetnâme adlı eserdir. Gevrekzâde Hasan Efendi’nin Kıyâfetnâme’siyle Mustafa Hâmi Paşa’nın Fenn-i Kıyâfet’i ise İbrâhim Hakkı’nın eseri kadar itibar görmemiştir.
Kıyafetnâmelerde yer alan birtakım değerlendirmelerin bütünüyle izahı mümkün değilse de uzun tecrübe ve müşahedelere dayanan hükümlerin yer yer isabetli olduğu inkâr edilemez. Bununla beraber en seçkin kıyafetnâmelerde bile sonradan aksi ispat edilen yahut kökten yanlış olan değerlendirmeler de bulunmaktadır.
İnsanın beden yapısıyla ruh yapısı arasında ilişki olduğu görüşü İslâm dünyasının yanı sıra Batı’da da ilgi uyandırmış, son yüzyıllarda el yazısından karakter tahliliyle psikolojinin fizyotipoloji dalı ve tıbbın bazı dallarında psikiyatrik teşhis ve tedavi alanlarında kullanılmaya başlanmıştır. Bu görüş hukukta da kriminoloji biliminin doğuşunda rol oynamış, Lombroso’dan itibaren özellikle ceza hukukunda önem kazanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Muslihuddin Mustafa, Ahterî, İstanbul 1309, s. 842; Kāmus Tercümesi, II, 831; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 879; II, 1181, 1366-1367; Rieu, Catalogue, s. 53 vd.; Osmanlı Müellifleri, I,18; II, 49, 113, 359; III, 136; Hayyam Pur, Manzum Kıyafetnâmeler (mezuniyet tezi, 1941), İÜ Türkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 619; Serpil Bülbülân, Hamdullah Hamdi ve Kıyafetnâmesi (mezuniyet tezi, 1967), DTCF Ktp., nr. 84; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 298-299; Adem Ceyhan, Bedr-i Dilşâd’ın Muradnâmesi, İstanbul 1997, II, 878-891; Mine Mengi, “Kıyafetnameler Üzerine”, TDAY Belleten, 1977 (1978), s. 299-309; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-348; M. Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi ve Seyyid Lokman Çelebi’nin Kıyafetnamesi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/3, İstanbul 1980, s. 91-112; Kāmûsü’l-a‘lâm, III, 1982; Macdonald, “Kıyafet”, İA, VI, 775-776.
KEŞF الكشف Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler BİLGİ Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları. İLHAM Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” gibi anlamlara gelen keşf kelimesi (Kāmus Tercümesi, III, 720) Kur’an’da türevleriyle birlikte “sıkıntıyı kaldırmak ve çaresizliği sona erdirmek” mânasında kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.). “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren, sıkıntısını kaldıran ve sizi yeryüzünde halifeler kılan kimdir?” (en-Neml 27/62) meâlindeki âyette keşf bu anlamda kullanılmış ve Allah’a “kâşif” (sıkıntıyı sona erdiren) denilmiş (el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), bir âyette de, “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” (Kāf 50/22) buyurulmuştur. Ölümle âhirete intikal eden kişinin gözünü örten perde kalktığı için daha önce gayb olan hususları artık açıkça görür. Keşf hadislerde de bu mânalarda kullanılmış (Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.), gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin (gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret edilmiştir. Bir hadiste Allah ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr) perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir (Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Kuşeyrî, I, 225).
Sûfîler keşf terimini hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gāib olan bazı şeyleri bilme”, hem de “Allah’ın tecellilerini temaşa etme” anlamında kullanmışlardır. Çünkü her iki durum da perdenin kalkması veya aralanması sonucunda gerçekleşir. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara, muâyene, yakīn ve ilham gibi terimler de buna yakın anlamlarda kullanılmış, tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve örtüştükleri yahut ayrıldıkları ve farklı hale geldikleri noktalar üzerinde durulmuştur.
“İki şey arasındaki perdenin kalkması ve bu iki şeyin birbirine karşı açığa çıkması” anlamına gelen mükâşefe teriminin de çok defa keşf anlamında kullanıldığı görülmektedir. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sûfîlere de ehl-i mükâşefe veya ehl-i keşf denilmesi keşfin bu alandaki önemini ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Keşfi “üstü kapalı olan şeyin açılması ve gözle görülür hale gelmesi” şeklinde tarif eden Ebû Nasr es-Serrâc (el-Lümaʿ, s. 422) mükâşefeyi de yakīn olarak anlar (bk. YAKĪN). Nûrî’ye göre kalbin mükâşefesi Hakk’a ermektir. Hârise’nin, “Rabbimin arşını açıkça görür gibiyim” ifadesi kalbin mükâşefesine, “Rabbine O’nu görür gibi ibadet et” hadisi sırların müşâhedesine işaret eder (Kelâbâzî, s. 108). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî zâttan, sıfatlarından ve zâtî hükümlerin tecellilerinden bahsederken zâtî tecellileri mükâşefe olarak adlandırır (a.g.e., s. 121).
Sûfîlerin uyku ile uyanıklık arasında sâlikin gördüğü şeye mükâşefe yahut sebât ve vâkıa dediklerini bildiren Kuşeyrî’ye göre mükâşefe Allah’ı zikreden sâlikin galebe halinde kalbinde zuhur eden şeydir (er-Risâle, I, 393). Sâlike açılan perdeler neticesinde sırasıyla muhâdara, mükâşefe ve müşâhede halleri ortaya çıkar. Muhâdara akla, mükâşefe ilme, müşâhede mârifete dayanır. Müşâhede mükâşefeden üstündür. İlme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklindeki sıralamada mükâşefe ayne’l-yakīn ile örtüşür (a.g.e., I, 226, 244).
Keşf ve mükâşefe kavramlarını genişçe ele alan Gazzâlî mükâşefenin müşâhededen daha üstün olduğunu söyler (el-İmlâʾ, I, 79). Ona göre tasavvufla ilgili ilimler mükâşefe ilmi ve muâmele ilmi olmak üzere ikiye ayrılır. Muâmele ilminin konusu sabır, şükür, ihlâs ve bunların zıtları olan acelecilik, nankörlük ve riya gibi kalbin hallerine ilişkin bilgilerdir. Mükâşefe ilmi ise arındırılan ve temizlenen kalpte bir nurun zuhur etmesi veya ilâhiyyâtla ilgili hususlarda perdenin açılıp hak olanın gözle görülürcesine apaçık ortaya çıkmasıdır. İnsanın cevherinde böyle bir yetenek vardır. Mükâşefe ilmi kitaplara yazılmaz. Bu ilmi bilenler ancak kendi seviyesinde olanlarla bunu müzakere eder, başkalarına ifşa etmezler. Keşf ile öğrenilen gizli ilim budur (İḥyâʾ, I, 27; IV, 134; Taşköprizâde, II, 264; III, 14, 17). Gazzâlî, el-Münḳıẕ’da aklın yetersiz kaldığı metafizik bazı gerçeklerin keşf ile bilineceğini, bu yolla bir velînin meleği görebileceğini ve sesini işitebileceğini söyler. Makbul olan ve olmayan te’vilden söz ederken de bu konuda ılımlı tutumu benimseyenlerin bilgiye konu olan şeyleri işitme (simâ‘, vahiy) olmaksızın ilâhî bir nurla idrak ettiklerini, daha sonra olayların sırları kendilerine keşf yoluyla bildirilince bu bilgiyi vahyin lafızlarıyla karşılaştırdıklarını, bunlardan yakīn nuru ile müşâhede ettikleriyle uyuşanları aynen benimsediklerini, uyuşmayanları ise te’vil ettiklerini belirtir ve bu konuların bilgisini sadece vahiy ifadelerinden (sem‘) alanların ayaklarının yere sağlam basamayacağını söyler (İḥyâʾ, I, 104).
Keşf konusu üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî de geniş olarak durmuş, hatta tasavvuf anlayışını “keşf yoluyla elde edilen bilgi” anlamına gelen mârifet üzerine temellendirmiştir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî de mükâşefenin müşâhededen daha mükemmel olduğunu, müşâhede ile mahiyetin, mükâşefe ile ilâhî hakikatlerin temsilî mânalarının idrak edilebileceğini söyler. Ona göre Allah’ın mahiyeti idrak edilemeyeceğinden bu konuda mükâşefenin verdiği bilgi daha önemlidir. Müşâhede bilgiye ulaştıran yol, keşf bu yolun son noktasıdır. Bu da nefiste ilmin hâsıl olmasıdır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre keşfin birçok çeşidi vardır. Aklî keşf ile (nazarî keşf) akledilenler üzerindeki perde kalkar ve mümkin varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keşf ile müşâhedeye has çeşitli nurların üzerindeki perdeler kalkar. Sırrî keşf ile yaratıklardaki sırlar ve varlıkların yaratılış hikmetleri ortaya çıkar ki buna ilham da denir. Ruhî keşf ile cennet ve cehennemin görüntüsü ile melekler görülür. Ruh tam olarak saf hale gelip zaman ve mekân perdesi kalkınca geçmiş ve gelecekle ilgili olayların bilgisine ulaşılır. Hafî keşf ile, bulunulan makam ve hallere göre Allah’ın celâl veya cemâl sıfatlarının tecellileri görülür. Bu tür keşfe sıfatî keşf de denir. Eğer Allah sâlike ilim sıfatıyla tecelli ederse dinî bilgiler ortaya çıkar, işitme sıfatıyla tecelli ederse onun kelâm ve hitabını duyar, görme sıfatıyla tecelli ederse temaşa ve müşâhede hali ortaya çıkar. Aynı şekilde celâl sıfatının tecellisi sâlikte fenâ haline, cemâl sıfatının tecellisi şevk haline, kayyûmiyet bekā haline, vâhidiyet de vahdet haline sebep olur (Tuḥfetü’s-sefere, s. 13). İbnü’l-Arabî’ye göre keşf hali çeşitli haller ve makamlarda muhtelif şekillerde ortaya çıkar.
Aklî deliller gibi keşf de bazan kesin bilgi, bazan zan ifade eder ve ictihadda olduğu gibi keşflerde bazan hata olabilir. İlmî keşf, irfanî keşf, ilâhî keşf, nazarî keşf, nûrî keşf, iyânî keşf, sûrî keşf ve mânevî keşf gibi şekilleri bulunan keşfin bazı çeşitleri kesin bilgi verir (Tehânevî, II, 1254). Kesin bilgi veren keşf ve mükâşefe aynı zamanda yakīn demek olup Âmir b. Abdülkays’ın, “Perde kalksa yakīnim artmaz” (Serrâc, s. 102) demesi buna işarettir.
Sühreverdî el-Maktûl, İşrâkīliği esas alan hikmet felsefesini keşf ve mükâşefe üzerine kurmuştur. İşrak temelde keşf, İşrâkī hikmet de keşfî ve zevkî hikmettir. Doğulu düşünürlerin, Aristo dışındaki eski Yunan filozoflarının hikmet anlayışı da keşfe dayanır. Maddî unsurlardan soyutlanan kâmil nefisler üzerine aklî nurlar parıldar. Mükâşefe, aklî bir hususun düşünce ve isteğe ihtiyaç göstermeden birdenbire ortaya çıkmasıdır. Mükâşefenin verdiği bilgi hiçbir şüpheye sebebiyet vermeyecek şekilde kesindir (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ, II, 36, 162, 298). Sadreddîn-i Şîrâzî de hakikate ilâhî bir aydınlanma ve keşf ile ulaşılacağı, akılla bunun açıklamasının yapılacağı kanaatindedir (el-Esfârü’l-erbaʿa, I, 13; Ülken, s. 278-295).
İnsanın zihnindeki düşünceleri ve kalbindeki hisleri bilmeye keşf-i zamâir, ölen insanın kabirdeki halini bilmeye de keşf-i ahvâl-i kubûr denir. Ankaravî, sûrî ve mânevî keşfi anlattıktan sonra kalpteki his ve fikirleri bilme, kabir hallerini haber verme ve kaybolmuş kişiler ve eşya hakkında konuşma gibi hususlara ilişkin keşfe kâmil velîlerin iltifat etmediğini, bu tür şeyleri riyâzet ehli rahiplerin de bildiğini söyler (Minhâcü’l-fukarâ, s. 253).
İbn Haldûn’a göre duyulardan oluşan perde riyâzet, halvet ve zikirle yavaş yavaş açılır, böylece keşf hali gerçekleşir. Keşf ile varlığın hakikati idrak edilir ve birçok olay meydana gelmeden önce bilinebilir. Velîler, himmetleri ve nefislerinde var olan kuvvetle varlıklar üzerinde tasarruf eder, eşya da onların iradelerine boyun eğer. Fakat kâmil velîler keşf ve tasarruf haline iltifat etmez, bu yolla bir şeyin hakikatini haber vermezler. Çünkü bu onların görevi değildir. Kâmiller, kendilerinde böyle bir şey zuhur etse bunu bir sınama sayıp Allah’a sığınırlar. İbn Haldûn, keşfin sağlıklı ve geçerli olması için sûfîlerin takvâya ve istikamete dayanmayı şart koştuklarını ifade ettikten sonra riyâzet ehli sihirbazların da keşf yoluyla bazı şeyleri haber verdiklerine dikkat çeker (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-39; Muḳaddime, s. 422, 1100-1113) ve perdenin kalkması, kalp gözünün açılması maksadıyla riyâzet yapmayı sakıncalı bulur.
Takıyyüddin İbn Teymiyye hârikulâde hallerin bir kısmının fiilî olduğunu ve bunlara keramet denildiğini, diğer kısmının bilgiyle ilgili olduğunu söyler. Ona göre bir kimsenin başkalarının işitmediği bir sesi işitmesi, görmediği şeyi görmesi, bilmediği şeyleri firâset ve ilham yoluyla bilmesi gibi olaylar bilgiyle alâkalı hârikulâde hallerdir. Bunlara keşf denildiğini, Kur’an’da ve Sünnet’te keşfin örnekleri bulunduğunu söyleyen İbn Teymiyye, keşfin dinî veya mubah olan dünyevî bir fayda temin ederse nimet, harama vesile olursa günah olacağına dikkat çeker. Ona göre bir velînin keşf yoluyla gayba vâkıf olmaması onun Allah katındaki mertebesinin yüce oluşuna engel teşkil etmez. Hatta bu durum onun hakkında daha faydalı olabilir. Keşfin aklî, hissî, nazarî, zarurî çeşitleri üzerinde duran İbn Teymiyye bunların bir kısmının kesin, bir kısmının zannî bilgi verdiğini kaydetmiştir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226). Ancak Gazzâlî’nin vahiy, te’vil ve keşf ilişkisiyle ilgili görüşünü (yk.bk.) aktarırken bu tür iddiaların bilgiye konu olan şeylerde Resûlullah’ın duyurduğu haberlerin istifade edilecek bir yanı bulunmadığı, zira her insanın kazandığı müşâhede, nur ve mükâşefe sayesinde bunları idrak etmesinin mümkün olduğu gibi aşırı bir noktaya vardırılabileceğini ifade etmektedir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, V, 348).
. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu gibi İbn Teymiyye de keşfi temelden reddetmemekte, aklî bilgiler gibi keşfî bilgilerin de Resûlullah’ın haber verdikleriyle uyuşması şartıyla doğru bilgiler olduğunu belirtmektedir. Hatta buna Kur’an’dan deliller göstermekte, bu ölçüye uymadığı halde aklî burhanlar veya ilâhî müşâhedeler olarak ileri sürülen görüşleri ise fâsid hayaller ve bâtıl vehimler şeklinde nitelemektedir (a.g.e., V, 350, 356-357).
İbn Kayyim el-Cevziyye keşfi, “Allah’ın kulun kalbinde meydana getirdiği bilgi olup kul bu bilgiyle başkalarına kapalı olan hususları bilir” şeklinde tanımladıktan sonra biri bilgi, diğeri görme ile ilgili iki keşften bahsetmiştir. Ona göre bilginin bilinene uygun olması bir keşf olduğu gibi bilinenin kalp ile müşâhede edilmesi de bir keşftir. Allah’a O’nu görür gibi ibadet etmek kalbin apaçık keşfidir. Bir de gayri müslimle müslüman arasında ortak olan cüz’î bir keşf vardır. Görünmeyen ve bilinmeyen bazı hususların haber verilmesi böyledir. Nitekim İbn Sayyâd, Esved el-Ansî ve Hâris el-Mütenebbî gibi gayri müslimlerde böyle bir keşf görülmüştür. Mecûsîler’de, putperestlerde, hıristiyan rahiplerinde, kâhinlerde, sihirbazlarda da buna benzer bir keşf görülebilir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 230-241).
İmâm-ı Rabbânî keşfin daha çok sülûk halinde ortaya çıktığını, vuslat hâsıl olunca sona erdiğini, maddî hususlara dair keşflerin oluşu ile olmayışı arasında fark bulunmadığını, bunların çoğunun hatalı çıktığını söylemiş, keşfteki hatayı mübrem ve muallak kazâ ile açıklamıştır. Muallak kazâ ile ilgili keşfin hatalı çıkabileceğini, bazan muhayyiledeki temelsiz bilgilerin keşf sahibini yanıltacağını belirtmiş ve İbnü’l-Arabî’nin sünnete aykırı birçok hatalı keşfi olduğunu ileri sürmüştür.
Mutasavvıflar keşfe dayanarak Kur’an’ı tefsir ettikleri gibi bir hadisin veya hadis âlimlerine göre sahih olmayan bazı hadislerin sıhhatini keşf yoluyla tesbit ettiklerini söylemişlerdir (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 292). Nitekim İsmâil Hakkı Bursevî, “Ben gizli bir hazine idim ...” hadisi üzerinde dururken bu hadisin rivayet açısından sabit olmasa bile keşfen sahih olduğunu söylemiş (Kenz-i Mahfî, s. 2), Abdülazîz ed-Debbâğ birçok hadisin sahih olup olmadığına keşf ile hükmetmiş (el-İbrîz, s. 54, 64), Şah Veliyyullah Dihlevî ed-Dürrü’s̱-s̱emîn’de, rüyada gördüğü Hz. Peygamber’den işittiği müjdeleyici nitelikteki hadisleri rivayet etmiştir. Mutasavvıfların bu görüşü hadis âlimleri tarafından reddedilmiş, keşfe dayanılarak bir hadisin Resûl-i Ekrem’e ait olup olmadığını tesbit etmenin mümkün olmadığı görüşü savunulmuştur (Kurt, s. 468-486; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, s. 237; Yıldırım, s. 40-49; Aydınlı, s. 89-92).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; et-Taʿrîfât, “Keşf”, “Muḥâḍara”, “Müşâhede” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, II, 1254; Kāmus Tercümesi, III, 720; Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.; Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 101-102, 422; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 78, 100, 105, 108, 121, 129-130, 135, 146, 167; Sülemî, Derecâtü’l-muʿâmelât (Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri içinde, nşr. ve trc. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 32-33; a.mlf., Mesʾeletü derecâti’ṣ-ṣâdıḳīn (a.e. içinde), s. 148; Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1395/1966, I, 179, 225, 226, 236-237, 244-246, 273, 393, 449; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 103, 270, 297, 344, 370, 381, 436, 474, 478, 523, 525; Herevî, Menâzil, s. 14, 19, 22, 25, 27, 43-44; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1387/1967, I, 27, 32-33, 104; III, 20, 24-25; IV, 134; a.mlf., el-İmlâʾ ʿan işkâlâti’l-İḥyâʾ (a.e. içinde), I, 79; Sühreverdî el-Maktûl, Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. H. Corbin), Tahran 1977, II, 36, 162, 298; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât (nşr. H. Corbin), Tahran 1360 hş./1981, s. 557-697; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1387/1968, V, 67, 333, 357; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 61-63, 81; a.mlf., İnşâʾü’d-devâʾir, Leiden 1336, s. 35; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 151, 292; II, 496; IV, 68; a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13; a.mlf., Mevâḳıʿu’n-nücûm, Kahire 1325, s. 70; Azîz Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990, s. 106-109, 143-144; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1399/1978 (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), V, 339-340, 348, 350, 356-357; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 230-256; Dâvûd-i Kayserî, el-Muḳaddemât (nşr. ve trc. Hasan Şahin v.dğr.), Kayseri 1997, s. 48, 52; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. H. Corbin – Osman İsmâil Yahyâ), Tahran 1368 hş., s. 461-472; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-42; a.mlf., Muḳaddime, Kahire 1957, s. 88, 422, 423, 1100-1113; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, II, 264; III, 14, 17; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Esfârü’l-erbaʿa, Kum 1958, I, 13; Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz, Kahire 1961, s. 54, 64; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Mekke 1317, I, 55, 112, 189-190, 311-313; İsmâil Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290, s. 2; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 252-253; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 619; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱, Beyrut 1987, s. 191; Mübârekfûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî, Beyrut 1990, I, 244; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 35; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1962, s. 63; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtüh ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 212; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1967, s. 278-295; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, Tahran 1351, s. 290; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, Meḳāyîsü naḳdi mütûni’s-sünne, Riyad 1984, s. 237; Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986, s. 89-92; Ahmed Avni Konuk, İbn Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200; Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998, s. 468-486; Ahmed Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, s. 40-49; D. B. Macdonald, “Keşif”, İA, VI, 600-601; L. Gardet, “Kas̲h̲f”, EI2 (İng.), IV, 696-698.
MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA مقاصد الشريعة Genelde dinin, özelde ibadetler ve hukuk alanındaki dinî hükümlerin gayeleri anlamında bir tabir. İlişkili Maddeler MASLAHAT Şer‘î hükümlerin içerdiği veya akıl ve tecrübe yoluyla belirlenmekle beraber bunlarla uyum içinde olan faydalar anlamında fıkıh ve usûl-i fıkıh terimi. TA‘LÎL Bir eylemin veya hükmün illete bağlanması anlamında kelâm ve fıkıh usulü terimi.
Müellif: ERTUĞRUL BOYNUKALIN Sözlükte “bir şeyi hedeflemek, ona yönelmek” anlamındaki kasd kökünden türeyen ve “niyet, amaç” gibi mânalarda kullanılan maksıd kelimesinin çoğulu olan makāsıd İslâmî literatürde geniş anlamıyla “din”, daha dar anlamıyla “dinî bildirime dayalı amelî hükümler” mânasındaki şerîat kelimesiyle birlikte kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “naslarda yer alan amelî hükümlerin gayeleri” anlamına gelmektedir. Bu kavramın daha çok İslâm hukukçularınca ele alınması ikinci mânanın öne çıkmasına sebep olmuş, hatta zamanla fıkhî hükümlerin gayelerini, yani gerek naslarda açıkça belirtilmiş gerekse ictihad yoluyla ulaşılmış dinî-hukukî düzenlemelere hâkim olan amaç unsurunu ifade eden bir tabir haline gelmiştir. Fıkıh literatürünü oluşturan değişik eser türlerinde ve özellikle usul eserlerinde “makāsıdü’ş-şerîa, makāsıdü’ş-şâri‘, makāsıdü’t-teşrî‘, el-makāsıdü’ş-şer‘iyye” gibi tamlamalarla ifade edilen makāsıd düşüncesinin çağdaş bazı çalışmalarda “ehdâfü’ş-şerîa, rûhu’ş-şerîa” gibi tabirlerle de ele alındığı görülmektedir.
Klasik dönem İslâm âlimleri makāsıdın önemine vurgu yapan ifadeler kullanmış ve şâriin gayelerinin neler olduğu hususunu açıklığa kavuşturmaya çalışmış olmakla beraber bunun için bir tanım yapma ihtiyacı duymamışlardır. Bilindiği kadarıyla bu konuda ilk tanıma Muhammed Tâhir İbn Âşûr’un (ö. 1973) eserinde rastlanmaktadır. Ancak İbn Âşûr bu kavram için toplu bir tanım vermemiş, makāsıdı genel ve özel olmak üzere ikiye ayırıp her birini tanımlamıştır. Ona göre genel makāsıd, şâriin şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne aldığı mâna ve hikmetlerdir. Özel makāsıd ise şâriin insanların özel hukukî tasarruflarında (her bir hukukî fiille ilgili düzenlemede) onların yararlı amaçlarını gerçekleştirmek veya genel menfaatlerini korumak için hedeflediği niteliklerdir (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 51, 146; açıklaması için aş.bk.). Makāsıdın terim anlamı için İbn Âşûr sonrasında kaleme alınan çalışmalarda birçok tanım verilmişse de bunları “İslâm’ın getirdiği hükümlerin gayeleri” şeklinde özetlemek mümkündür. Klasik literatürde makāsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim bulunmaktadır. Meselâ “hikmet (hikmet-i teşrî‘), illet, sebep, mâna, münâsip vasıf” gibi terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazan doğrudan makāsıd anlamında kullanılsa da yaygın biçimde makāsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır.
Fikrî Temelleri. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde evrende bir nizamın bulunduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir amaca dayandığı, kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine verildiği, bu durumun evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirdiği belirtilir. İslâm âlimleri bu âyetlerden, buralarda yalnızca kozmolojik bir hakikatin vurgulanmasının değil kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insanda ahlâkî şuuru uyandırmanın amaçlandığı sonucuna ulaşmış olmakla beraber (bk. GĀİYYET), kullara yönelik ilâhî emirlerin gāî ciheti bazı kelâm problemleriyle karma biçimde ele alındığından ibadetler ve hukuk alanındaki dinî bildirimlerin amaçları konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.
Allah’ın kulları için iyi olanı yapmak ve faydalı olanı emretmek zorunluluğunun bulunup bulunmadığı (vücûbü’l-aslah) ve dinî sorumluluk bağlamında insan fiillerinin iyilik ve kötülüğünün akılla bilinip bilinemeyeceği (hüsün-kubuh) meselesinde ortaya çıkan eğilimler, makāsıd düşüncesinin temelinde yer alan ta‘lîl konusuyla ilgili görüşler için de yönlendirici bir etkiye sahip olmuştur. Özetle, Mu‘tezile ve Mâtürîdiyye ekollerinin yaklaşımı Allah’ın fiillerinin, dolayısıyla hükümlerinin bir gayeye yönelik (muallel) olduğunu söylemeyi mümkün kılarken Eş‘ariyye’ye mensup İslâm âlimlerinin bunun teorik olarak ifade edilmesini bazı kelâmî mülâhazalarla sakıncalı bulduğu görülür (bk. HÜSÜN ve KUBUH; İLLET; TA‘LÎL). Kelâm sahasındaki bu görüş ayrılığına rağmen temelde hükümlerin amaçlarını ortaya çıkarmaya yarayan ta‘lîl işlemi fıkhî düşüncenin vazgeçilmez bir öğesi olduğundan fıkıh usulünde ahkâmın ta‘lîl edileceği ilkesi -Zâhirîler gibi ta‘lîl fikrine bütünüyle karşı çıkanlar hariç- âlimlerce genel kabul görmüş ve karşılaşılan yeni fıkhî meselelerin çözümünde ta‘lîl yöntemi uygulanagelmiştir. Nitekim günümüze ulaşmış ilk usul eseri olan İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinden itibaren yazılan usul kitaplarının büyük çoğunluğunda ta‘lîl düşüncesinin açık bir göstergesi olan kıyas bir hüküm çıkarma metodu olarak yerini almış, kıyas dışındaki ictihad türlerinde de her dönemde ta‘lîle başvurulmuştur.
Makāsıd fikrinin temellerinden biri de “insanın yaratılışıyla birlikte sahip olduğu özellikleri” anlamında kullanılan “fıtrat” ile makāsıd arasındaki ilişkidir. Bu hususa büyük önem veren İzzeddin İbn Abdüsselâm’a göre Allah, insanların fıtratına genel olarak faydayı belirlemeye yarayan bilgileri yerleştirmiştir. Meselâ çok faydanın az faydaya veya az zararın çok zarara tercih edilmesi gerektiği insanların fıtratına yerleştirilen bir kuraldır. Bu sebeple zaruri faydalar konusunda filozofların görüşleriyle şer‘î hükümler aynı noktada buluşmaktadır (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, II, 60). Fıtrat-makāsıd ilişkisine dikkat çeken İbn Âşûr ise fıtratın Allah’ın yarattıklarında gözettiği düzen olduğuna işaret ederek bu açıdan İslâm hukukunun genel amacının insan fıtratını koruma ve bozulan yanlarını düzeltme olduğunu vurgulamıştır (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 56-59). İslâm’ın fıtrat dini oluşu, bu dinin insanın yaratılıştan gelen özellikleriyle uyum içinde bulunması anlamını taşır. Dolayısıyla İslâm’ın getirdiği hükümler, insanî bir medeniyetin oluşturulması için gereken ihtiyaçları karşılamak durumunda olduğundan İslâm’ın insan fıtratına ters düşen herhangi bir hüküm içermesi düşünülemez (Allâl el-Fâsî, s. 66-67).
Terimleşmesi ve Literatürde Yerini Alması. Sahâbe döneminden itibaren İslâm âlimlerinin ictihadlarında hükümlerin gerekçeleri ve hedeflerine önem veren bir tavır ortaya koymaları, gerek usul gerekse fürû alanındaki teorik fıkıh incelemelerinde bir yandan her bir hükmün amacı, öte yandan genel olarak şeriatın amaçları üzerinde durulması ve bu konuda bir terimleşme sürecinin başlaması sonucunu beraberinde getirmiştir. Ancak fıkıh usulü eserlerinin özellikle kıyas bölümlerinde her bir hükmün gerekçesi ve amacının belirlenmesi ve bunun sonuçları konusu ayrıntılı biçimde incelenmiş ve zengin bir terminoloji meydana getirilmiş olmakla beraber (bk. İLLET; KIYAS) genel olarak dinî-hukukî düzenlemelerin amaçları konusu bu eserlerde belirli bir yer tutmamıştır. Kıyas bahislerinin yanı sıra maslahat fikrine dayalı çıkarımların, özellikle istidlâl, istislâh ve istihsan kavramlarının ele alındığı bölümler bu konudaki incelemelerin en fazla yoğunlaştığı yerler olmuştur.
Makāsıd düşüncesinin terimleşme sürecinde öncü bir konuma sahip olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî maksûd, maksıd, makāsıd ve garaz kelimelerini “şer‘î hükümlerin gayeleri” anlamında eserlerinin birçok yerinde kullanarak konunun önemini vurgulamış ve hükümlerin belirli amaçlar için konduğunu kavramayanları bu hususta basiretsiz davranmakla itham etmiştir (el-Burhân, I, 295; II, 913, 925, 961; el-Ġıyâsî, s. 72, 90, 181, 183).
Cüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî’nin de makāsıd konusundaki görüşlerini hocasının verdiği örnekleri kullanarak açıkladığı ve onun yaptığı ayırımlardan etkilendiği görülür (el-Müstaṣfâ, II, 489 vd.; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 162 vd., 211 vd.). Ancak Gazzâlî’nin konuyu daha açık ve geniş bir şekilde işleyerek makāsıd anlayışına getirdiği yenilikler inkâr edilemez. Gazzâlî ile birlikte yeni bir aşama kaydeden makāsıd düşüncesi İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Ḳavâʿidü’l-aḥkâm fî meṣâliḥi’l-enâm’ı, Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Furûḳ’u gibi eserlerde daha geniş biçimde ele alınmış, nihayet Şâtıbî’nin bu alanın en seçkin kitabı sayılan el-Muvâfaḳāt’ında müstakil bir teoriye kavuşturulmaya çalışılmıştır.
el-Muvâfaḳāt’ı yazmadaki birinci amacının gaye meselesini işlemek olduğunu belirten Şâtıbî, klasik fıkıh usulü eserlerinde ele alınan konulara makāsıd bahsini ilâve ederek onu usul ilmiyle mezcetmiştir. Kitabının beş ana bölümünden hacmi en uzun olan ikinci bölümünü makāsıda ayırmış, diğer bölümlerde yeri geldikçe bu konuya temas etmiş ve bu yaklaşımıyla dinî-hukukî hükümlerin ele alınış biçiminde yeni bir çığır açmıştır. Onun makāsıd bahsini ele almasındaki temel hedeflerinden biri şer‘î hükümlerde kesinliği sağlayacak bir delile ulaşma gayretidir. Aradığı bu kesinliği tümevarım (istikrâ) yönteminde ve bu yöntemle ulaştığı şer‘î gayelerde bulan Şâtıbî, fıkıh usulü ilmine getirdiği bu yeniliğin bid‘at olarak nitelendirilmesinden çekinerek eserinde izlemiş olduğu yöntemin Kur’an ve Sünnet’e, Selef’in ve daha sonraki İslâm âlimlerinin anlayışına uygun olduğunu, hatta kendisinin bu yolla Mâlikî ve Hanefî usulünü uzlaştırdığını belirtmiştir (el-Muvâfaḳāt, I, 8-17 vd.).
Şâtıbî’den sonra usul eserlerinde makāsıd konusunda önemli bir gelişme kaydedilmemiş, klasik görüşlerin tekrarıyla yetinilmiştir. Modernleşme sonrası İslâm dünyasının karşı karşıya bulunduğu problemlerin aşılması yolunda atılacak önemli bir adım olarak İslâm hukukunun ihyası ve tecdidi meselesi gündeme geldiğinde makāsıd bahsi tekrar ele alınmış, Şâtıbî’nin el-Muvâfaḳāt’ı yayımlanmış ve eser ilim adamlarının çalışmalarına ışık tutmaya başlamıştır. Tunus müftüsü ve Zeytûniyye Üniversitesi Rektörü Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Şâtıbî’nin yolunu izleyerek Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye adıyla bu konudaki ilk müstakil eser olma özelliğini taşıyan kitabını kaleme almıştır. İbn Âşûr eserinde, özellikle Şâtıbî ile başlayan makāsıd teorisini geliştirme çabalarını bir adım daha ileriye götürerek makāsıdın fıkıh usulünden bağımsız bir ilim dalı haline getirilmesi gerektiğini savunmuştur.
Temel Kavram ve Meseleler. Makāsıd konusuna temas edilen eserlerde İslâm’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek, yani yararlı sonuçların elde edilmesini ve zararlı olanların giderilmesini sağlamak olduğu ve bu noktada İslâm âlimleri arasında görüş birliğinin bulunduğu ifade edilir. Bu husustaki bütün delillerin tümevarım yoluyla incelenmesi sonucunda kesin olarak şer‘î hükümlerin belirli faydaların gerçekleştirilmesini hedeflediği tezine ulaşılır (Şâtıbî, II, 79-82).
. Nitekim, “Allah bozgunculuğu sevmez” (el-Bakara 2/205); “Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin” (en-Nisâ 4/29); “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez” (el-Bakara 2/185); “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emreder” (en-Nahl 16/90) gibi âyetler ve “Din kolaylıktır” (Buhârî, “Îmân”, 29); “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) gibi hadislerde dinî bildirime dayalı hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat, insanla ilgili dünyevî ve uhrevî bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Bu açıdan makāsıd ile mesâlih arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Hatta makāsıd mesâlihi kuşattığı için her iki kavram birbirinin yerine kullanılmıştır. İslâm âlimlerince zikredilen diğer genel hukukî gayeler ise maslahat kavramı kapsamında sayılmakta ve onun gerçekleşmesine vasıta olarak görülmektedir (bk. MASLAHAT).
Gazzâlî, şer‘î-amelî hükümlerde söz konusu olan maslahatın, mutlak anlamda bir faydanın sağlanması veya bir zararın önlenmesinin ötesinde hukukun konmasındaki temel gayenin (maksûdü’ş-şer‘) korunması olduğunu vurgularken (el-Müstaṣfâ, II, 481-482) Şâtıbî, hükümlerde maslahatın tesbitinin sadece dünyevî faydaların teminine yönelen nefsî isteklere göre değil dünya hayatının âhiret hayatı için yaşandığı gerçeği göz önünde bulundurularak yapılması gerektiğini söyler ve şer‘î hükümlerin insanları nefsî isteklerinden uzaklaştırarak Allah’a kul olmalarını sağlamak için konulmuş olduğunu ifade eder (el-Muvafaḳāt, II, 63-65).
İslâm teşrîinin ana gayeleri, korunması hedeflenen yararların önem derecesi açısından üç kademeli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Temelini Cüveynî’nin attığı bu taksim talebesi Gazzâlî tarafından “zarûriyyât, hâciyât, tahsîniyyât” şeklinde adlandırılarak literatürdeki yerini almıştır. Zarûriyyât, en üst düzeydeki yararları, yani toplumun varlığı ve dirlik düzenliği için vazgeçilmez temel hak ve değerleri ifade eder. Bunlar genel makāsıd kısmına dahil olan hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması şeklinde özetlenir ve literatürde “zarûriyyât-ı hamse, makāsıd-ı hamse, külliyyât-ı hams” gibi adlarla anılır. Bazı âlimler tarafından zarûriyyâtın bu beş temel esasla sınırlı olduğu ifade edilmiş (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 394), ancak diğer bazıları adalet (İbn Rüşd, II, 475-476; İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 156), Allah’a kulluk (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 135; Şâtıbî, II, 289), erdemli bir toplum oluşturma (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâs̱î, s. 181; İbn Rüşd, II, 475), eşitlik (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 126), yeryüzünün imarı (Allâl el-Fâsî, s. 41), hürriyet (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 130), sosyal düzenin ve güvenliğin sağlanması (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 130-131; M. Tâhir İbn Âşûr, s. 139) gibi özellikle yaşadıkları zamanların yükselen değerlerini göz önünde bulundurarak yeni amaçlar belirlemişse de zikredilen bu gayelerin esas itibariyle beş temel esasın korunması kapsamına dahil olabileceği görülmektedir. Hâciyât, zaruret derecesinde olmamakla birlikte ferdî ve içtimaî hayatın düzenli biçimde yürümesini sağlayan, karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren faydalardır. Satım, kira vb. akidlerin meşrû kılınması, bu tür faydaların sağlanması için konmuş hükümlerin örneklerini oluşturur. Tahsîniyyât da ahlâkî erdemlerin geliştirilmesi, görgü kurallarına uyulması vb. yollarla sağlanan, zaruret ve ihtiyaç derecesine ulaşmamakla birlikte hayatı kolaylaştıran ve güzelleştiren faydaları ifade eder. Temizlikle ilgili hükümler, yeme içme âdâbı, zararlı ve dinen necis nesnelerin satım sözleşmesine konu edilmesinin yasaklanması, bu tür faydanın sağlanması amacını taşıyan hükümlere örnek gösterilir. Ayrıca Gazzâlî, her kısma ait tamamlayıcı nitelikte faydalar bulunduğuna da işaret etmiştir (el-Müstaṣfâ, II, 481; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 161-162, 208).
Ta‘lîlin önemli bir türü olan hikmetle ta‘lîl meselesi de gayeyi esas alan ictihadın ve makāsıd teorisinin önemli konularından birini oluşturur. Maslahat ve makāsıd anlamlarını içeren hikmetle ta‘lîl, özellikle hikmetin belirlenmesindeki sübjektifliğin hukukî istikrarı zedeleyeceği endişesiyle usulcülerin çoğunluğu tarafından câiz görülmemişse de Gazzâlî ve Âmidî gibi usulcüler, sınırları belli ve açık bir vasıf olması durumunda hikmetle ta‘lîlin kabul edilebileceğini savunmuşlardır (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 615 vd.; el-İḥkâm, III, 186). Usulcülerin bu farklı yaklaşımına rağmen uygulamada İslâm hukukçuları, naslar ve makāsıdı beraberce değerlendirerek istislâh ya da istihsan gibi adlar altında aslında hikmetle ta‘lîl esasına dayanan birçok ictihad örneği ortaya koymuşlardır. Diğer taraftan kıyasın temel unsuru olan illeti belirleme yollarının en önemlisi olan münasebet, hüküm ve illet arasındaki uygunluğun araştırılmasını ifade eder. Dolayısıyla illetin hükmün hikmetini, yani bu hükmün konmasında gözetilen amacı ve sağlamak istediği yararı gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğinin araştırılması da makāsıd düşüncesi açısından büyük önem taşımaktadır.
Makāsıdın ayrı bir bilim dalı sayılacak derecede önem kazanması genel makāsıd anlamının öne çıkmasıyla olmuştur. Zira belirli hükümlerle ilgili özel amaçları ifade etmek için illet veya hikmet gibi terimler yeterli olmaktaysa da geniş anlamıyla makāsıdı başka bir terim ifade edememektedir. Bundan dolayı özellikle çağdaş İslâm hukuku literatüründe makāsıdü’ş-şerîa tabiriyle daha çok hukukun genel amaçları kastedilmektedir. İbn Âşûr’un, “şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne alınan mâna ve hikmetler” şeklinde tanıttığı bu tür amaçların temel karakteristiği ve belli başlıları hakkında gerek bu müellifin gerekse başka çağdaş müelliflerin eserlerinde geniş açıklamalar vardır. Yukarıda belirtilen anlamıyla maslahat fikrinde birleşen bu amaçlar Allah’a kulluğun, adaletin ve toplumsal düzenin sağlanması, eşitlik ve hürriyet, erdemli bir toplum oluşturma, yeryüzünün imarı, itidal ve kolaylık, uygulanabilirlik gibi başlıklar altında incelenir.
Bununla birlikte genel amaçların tesbiti kadar özel amaçların tesbiti de büyük önem taşımaktadır. Hukukun belli bir dalıyla veya her bir hukukî müesseseyle ilgili olarak gerçekleşmesi istenen bu gayelere rehin akdinde teminatın sağlanması, nikâh akdinde aile düzeninin tesisi, boşanmanın meşrû kılınmasında sürekli zararın önlenmesi örnek verilebilir (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 146). Hukukun değişik alanlarıyla ilgili özel amaçların bağımsız olarak tesbit edilmesi, bir taraftan genel amaçların tesbitini kolaylaştırırken diğer taraftan belirli alanlarda yapılacak olan cüz’î ictihad faaliyetlerinin sağlıklı ve doğru bir şekilde yapılmasını temin edecektir. Alâeddin Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî’nin, Şâtıbî’nin bir usul konusu olarak ele aldığı makāsıd ilkesini dinî hükümlerin tek tek amaçlarını açıklamak suretiyle meseleler üzerinde uyguladığı Meḥâsinü’l-İslâm ve şerâʾiʿu’l-İslâm adlı eseri bu alanda oldukça önemlidir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’yı kendi ifadesine göre şer‘î hükümlerin hikmetlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almıştır. “İlmü esrâri’d-dîn” adını verdiği bu ilim ona göre, dinin doğru anlaşılması ve uygulanması için hikmetlerin bilinmesi şart olduğundan şer‘î ilimlerin en üstünüdür (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 3).
Makāsıdı belirleyebilmek için Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm’ın tümevarım yöntemine atıfta bulundukları görülmekle beraber bu konuyu özel olarak inceleyen ilk müellifin Şâtıbî olduğu söylenebilir. Özellikle Şâtıbî ve İbn Âşûr’un açıklamalarından hareketle makāsıdı belirlemek için önerilen başlıca yöntemleri şöylece ifade etmek mümkündür: Açık, kati veya katiye yakın nasların delâletlerini esas almak, bir amacı açıkça belirten nasları tesbit etmek, illetlerin ve diğer delillerin birleştiği ortak noktaları tümevarım yoluyla belirlemek, tâli gayeleri aslî gayelere tâbi kılmak, şâriin hüküm koymadığı durumları dikkatle inceleyip bundaki amacı tesbit etmeye çalışmak.
Önemi ve İşlevi. İslâm dini ve hukukunun ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’in doğru biçimde anlaşılarak yorumlanmasında, bu kaynaklardan hüküm çıkarılmasında ve çelişkili gibi görünen deliller arasında yapılacak tercih işleminde olduğu gibi, hakkında nas bulunmayan konulardaki hukukî boşluğu doldurmaya yönelik istislâh ve istihsan benzeri ictihad faaliyetlerinde de naslarda gözetilen amaçların dikkate alınmasının gerekliliği, bütün bu ictihad faaliyetleri için hayatî önemi haiz olan makāsıdü’ş-şerîanın İslâm kültür ve hukukunun en önemli kavramları içinde yer alması sonucunu doğurmuştur. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usulcüler tarafından ictihadın şartları arasında sayılan, şâriin gayelerinin tam olarak anlaşılması, Şâtıbî tarafından önemi daha da vurgulanarak ictihad faaliyetinin vazgeçilmez şartı sayılmıştır. Şâtıbî’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri konuda şâriin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir. Bu sebeple şâriin hükümleri vazetmedeki gayeleri bilinmeden fıkıh bir bütün olarak kavranamaz ve bu durumda cüz’î deliller parçacı bir yaklaşımla temel esaslara ters düşecek biçimde yorumlanabilir. Nitekim geçmişte bu yaklaşımın nasların yanlış yorumlanmasına sebep olduğu ve Hâricîlik, Zâhirîlik gibi aşırı akımların doğmasına yol açtığı görülmüştür (el-Muvâfaḳāt, V, 43, 135, 142).
Makāsıdü’ş-şerîa temel alınarak yapılan sayısız ictihad örneklerine bütün mezheplere ait fürû kitaplarında rastlanıldığı gibi, şer‘î hükümlerin ilgili delillerden çıkarılması yöntemlerini belirleyen kurallar bütünü mahiyetindeki fıkıh usülünün hemen bütün konularında da makāsıd düşüncesinin tesirleri görülmektedir. Meselâ mütevâtir olmayan nasların, başka bir deyişle haber-i vâhid derecesinde olan hadislerin kabulü konusunda Hz. Ömer ve Âişe gibi bazı sahâbîler makāsıdı bir kriter olarak kullanmışlar, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik de bazı hadisleri genel kurallara ters düştükleri gerekçesiyle hüccet olarak kabul etmemişlerdir.
İslâm hukukçularına göre hukukun nihaî gayesini teşkil eden maslahat düşüncesini temel alan bir ictihad metodu olan istislâh özellikle uygulamada genel kabul görmüştür. Yine genel kuraldan istisna niteliğindeki istihsanda istisnanın temel gerekçelerinden biri maslahat düşüncesi olduğu gibi, özellikle muâmelât konularında ve akidlerin tefsirinde önemli bir rol oynayan örfün bir delil olarak kabul edilmesinin ve “Zorluk kolaylığı getirir”; “Zarar giderilir”; “Eşyada aslolan ibâhadır”; “Faydaların mubah, zararların haram olması asıldır” gibi genel fıkıh kurallarının temelinde insanların yararlarının gözetilmesi amacı bulunmaktadır.
Makāsıdın dikkate alınması ilkesi sahâbe, tâbiîn ve onları izleyen dönemlerdeki ictihad faaliyetlerinin temelini oluşturmuş ve İslâm hukuk doktrinlerince de genel kabul görmüş olmakla beraber İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından, nasların lafzî mânalarının iptaline sebep olacağı korkusu ve hükümlerin gayelerinin belirlenmesinin taşıdığı izâfîliğin yol açacağı belirsizliğin hukukî istikrarsızlık ve kargaşa doğuracağı endişesiyle, meseleye ilişkin özel deliller (özellikle naslar) dikkate alınmaksızın doğrudan şâriin amaçlarına göre hüküm verilmesi câiz görülmemiştir. Makāsıd fikrinin en hararetli savunucularından Şâtıbî’ye göre de bütün delillere bakılarak dinin, hayatın, neslin, malın ve aklın korunmasının kesinlikle gerekli olduğu tesbit edilse bile hükmü bilinmeyen konuların sadece bu esaslara göre değerlendirilmesi yeterli olmaz, yine de tafsilî delillere bakmak icap eder. Aksi takdirde nasların lafzî mânalarının tamamen ortadan kaldırılmasına yol açılmış olur. Akıl, sözü edilen zaruri faydaların korunmasının hangi yönlerden olacağını tam anlamıyla doğru bir biçimde tesbit edemez; ettiği takdirde de bu tesbit belirli konularla ve belirli zaman ve mekân koşullarıyla sınırlı kalacaktır. Halbuki şâri‘ zaruri, hâcî ve tahsînî faydaların ayrıntılarında, nas bulunmadan aklın tek başına idrak edemeyeceği faydalar tesbit etmiştir (el-Muvâfaḳāt, III, 176-180). Makāsıd fikrine karşı bu ihtiyatlı tavrın temelinde, maslahata gereğinden fazla önem atfedenler tarafından istismar edilerek nasların zâhirî mânalarının tamamen iptaline kapı açılmasının önüne geçme çabası yatmaktadır. Bu sebeple klasik dönem İslâm âlimleri, gösterdikleri ihtiyata bağlı olarak anlamı ve sübûtu kesin olan Kur’an ve Sünnet naslarını ve üzerinde ilk dönemden itibaren bütün İslâm âlimlerinin icmâ ettikleri hususları (zarûrât-ı dîniyye) makāsıd konusunda sınırlayıcı ölçüler kabul etmişlerdir.
Günümüzde İslâm hukukunun tecdidi ve güncelleştirilmesine yönelik çabalarla birlikte İslâm hukuk düşüncesinin anahtar kavramlarından biri haline gelen makāsıdü’ş-şerîa tabiri halen önemini muhafaza etmekte olup bilhassa geçmişte Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu, şâriin gayesi olan maslahatın nasla çeliştiği zaman nassa tercih edileceği anlayışı etrafında tartışmalar yoğunlaşmıştır. Makāsıd konusuna büyük önem verilmeye başlanmış olmasına paralel olarak bu sahada birçok makale ve eser kaleme alınmıştır (bunların bir kısmı için bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ḳṣd” ve “ġrḍ” md.leri; Buhârî, “Îmân”, 29; İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), s. 1110-1138; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 295; II, 913, 923-958, 961, 1338; a.mlf., el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 72, 90, 181, 183, 478-479; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl, İstanbul 1984, I, 338-342; II, 78, 202-203; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1992, I, 109; IV, 26, 27; a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 341, 364-367; a.mlf., el-Müstaṣfâ, Medine, ts., II, 478-489 vd., 502-506; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl, Bağdad 1971, s. 80-97, 161-162 vd., 203-245, 614-615 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1981, II, 169, 475-476; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Riyad 1401/1981, V, 220-222; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Beyrut, ts., III, 186; IV, 376-380, 394; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1980; Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 2-3; a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 391,
446-449; Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1990, III, 211-216; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Huber 1417/1997, I-VI, tür.yer.; İbn Emîru Hac, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Beyrut 1403/1983, III, 143, 222, 231; Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taḥrîr, Beyrut 1983, III, 306; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire-Bağdad, ts. (el-Mektebetü’l-Müsennâ), I, 3, 129-131; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Beyrut, ts., II, 320; Mustafa Zeyd, el-Maṣlaḥa fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî ve Necmüddîn eṭ-Ṭûfî, Kahire 1964, s. 194 vd.; M. Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought, Karaçi 1977, s. 288-291, 324-326; M. Tâhir İbn Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1978; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1981, s. 292-300, 362-379; Muhammed el-Ukle, el-İslâm maḳāṣıdühû ve ḫaṣâʾiṣuh, Amman 1984; M. Hasan Ebû Yahyâ, Ehdâfü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Amman 1985; Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1986; Abdullah en-Nâsır, el-Maḳṣûd min şerʿi’l-ḥükm (yüksek lisans tezi, 1986), Câmiatü’l-Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Ömer el-Cîdî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Uṣûlühû ve maḳāṣıdüh, Fas 1987; Fehmî Muhammed Ulvân, el-Ḳıyemü’ż-żarûriyye ve maḳāṣıdü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Kahire 1989; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 350-355; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 86-89; M. Takī Müderrisî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Menâhicühû ve maḳāṣıdüh, Beyrut 1991; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992; Osman el-Merşed, el-Maḳāṣıd fî aḥkâmi’ş-şâriʿ (doktora tezi, 1992), Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Ahmed Muhammed er-Refâyia, Ehemmiyetü maḳāṣıdi’ş-şerîʿa fi’l-ictihâd (yüksek lisans tezi, 1992), el-Câmiatü’l-Ürdüniyye; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992; a.mlf., el-Fikrü’l-maḳāṣıdî: Ḳavâʿidühû ve fevâʾidüh, Kazablanka 1999; Bin Zigaybe İzzeddin, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (doktora tezi, 1992), Câmiatü’z-Zeytûne; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 52-55, 92-94, 140-163; a.mlf., Ana Konularıyla Kuran (trc. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1993; Allâl el-Fâsî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve mekârimühâ, Beyrut 1993; Abdülmecîd es-Sagīr, el-Fikrü’l-uṣûlî ve işkâliyyetü’s-sulṭati’l-ʿilmiyye fi’l-İslâm: Ḳırâʾe fî neşʾeti ʿilmi’l-uṣûl ve maḳāṣıdi’ş-şerîʿa, Beyrut 1994, s. 347-570; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdülʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Riyad 1415/1994; İsmâil el-Hasenî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm Muḥammed eṭ-Ṭâhir b. ʿÂşûr, Maryland 1416/1995; Ertuğrul Boynukalın, İslâm Hukukunda Gaye Problemi (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nûreddin el-Hâdimî, el-İctihâdü’l-maḳāṣıdî: Ḥücciyyetüh, ḍavâbiṭüh, mecâlâtüh, Katar 1998; Abdurrahman İbrâhim Zeyd el-Kîlânî, Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Amman 1421/2000; a.mlf., “Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd: Ḥaḳīḳatühâ ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿ”, İslâmiyyetü’l-maʿrife, V/18, Selangor 1420/1999, s. 9-51; Yûsuf Ahmed Bedevî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa ʿinde İbn Teymiyye, Amman 2000; Halîfe Bâ Bekr Hasan, Felsefetü maḳāṣıdi’t-teşrîʿ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts.; Muhammed ez-Zühaylî, “Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye”, Mecelletü Külliyyeti’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/6, Mekke 1402-1403, s. 301-334; İbrahim Kâfi Dönmez, “Mevḳıfü’ş-şeyḫ eṭ-Ṭâhir İbn ʿÂşûr min maḳāṣıdi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye” (Tunus Üniversitesi Zeytûne Fakültesi’nde 14-16 Aralık 1985’te yapılan Tâhir b. Âşûr Konferansı’nda sunulmuş tebliğ), İSAM Ktp., nr. 15623; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları: Yeni Bir Okuma” (trc. Mustafa Ünver), İslâmî
Araştırmalar Dergisi, VIII/2, Ankara 1995, s. 139-143; Ferhat Koca, “İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, a.e., I/1, İstanbul 1996, s. 95-123; a.mlf., “Hikmet”, DİA, XVII, 514-518; İdrîs Hammâdî, “el-Müctemaʿ fî ḍavʾi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye el-maḳāṣıd ve’l-vesâʾil”, Fikr ve naḳd, I/5, Rabat 1998, s. 113-126; Ahmet Yaman, “İslâm Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihadının ya da Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri Üzerine”, Marife, II/1, Konya 2002, s. 25-51; Ali Bardakoğlu, “İstihsân”, DİA, XXIII, 339-347; Şükrü Özen, “İstislâh”, a.e., XXIII, 383-388.
Peygamberimiz Aleyhisselamın Yazıcıları Peygamberimiz Aleyhisselam; Mekke'de iken, yazdıracağı yazılara, Kureyşlilerin yaptığı gibi "Bismikallâhümme=Ey Allah!Senin isminle başlarım!" diyerek başlatırdı. Hud suresinin 42.âyeti nazil olunca, âyetteki "Bismillâh" cümlesini yazılanın başına koydurmaya başladı. Peygamberler Peygamberi Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.140.
İsrâ Suresinin 110. âyeti nazil olunca, âyette geçen "er-rahman" ismini de katarak, yazılarına "Bismillâhirrahmân" başlığını koydurmaya başladı. Neml Suresinin, Besmele'nin tam şeklini içine 30. âyeti nazil olduktan sonra da, yazılarını "Bismillâhirrâhmanirrahim" ile başlatırdı. İbn Sa'd 1/263,264. Hazreti Muhammed Ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
Peygamber Aleyhisselamın yazıcıları şu kişilerdi: 1.Hz.Ebu Bekir. 2.Hz.Ömer. 3.Hz.Osman. Hz. Aişe,Cebrail Aleyhisselam Peygamberimiz Aleyhisselama vahiy getirdiği zaman, Peygamberimiz Aleyhisselamın "Ey Useym! Yaz!"buyurarak vahyi Hz. Osman r.a. a yazdırdığını bildirmiştir. 4.Hz.Ali.... 5.Übeyy b. Ka'b, 6.Zeyd b.Sabit. ...... Hazreti Muhammed Ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
ŞÛRÂ-yı DEVLET شوراى دولت 1868’de idarî yargı ve danışma organı olarak kurulan meclis. Bâbıâli binasının orta bölümünün üstünde öne doğru çıkık kısımdaki Şûrâ-yı Devlet DairesiŞûrâ-yı Devlet Dairesi’nin 1911 yangınından sonraki hali
Müellif: ALİ AKYILDIZ 1838’de Meclis-i Vâlâ’nın oluşturulmasıyla başlayan sürecin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. 1854’te Meclis-i Âlî-i Tanzîmât’ın teşkili üzerine iki reform meclisinin aynı anda mevcudiyeti yetki karmaşasına sebep olduğundan bu iki meclis 1861’de Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla birleştirildi. 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle vilâyetlerde vali, sancaklarda mutasarrıf ve kazalarda kaymakamların başkanlığında teşkil edilen meclislerde idarecilerin yanında yöre halkının seçimle belirlenen müslüman ve gayri müslim temsilcilerinin de bulunması ve aynı şekilde karma mahkemelerin kurulması kararlaştırıldı. Bu uygulama, Midhat Paşa tarafından Tuna ve Cevdet Paşa tarafından Halep vilâyetlerinde başlatıldı. Böylece taşradaki yeni yapıyla meclisler ve mahkemeler aracılığı ile idarî ve adlî işler birbirinden ayrılmış oldu. Şûrâ-yı Devlet’in kurulması, taşrada başlayan bu gelişmelerin merkez teşkilâtındaki bir uzantısı şeklinde gündeme geldi. Nitekim Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye 7 Eylül 1867 tarihli raporunda böyle bir meclisin teşkilinin gerekliliğine işaret etmektedir. 5 Mart 1868’de çıkan bir iradeyle Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye’nin Şûrâ-yı Devlet ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye adıyla ikiye ayrılması kararlaştırıldı. Şûrâ-yı Devlet’in başkanlığına Midhat Paşa, Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’nin başkanlığına Ahmed Cevdet Paşa getirildi. Fransa’daki Conseil d’Etat isimli yüksek meclis esas alınarak oluşturulan Şûrâ-yı Devlet’in kuruluşunda başta Sadrazam Âlî Paşa olmak üzere Fuad Paşa, Midhat Paşa ile Fransa’nın İstanbul büyükelçisi Nicholas-Prosper Bourée etkili oldu. İç tüzüğü 1 Nisan 1868’de yürürlüğe giren Şûrâ-yı Devlet’in resmî açılışı 10 Mayıs 1868 tarihinde Sadrazam Âlî Paşa’nın Bâbıâli’de padişahın nutkunu okuduğu bir merasimle yapıldı. Meclis, 8 Ağustos 1869’da Bâbıâli binasının orta kısmının üzerine atılan kattaki dairesine taşındı.
Meclisin görevleri kanun ve nizamnâme tasarılarını hazırlamak, mülkî işleri incelemek, mahkeme veya meclislerin verdiği kararların temyizinde adliye ve idare memurları arasında çıkan ihtilâfları çözmek, hükümetle kişiler arasındaki davalara bakmak, kanun metinlerini yorumlamak, devlet memurlarının durumlarını inceleyip gerektiğinde onları yargılamak, 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’ne göre her vilâyette senede bir defa toplanıp vilâyetin sorunlarını görüşecek olan umumi meclislerin düzenlediği mazbataları meclis üyeleriyle müzakere ederek karara bağlamaktı. Bu işler sadâret tarafından meclise havale edilir ve meclis görüştüğü konuların mazbatasını sadârete sunardı. Meclisin hazırladığı tasarılar hükümetin ve padişahın onayından sonra kanunlaşırdı. Şûrâ-yı Devlet’in kurulmasındaki asıl amaç yargı, yasama ve yürütmenin birbirinden ayrılmasıdır.
Şûrâ-yı Devlet beş daire olarak teşkilâtlandırıldı. Mülkiye Dairesi harbiye, güvenlik ve mülkiyeye dair alt birimler tarafından görüşülüp havale edilen konuları, Maliye ve Evkaf Dairesi devlet gelirlerinin tahsil ve muhafazasıyla vakıfların idaresine dair kanun ve nizamları müzakere etmekle görevliydi. Adliye Dairesi olağan adlî işler ve bu işlerle uğraşan mahkemelerin nizam ve kanunlarıyla uğraşmak, bunların temyizi konusunda ortaya çıkacak ihtilâfları çözmek; Nâfia, Ticaret ve Ziraat Dairesi bayındırlık hizmetlerinin tanzimiyle ticaret ve tarımın gelişmesi için verilen imtiyazları ve bunlara ait sözleşmeleri; Maarif Dairesi genel eğitimin yaygınlaştırılmasıyla mektep ve medreselere ait konuları incelemekle yükümlüydü.
Şûra-yı Devlet hazırladığı yasa ve tüzüklerin icrasına karışamaz, ancak uygulamada gördüğü aksaklıkları bildirebilirdi. Önemli kanun ve tüzükler ilgili dairenin dışında bütün dairelerin katılımıyla oluşan genel kurulda da görüşülürdü. Her dairenin başında reîs-i sânî denilen bir başkan bulunurdu; dairelerin üyeleri beş ile on kişi arasındaydı. Dolayısıyla genel kurul en fazla elli kişi olabilirdi. Genel kurul Şûrâ-yı Devlet başkanının veya ikinci başkanlardan birinin riyâsetinde toplanırdı. Meclisin yazı işlerini yürütmekle görevli bir evrak kalemiyle mazbata odası mevcuttu. Başkâtip aynı zamanda meclisin, Şûrâ-yı Devlet başkanı da Meclis-i Vükelâ’nın üyesiydi. Devletin yıllık bütçesinin görüşüleceği toplantıya dairelerin birer üyesiyle başkanlarının katılması iç tüzük gereğiydi. Önceki memuriyetlerinde hangi rütbede olurlarsa olsunlar üyelerin meclisteki statüleri aynıydı. Gayri müslimler de meclis üyeliğine tayin edilebiliyordu. Nitekim ilk meclisin kırk bir üyesinden on dördü gayri müslimdi.
Şûrâ-yı Devlet’in görevleri ve etki alanı zaman içerisinde siyasî gelişmelere ve çekişmelere paralel olarak genişledi veya daraldı. 7 Mayıs 1869 tarihli iç tüzükle meclisin yapısında önemli değişiklikler yapıldı. Maarif ve Mülkiye daireleri Dahiliye ve Maarif adı altında birleştirildi; ayrıca bir başkan ve altı üyeden oluşan Muhâkemât Dairesi kuruldu ve bir üst idare mahkemesi olarak görevlendirildi. Memurların yargılanması, devlet daireleriyle kişiler arasında ortaya çıkan davalar, adlî ve idarî memurlar arasındaki ihtilâflarla vilâyet meclislerinin gördüğü idarî davalara temyizen bakmak bu dairenin göreviydi. Bu değişiklikle birlikte başlangıçta hedeflenen yasama, yargı ve yürütmenin birbirinden ayrılması ilkesi ihlâl edilmiş oluyordu. Zira bu durumda Şûrâ-yı Devlet, Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’nin yargı görevine ortak olmuştu. Muhâkemât Dairesi, 6 Eylül 1871 tarihinde Muhâkemât-ı Cezâiyye ve Muhâkemât-ı Hukūkıyye adıyla ikiye ayrıldı.
Kurucuları ve hâmileri olan Fuad Paşa ile Âlî Paşa’nın ardarda ölümleri ve Mahmud Nedim Paşa’nın sadârete getirilmesiyle Şûrâ-yı Devlet’in ilk üç yıllık faal dönemi sekteye uğradığı gibi II. Abdülhamid’in tahta çıkmasına kadar geçen süreçte rakip sadrazamların mücadele alanı haline geldi. Mahmud Nedim Paşa’nın 10 Şubat 1872’de tasarruf tedbirlerini bahane ederek yaptığı bir düzenlemeyle daire sayısı Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât olmak üzere üçe indirildi; ayrıca üye sayısı azaltıldı. Kanunları ve yabancı şirketlerle yapılacak sözleşme metinlerini hazırlama görevi yeni kurulan Tanzimat Dairesi’ne verildi. Değişiklik bununla sınırlı kalmadı. Zira Mahmud Nedim Paşa’ya göre hükümetin her işi meclise havale etmesi meclisin iş yükünü arttırmakta ve burada görüşülen konuların Meclis-i Vükelâ’da tekrar ele alınması vakit kaybına sebep olmaktadır. Onun teklifi üzerine çıkan 12 Haziran 1872 tarihli bir irade ile, ikiye bölünmüş olan Muhâkemât Dairesi’nin Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye Nezâreti’ne aktarılmasına ve Dahiliye Dairesi’nin Şûrâ-yı Devlet’ten ayrılıp Bâbıâli’deki Islahat Komisyonu’na dönüştürülmesine karar verildi. Böylece meclis bünyesinde sadece, görevi kanun ve tüzük tasarıları hazırlamak ve vali dışındaki üst düzey memurların tayinini onaylamak olan Tanzimat Dairesi bırakıldı. Hukuk işleri tekrar Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye Nezâreti’ne verildi.
Midhat Paşa’nın sadârete geçmesiyle birlikte Islahat Komisyonu kaldırılarak Dahiliye Dairesi yeniden kuruldu ve eski görevlerini üstlendi (10 Ağustos 1872). Ardından Tedkīk-i Muhâsebât-ı Umûmiyye Dairesi’nin oluşturulması kararlaştırıldı, fakat muhtemelen alınan bu karar uygulanamadı. Meclis daha sonraki dönemde gelişimini sürdürdü ve yasama işlerinin merkezi oldu. Ancak Hüseyin Avni Paşa’nın (15 Şubat 1874) ve Mahmud Nedim Paşa’nın (26 Ağustos 1875) sadâretleriyle beraber yetkileri ve üye sayısı tekrar azaltıldı; ayrıca yapılan siyasî tayinlerle itibarı yok edildi. Bu dönemde yeniden kurulan Islahat Komisyonu ön plana çıkarıldı. Meclis Mütercim Mehmed Rüşdü Paşa’nın sadâretinde yapılan bir düzenlemeyle Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât adlarıyla üç daireye bölünerek eski haline dönüştürüldü (11 Ağustos 1876). Şûrâ-yı Devlet 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nin hazırlanmasında etkin bir rol üstlendi. Hatta burada görüşülen tasarı üzerinde Meclis-i Vükelâ tarafından bazı değişiklikler yapılmış olmasına rağmen Sadrazam Midhat Paşa’nın iradesini çıkartarak ilân ettiği metin Şûrâ-yı Devlet’in kabul ettiği metindir. Kānûn-ı Esâsî’ye göre yeni kanunların tanzim edilmesi veya mevcutların değiştirilmesini teklif etme yetkisi hükümete aitti. Ancak Meclis-i Meb‘ûsan ve Meclis-i A‘yân kendi yetkileri dahilinde olan konularda önerilerde bulunabilirdi. İlgili daireden alınacak bilgiler doğrultusunda Şûrâ-yı Devlet’te hazırlanan kanun lâyihaları önce Meclis-i Meb‘ûsan’da, ardından Meclis-i A‘yân’da kabul edildikten sonra irade için padişaha sunulabilirdi. Ayrıca Kānûn-ı Esâsî ile mülkî işlere dair olan kanunları yorumlama yetkisi de Şûrâ-yı Devlet’e verildi.
26 Mart 1877’de bütçe kanunuyla maliye ve vakıfların gelir ve giderlerini görüşmekle görevli olarak Maliye Dairesi tekrar kuruldu. Ancak meclis üç yıl sonra yapılan başka bir düzenlemeyle Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât olmak üzere üç daireye bölündü; iç tüzüğü yeniden düzenlendi. 19 Eylül 1886 tarihinde daire yapıları korunmakla birlikte Muhâkemât Dairesi’nin görev alanı tekrar belirlendi ve memurlarla ilgili davalara bidâyeten bakmakla görevlendirildi. Öte yandan vilâyet ve sancak meclislerinden gönderilen davalara istînâfen ve temyîzen bakma görevini sürdürdü. Memurların yargılanması sırasında daireler arasında ortaya çıkabilecek ihtilâflar üçü Şûrâ-yı Devlet, üçü de Mahkeme-i Temyîz üyelerinden seçilen, meclis başkanının riyâsetinde toplanan Encümen-i İhtilâf’a havale edildi. 1888’de encümenin görev alanı genişletildi. Meclisin bidâyeten baktığı davalar Muhâkemât Dairesi’ne bağlı olan Bidâyet Mahkemesi’ne aktarıldı. Muhâkemât Dairesi 5 Şubat 1894’te bidâyet, istînaf ve temyiz mahkemeleri şeklinde alt birimlere bölündü. 1891’de kurulan Bâbıâli İstatistik Encümeni de Şûrâ-yı Devlet’e bağlandı. Şûrâ-yı Devlet’e bağlı destek dairelerinden biri de meclis ve Temyiz Mahkemesi üyelerinden seçilen kişilerden oluşan ve görevi mahkemelerle Şûrâ-yı Devlet’in idarî mahkemeleri arasındaki anlaşmazlıkları çözmek olan İhtilâf-ı Merci Encümeni’ydi.
15 Ocak 1897 tarihli irade ile meclis yeniden düzenlenerek Muhâkemât Dairesi ve ona bağlı Bidâyet Mahkemesi müstakil hale getirildi. Oluşturulan bidâyet, istînaf ve temyiz heyetleri Adliye Nezâreti’nin idaresi ve Şûrâ-yı Devlet başkanının riyâseti altındaydı. Daha önce Dahiliye Dairesi’ne aktarılmış olan malî işler için Maliye Dairesi tekrar kuruldu; görevi imtiyazlar, sözleşme metinleri ve vergi düzenlemeleriyle uğraşmaktı. Dahiliye Dairesi, Tanzimat ve Maliye dairelerinin aldığı kararları görüşmekle vazifeli olan Mülkiye Dairesi’ne dönüştürüldü. Böylece bu daire bir bakıma diğer ikisinin denetleyicisi konumuna yükseltildi. Kısa bir süre sonra yayımlanan Me’mûrîn-i Mülkiyye Komisyonu Nizamnâmesi’nin komisyonla Mülkiye Dairesi arasında yetki sorunlarına sebep olması yüzünden 26 Haziran 1897’de yapılan bir düzenlemeyle mülkiye memurlarının tahkikatı, azli veya muhakemesi görevi Mülkiye Dairesi’ne verildi.
Şûrâ-yı Devlet, II. Meşrutiyet’ten sonra 12 Ağustos 1908’de Mülkiye, Maliye, Tanzimat ve Maarif ile Nâfia olmak üzere dört daireye bölündü. Meclis kuruluşundan itibaren çalışmalarını genellikle daireleri vasıtasıyla sürdürdü. Zira genel kurul iç tüzüğünde yazılı olan çalışmaları yapamadı. Bu değişiklikle genel kurula işlerlik kazandırılması ve dairelerde görüşülen işlerin bir defa daha burada ele alınması amaçlandı. 11 Kasım 1909’da Şûrâ-yı Devlet içerisinde, Temyiz Mahkemesi’nin bozup alt mahkemelere geri gönderdiği ve daha sonra mahkemelerin yeniden görüşüp tekrar temyiz edilen kararlarını müzakere etmek üzere Hey’et-i Umûmiyye-i Temyîziyye oluşturuldu. Şûrâ-yı Devlet aynı yıl tensîkata tâbi tutuldu ve Adliye Nezâreti’ne bağlanarak başkanının hükümet üyesi olma vasfı sona erdirildi; ayrıca Maliye Dairesi, Nâfia ve Maarif Dairesi ile birleştirildi.
22 Ekim 1912’de eğitim işleri Mülkiye Dairesi’ne aktarılıp Mülkiye ve Maarif Dairesi oluşturuldu; diğerinin adı ise Maliye ve Nâfia Dairesi oldu. Tanzimat Dairesi’nin durumu değişmedi. Aynı yıl içerisinde Adliye Nezâreti’nin işlerinin yoğunluğu gerekçe gösterilerek Şûrâ-yı Devlet buradan ayrılıp tekrar müstakil hale getirildi ve Şûrâ-yı Devlet başkanı da yeniden hükümet üyesi oldu. 17 Şubat 1914 tarihinde çıkarılan Me’mûrîn Muhâkemâtı Hakkında Kānûn-ı Muvakkat’le, memurların görevleriyle ilgili açılacak davalar adlî mahkemelere bırakıldığı için Şûrâ-yı Devlet çatısı altında görev yapan Bidâyet, İstînaf ve Temyiz mahkemeleri ilga edildi. Böylece adlî mahkemelerle dîvânıharpler arasındaki ihtilâfları çözmekle görevli olan İhtilâf-ı Merci Encümeni’nin dışında meclisin adlî işlerle herhangi bir ilişiği kalmadı. Şûrâ-yı Devlet’in hazırladığı, teşkilât ve görevlerini geniş biçimde ele alıp düzenleyen 20 Şubat 1918 tarihli kanun tasarısı 2 Mart 1918’de sadâret tarafından Meclis-i Meb‘ûsan’a gönderildiyse de kanunlaşamadı.
Türkiye Büyük Millet Meclisi, 4 Temmuz 1921 tarihinde çıkardığı bir kanunla Şûrâ-yı Devlet’in memurları yargılama görevini kendi üyeleri arasından seçilecek dokuz kişiden oluşan Me’mûrîn Muhâkemât Encümeni’ne, Şûrâ-yı Devlet genel kuruluna verilmiş olan memur yargılama vazifesini de yine meclis üyeleri arasından seçilecek on beş kişilik Me’mûrîn Muhâkeme Heyeti’ne aktardı. Encümen ve heyetin aldığı kararların Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin onayına sunulması gerekmiyordu. Neticede bir süre bu şekilde idare edildikten sonra 669 sayılı ve 23 Kasım 1925 tarihli Şûrâ-yı Devlet Kanunu ile meclis Tanzimat, Mülkiye, Deâvî ile Maliye ve Nâfia olmak üzere dört daireye bölünerek yeni dönemde de idarî teşkilât içerisindeki yerini aldı. Teşkilâtlanması ve fiilen göreve başlaması 6 Temmuz 1927 tarihini bulan Şûrâ-yı Devlet’in ismi, 1938’de çıkarılan 3546 sayılı kanunla önce Devlet Şûrası’na ve 1940’lı yılların başlarından itibaren Danıştay’a dönüştürüldü.
Şûrâ-yı Devlet Dairesi 23 Mayıs 1878 tarihinde meclis dairesinin üst katında yer alan nüfus odasında çıkan bir yangınla tamamen yandı ve 1881 yılına kadar Maarif Nezâreti’nin üst katındaki eski Hazîne-i Hâssa Dairesi’nde hizmet verdi. 6 Şubat 1911’de Bâbıâli’nin Şûrâ-yı Devlet kısmındaki telgraf odasında çıkan bir yangında Şûrâ-yı Devlet’in yer aldığı orta kısım tamamen, sadâret ve Dahiliye Nezâ-reti bölümleri kısmen yandı. Bunun üzerine meclisin daireleri Bâbıâli’nin karşısındaki Tomruk Dairesi’ne, mahkemeleri ise Telgraf Nezâreti’ne taşındı. Şûrâ-yı Devlet Dairesi imparatorluğun sonuna kadar bir daha inşa edilemedi. Her iki yangında dairede işlem gören pek çok evrak kül olmuştur.
BİBLİYOGRAFYA Düstur, Birinci tertip, İstanbul 1289, I, 703-718; Birinci tertip, Ankara 1941, VII, 146; Cevdet, Tezâkir, IV, 84, 94, 167, 168; Lutfî, Târih, XI, 159-162; XII, 10-13, 62; XIV, 23-24, 29; İsmail Hakkı Göreli, Devlet Şûrası (Şûrayı Devlet)-(Danıştay), Ankara 1953; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963, tür.yer.; Orhan Özdeş, “Danıştay’ın Tarihçesi”, Yüzyıl Boyunca Danıştay: 1868-1968, Ankara 1968, s. 41-85; Recai G. Okandan, Âmme Hukukumuzun Anahatları, İstanbul 1977, I, tür.yer.; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte 1789-1922, Princeton 1980, tür.yer.; Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Devrinde Meclis-i Vâlâ: 1838-1868, Ankara 1994, s. 55-63; S. J. Shaw, “19. Yüzyıl Osmanlı Reform Hareketinde 1876 Öncesi Merkezî Yasama Meclisleri II” (trc. Püren Özgören), TT, XIII/77 (1990), s. 43-47; Mehmet Canatar - Yaşar Baş, “Şûrâ-yı Devlet Teşkilātı ve Tarihi Gelişimi”, AÜ Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 9, Ankara 1998, s. 111-148; Kemalettin Kuzucu, “Bâbıâlî Yangınları ve Sosyo-Ekonomik Etkileri (1808-1911)” (doktora tezi, 2000), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65-80, 86-114.
HUCURÂT SÛRESİ سورة الحجرات Kur’ân-ı Kerîm’in kırk dokuzuncu sûresi. Hucurât sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri (Köprülü Ktp., nr. 9)
Müellif: EMİN IŞIK Medine döneminin son yıllarında muhtemelen Feth sûresinin ardından nâzil olmuş, 13. âyetin Mekkî olduğu yolunda Abdullah b. Abbas’tan nakledilen rivayete ise itibar edilmemiştir. Âlûsî, 13. âyetin Mekkî olduğu kabul edildiği takdirde sûrede yer alan âyetler arasındaki uyumun bozulacağına dikkat çekmektedir (Rûḥu’l-meʿânî, XXVI, 131). Sûre on sekiz âyet olup fâsıla*sı م ve ن harfleridir.
Hucurât sûresinin nüzûl sebebi olarak Temîmoğulları kabilesinden bazı kişilerin Medine’ye gelip Hz. Peygamber ile görüşmek isterken ortaya koydukları kaba tavır gösterilir. Rivayete göre Resûl-i Ekrem, mescide bitişik odalardan birinde gündüz vakti istirahat ederken bu bedevîler dışarıdan yüksek sesle, “Hey Muhammed, kalk, biz geldik!” diye bağırıp çağırmışlar, bunun üzerine Resûlullah alelacele giyinip yanlarına çıkmış, onları mescide alarak görüşmeye başlamış, fakat kaba tutumlarından rahatsız olmuştu (Vâhidî, s. 386-387).
Sûre ismini 4. âyette geçen ve “hücre” kelimesinin çoğulu olan “hucurât”tan alır. Hücre “başkalarının girmesine engel olacak şekilde taş duvarla çevrilmiş yer” demektir. Arapça’da tahtadan, çalı veya hurma dallarından yapılmış tek gözlü basit evlere de bu ad verilir. Sûrede ise Mescid-i Nebevî’nin yanındaki Hz. Peygamber ve ailesine ait odalar kastedilmektedir. Bunların hurma dallarından ve çadır parçalarından yapılmış basit meskenler olduğu, daha sonra Emevî halifelerinden Velîd b. Abdülmelik zamanında Mescid-i Nebevî’nin genişletilerek yeniden inşası sırasında bu odaların mescide katıldığı, bu esnada Saîd b. Müseyyeb’in, “Ben bu odaların kendi haline bırakılmasını ve öylece korunmasını isterdim ki Medine halkı ile dışarıdan gelen müslümanlar peygamberlerinin nasıl yaşamış ve ne kadar az şeyle yetinmiş olduğunu gözleriyle görsünler” dediği kaynaklarda belirtilmektedir (Âlûsî, XXVI, 139).
Resûl-i Ekrem, yalnızca vahyin tebliğiyle değil aynı zamanda onun müslümanların hayatında uygulanıp topluma mal edilmesiyle de görevliydi. İşte Hucurât sûresi daha çok Hz. Peygamber’in ahlâk alanındaki eğitimcilik göreviyle ilgili bir sûredir. Sûrenin muhtevası iki bölüm halinde incelenebilir. Birinci bölümde (âyet 1-10) iyi huylara ve erdemli davranışlara dair buyruklar, ikincisinde (âyet 11-18) kötü huylar ve çirkin davranışlarla ilgili yasaklar yer almaktadır. Allah’a ve resulüne saygılı olmayı emreden ilk beş âyette bütün toplumların ahlâk anlayışında önemli bir yeri olan saygı konusu üzerinde durulmaktadır. Resûl-i Ekrem’i odaların arkasından kaba bir tavırla çağıranların bu yanlış tutumları dolayısıyla büyüklerin önünde bağıra çağıra konuşmanın yanlışlığına, insanların birbirlerinin mahremiyetine, haklarına ve zamanlarına saygılı olmaları gerektiğine işaret edilir. Bu uyarının ardından her duyulan şeye inanmamayı, özellikle güven vermeyen kişilerin aktardığı yanlış haberleri mutlaka araştırmayı emreden âyet gelir. Önemli hususların çözümünde Allah resulünün ölçülerine uyulması gerektiği ve bu ölçüleri kendi çıkarları doğrultusunda yorumlamanın müslümanları sıkıntıya sokacağı bildirilir. Birbiriyle çatışan iki müslüman topluluğun barıştırılması ve saldırganlığını sürdüren tarafa karşı zor kullanılarak çatışmanın önlenmesi istenir. Müslüman topluluklar arasında barışı sağlamanın bütün müslümanlara düşen önemli bir görev olduğu vurgulandıktan sonra ilk bölüm bütün inananların kardeş sayıldığını, bundan dolayı kardeşlerin arasını bulmanın da onlara düşen bir görev olduğunu hükme bağlayan âyetle son bulur.
İkinci bölüm, toplulukların üstünlük iddiasıyla başka bir topluluğu hor görüp onunla alay etmesini yasaklayan 11. âyetle başlar. Kendileriyle alay edilenlerin alay edenlerden daha hayırlı olabileceğine dikkat çekildikten sonra birbirini aşağılamanın, birbirine çirkin ve küçültücü lakaplar takmanın kötülüğü üzerinde durulur. Bu uyarılara rağmen bu tür kötülüklerden vazgeçmeyenler “zalimler” olarak nitelenir. İnsanlar hakkında kötü düşünmenin ve gizli kusurlarını araştırmanın çirkinliği, arkadan çekiştirmenin ölmüş kardeşinin etini yemekten farksız olduğu, bu kötü huy ve alışkanlıklardan vazgeçmek gerektiği vurgulanır. Bu uyarıların ardından, Kur’an’da çeşitli vesilelerle ortaya konmakla birlikte Hucurât sûresinde en mükemmel ve veciz üslûpla ifade edilen bütün insanların eşit olduğu şeklindeki tezin temel gerekçesi olmak üzere insanların bir erkekle bir kadından yaratıldığı, Allah katında en büyük değer ölçüsünün takvâ olduğu belirtilir. Müslüman olmakla mümin olmak arasında fark bulunduğuna, mümin olabilmek için her şeyden önce kalben inanmanın gerektiğine işaret edildikten sonra çıkar sağlamak için müslüman olanlarla, Allah yolunda canları ve malları ile cihad eden gerçek müminlerin aynı değerde olmadığı ortaya konulur. Allah’a dini öğretmeye kalkışmanın, “müslüman oldum” diye Peygamber’i ve müminleri minnet altına sokmaya yeltenmenin yanlışlığına dikkat çekilir. Sûre, göklerde ve yerde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah’ın insanların yaptıklarını da görmekte olduğunu bildiren bir âyetle sona erer.
Hucurât sûresi İslâmî edep ve ahlâkın önemli ilkelerini belirleyen bir sûredir. Bu kısa sûrede “ey iman edenler” hitabı beş defa tekrarlanır. Birincisinde Allah’a karşı saygılı olunması emredilir. İkincisinde Hz. Peygamber’e karşı saygılı davranma ve küstahça hareketlerden sakınma tavsiye edilir. Üçüncüsünde sorumsuzların sözlerine güvenilmeyeceği, onların getirdiği haberlerin araştırılması gerektiği vurgulanır; toplum ilişkilerinde dürüstlük, açıklık, adalet ve barış ilkelerinin geçerli olması istenir. Dördüncüsünde toplulukların birbirlerini aşağılamaktan uzak durması emredilir. Beşincisinde kötü düşünce ile hareket etmenin, buna bağlı olarak dedikodu yapmanın çirkinliği üzerinde durulur. Nihayet bütün insanlara şâmil olmak üzere “ey insanlar” şeklindeki hitaptan sonra çeşitli kavim ve kabilelerin var oluşunun savaş sebebi değil tanışma ve anlaşma vesilesi olduğuna dikkat çekilir.
Başından sonuna kadar umuma hitap eden ifade tarzıyla Hucurât sûresi toplumların hukuk ve ahlâk ilkelerine dayanması gereğini vurgulamaktadır. İslâm’dan önce yeryüzünde kavmiyet esasına ve kan bağına dayanan toplum gerçeği hüküm sürmekteydi. İslâmiyet kavmiyet ve kan bağının yerine iman kardeşliğini getirmiş, üstün ırk iddialarına dayanan toplum düzeni anlayışını reddetmiştir. Sadece kişiler arasında değil renkleri ve soyları ayrı olup farklı dilleri konuşan çeşitli kavimler arasında da kardeşliği öngören, haklara ve haysiyetlere saygı ilkesi üzerine kurulması istenen modern toplumun temellerini atmıştır. Bu açıdan bakıldığında Hucurât sûresi muhteva bakımından en çok Ahzâb sûresiyle ilgili görünmekte, orada temas edilen çeşitli meseleler bu sûrede hükme bağlanmaktadır. Eğitim ve ahlâk yönünden bakıldığında ise sûrenin daha çok Feth sûresiyle ilişkili olduğu dikkati çeker. Çünkü Feth sûresi zaferlerden ve zaferlerle elde edilecek menfaatlerden söz eder. Zafer ve başarı toplumu şımartır, zenginlik görgüsüzleri küstahlaştırır, zevk ve eğlenceye iter ve tembelleştirir. Feth sûresinin hemen ardından gelen Hucurât sûresi, bu mahzurları bertaraf etmek için toplum hayatında riayet edilmesi gereken ahlâkî kuralları ortaya koymakta ve böylece dolaylı olarak bir toplumun hayatında eğitim ve ahlâkın zaferden daha önemli olduğuna işaret etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥcr” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXVI, 116-146; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. İsâm b. Abdülmuhsin el-Humeydân), Beyrut 1411/1991, s. 385-396; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 110-144; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 435-436; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire, ts. (Dârü’l-Menâr), s. 179-183; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXVI, 131-170; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4444-4487; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 796-800; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1980, II, 73-85; M. Mahmûd es-Savvâf, Naẓarât fî sûreti’l-Ḥucurât, Beyrut 1405/1985; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî), İstanbul 1987, V, 401-428.
KĀDİR القادر Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. İlişkili Maddeler ESMÂ-i HÜSNÂ Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir. MUKTEDİR Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Sözlükte “gücü yetmek; ölçü ile yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; rızkını daraltmak” anlamlarına gelen kadr (kudret) kökünden sıfat olup “her şeye gücü yeten” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳdr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḳdr” md.). Kudret kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de 103 yerde Allah’a nisbet edilmekte olup bunların yetmiş dördü isim, yirmi dokuzu fiil şeklindedir. İsim statüsüne giren kavramlar genellikle “güç yetirmek, ölçülü ve planlı yaratıp düzenlemek” anlamında, fiil kalıplarındaki kavramlar da sözlük mânalarında kullanılmıştır. Kādir ismi yedi âyette tekil, beş âyette tâzim ifade etmek üzere çoğul sîgasıyla Allah’a izâfe edilmiştir. Bunlardan başka doksan dokuz isim listesinde bulunmayan kadîr ismi kırk beş âyette, muktedir ismi de dört âyette (bk. MUKTEDİR) zât-ı ilâhiyyeyi nitelemektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳdr” md.).
Kādir doksan dokuz isme yer veren rivayetlerde yer almakta (İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 82), kadîrle birlikte başka hadis rivayetlerinde de Allah’a nisbet edilmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳdr” md.). Hz. Peygamber, önemli bir işe karar verileceği sırada hayırlı olanın gerçekleşmesi amacıyla yapılmasını tavsiye ettiği duanın (istihâre duası) başlangıcında kudret-i ilâhiyyeye şu şekilde vurgu yapmıştır: “Allahım! Senden, senin ilim ve kudretinden hayır beklerim. Senin büyük lutfundan talep ederim. Sen kādirsin, benim gücüm yetmez; sen bilirsin, ben bilmem; sen bütün gizlilikleri bilensin” (Buhârî, “Teheccüd”, 25, “Tevḥîd”, 10; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 31; Tirmizî, “Vitir”, 18).
Naslarda Allah’a nisbet edilen sıfat kalıbındaki kādir, kadîr ve muktedir isimlerinin kādirden başlamak üzere daha zengin mânalı bir ilâhî kudreti ifade ettiği belirtilir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḳdr” md.; Abdülkāhir el-Bağdâdî, vr. 155b). Âlimler kādir ismine genellikle “âciz olmayan, aklen imkân dahilinde bulunup muhal statüsüne girmeyen her şeye kayıtsız şartsız gücü yeten” şeklinde anlam vermiş ve irade sıfatıyla ilişkili olduğunu belirtmişlerdir. Çünkü tabiatta gözlenen çeşitli nesnelerdeki farklı oluşumlar yaratıcının, yapısal özellikleri sebebiyle (bi’t-tab‘) değil irade ve ihtiyar yoluyla her şeyi meydana getirdiğini kanıtlamaktadır. Bir fiilin iradî olarak gerçekleşmesi mutlaka kemal mertebesindeki bir kudretle mümkün olur. Bunun yanında kādirin ilim sıfatıyla olan irtibatına da dikkat çekilmiştir (Mâtürîdî, s. 45; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, vr. 59a).
Kādir dilerse yapan, dilemezse yapmayandır. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi Allah, şu anda mevcut kozmik düzene son verip kıyameti kurmaya muktedir olmakla birlikte bunu irade etmemiş, buna dair iradesini ilminde belirlediği bir zamana tahsis etmiştir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 145). İnsanların da bir kudrete sahip olduğu şüphesizdir. Ancak onların kudreti ilâhî emanet niteliğinde olup sınırlıdır, imkân çerçevesine giren bazı hususlarda belli şartlarla geçerli olabilmektedir; bu açıdan ilâhî ve beşerî kudretler sebebiyle yaratanla yaratılanlar arasında herhangi bir benzerlik meydana gelmez.
Kadîr isminin kādire göre daha vurgulu bir mânaya sahip olduğu kabul edilmiştir. Kur’an’da kādir insanlara da izâfe edildiği halde kadîr sadece Allah’ı nitelemiştir. Kādir’in yer aldığı âyetlerde ilâhî kudret âyet indirmek, azap göndermek, ölüleri diriltmek, tabiatın ve sosyal hayatın işleyişini ilgilendiren kanunları yürütmek gibi alanlara yönelikken kadîr ismi, geçtiği kırk beş âyetin otuz beşinde birçok konuyu içine aldıktan sonra “her şeye muktedir olan” mânasıyla çok zengin bir muhtevaya sahiptir.
Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Allah’ın kādir olduğu şuurunu taşıyan kimsenin uğradığı haksızlıktan ötürü intikam almaya kalkışmayacağını söyler, çünkü bu kişinin inancına göre Cenâb-ı Hak onun hakkını kendisinden daha etkin bir şekilde alacaktır. Bundan dolayı, “Allah’tan başka yardımcısı olmayana haksızlık etmekten korkun” denilmiştir (et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr, s. 81).
Ebû Abdullah el-Halîmî, kādir ve kadîr isimlerini “âciz olmayan” mânasına alarak bunları zât-ı ilâhiyyeden teşbîhi nefyeden isimler grubunda mütalaa etmiştir (el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân, I, 198). Özellikle Sünnî kelâmcılara göre kādir (kudret) Allah’ın zâtî-sübûtî isim ve sıfatları içinde yer alır.
Kādir, doksan dokuz esmâ-i hüsnâdan yaklaşık aynı anlama gelen kavî ve muktedir isimleriyle muhteva ortaklığı, “iradesini her durumda yürüten” mânasındaki cebbâr, “yenilmeyen, yegâne galip” anlamındaki azîz ve “yenilmeyen, yegane kudret ve tasarruf sahibi” anlamındaki kahhâr isimleriyle mâna yakınlığı içinde bulunur.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳdr” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḳdr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḳdr” md.; Kāmus Tercümesi, “ḳdr” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳdr” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḳdr” md.; Buhârî, “Teheccüd”, 25, “Tevḥîd”, 10; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 31; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 82, “Vitir”, 18; Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1395/1975, s. 59; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 45; Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 48; Hattâbî, Şeʾnü’d-duʿâʾ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Dımaşk 1404/1984, s. 85-86; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 191, 194, 198; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 44; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî (nşr. Mahmûd Muhammed el-Hudayrî), Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-âmme), V, 204-206; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 155b, 157a; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, I, 208; Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 81; Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 145, 152; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 58b-59b; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekāfeti’d-dîniyye), IV, 296-297.
KADR SÛRESİ سورة القدر Kur’ân-ı Kerîm’in doksan yedinci sûresi. Nesih hattıyla yazılmış Kadr sûresi BU MADDE ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN DOSYASINDA YER ALMAKTADIR.
Müellif: M. SAİT ÖZERVARLI Müfessirlerin çoğunluğuna göre Mekke döneminde Abese sûresinden sonra nâzil olmuştur; Medine’de indiğine dair bazı rivayetler de mevcuttur. Nüzûl sırasına göre yirmi beşinci sûre olduğu kabul edilir. Beş âyetten oluşan sûrenin fâsılası ر harfidir. Adını, sûrede üç defa tekrar edilen ve üstünlüğü sebebiyle “leyletü’l-Kadr” olarak nitelenen geceden almıştır (bk. KADİR GECESİ). “İnnâ enzelnâ” sûresi olarak da anılmaktadır. Vahyin nüzûlünü konu alan sûrenin mushaftaki tertip sırasına göre ilk nâzil olan âyetlerin yer aldığı Alak sûresinden sonra gelmesi muhtevası açısından ayrı bir anlam ifade eder.
Kur’ân-ı Kerîm’in ne zaman indirildiğini ve bu zamanın özelliklerini belirterek faziletinden faydalanma gereğine işaret eden sûre, “Onu Kadir gecesinde indirdik” meâlindeki âyetle başlar. Müfessirler bu cümlede fiilin sonundaki zamirle Kur’an’ın kastedildiğini, bunun ilk bakışta anlaşılacak kadar belli olduğunu, Kur’an’ın azamet ve kudsiyetine işaret etmek üzere açık isim yerine zamir kullanıldığını söylerler. Âlimlerin çoğu, “peyderpey indirdik” anlamındaki nezzelnâ yerine “indirdik” mânasındaki enzelnâ fiilinin kullanılmasını dikkate alarak âyette, Kur’an’ın tamamının bir defada ulûhiyyet makamından dünya semasına indirilişine temas edildiğini ileri sürmüşlerdir. Bazı âlimlere göre ise bu âyetle doğrudan Hz. Peygamber’e ilk âyetlerin gelişi kastedilmektedir (bk. NÜZÛL). Her iki yoruma göre de söz konusu zaman dilimine, Kur’an’ın inişine sahne olduğu ve bu olayla değer kazandığı için “leyletü’l-Kadr” denilmiştir. Kadir gecesinin ne olduğu sorusunu ihtiva eden ikinci âyete cevap veren müteakip âyetlerde onun tarihinin açıklanması yerine üstünlüğü ve özellikleri üzerinde durulmuştur. Söz konusu âyetlerde, Kadir gecesinin bin aydan daha hayırlı olup onda Allah’ın izniyle meleklerin ardarda indiği ve bundan dolayı fecrin doğuşuna kadar bütün geceyi mânevî bir huzur ortamının (selâm) kapladığı belirtilir. Tefsirlerde, meleklerle beraber yeryüzüne indiği haber verilen “ruh”un Cebrâil olduğu ve onun melekler arasındaki yüksek derecesinden dolayı özellikle anıldığı kaydedilir. Geceyi kaplayan esenlik ise o gecede yapılan dua ve ibadetlerin sonucu olarak ilâhî rahmetin artmasıyla ilgilidir.
Kadr sûresinde, Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği gecenin geniş rahmet ve bereketlere vesile olduğuna işaret edilerek Kur’an’ın insanlık için taşıdığı değer ve öneme, insanlığın ona olan ihtiyacına dikkat çekilmektedir. Ayrıca insanların mümkün olan en yüksek düzeyde ve yoğunlukta Allah’a yönelip derin bir dindarlık hali yaşamaları durumunda meleklerin kendilerine katılmasına kadar varan bir ulviyete ulaşabilecekleri vurgulanmaktadır.
Sûrenin faziletiyle ilgili olarak tefsirlerde, “Kadr sûresini okuyan bir kimseye ramazanda oruç tutup Kadir gecesini ihyâ eden kişi kadar ecir verilir” meâlinde bir hadis rivayet edilmişse de (Zemahşerî, IV, 273; Beyzâvî, II, 611) bu rivayet sahih hadis kitaplarında yer almamaktadır.
Kadr sûresi üzerine aralarında Ebü’l-Leys es-Semerkandî (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5386, vr. 99-100), Tâceddin es-Sübkî (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1193, vr. 374-377), Muslihuddîn-i Lârî (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3182, vr. 231-247), İbrâhim b. Dervîş el-Buhârî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 411), Nûreddinzâde Sofyevî (Manisa İl Halk Ktp., nr. 1137, vr. 64-69), Abdullah b. Osman Tirevî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2120, vr. 9-15), İbrâhim Kırîmî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1512, vr. 34-38), Receb Osman Çorûmî (İstanbul 1317), Divrikli Abdullah Ziyâeddin (İstanbul 1322) ve Manastırlı İsmâil Hakkı (İstanbul 1325) olmak üzere birçok âlim müstakil risâleler yazmıştır.
VÂKIA الواقعة Gayb âleminden kalbe gelen mânayı ifade eden tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler VÂRİD Sâlikin kalbine ansızın gelen hal, ilham anlamında tasavvuf terimi. RÜYA
Müellif: HÜR MAHMUT YÜCER Sözlükte “âniden meydana gelen olay, sıkıntı, kıyamet” gibi anlamlara gelen vâkıa (çoğulu vâkıât) tasavvuf literatüründe sûfînin vecd ve istiğrak halinde vâkıf olduğu hakikatleri anlatmak için kullanılır. Vâkıa uyku ile uyanıklık arası bir halde iken meydana gelir; rüyaya benzemekle birlikte esasen ondan farklıdır. Ayrıca sâlikin kalbine yerleşerek gelip geçici olmaması bakımından hâtırdan (çoğulu havâtır) ayrılır. Tasavvufta “tavâriḳ, bevâdî, bâdih, kādih, tevâlî, levâmi‘, levâih” gibi tabirler vâkıa ile yakın anlamlarda kullanılmıştır. Sûfîler mânevî meselelerine ve ruhî müşkillerine de vâkıa derler. Zikir sırasında kendinden geçip gaybet halini yaşayan sâlikin kalbine birtakım remiz hayaller akmaya başlar. Sâlik kendine gelince (sahv) ya ilâhî bir lutuf olarak o remizlerin mânasını bilir ya da şeyhi tarafından bunlar kendisine yorumlanır. Böylece sâlik remiz hayallerin hakikatini anlar. İnsanın zihnine gelen, vâkıa ile hiçbir alâkası bulunmayan birtakım hayalleri vâkıa ile karıştırmamak gerekir (Şehâbeddin es-Sühreverdî, I, 367, 371).
Vâkıa haram ve helâllere dikkat eden, bütün zamanını zikir ve ibadetle geçiren kimselerin kalbine geldiği gibi yoğun zikir ve ibadete devam etmediği halde mânevî alanda kabiliyet sahibi kimselerin kalbine de gelebilir (a.g.e., I, 367-368). Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de kendisine vâkıa olarak gelen hadisleri ve çeşitli bilgileri yer yer nakletmiştir. Onun bazan vâkıayı rüya anlamında kullandığı da görülmektedir. Muhakkik sûfîler, seyrüsülûk esnasında meydana gelen vâkıaları ibadet ve taatin kabulüne bir alâmet şeklinde görmüşler, ancak dervişin bunlarla oyalanmayıp yoluna devam etmesi gerektiğini vurgulamışlardır.
Tasavvuf tarihinde bazı önemli sûfîlerin sohbetleri gayb âleminden gönüllerine gelen vâkıaların bir ürünü kabul edildiğinden “vâkıât” adıyla kaydedilmiştir. Bu çerçevede Aziz Mahmud Hüdâyî’nin, mürşidi Üftâde’nin sohbetlerini ve seyrüsülûkle ilgili açıklamalarını bir araya getirdiği Vâḳıʿât-ı Üftâde adlı eseriyle İbrâhim Râkım Efendi’nin Niyâzî-i Mısrî’nin sohbetleri ve menkıbelerini derlediği Vâkıât-ı Mısrî adlı eseri zikredilebilir. Sûfîler, vâkıa ile rüyanın farkına dikkat çektikleri halde zaman zaman bunları birbirinin yerine kullanmışlardır. Meselâ Niyâzî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-vâkıât adlı eseri tasavvuf eğitiminde önemli yeri olan rüya hadisesinin mahiyetini ve rüyada görülen sembollerin yedi nefis merhalesine göre yorumlarını içermektedir. Mehmed Nasûhî’nin Mükâşefât-ı Vâkıât’ı ile Hüseyin Vassâf’ın Vâkıât’ı da seyrüsülûk esnasındaki mânevî hal ve rüyalarla ilgilidir. Vâkıât adıyla rüyaları konu edinen başka eserler de vardır.
BİBLİYOGRAFYA Serrâc, el-Lümaʿ, s. 418; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 538; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (nşr. Edîb el-Kemdânî - M. Mahmûd Mustafa), Mekke 1422/2001, I, 367-368, 371; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Isṭılâḥât: Muʿcemü ıṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1411/1990, s. 68; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 576; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1333, s. 449; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, s. 509.
VÂKIA SÛRESİ سورة الواقعة Kur’ân-ı Kerîm’in elli altıncı sûresi. Vâkıa sûresinin ilk âyetleri
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Adını “mutlaka gerçekleşecek olan şey” anlamına gelen ve sûrenin birinci âyetinde geçen vâkıa kelimesinden alır. Birkaç âyetinin Medine’de nâzil olduğu söylenmişse de (Kurtubî, XVII, 126; Âlûsî, XXVII, 182) müfessirlerin çoğunluğuna göre Mekke’de inmiştir (İbn Atıyye el-Endelüsî, V, 238). Doksan altı âyet olup fâsılaları ا، ب، ة، د، ل، م، ن harfleridir. Nübüvvetin 5 veya 6. yılında nâzil olduğu tahmin edilen sûrenin ana konusu ölümden sonra yeni bir hayatın başlayıp sonsuza kadar devam edeceği, insanların inanç ve davranışlarının karşılığını orada bulacakları hususudur. Bu çerçevede sûrenin muhtevasını iki bölüm halinde ele almak mümkündür. Sûre muhtemelen aynı yıllarda inen diğer sûrelerde etkin biçimde vurgulandığı gibi kıyametin kopuşunu dile getirmekle başlar. İnsanların yaşadığı yer küresinin şiddetli bir sarsıntı ile sarsılacağı, kürenin sabit ağırlıkları sanılan dağların ufalanıp toz haline geleceği o gün insanların sağdakiler, soldakiler ve önde bulunanlar şeklinde üç gruba ayrılacağı belirtilir (âyet 1-7). Öndekiler iman ve iyi davranışlar bakımından diğer müminlere nisbetle mesafe alıp Allah’a yaklaştırılan zümredir. Bunlar cennette bedenî ve ruhî birçok nimete eriştirilecektir. Sağdakiler âhirette amel defterleri sağdan verilecek cennetlikler olup onlar da mutlu kılınacaktır. Soldakiler ise amel defterleri soldan veya arka taraftan verilecek kimselerdir. Bunlar âhireti inkâr eden günahkârlardır ve cehennemde azap göreceklerdir (krş. el-Hâkka 69/19-37; el-İnşikāk 84/7-12). Daha sonra inkârcılara hitap edilerek ilk yaratılışın Allah tarafından gerçekleştirildiğini kabul ettikleri halde öldükten sonra diriltmeyi yine O’nun gerçekleştireceğine niçin inanmadıkları sorulur ve spermadan insan üretmeyi, tohumdan ekin bitirmeyi, buluttan su indirmeyi ve ağaçtan ateş çıkarmayı inkârcıların mı yoksa Allah’ın mı gerçekleştirdiği sorusu yöneltilir. Birinci bölüm, Hz. Peygamber’e şanı ve azameti yüce olan rabbini ulûhiyyetle bağdaşmayan sıfatlardan tenzih etmesini emreden âyetle sona erer (âyet 8-74).
İkinci bölüm, yıldızların yörüngelerine yemin edilerek ve bunun bilenler için büyük bir yemin olduğu belirtilerek başlar. Yemin konusunun âlemlerin rabbi tarafından Hz. Muhammed’e indirilen vahyin ürünü Kur’an’ın teşkil ettiği belirtilir. Ardından büyük bir lutuf sayılan böyle bir kelâmın kāle alınması ve bu nimete şükredilmesi gerektiği halde onun nankörce inkâr edilmesi hayret verici bir davranış diye nitelendirilir. Ardından inanmayanların en önemli eksiği olan ölüme ve ölüm ötesi âlemine iman konusuna etkili biçimde temas edilerek, “Peki, can boğaza dayandığı ve siz etrafındakiler çaresizlik içinde bakındığınız zaman bizim âhiret yolcusuna sizden daha yakın olduğumuzu biliyor musunuz? Onun sorgu ve ceza âlemine sürüklenmeyeceği iddiasında samimi iseniz ölümü geri çevirmeli değil misiniz?” soruları yöneltilir. Ardından Allah’a yakın olan ve amel defterleri sağdan verilenlerin ebedî hayattaki mutluluğu, gerçeği yalanlayanların da mutsuzluğuna temas edilir. Sûre Resûlullah’a rabbinin ismini ve şanını yüceltmesini emreden âyetle tamamlanır (âyet 75-96). Mekke döneminin ortalarında inen sûrelerin çoğunda görüldüğü gibi Vâkıa sûresinde de âhirete iman konusu ele alınmış, ebedî hayatta mutlu veya mutsuz olacak insanların yaşantıları tasvir edilmiş, kişide âhiret inancını oluşturup davranışlarını etkileyecek uyarıcı ve düşündürücü ifadelere müessir bir üslûp içinde yer verilmiştir. Dünya hayatının çekici ve itici yanlarının çoğu zaman kişinin bedeninin yanı sıra psikolojik hayatını da çeşitli yönlere sürüklemekte olduğu inkâr edilmez bir gerçektir. Bu sebeple Vâkıa sûresi zaman zaman okunmalı, bu sayede kişi mânevî yönelişinde meydana gelebilecek sapmalardan kendini korumalıdır.
Vâkıa sûresi, Resûl-i Ekrem’e diğer peygamberlere verilen ilâhî kitaplara Kur’an’dan tekabül eden sûre gruplarından fazla olarak inzâl edilen “mufassal” sûreler içinde yer alır. Abdullah b. Abbas’tan rivayet edildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca o da, “Beni Hûd, Vâkıa, Mürselât, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlatmıştır” cevaben vermiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 56/6; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 322). Bu sûrelerin ilkinin geçmiş peygamberlerin çetin mücadelelerinden, diğerlerinin kıyametin kopması ve âhiret hallerinden bahsetmesi dikkat çekicidir. Hz. Peygamber’in sabah namazlarında Vâkıa sûresini okuduğuna dair rivayet sahih kabul edilmiştir (Müsned, V, 104; a.e. [Arnaût], XXXIV, 504-505; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 323). “Her gece Vâkıa sûresini okuyan kimse fakirlik çekmez” meâlinde (Zemahşerî, VI, 40; Beyzâvî, IV, 240) Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen hadisin sahih olmadığı belirtilmiştir (Zemahşerî, VI, 40-41 [neşredenin notu]; M. Nâsırüddin el-Elbânî, I, 45-46, hadis nr. 290; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 323-324). Bunun dışında sûrenin fazileti için nakledilen bazı rivayetlerin de sıhhati tesbit edilememiştir (Âlûsî, XXVII, 183; Elmalılı, VI, 4700).
Adnân Câbir Muhammed et-Tuveyrikī Sûretü’l-Vâḳıʿa ve hüdâhâ ve beyyinâtühâ (1400/1980, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi Şeriat Fakültesi), Halil Cebeci Âhiret Hayatı Açısından Vâkıa Sûresi ve Tefsîri (1999, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adıyla yüksek lisans tezi hazırlamıştır. André Miquel l’Evénement, le Coran, sourate LVI adını taşıyan tefsir niteliğinde bir çalışma yapmış (Paris 1992), Mahmûd Muhammed Garîb Sûretü’l-Vâḳıʿa ve menhecühâ fi’l-ʿaḳāʾid (Bağdat, ts. [ed-Dârü’l-Arabiyye]), Muhammed b. Muhammed Ebû Şühbe Tefsîrü Sûreti’l-Vâḳıʿa: Ṣuver mine’l-iʿcâzi’l-beyânî ve aḥkâmi’l-meʿânî (Cidde 1403/1983) ismiyle birer eser kaleme almıştır. Âmir Îdan Ali, “Sûretü’l-Vâḳıʿa: Ḍavʾ ʿale’l-ḳıraʾâti’l-Ḳurʾâniyye ve’t-tevcîhâti’n-naḥviyye” adlı bir makale yayımlamıştır (Âfâḳu’s̱-s̱eḳāfe ve’t-türâs̱, yıl 2, sy. 48 [Dübey 1425/2005], s. 6-22).
BİBLİYOGRAFYA Müsned, V, 104; a.e. (Arnaût), XXXIV, 504-505; Tirmizî, “Tefsîr”, 56/1-6; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVII, 266; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 318-319; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, VI, 40-41 [neşredenin notu]; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, V, 238; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 240; Kurtubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1408/1988, XVII, 126; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXVII, 182-183; M. Fevzi Efendi, el-Havâssü’n-nâfia fî tefsîri sûreti’l-Vâkıa, İstanbul 1313; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4700; M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżuʿa, Riyad 1420/2000, I, 45-46, hadis nr. 290; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 322-324; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Vâḳıʿa”, DMT, IX, 387-388.
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Sözlükte “aldatmak, hile yapmak suretiyle birinin amacına ulaşmasını engellemek” anlamında masdar ve “hile, aldatma” mânasında isim olarak kullanılır. Allah’a nisbet edildiğinde “kötüleri hilelerinden dolayı cezalandırmak, tuzak ve düzenlerini etkisiz hale getirmek” mânasına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mkr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 687). Mekr kavramı yedi âyette isim ve fiil sîgalarıyla Allah’a nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mkr” md.). Bazı âyetlerde de inkârcıların peygamberlere ve inananlara karşı düzenledikleri hileler mekr kökünden türeyen fiillerle ifade edilerek bu tür hilelerin yalnız sahiplerine zarar vereceği, Allah’ın bunları tesirsiz hale getireceği ve sahiplerini cezalandıracağı bildirilmiştir (el-En‘âm 6/123-124; en-Nahl 16/26, 45; Fâtır 35/10, 42-43; el-Mü’min 40/45). Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hakk’a izâfe edilen mekr kavramı inkârcıların Allah’a ve O’nun âyetlerine, Semûd kavminin Sâlih peygambere, yahudilerin Hz. Îsâ’ya ve müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı tertipledikleri hile ve tuzakları takip etmekte olup hiçbir âyette mekr iptidâen Allah’a nisbet edilmemiştir. Bu durum ilâhî mekrin Cenâb-ı Hak tarafından başlatılan bir eylem olmadığını, inkârcı, zalim ve münafıkların hile ve tuzaklarının onların aleyhine çevrilmesi konumunda bulunduğunu gösterir. Ebü’l-Bekā, Kur’an’da yer alan her mekrin amel ve fiil niteliği taşıdığını söylerken kötü tiplerin teşebbüslerini ve Allah’ın buna karşılık vermesini kastetmiş olmalıdır (el-Külliyyât, s. 803). Kur’an’da mânaları ve Allah’a nisbetleri açısından mekre benzeyen iki kavramdan biri keyd, diğeri hud‘adır. Keyd dört âyette doğrudan Allah’a izâfe edilmiş, bir âyette O’nun kâfirlerin hile ve tuzaklarını boşa çıkardığı belirtilmiş, bir âyette de kıyamet günü tasvir edilirken ilâhî gerçekleri yalan sayanların ellerinden gelecek bir hünerleri varsa onu Allah’a karşı kullanmaktan geri durmamaları istenmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kyd” md.). Hud‘a da, “Münafıklar Allah’ı kandırmaya çalışıyorlar, halbuki O oyunlarını başlarına çevirmektedir” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/142) Cenâb-ı Hakk’a nisbet edilmiştir. Mekr kavramı bir hadiste Allah’a izâfe edilmiştir. İbn Abbas’tan gelen rivayete göre Hz. Peygamber’in dualarının birinde şu ifadeler yer almaktadır: “Rabbim, bana yardım et! Aleyhimde olan kimseye değil bana zafer ver, düşmanıma değil bana yönelebilecek hileleri dağıt, yolumun önüne tuzak kurulmasına izin verme” (Ebû Dâvûd, “Vitir”, 25; Tirmizî, “Daʿavât”, 102; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 2).
Dil âlimleriyle müfessirler Kur’an’da Allah’ın fiilleri hakkında geçen mekr, keyd, hud‘a, ayrıca istihza ve suhriyye (alay etme; el-Bakara 2/14-15; et-Tevbe 9/79) gibi kavramların sözlük anlamlarının Cenâb-ı Hakk’a izâfe edilemeyeceğini belirtirler. Taberî Kur’an’daki bu tür kavramlara verilebilecek mânaları şöyle sıralamaktadır: a) Âhirette münafıklara uygulanacak muamelede görüldüğü üzere bazılarına kurtuluşa ermiş kimselerin işlemi uygulanmaya başlandığı bir sırada durumları değiştirilerek cehenneme sürüklenmeleri (el-Hadîd 57/13-15). b) Hile ve tuzaklarının sonuçta sahiplerinin aleyhine dönmesi. c) Hile yapanların başvurdukları hileli yol sebebiyle Allah tarafından cezalandırılması. Kur’an’da bu ceza işlenen fiille ilgili olarak mekr tabiriyle anılmış, bu suretle ifadede âhenk sağlanmıştır. “Kötülüğün cezası kötülüktür” denildiği gibi, “Hile yapana hile ile karşılık verilir” de denilir. Bu örneklerde sözü edilen mukabil davranışlar kötülük, tecavüz ve hile niteliğinde değildir. d) Münafık tipindeki münkirler dünyada mümin görünmek suretiyle inananları aldatmış ve mümin olmanın imkânlarından faydalanmış, âhirette de huzur içinde olacaklarını zannetmişlerdir. Halbuki Allah onların âhiret hayatını gerçek durumlarına göre belirlemiş ve onların ebedî olarak cehennemde kalmalarına hükmetmiştir. Taberî bunlardan sonuncu yorumu tercih etmiştir (Câmiʿu’l-beyân, I, 191-194). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise bu tür kavramların “aynıyla veya benzeriyle cezalandırma” mânası taşıdığını belirtip Taberî’nin seçtiği yorumu zikretmekte, ayrıca bazı âlimlerin gerçek mânada istihzanın bile Allah’a izâfe edilebileceğini söylediğini nakletmektedir; çünkü onlara göre tekebbür gibi istihzanın da kula yakışmadığı halde Allah hakkında kullanılması mümkündür. Mâtürîdî’nin kendisi ceza yorumunu tercih etmiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 4b-5a, 80a). Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî ve diğer müfessirler de benzer yorumlar yapmışlardır. Mekr, iyi niyetli ve dürüst davranışlı olmayan bazı kimselere dünya nimetlerinin bolca verilmesi ve dolaylı bir şekilde uhrevî sorumluluklarının arttırılması anlamında da kullanılmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mkr” md.; et-Taʿrîfât, “mkr” md.).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫdʿa”, “hzʾe”, “kyd”, “mkr”, “sḫr” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ḫdʿa”, “hzʾe”, “kyd”, “mkr”, “sḫr” md.leri; et-Taʿrîfât, “mkr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 687; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mkr”, “kyd” md.leri; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 25; Tirmizî, “Daʿavât”, 102; İbn Mâce, “Duʿaʾ”, 2; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, I, 191-194; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 4b-5a, 80a; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 66-67; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, I, 77-78; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 803; Elmalılı, Hak Dini, I, 240-242; II, 1111.
RÛHU’l-BEYÂN روح البيان İsmâil Hakkı Bursevî’nin (ö. 1137/1725) tasavvufî tefsiri. İlişkili Maddeler İSMÂİL HAKKI BURSEVÎ Celvetî şeyhi, müfessir, şair. TEFSİR Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini açıklamayı ve yorumlamayı ifade eden terim; Kur’an âyetlerini yorumlama ilmi ve bu alandaki eserlerin ortak adı.
Müellif: ALİ NAMLI 1096 (1685) yılında şeyhi Atpazarî Osman Fazlı Efendi tarafından Bursa’ya halife olarak gönderildikten sonra Ulucami’de vaaz etmeye başlayan ve vaazlarında Kur’an’ı tefsir eden İsmâil Hakkı Bursevî Rûḥu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân adlı Arapça eserini bu dönemde telife karar vermiştir. Müellif, Balkanlar’da bulunduğu sırada çeşitli tefsirlerden derlemeler yaparak oluşturduğu Nisâ sûresinin 78. âyetine kadar gelen çalışmasının Bakara sûresinin 267. âyetine kadar olan bölümünü yeniden gözden geçirip tefsirin başına koymuş ve kaldığı yerden yazmaya devam etmiştir. Bu sebeple eserde Bakara sûresinin 267. âyetinden önce de bir mukaddime yer almaktadır. Rûḥu’l-beyân yaklaşık yirmi bir yılda yazılmış, müellifin şeyhini beş defa İstanbul’da ve son olarak Kıbrıs’ta ziyaret etmesi, II. Mustafa zamanında katıldığı I ve II. Avusturya seferleri, on yedi ay süren ilk haccı (1111/1700), 1114 (1703) yılı Ramazanı Kadir gecesinde Bursa Ulucamii’nde meydana gelen katil hadisesinden sonra bir süre vaazlarına ara vermesi, üç ay süren şiddetli bir hastalık geçirmesi gibi sebepler eserin tamamlanmasını geciktirmiştir. Rûḥu’l-beyân’ın yazımı 14 Cemâziyelevvel 1117’de (3 Eylül 1705), vaaz olarak takriri 28 Cemâziyelevvelde Ulucami’de sona ermiş, hatim meclisine büyük bir cemaat katılmıştır.
İsmâil Hakkı’nın yetişme döneminde okuduğu kitapların Rûḥu’l-beyân’ın şekillenmesinde büyük tesiri olmuştur. Vaaz ve irşad faaliyetleri münasebetiyle başta tefsirler olmak üzere çeşitli kaynaklardan faydalanarak meydana getirdiği tefsir mecmuaları da bir tefsir yazma hususunda kendisine cesaret vermiştir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Kurtubî’nin el-Câmiʿi, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i, Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baḥrü’l-muḥîṭ’i, Alâeddin Semerkandî’nin Baḥrü’l-ʿulûm’u, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm’i gibi tefsirlerle Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî’si, Kevâşî’nin Tebṣıratü’l-müteẕekkir’i, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı gibi tasavvufî tefsirler Rûḥu’l-beyân’ın en önemli kaynaklarıdır. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve Osman Fazlı Efendi’nin eserleri de Rûḥu’l-beyân’a kaynaklık etmiştir.
Rûḥu’l-beyân’ın mukaddime ve hâtimeleriyle bazı eserlerinde tefsirin yazılışı, metodu ve özellikleriyle ilgili bilgiler aktaran İsmâil Hakkı vaaz ve nasihatle meşgul olduğu için mev‘izaya önem vermiş, tefsir vecihlerini fazla çoğaltmamış ve âyetlerin kolay anlaşılmasını sağlayacak kadarıyla yetinmiştir. Önce şer‘î esasları ve hükümleri, ardından tasavvufî yorumları zikretmiş, bu arada tergīb ve terhîbe dair hususları da eklemiştir. Başka kaynaklardan aldığı ibareleri genellikle değiştirmeden vermiştir. Önceki tefsirlerde bulunmayan bazı ilâveler yapmış, kendi görüşlerini “fakir der ki ...” sözüyle belirtmiş, uygun yerlere Farsça beyitler eklemiştir. Farsça şiirleri çoğunlukla Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si, Hâfız-ı Şîrâzî’nin Dîvân’ı, Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Bostân ve Gülistân’ı, Molla Câmî’nin eserleri gibi kaynaklardan nakletmiştir. Ona göre Rûḥu’l-beyân ibare, işaret ve rabbânî ilhamın faydalarını bir araya getiren, her türlü ilim ve mârifeti ihtiva eden sade bir tefsirdir.
Eserde âyetler bir veya birkaç kelime halinde ele alınarak sarf, nahiv, iştikak ve mâna yönünden tahlil edilmiştir. Müellif bu hususta faydalandığı Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ı gibi kaynakları genellikle belirtmiştir. Nâdiren de olsa Arap şiiriyle istişhadda bulunulmuş, kıraat vecihlerine, kıraat farklarından doğan anlam değişikliklerine fazlaca yer verilmemiştir. İsmâil Hakkı, Kur’an’ın i‘câzına da işaret ederek bu hususta kaynaklardan mâlûmat aktarmış, istiare, teşbih, mecaz ve kinaye gibi edebî sanatların yer aldığı âyetlerde bu konuya dikkat çekmiş, kasr, tahsis, hazf, îsâl gibi meânî konularına da işaret etmiştir.
Tasavvufî yönü ağır basan bir tefsir olarak tanınmakla birlikte Rûḥu’l-beyân, kaynakları dolayısıyla hem rivayet hem dirâyet tefsirinin özelliklerini taşıyan çok yönlü bir eserdir. Rivayet tefsirlerinde olduğu gibi bu eserde de Kur’an’ın Kur’an’la, sünnetle, sahâbe ve tâbiînden gelen sözlerle tefsir edilmesi esasına uyulmuştur. Âyetler arasında anlam yönünden yakınlığa işaret edilmeye çalışılmış, bu arada esbâb-ı nüzûle de temas edilmiştir. Nüzûl sebeplerini sahâbeden nakledilen, senedi zikredilmeden aktarılan, aralarında tercih yapılmadan verilen rivayetler, müfessirlerin ortak görüşü olan rivayetler ve İsmâil Hakkı’nın kendi görüşünü ilâve ettiği rivayetler şeklinde tasnif etmek mümkündür. Eserde nâsih ve mensuh âyetler üzerinde de durulmuştur. İsmâil Hakkı’ya göre Kur’an’ın zâhirî hükümlerinde nesih olabilirse de bâtınî hikmet ve hakikatlerde nesih ihtimali yoktur.
Rûḥu’l-beyân’da nakledilen hadislerin önemli bir kısmı sahih olmakla birlikte zayıf ve mevzû kabul edilen rivayetlere de rastlanmaktadır. Bu yönüyle eser özellikle hadis âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Abdülfettâh Ebû Gudde hadisleri çok defa senedsiz zikreden Zemahşerî, Beyzâvî ve Ebüssuûd gibi müfessirlerin tefsirlerinde zayıf, münker veya mevzû hadisler olduğunu belirttikten sonra İsmâil Hakkı’nın da hadis ilmine âşina olmadığını ifade eder. Muhaddislerce tenkide tâbi tutulan rivayetleri aktarırken zaman zaman muhaddislerin bu rivayetlerle ilgili görüşlerini de veren İsmâil Hakkı, hadis usulü kurallarını kabul etmekle birlikte sahih keşfi de hadis ahzi veya bir hadisin tesbit ve tashihinde yeterli görmektedir. Öte yandan onun tergīb ve terhîb konusunda zayıf hadislerle amel edilebileceğine dair kuraldan istifade ettiği görülmektedir. Zayıf ve mevzû rivayetlerin tefsirinde yer almasında itibar ettiği kaynaklara güveninin tam olmasının da etkisi olduğu söylenebilir. İsmâil Hakkı kelâm ilmine dair meselelere kısaca temas etmiş, bazan kendi görüşlerini de belirtmiş, başta Mu‘tezile olmak üzere Kaderiyye, Cebriyye ve Cehmiyye gibi mezheplerin Ehl-i sünnet’e muhalif görüşlerini tenkit etmiştir. Hanefî mezhebine mensup olmakla birlikte ahkâm âyetlerinin tefsirinde diğer Sünnî mezheplerin görüşlerine de yer vermiş, ahkâm âyetlerini tefsir ederken zaman zaman usûl-i fıkıh kaidelerini zikretmiştir. Mezhep imamlarının görüşlerini açıklarken bazan kendi görüşünü de ortaya koymuştur. İsmâil Hakkı’nın Zemahşerî, Beyzâvî, Râzî, Alâeddin es-Semerkandî, Celâleyn, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Şeyhzâde, Kevâşî ve Ebüssuûd Efendi gibi müfessirlere eleştiriler yönelttiği görülmektedir. Rûḥu’l-beyân nakil ve derleme yönü ağır basan bir tefsir olup İsmâil Hakkı da bunun farkındadır. Nitekim birkaç yerde eserin “derleme” (cem‘), kendisinin de “derleyen” (câmi‘) olduğunu söyler (I, 370, 409; III, 549; IV, 3). Tefsirin tutulmasının bir sebebi de yapılan nakillerin iyi bir kompozisyonla sunulmasıdır.
Eserin tasavvufî yönünü büyük ölçüde tasavvufî tefsir ve eserlerden yapılan nakiller oluşturur. Müellifin bu konuda en önemli kaynağı Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ’ıdır. Tefsirin tasavvufî yönünün teşekkülünde Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve kendi şeyhi Osman Fazlı Efendi’nin eserlerinden yapılan nakiller de önemli yer tutar. Rûḥu’l-beyân’da ibretli kıssa ve hikâyelere geniş yer verilmiştir. Bir taraftan vaaz olarak takrir edilirken bir taraftan yazılan bir tefsirde bunlara rastlanması şaşırtıcı değildir. Zaman zaman kıssalar, doğruluk derecesine bakılmadan didaktik tarafı ve ibret alınacak yönleri düşünülerek nakledilmiştir. Bu özelliği sebebiyle eser vâizler için önemli bir kaynak olmuştur. Nitekim Zâhid Kevserî, vâizlerin kalplere rikkat veren hikâyeler ihtiva etmesi sebebiyle Rûḥu’l-beyân’a çok önem verdiklerini söyler. Eserde İsrâiliyat’ın yer alması kaynağı olan eserler vasıtasıyladır. Esasen Rûḥu’l-beyân’da bu tür haber ve hikâyelerin nakledilmesine uygun bir üslûp kullanılmıştır. Müellif, eserinde halka zulmeden devlet adamlarına ağır eleştiriler yöneltmiş, bu arada dönemin padişahı IV. Mehmed’i tenkit etmekten çekinmemiştir (II, 20).
Rûḥu’l-beyân’ın tesirleri günümüze kadar devam etmiştir. İsmâil Hakkı’nın çağdaşlarından Hüdâyî Âsitânesi postnişini Yâkub Afvî Tuḥfetü’l-vüʿʿâẓ adlı eserinde (Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 623) Rûḥu’l-beyân’dan nakillerde bulunmuştur. Yine çağdaşı müelliflerden Eşrefzâde İzzeddin Efendi’nin Enîsü’l-cinân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ında (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 976-977) hem metot hem muhteva bakımından Rûḥu’l-beyân’ın izlerini görmek mümkündür. Eşrefzâde’nin oğlu Abdülkadir Necib’in Zübdetü’l-beyân isimli tefsirinin (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 217-218) ana kaynaklarından biri de Rûḥu’l-beyân’dır. Gazzîzâde Abdüllatîf Efendi, Fütûhât-ı Kenzi’l-Kur’ân adlı Türkçe tefsirini hazırlarken Rûḥu’l-beyân’dan istifade etmiştir. Mehmed b. Osman el-Hilmî el-Adavî’nin 1851’de yazdığı Tefsîr-i Sûre-i Vâkıa’da (İstanbul 1310) nakillerin neredeyse yarıdan fazlası Rûḥu’l-beyân’dan alınmıştır. Evliyâzâde İsmâil Hakkı’nın Miftâhu’t-tefâsîr adlı eseri (İstanbul 1286) önemli ölçüde Rûḥu’l-beyân’dan seçilen konulardan oluşur. Hasan Basri Çantay âyet meâllerine eklediği dipnotlarda Rûḥu’l-beyân’dan faydalanmıştır. Ömer Nasuhi Bilmen tefsirini hazırlarken istifade ettiği eserler arasında Kādî Beyzâvî, Fahreddin er-Râzî ve Ebüssuûd Efendi’nin tefsirlerinden sonra Rûḥu’l-beyân’ı zikreder.
Eseri Seyyid Muhammed Nûrî el-Kādirî Telḫîṣü’t-tibyân min Rûḥi’l-beyân, Mustafa Sabri er-Reşîdî el-Kādirî Reyḥânetü’l-iḫvân el-maḳṭûfe min riyâżi’l-cinân el-menḳūle min Tefsîri Rûḥi’l-beyân adıyla kısaltmıştır. Eser, Muhammed Ali es-Sâbûnî tarafından Tenvîrü’l-eẕhân min Tefsîri Rûḥi’l-beyân ismiyle ihtisar ve tahkik edilmiştir (Dımaşk 1988). Sâbûnî tefsirde geçen Farsça metinlerle zayıf ve mevzû gördüğü rivayetleri çıkarmıştır. Sâbûnî’nin eseri bir heyet tarafından Muhtasar Rûhu’l-beyân Tefsîri adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1995-1996). Aşçı İbrâhim Dede, Tercemetü’l-Fârisiyye fî Tefsîri’l-Hakkıyye adlı eserinde tefsirde geçen Farsça metinleri Türkçe’ye tercüme etmiştir (İÜ Ktp., TY, nr. 3210-3213).
İsmâil Hakkı Rûḥu’l-beyân’ı üç cilt olarak düzenlemiştir. Eserin müellif hattı nüshası on altı defter halinde Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (nr. 12-27). Rûḥu’l-beyân üç (İstanbul ve Bulak 1255), dört (Bulak 1264, 1276; İstanbul 1285, 1286, 1306), altı (Bulak 1278, 1287) ve on cilt halinde (İstanbul 1330, bu baskı daha sonra İstanbul’da ve Arap dünyasında ofset yoluyla çoğaltılmıştır) birçok defa basılmıştır. Eserin Hasan Kâmil Yılmaz başkanlığında bir heyet tarafından Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve Tefsiri adıyla Türkçe’ye yapılan tercümesinin (I-VIII, İstanbul 2005-2007) yayımı devam etmektedir. Ömer Faruk Hilmi’nin tercümesi de (I-XI, İstanbul, ts.) henüz tamamlanmamıştır. Sakıp Yıldız, hazırladığı doktora tezinin üçte birini Rûḥu’l-beyân’a ayırmış ve tefsiri çeşitli yönlerden incelemiştir (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1330, I-X; a.mlf., Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve Tefsiri (trc. Hasan Kâmil Yılmaz v.dğr.), İstanbul 1426/2005, Ali Namlı’nın “İsmail Hakkı Bursevî Hazretlerinin Hayatı ve Eserleri” başlıklı yazısı, I, 39-62; a.mlf., Tamâmü’l-feyz-II (haz. Ali Namlı, yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 79-80, 107-109; a.mlf., Min Vâridâti’l-faḳīr İsmâʿîl Ḥaḳḳī, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 789, vr. 126b-128b; a.mlf., Mecmua, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3507, vr. 74b; a.mlf., Silsilenâme-i Celvetî, Millet Ktp., Ali Emîrî, Şer‘iyye, nr. 1040, vr. 63a-b; a.mlf., Kitâbü’n-Netîce (haz. Ali Namlı - İmdat Yavaş), İstanbul 1997, I, 87; II, 79-80, 108, 430; Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları (haz. Mustafa Koç - Eyyüp Tanrıverdi), İstanbul 2006, hazırlayanların “Giriş”i, s. XLVII-XLVIII; Dâvud Çelebi, Fihrisü Kitâbi Maḫṭûṭâti’l-Mevṣıl, Bağdad 1927, s. 89, 231; Brockelmann, GAL Suppl., II, 652; Abdülfettâh Ebû Gudde, et-Taʿlîḳātü’l-ḥâfile ʿale’l-Ecvibeti’l-fâżıla (Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâżıla [nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde] içinde), Halep 1384/1964, s. 132-135; M. Zâhid el-Kevserî, Maḳālât, Kahire, ts. (Matbaatü’l-envâr), s. 483-484; Sâkıb Yıldız, L’exégète turc Ismâ‘il Hakkî Burûsawî, sa vie, ses oeuvres et la méthode dans son tafsîr Rûh al-Bayân (doktora tezi, 1972), L’Université de Sorbonne Faculté des Lettres et Sciences Humanies; Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî: Hayatı, Eserleri, Tarîkat Anlayışı, İstanbul 2001, s. 37-39, 54, 85, 179-181, 213-214.
HAKĀİKU’t-TEFSÎR حقائق التفسير Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) tasavvufî tefsiri.
Müellif: SÜLEYMAN ATEŞ Mutasavvıfların Kur’an âyetleri üzerindeki yorumlarını derleyen ilk kapsamlı çalışmadır. Eserde, bazı müfrit sûfîlerin Kur’an’ın zâhirî mânaları ile Ehl-i sünnet’in itikad ve uygulamalarına ters düşen aşırı görüş ve tutumlarını hatırlatan cüretli te’villere sapmadan Kur’an’ın işârî ve bâtınî anlamlarına ağırlık verilmiştir. Mukaddimede belirttiğine göre müellif, zâhirî ilimlerle uğraşanların kıraat, tefsir, müşkil, ahkâm, i‘rab, lugat, mücmel, müfesser, nâsih, mensuh gibi tefsir konularında yetişmiş olmalarına karşılık bunlardan hiçbirinin, bir kısım âyetlerin yorumuyla ilgili olarak Ebü’l-Abbas b. Atâ ve Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen bazı açıklamalar dışında Allah’ın hitabının “hakikat ehlinin lisanında” ne anlama geldiğini araştırıp ortaya koyma zahmetine katlanmadıklarını tesbit etmiştir. Kendisi, söz konusu tefsirlerde beğendiği açıklamalar yanında tasavvuf ileri gelenlerinin tefsire dair görüşlerini de topladıktan sonra bütün bu birikimi sûrelere göre düzenlemiş ve tefsirini yazmaya karar vermiştir. Böylece Sülemî, eserde kendi görüşlerini belirtmekten ziyade önceki mutasavvıfların âyetlere dair yorum ve açıklamalarını aktarır. Esasen her sûrenin tefsirine “sûre hakkında söylenenler” ifadesiyle başlaması onun sadece bir derleme işi yaptığına işaret etmektedir. Bu bakımdan eser rivayet metodu ile yazılan tefsirleri hatırlatır. Kitapta genellikle sûfî literatüründeki yorumlar esas alınmakla birlikte zaman zaman zâhirî mânaya da yer verilmiş, hatta birçok âyette önce zâhirî anlam ortaya konduktan sonra bâtınî mânaya geçilmiş, bazı âyetlerde de sadece zâhirî mâna ile yetinilmiştir.
Sülemî, Hz. Peygamber’in hadisleriyle Hz. Ali, Abdullah b. Abbas gibi bazı sahâbîlere isnad edilen rivayetler yanında başta Ca‘fer es-Sâdık, Abdullah b. Mübârek, Zünnûn el-Mısrî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l-Abbas b. Atâ, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Hallâc-ı Mansûr, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Bekir eş-Şiblî gibi tanınmış simalar olmak üzere isimlerini zikrederek yetmiş dört sûfîden görüşler aktarmıştır (Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 76-95). Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in hemen her sayfasında Cüneyd, Sehl ve Vâsıtî’nin görüşlerine yer verilmiştir. Özellikle Serrâc’ın el-Lümaʿı ve Kelâbâzî’nin et-Taʿarruf’u gibi klasik kaynaklardan geniş bilgilerin yer aldığı eser, erken dönem işârî tefsir anlayışının gelişmesini göstermesi bakımından da önemlidir (Böwering, s. 42, 52, 55). Nitekim Massignon eseri, ilk sûfîlik tarihinin özelliklerinin anlaşılmasına yardım edecek önemli bir tasavvufî tefsir olarak vasıflandırır (Essai sur les origines, s. 85).
Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm adıyla yayımlanan tefsiriyle Ebû Bekir el-Vâsıtî’nin tefsiri Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’inden önce yazılmışsa da Tüsterî’nin, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed el-Beledî tarafından derlenmiş sözlerinden ibaret olan küçük tefsiri aslında bizzat kendi kaleminden çıkmadığı için onun bütün görüşlerini yansıtmaz. Vâsıtî’nin tefsiri ise günümüze kadar gelmemiştir. Buna göre ilk sûfîlerin tefsire dair görüşlerini derli toplu yansıtan ilk ve tek kapsamlı eser Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’idir. Nitekim İbnü’l-Cevzî de Sülemî’yi sûfîlerin tefsirlerini derleyen kişi olarak gösterir (Telbîsü İblîs, s. 175). Gazzâlî ise onun hakkında, “Sülemî tefsirde muhakkiklerin birtakım kelimelerini toplamıştır ki onlar diğer tefsirlerde yoktur” demiştir (er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 3).
Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr genellikle sûfîlerin, özellikle de Horasan melâmet okulu mensuplarının görüşlerini içerir. Zâhirî tefsirde İbn Cerîr et-Taberî’nin yaptığını işârî tefsirde Sülemî yapmıştır. Nitekim Câmiʿu’l-beyân zâhirî tefsirler için bir ansiklopedi sayıldığı gibi Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr de işârî yorumları toplayan bir ansiklopedidir. Bundan dolayı eser, Sülemî’den sonra yazılan işârî tefsirler ve tasavvufî eserler için temel kaynak olmuştur. Nitekim Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Leṭâʾifü’l-işârât’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı, Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî’si (et-Teʾvîlât), İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân’ı büyük ölçüde bu tefsirin izlerini taşımaktadır (geniş bilgi için bk. Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 220-234).
Âyetlerin açıklanması sırasında zaman zaman tasavvuf ehline ait hikâye ve menkıbelerin de nakledildiği eserde fıkıhla ilgili âyetler üzerinde durulmaz, hüküm âyetleri tefsir edilmez. Esasen mutasavvıfları Bâtınîler’den ayıran en belirgin özellik de budur. Zira Bâtınîler, hüküm âyetlerini te’vil ederek onların zâhirî mânalarını reddedip açık hükümleri ortadan kaldırmaya kalkışırken diğer bütün mutedil mutasavvıflar gibi Sülemî’nin de bu şekilde yıkıcı bir te’vil yoluna itibar etmediği görülür. Ayrıca Sülemî nâdiren fıkıh usulü ve dil kurallarıyla ilgili bazı açıklamalar da yapmıştır.
Sülemî eserde geleneksel tefsirlerde görüldüğü şekliyle yorumlar yapmaktan ziyade âyetlerin taşıdığı derunî hikmetler üzerinde durmuş, bu arada cüretli felsefî fikirler serdetmekten kaçınmış, açıklamalarında başka âyetlerden, hadislerden, sahâbe ve tâbiîn sözleriyle Arap şiirlerinden de faydalanmıştır. Meselâ Ebû Osman el-Hîrî’nin görüşüne dayanarak, “Bu rabbinin doğru yoludur” (el-En‘âm 6/126) meâlindeki âyette geçen “sırât-ı müstakîm”in iktidâ, hevâ ve bid‘attan uzaklaşma yolu olduğunu söyledikten sonra, “O hevâdan konuşmuyor, o Kur’an kendisine verilen bir vahiydir” (en-Necm 53/3-4) meâlindeki âyeti bu görüşe delil getirmiştir. “İçinizden o aya yetişen oruç tutsun” (el-Bakara 2/185) âyetini de, “Beni ve emrimi gören bütün vakitlerinde emrime muhalefetten uzak dursun. Ayı görüp onu saygıyla karşılayan kişi o ayda hevâdan korunsun” şeklinde açıkladıktan sonra bu tefsirine, “Nice oruç tutanlar vardır ki onların oruçlarından kendilerine sadece açlık ve susuzluk kalır” (İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21) meâlindeki hadisi delil getirir. “Tasadan gözleri ağardı, üzüntüsünü belli etmemeye çalışıyordu” (Yûsuf 12/84) meâlindeki âyette tasadan ötürü ağlamanın gözü kör edeceğini, fakat aşkın tesiriyle ağlamanın gözü nurlandıracağını ifade ettikten sonra Mecnûn diye bilinen Kays b. Mülevvah’ın, “Nasıl ki şarap içen şarapla tedavi olursa ben de Leylâ’nın aşkından yine Leylâ ile tedavi oldum” ve Ebû Nüvâs’ın, “Beni kınamayı bırak; çünkü kınama teşvik demektir. Beni hastalığımın kendisi olan o kadınla tedavi et” anlamındaki şiirlerini delil getirmektedir (Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, vr. 96b-97a). “Andolsun üzerinizde yedi yol yarattık” (el-Mü’minûn 23/17) âyetindeki yedi yol insanın Allah’ı görmesine engel olan yedi perde şeklinde anlaşılmış, bunlar da akıl, ilim, kalp, his, nefis, irade ve meşiyyet şeklinde sıralanmıştır (a.g.e., vr. 104a). Nefs-i mutmainne derecesine ulaşabilmek için kâmil bir mürşide, salih bir öndere bağlanmak gerektiğine inanan Sülemî, “Katından bize bir velî ver” (en-Nisâ 4/75) meâlindeki âyette anılan velîye “mürşid” anlamını verdikten sonra âyeti şöyle yorumlar: “Bize senden sana gitmemizi gösterecek, bize kılavuzluk edecek bir velî ver” (a.g.e., vr. 35a).
İlk dönem sûfîlerinin âyetleri Allah sevgisi, ibadet, ahlâkî arınma, ruhun tekâmülü gibi tasavvufta özel bir ağırlığı olan anlamlara tevcih etme çabalarının yer aldığı Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’de vahdet-i vücûd düşüncesine yer verilmemiş; bu düşünce doğrultusunda yorumlanmaya en elverişli âyetlerden olan, “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” (el-Hadîd 57/3) meâlindeki âyette bile vahdet-i vücûdu hatırlatacak bir yorumdan söz edilmemiştir. Bu ise o dönem tasavvufunda vahdet-i vücûdun henüz tanınmamış olmasından ileri gelmektedir. Nitekim bu düşüncenin ilk gerçek temsilcisi olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) gösterilir (Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, s. 27).
Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, müellifinin “Allah’ın velîsi, zamanında benzeri bulunmayan, muhteşem” gibi vasıflarla anılmasını sağladığı gibi zaman zaman onun eleştirilmesine de sebep olmuştur. Nitekim İbnü’l-Cevzî bu kitaptaki bazı tefsirlerin bâtıl ve saçma kabul edildiğini söyler (Telbîsü İblîs, s. 174). Ancak bu âlimin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i eleştirmesine sebep olan yorumların çoğu Tüsterî’ye aittir. Ebü’l-Hasan el-Vâhidî de Sülemî’nin tefsir diye naklettiği sözlerin aslında küfür olduğunu ileri sürer. İbnü’s-Salâh ise esas itibariyle sûfîlere ait görüşlerden ibaret olan bu tür açıklamaların tefsir sayılamayacağını, tefsir sayılması halinde Bâtınîler’in yorumlarına benzeyeceğini söyler (Zerkeşî, I, 170). Zehebî ve Süyûtî’nin kanaatleri de olumsuzdur (Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 41, 42). Bu hususta daha ılımlı bir görüşe sahip olan İbn Teymiyye Sülemî’yi salih, iyi niyetli bir sûfî olarak övmekte, pek çok benzeri gibi Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’de de bulunan bazı sûfî sözlerinin gerçekte doğru olmakla beraber Kur’an âyetlerinde o mânaların bulunmadığını belirtmektedir (Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, I, 235).
Bu eleştirilere rağmen işârî tefsire dair rivayetleri toplamasından dolayı eser daha müellifi hayatta iken büyük ilgi görmüştür. Sülemî Bağdat’a gittiği zaman Ebû Hâmid el-İsferâyînî bu tefsiri bizzat kendisinden dinlemiştir. Müellif Hemedan yolunda iken dönemin devlet adamlarından biri, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in bir nüshasını elde etmek için seksen müstensih toplayıp eseri bir günde yazdırmıştır. Emîr Nasr İbn Sebük Tegin de ilk gördüğünde çok beğendiği eseri istinsah ettirmiş, âyetleri altın suyu ile yazılan bu nüshayı okuma hususunda Sülemî’den icâzet almıştır (Zehebî, XVII, 248). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de bu tefsiri Melikü’l-üdebâ Dîvdeste’ye yazdırmış ve çok beğendiği için müstensihe kendi feracesini hediye etmiştir (Eflâkî, II, 603-604). Henüz tamamı basılmamış ve tahkik edilmemiş olan Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in (bazı bölümlerinin yayımı için bk. Sülemî, Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr, nâşirin mukaddimesi, s. 17) Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde birçok nüshası vardır (Böwering, s. 46-48). En değerli yazmaları Süleymaniye (Fâtih, nr. 260, 261, 262) ve Hacı Selim Ağa (nr. 77) kütüphanelerinde bulunmaktadır.
Sülemî Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i tamamladıktan sonra bazı âyetlerle ilgili başka yorumlara rastlamış ve bunları kitabına ilâve etmek istemişse de sonradan bu bilgileri Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr adıyla ayrı bir kitap haline getirmiştir. Bu eser Gerhard Böwering tarafından neşredilmiştir (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA Sülemî, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 260; a.mlf., Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr (nşr. G. Böwering), Beyrut 1995, nâşirin mukaddimesi, s. 15-23; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21; Gazzâlî, er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 3; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 174-175; İbn Teymiyye, Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-münîriyye içinde), Kahire 1349, I, 235; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVII, 248; Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 603-604; Zerkeşî, el-Burhân, I, 170; Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire 1360-61, I, 546; R. A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923, s. 27; a.mlf., “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism”, JRAS, I (1906), s. 303-348; L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1929, s. 85; a.mlf., Akhbar al-Hallaj, Paris 1957, bk. İndeks; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, İstanbul 1969; a.mlf., Cüneyd-i Bağdâdî: Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, tür.yer.; G. Böwering, “The Qurʾān Commentary of al-Sulamī”, Islamic Studies Presented to Charles J. Adams (ed. W. B. Hallaq - D. P. Little), Leiden 1991, s. 41-56.
Müellif: RIZA KURTULUŞ Ebü’l-Fazl Reşîdüddin Ahmed b. Ebû Saîd el-Meybüdî el-Yezdî’nin hayatı hakkında İran’ın Yezd şehrinin Meybüd kasabasında yaşadığı dışında bilgi bulunmamaktadır. Babası Cemâlü’l-İslâm Ebû Saîd âlim bir kişi idi. Meybüdî tefsir, hadis, tasavvuf, şiir ve tarihe olan vukufundan dolayı fahrü’l-İslâm, tâcü’l-eimme ve şeyhü’l-imâm gibi unvanlarla anılmış, tefsirini yazdığı 520 (1126) yılından sonra vefat etmiştir.
Tam adı Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr olan eser, muhtemelen müellifin hayatına dair bilgi bulunmadığından bazı kaynaklarda Sa‘deddin et-Teftâzânî’ye veya Hâce Abdullah-ı Herevî’ye nisbet edilmiştir. Eser, döneminin Farsça’sı açısından olduğu kadar ilk tasavvufî tefsirlerden olması bakımından da önemlidir. Müellif eserin girişinde Herevî’nin günümüze ulaşmayan, ancak kaynaklarda çok veciz olduğu kaydedilen tefsirini görüp okuduğunu ve onu şerhetmek istediğini söyler. Meybüdî birkaç âyeti “meclis” adıyla bir araya getirmiş, her âyeti tefsir ederken üç aşamalı (nevbet) bir metot izlemiştir. Eser bu şekilde 455 meclisten meydana gelmekte olup bu metodun müellife mi yoksa eserini örnek aldığı Herevî’ye mi ait olduğu belli değildir.
Meybüdî ilk aşamada ele aldığı âyetin Farsça çevirisini vermiş, ikinci aşamada âyeti diğer eserlerden de yararlanarak yorumlamış, meşhur kıraatleri, âyetlerin nüzûl sebeplerini ve ilgili hükümleri açıklamıştır. Üçüncü aşamada ise âyetin tasavvufî tefsirini yapmıştır. Bu sırada daha önce yaşamış sûfîlerin sözlerine, şiir ve menkıbelerine de geniş yer vermiştir.
Keşfü’l-esrâr’ın Türkiye, İran ve Afganistan’da mevcut nüshaları üzerinde ilk çalışmaları yapan Ali Asgar Hikmet, eserin en iyi nüshası olduğunu tesbit ettiği Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki yazmayı (Yenicami, nr. 43) on cilt halinde yayımlamış (I, Tahran 1331 hş./1952; II, Tahran 1338 hş./1959; III-X, Tahran 1339 hş./1960), eser daha sonra üç defa daha basılmıştır (1334 hş./1955, 1357 hş./1978, 1361 hş./1982). Kitabın indeksi Muhammed Cevâd tarafından hazırlanmıştır (Fihrist-i Tefsîr-i Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr, Tahran 1363 hş.). Eser üzerinde seçme ve inceleme niteliğinde bazı çalışmalar da yapılmıştır (Rızâ Enzâbî Nejâd, Güzîde-i Tefsîr-i Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr [Tahran 1364 hş.]); Muhammed Mehdî Rüknî, Leṭâʾif ez Ḳurʾân-ı Kerîm ber Güzîde-i Keşfü’l-esrâr (Tahran 1365 hş.); Habîbullah Âmûzgâr, Tefsîr-i Edebî ve ʿİrfânî-yi Ḳurʾân-ı Mecîd (Tahran 1360 hş.).
Meybüdî’nin Tahran Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (nr. 7813) bulunan el-Fuṣûl fî aḥvâli’l-ümerâʾ ve’s-sâdâti ve’l-ḳuḍât adlı risâlesi Muhammed Takī Dânişpejûh tarafından yayımlanmıştır (Ferheng-i Îrân-zemîn, Tahran 1348 hş., XVI, 44-89). Bu eserde de Keşfü’l-esrâr’da olduğu gibi konuları açıklamak için âyet, hadis, şiir ve menkıbelere yer verilmiştir. Müellifin kaynaklarda adı geçen Erbaʿîn Ḥadîs̱ adlı kitabı günümüze ulaşmamıştır.
BİBLİYOGRAFYA Reşîdüddîn-i Meybüdî, Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr (nşr. Ali Asgar Hikmet), Tahran 1371 hş., neşredenin girişi, I, e-z; Süyûtî, Ṭabaḳātü’l-müfessirîn (nşr. Ali M. Ömer), Kahire 1396/1976, s. 58; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1478; Storey, Persian Literature, I, 1190-1191; Brockelmann, GAL Suppl., II, 986; Safâ, Edebiyyât, II, 257, 930-932; a.mlf., Gencîne-i Süḫan, Tahran 1363 hş., II, 119-123; Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 119-130; M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn, Tahran 1373 hş., s. 588-593; Mustafa Makribî, “Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr”, Rehnümâ-yi Kitâb, II/2, Tahran 1959, s. 407-409; Abdulvahap Yıldız, “Meybudî (ö. 570/1174)’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”, Tasavvuf, sy. 8, Ankara 2002, s. 63-77; Dihhudâ, Luġatnâme, XXVI, 468.
Etkileri. Konevî, İslâm düşüncesinde önemli etkileri olan bir sûfî düşünürdür. Bu etkinin en önemli göstergesi yeni dönemde tasavvufun İbnü’l-Arabî’yle birlikte Konevî’nin eser ve düşüncelerinin etrafında şekillenmiş olmasıdır. İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufu ağırlıklı olarak bir şerh dönemidir ve bu dönemin bir şerh dönemi olması Konevî tarafından öngörülmüştür. Bu öngörü onun tarih analiziyle ortaya çıkar. Konevî’nin bu husustaki görüşleri İbnü’l-Arabî tarafından daha ayrıntılı biçimde dile getirilmişti. İbnü’l-Arabî’ye göre bu dönem mârifetin tekâmül aşamasına karşılık gelir. Tekâmül devrinden sonra belli bir gerilemenin olması beklenir. Nitekim Konevî de böyle düşünür ve gelecek hakkında bir karamsarlık taşır. Bu görüşlerinin bir kısmı Vaṣıyyetnâme’sinde geçer, bir kısmı Fâtiha Suresi Tefsiri’nde ve el-Fükûk’te zikredilir. Bu karamsarlığın sebepleri arasında Konevî’nin tanık olduğu Moğol istilâsı sayılabilir. Buna İslâm dünyasında yaşanan başka sorunlar da eklenebilir. Ancak bütün bunlar meselenin bir yönünü açıklayabilir. Esas sorun İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin dönemlerini yerleştirdikleri tarihsel bağlamdır. Gerek İbnü’l-Arabî gerekse Konevî kendi devirlerini mârifetlerin zirveye ulaştığı bir dönem olarak görmüş ve bunu kıyamet vaktinin yaklaşmasıyla ilişkilendirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin hatm-i velâyet görüşü hatm-i nübüvvet görüşüyle ilişkilendirilerek bu yaklaşımın tarihsel bir anlam taşıdığı da söylenebilir. Şu halde İbnü’l-Arabî’nin ve Konevî’nin teorisinde kemale ulaşma fikri zorunlu olarak sona yaklaşma düşüncesiyle alâkalıdır.
Nazarî tasavvufun tarihinde hiçbir mutasavvıf Konevî kadar etkili olmamıştır. Bunun tek istisnasının İbnü’l-Arabî olduğu söylenebilir. Ancak İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasında Konevî’nin yorumlarının rolü dikkate alındığında onun etkisinin Konevî vasıtasıyla gerçekleştiği ortaya çıkar. Konevî’nin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin anlaşılmasındaki etkisi Abdurrahman-ı Câmî tarafından şöyle dile getirilir: “Şeyh Sadreddin, Hz. Şeyh’in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Şeyhin vahdet-i vücûda dair görüş ve sözlerini iyice anladı, akla ve şeriata uygun gelecek tarzda yorumladı. Onun bu konudaki araştırma ve yorumlarını görmeksizin vahdet-i vücûd meselesini gereği gibi anlamak mümkün değildir” (Lâmiî, s. 633). Konevî’nin etkisi, öncellikle nazarî tasavvufa özgü bir yazı dilinin ve üslûbunun gelişiminde kendini gösterir. Başta ilk Fuṣûṣü’l-ḥikem şârihi Müeyyidüddin Cendî; İbnü’l-Fârız şârihi Saîdüddin el-Fergānî; İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Fârız şârihi Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâşânî; Sadreddin Konevî şârihi Molla Fenârî, Kutbüddin İznikî, Kutbüddinzâde İznikî, Ahmed-i İlâhî, Abdullah-ı İlâhî, Bedreddin Simâvî, Atpazarî Osman Fazlı, Abdullah Bosnevî, İsmâil Hakkı Bursevî gibi birçok sûfînin eserlerindeki üslûp ve yaklaşım tarzı büyük ölçüde Konevî’ye dayanır. Bu dönemde varlık ve buna bağlı sorunlar tasavvuf kitaplarında önemli ölçüde yer tutmuş, klasik tasavvuf kitaplarında ele alınmayan pek çok mesele tasavvufla ilgili sayılmış, eski kitaplardaki pek çok konu ya önemini kaybetmiş veya bütünüyle göz ardı edilmiştir. Böylece felsefî bir üslûp taşıyan ve nazarî tasavvuf diye isimlendirilen bir tasavvuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Konevî’nin bu alandaki tesiri, geniş talebe halkasının oluşturduğu gelenek ve eserleri üzerinde yazılan şerhler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Konevî, bazı talebelerini başta İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’i ve İbnü’l-Fârız’ın şiirleri olmak üzere çeşitli tasavvuf kitaplarını yorumlamaya yönlendirmiştir. Fergānî’nin İbnü’l-Fârız’ın bir kasidesi üzerinde yazdığı şerhin İbnü’l-Fârız’ı anlamada önemli etkisi olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi İbnü’l-Arabî yorumlarında Sadreddin Konevî’nin dolaylı veya doğrudan tesiridir. Konevî’nin el-Fükûk’ü ve bizzat Konevî’nin yönlendirmesiyle yazılan ilk büyük Fuṣûṣ şerhi olan Cendî şerhi İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasında büyük etki sahibi olmuştur.
Konevî’nin tasavvuf anlayışı çelişkilerden arınmış homojen bir yapının ortaya çıkması üzerinde odaklaşmıştır. Onun tasavvuf tarihine en önemli etkilerinden biri bu nokta sayılabilir. Bu yaklaşım aynı zamanda metafizik tasavvurun sonucudur. Böyle bir tasavvura dayanan bir ilmin zorunlu olarak bireysel farklılıklardan uzak, çelişkisiz bir yapı arzetmesi gerekir. Konevî bunu savunmuş ve kendisinden önceki tasavvuf düşüncesini bu doğrultuda yorumlamıştır. Bu bakımdan Konevî’nin tasavvufî eserlerden aktardığı cümleleri yorumladığı bağlam, onun bu çelişkisiz ve homojen tasavvuf anlayışını ortaya koyması bakımından son derece önemlidir. Bu anlayışın temel sonucu ise güçlü bir doktrinin ortaya çıkmasıydı. Çünkü dönem, mekân ve kabiliyet farklarını göz ardı ederek bütün sûfîlerin ortak olduğu bir tasavvuf anlayışı tasavvufî yöntemin doğruluğunun en güçlü kanıtıydı. Bunu sağladıktan sonra Konevî, felsefe ve kelâmdan tevarüs ettiği birtakım düşünce ve kavramlarla kendi düşüncesini daha tutarlı hale getirmeye çalışmış, böylece yeni dönem tasavvufu sistematik ve nazarî bir boyut kazanmıştır. Bu yaklaşım aynı zamanda tasavvufa “tedris edilebilir” bir hüviyet kazandırmıştır ve şerh dönemi de bu kapsamda anlamlı hale gelmiştir.
Eserleri. 1. Miftâḥu’l-ġayb* ve’l-cemʿ ve tafṣîlühû. Konevî’nin temel kitabı olup Fuṣûṣü’l-ḥikem ile birlikte yeni dönem tasavvufunun etrafında şekillendiği ana metindir. Üzerine birçok şerh yazılmış, Muhammed Hâcevî tarafından Molla Fenârî’nin şerhiyle birlikte tahkikli olarak yayımlanmış (Tahran 1374 hş.), Ekrem Demirli tarafından Tasavvuf Metafiziği adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul 2002). 2. İʿcâzü’l-beyân fî tefsîri Ümmi’l-Ḳurʾân. Fâtiha sûresinin geniş bir tefsiri olan eser, diğer kitaplarında ortaya koyduğu bütün görüşleri içermesi bakımından Sadreddin Konevî’nin eserleri için bir “mısdak” sayılabilir. Kitabın hacimli girişinde Konevî, başka kitaplarında kısmen görülen felsefe eleştirisine ve bu eleştiriden hareketle dile getirdiği bilgi teorisinin en önemli unsurlarına yer verir. Bu vesileyle sûfîlerin hakikate ulaşma yöntemini ve bilgi görüşlerini ayrıntılı biçimde ele alır. Ardından Fâtiha sûresini çeşitli derecelerde yorumlar. Her âyetin zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı olduğunu ifade eden hadisten yola çıkan Konevî’ye göre bunların her biri bir varlık derecesine tekabül etmektedir. Bir âyetin zâhirinden söz etmek duyular âleminden söz etmek demektir; bâtını misal âlemine, haddi ruhlar mertebesine tekabül eder. Matlaı ise onun a‘yân-ı sâbite mertebesinden söz etmektir. Konevî eserde harfler üzerinde önemle durur. Ona göre harfler, a‘yân-ı sâbiteye (eşyanın ilâhî ilimdeki hakikatleri) tekabül eder. Sûrede geçen Allah’ın isimleri ve bu isimlerin insan ve âlemle ilişkilerini ayrıntılı biçimde ele alan Konevî ilâhî isimler teorisini geniş şekilde bu kitapta işlemiş, çeşitli vesilelerle kıyamet alâmetleri, mehdînin gelişi gibi konulara atıflar yapmıştır. Geleneksel anlamıyla bir tasavvufî tefsirin sınırlarını aşacak şekilde Tanrı-âlem ilişkilerinin yorumlandığı eseri Abdülkādir Ahmed Atâ tahkikli olarak yayımlamış (Kahire 1970), Ekrem Demirli Fâtiha Suresi Tefsiri adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 2002). 3. Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ. Konevî, “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır, bunları öğrenen cennete girer” diye bilinen bir hadisten hareketle böyle bir kitap yazmaya niyetlendiğini söyler. İlâhî isimler konusu Konevî’nin tasavvuf anlayışının odağındaki konudur. Konevî’ye göre Allah’ın âlemle ilişkisinden söz etmek O’nun isimlerinden söz etmek demektir. İlâhî isimler âlemin varlık ilkesidir.
İnsanın ahlâken yetkinleşmesi ve hakikate ulaşması Allah’ın isimleriyle ahlâklanmasıyla mümkündür. Bu sebeple esmâ-i hüsnâ şârihliği tasavvufun en önemli ilgi alanlarından biri olmuştur. Konevî’nin eserinin bu literatürde önemli bir yeri vardır. Kitap Ekrem Demirli tarafından Esma-i Hüsna Şerhi adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul 2002). 4. el-Fükûk fî esrâri müstenidâti ḥikemi’l-Fuṣûṣ. Teknik anlamıyla bir şerhten ziyade belirli konulardaki açıklamalardan oluşan eserin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhi geleneğinde önemli bir etkisi olmuştur. Müeyyidüddin Cendî, Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Abdurrahman-ı Câmî gibi birçok Fuṣûṣ şârihi Konevî’nin kitabına atıf yapmış ve onun görüşlerinden delil getirmiştir. Muhammed Hâcevî tarafından Farsça tercümesiyle birlikte tahkikli olarak neşredilen eseri (Tahran 1413 hş.) Ekrem Demirli Fusûsu’l-Hikem’in Sırları adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 2002). 5. Şerḥu erbaʿîne ḥadîs̱. Konevî’nin hadis şerhi yöntemini gösteren eser yirmi dokuz hadisin şerhini içerir. Konevî’nin hadis anlayışı Hz. Peygamber’e “cevâmiu’l-kelim” özelliği verildiği ilkesinden hareket eder ve hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin bir yorumu şeklinde ortaya çıkar. Ona göre Hz. Muhammed hakikat itibariyle ilk var olan hakikat, buna karşılık tarihî zuhur bakımından son var olan peygamberdir. Hakîkat-i Muhammediyye, tıpkı bir çekirdeğin bütün unsurlarıyla ağacı kendinde içermesi gibi kendisinden sonra gelen bütün peygamberlerin bilgilerini içerir. Peygamberin sözlerinin vecizliği bu özelliğinden kaynaklanır. Eser Hasan Kâmil Yılmaz tarafından tahkikli olarak yayımlanmış (Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990) ve Ekrem Demirli tarafından Kırk Hadis Şerhi adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 2002). 6. en-Nefeḥâtü’l-ilâhiyye. Konevî, tasavvuf edebiyatında “vâridât” diye bilinen tarzın en önemli örneklerinden biri olan bu kitabında belirli konulardaki tecrübelerini, düşüncelerini akıcı bir üslûpla dile getirir. Ayrıca eser onun İbnü’l-Arabî ile ilişkileri başta olmak üzere kendi hayatı hakkında en fazla bilgi verdiği kitabıdır. Eserin bir bölümü Konevî’nin mektuplarından oluşur. Farklı dönemlerde yazılan bu mektuplar Konevî’nin biyografisiyle ilgili birtakım ipuçları taşır. Kitabı Muhammed Hâcevî Farsça çevirisiyle birlikte tahkikli olarak yayımlamış (Tahran 1996), Ekrem Demirli İlâhî Nefhalar adıyla tercüme etmiştir (İstanbul 2002). 7. en-Nuṣûṣ fî taḥḳīḳi’ṭ-ṭavri’l-maḫṣûṣ. Sadreddin Konevî, yirmi iki kısa bölümden oluşan bu eserinde diğer kitaplarında ayrıntılı biçimde açıkladığı görüşleri veciz bir üslûpla anlatmıştır. Eser üzerine yazılan şerhlerin en önemlileri Pîr Muhammed b. Kutbüddin Hûyî ve Nûreddinzâde Muslihuddin’in şerhleridir. en-Nuṣûṣ Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından tahkik ve açıklamalarla yayımlanmış (Tahran 1342 hş.), Ekrem Demirli tarafından Vahdet-i Vücûd ve Esasları adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 2002). 8. el-Mürâselât beyne Ṣadriddîn Ḳonevî ve Naṣîriddîn eṭ-Ṭûsî. Eserde Konevî özellikle İbn Sînâ felsefesi başta olmak üzere filozofların çeşitli meselelerdeki görüşlerine eleştiriler yöneltir ve buradan hareketle felsefenin ve aklın imkânlarını tartışır. G. Shubert tarafından müellifin Risâletü’l-mufaṣṣıḥa ve Risâletü’l-hâdiye adlı risâleleriyle birlikte neşredilen eseri (Beyrut 1995) Ekrem Demirli Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât adıyla tercüme etmiştir (İstanbul 2002). 9. Tebṣıratü’l-mübtedî ve teẕkiretü’l-müntehî. Mârifet ve velâyet konusunda sâliklere rehber olarak kaleme alınan bu risâle Farsça’dır. Ahmed Remzi Akyürek eseri tercüme etmiş, Ekrem Demirli bu tercümeyi Marifet Yolcusuna Kılavuz adıyla yayımlamıştır (İstanbul 2002). Kitabın sonunda Sadreddin Konevî’nin Mûsâ Sadrî veya Muhammed Emin Dede tarafından derlenen Regāyibü’l-menâkıb adlı menâkıbnâmesi yer almaktadır. Mikâil Bayram, Tebṣıratü’l-mübtedî’nin Ahî Evran’a ait olduğunu belirterek Ahi Evren: Tasavvufî Düşünce’nin Esasları adlı kitabında (Ankara 1995) yayımlamıştır
(Sadreddin Konevî’nin diğer eserleri ve yazma nüshaları için bk. Ergin, II [1957], s. 63-90).
BİBLİYOGRAFYA Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 9, 14, 21, 23; a.mlf., Vahdet-i Vücûd ve Esasları: en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 9; a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 71, 78; a.mlf., İlâhî Nefhalar: en-Nefhatü’l-ilâhiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 24; a.mlf., Fâtiha Suresi Tefsiri: İ‘câzü’l-beyân fî te’vîli’l-ümmi’l-Kur’ân (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 52; a.mlf., Kırk Hadis Şerhi (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 56; İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (trc. Ekrem Demirli - Ömer Türker), İstanbul 2004, s. 10; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, IV, 546; Cendî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Meşhed 1361 hş., s. 9, 107; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1964, I, 92, 145, 270, 296-297, 344, 381-382; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 632-634; Mûsâ es-Sadrî, Regâyibü’l-menâkıb: Sadreddin Konevî’nin Menkıbeleri (haz. M. Emin Agar), İstanbul 2002, tür.yer.; Nihat Keklik, Sadreddin Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve İnsan, İstanbul 1967; Ahmet Şeref Ceren, Sadreddin Konevî, Konya 1995; Claude Addas, İbn Arabî: Kibrît-i Ahmer’in Peşinde (trc. Atila Ataman), İstanbul 2003, s. 31, 236; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2003; a.mlf., “Sadreddin Konevî’nin Tanrı Anlayışı”, Sadreddin Konevî Sempozyumu 27 Kasım 2004: Bildiriler (haz. Mehmet Birkul), Konya 2005, s. 48-73; Osman Ergin, “Sadreddīn al-Qunawi ve Eserleri”, ŞM, II (1957), s. 63-90; W. C. Chittick, “Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī”, EI2 (İng.), VIII, 754.
A‘RÂF SÛRESİ سورة الأعراف Kur’ân-ı Kerîm’in yedinci sûresi. A‘râf sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif: EMİN IŞIK Mekke devrinde nâzil olmuştur, 205 veya 206 âyettir. Bu bir âyetlik fark, sûrenin başındaki (المٓصٓ) harflerini ayrı bir âyet sayıp saymamaktan ileri gelmektedir. Fâsılaları د ، ن ، م ، ل harfleri olup bunlardan د sadece المٓصٓ’da bulunmaktadır.
Mekke devrinde nâzil olan en uzun sûredir. Hicret öncesinde, muhtemelen En‘âm sûresinin ardından indirilmiştir. 163. âyetten itibaren sekiz âyetin Medenî olduğuna dair rivayet zayıf bulunduğu için itibar görmemiştir.
Sûre, ismini kırk altıncı ve kırk sekizinci âyetlerde geçen “a‘râf” kelimesinden alır. Başındaki المٓصٓ’dan dolayı Elif-Lâm-Mîm-Sâd sûresi de denir. Mîkāt (âyet 143), Mîsâk (âyet 169) gibi daha başka adları varsa da meşhur olanı A‘râf’tır.
A‘râf urfun çoğuludur. Urf ise “yüksekçe yer” demek olup ayrıca dağın tepesine, atın yelesine, horozun ibiğine de urf denilir. Sûrede geçtiği şekliyle a‘râf, cennet ile cehennem arasındaki surun yüksekçe yerleridir. Kırk altıncı âyete göre cennet ile cehennem arasında bir “hicâb” (duvar), Hadîd sûresine göre ise (57/13) bir “sûr” vardır (daha fazla bilgi için bk. A‘RÂF).
Üslûp bakımından bir önceki En‘âm sûresini andıran ve onun devamı gibi görünen, ayrıca Bakara ve Âl-i İmrân sûreleriyle yer yer muhteva benzerlikleri gösteren A‘râf sûresinde, Mekkî sûrelerde görüldüğü gibi iman ve itikad konuları, özellikle âhirete iman meselesi işlenmektedir. İlk bakışta sûre, vahiy ve nübüvvet meselesiyle ilgili deliller getiriyormuş intibaını vermekte ve diğer peygamberlerle Hz. Peygamber’in karşılaştıkları direnişleri ele almaktadır. Ancak dikkatle incelendiğinde bu direnişlerin özellikle âhirete iman konusunda yoğunlaştığı görülmektedir. Âhireti inkâr da biri kibir ve kendini beğenmişlik, diğeri keyfî yaşayış ve günaha düşkünlük olmak üzere iki sebepten kaynaklanmaktadır. Âhirete iman konusu, bu sûrede sebep ve sonuçları ile ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlatılmaktadır. Cennet ile cehennemin yanında bir de a‘râftan söz edilmektedir. Bu bakımdan sûre, yalnızca İslâm dini açısından değil diğer semavî dinler açısından da âhirete iman konusunu tamamlayıcı ve nihaî hedefine ulaştırıcı bir özellik taşımaktadır.
Sûre, vahyin önemini ve ona uymanın gereğini bildiren âyetlerle başlar. Kendilerine vahiy bilgisi ulaşmış olanların sorumluluğuna dikkat çekildikten sonra âhiret gününde amellerin tartılacağı, buna bağlı olarak iyilerin kurtulacağı, günahkârların da yaptıkları kötülük yüzünden ceza görecekleri vurgulanır. Âhiret hayatına inanmayanlar kibirlerinden, ya da günaha düşkünlükleri yüzünden inkâr yoluna saparlar. Nitekim şeytan da kibrinden dolayı Âdem’e secde etmemiştir.
Kötü ve çirkin şeyler işleyenler, “Atalarımızdan böyle gördük, Allah böyle emretmiş” derler (âyet 28). Oysa Allah kullarına kötü ve çirkin bir şey emretmez. O doğru ve güzel olanı emreder. Yalnızca kendisine tapılmasını, verdiği nimetlerden meşrû ölçüler içinde faydalanılmasını ister. “De ki: Rabbim açık ve gizli kötülükleri, günah işlemeyi, haksızlık ve taşkınlığı, kendisine ortak koşmanızı, bir de Allah hakkında bilgisizce konuşmanızı haram kılmıştır” (âyet 33). Kibirlerinden dolayı Allah’ın âyetlerini inkâr edenlere gökyüzünün kapıları açılmayacak; deve iğnenin deliğinden geçse de onlar cennete giremeyeceklerdir (âyet 40). Oysa iman edip iyilik yapanlar göğüslerini daraltan bütün sıkıntılardan kurtulacak ve sevinç içinde cennete gireceklerdir. Orada cehennem ehline seslenip, “Biz rabbimizin bize vaad ettiğini gerçek bulduk, siz de rabbinizin size vaad ettiğini gerçek buldunuz mu?” diyecekler, onlar da, “Evet, bulduk” diye cevap vereceklerdir (âyet 44). Sonra a‘râftakiler cehennemliklere, “Mal ve mülkünüzün, kasılıp kibirlenmenizin bir fayda vermediğini şimdi gördünüz değil mi?” diyeceklerdir (âyet 48). Dinlerini oyun ve eğlence haline getirenleri dünya hayatı aldatır ve onlar karşılaşacakları büyük günü unuturlar, Allah’ın âyetlerini bile bile inkâr ederler. Kıyamet gününde de Allah onları unutur (âyet 51).
Gökleri ve yeri, geceyi ve gündüzü, güneşi ve ayı yaratan, yarattıklarını en yüce bir hükümranlıkla yöneten Allah’ın buyrukları her yerde geçerlidir. Yaratmak da buyurmak da O’na aittir. O sizin de rabbinizdir: Huzurunda saygı, tevazu ve ümitle dua ediniz. O, bozguncuları ve azgınları sevmez. İyilik yapanlardan da rahmetini esirgemez (âyet 55-56). Nûh kavmi azgınlığı ve taşkınlığı, Hûd kavmi nankörlüğü, Semûd kavmi kendini beğenmişliği yüzünden helâk olup gittiler. Lût kavmi de hayâsızlığa sapmıştı; kadınları bırakıp erkeklere ilgi duyuyorlardı. Şuayb da kavmini uyarmış, inananlara baskı yapmamalarını söylemişti. Fakat sözlerine inanmayı kibirlerine yediremediler. Şuayb’ı ve inananları ülkeyi terke zorladılar. Sonuçta kendileri zararlı çıktılar; üzerlerine azap yağdı.
Sûrede geçmiş kavimlerin hayatlarından verilen bu canlı misallerle peygamberlerin iman uğrundaki mücadeleleri gözler önüne serilir, sırası geldikçe Mekkeli müşrikler uyarılır, müminlere de sabır ve sebat göstermeleri tavsiye edilir. Allah’ın tedbirinin her tedbirin üstünde olduğu hatırlatılır. Bu da Hz. Mûsâ misaliyle açıklanır: Allah onu Firavun’dan korumak için Firavun’un sarayında büyüttü. Sonra kendisine peygamberlik verdi ve Firavun’a gönderdi. Gösterdiği mûcizelerle sihirbazları mağlûp etti. Firavun’un iman etmeyişi, gerçeği göremeyişinden değil kibrinden ve saltanat düşkünlüğündendi. Bununla beraber hemen helâk edilmedi. Onun ve adamlarının gözlerini açmak için başlarına kıtlık, kuraklık ve çekirge âfeti geldi. Ancak yine de direniyorlar, ne pahasına olursa olsun iman etmeyeceklerini söylüyorlardı. Sonuçta Firavun boğuldu, Mûsâ zafer kazandı. Mûsâ’nın iman mücadelesi bununla bitmedi. Bu defa kendi kavminden bir kısım insanlar, tapmak için Mûsâ’dan bir put yapmasını istediler. Mûsâ bu teklife kızdı ve onları anlayışsızlıkla suçladı. Puta tapmak, gözle görülmeyen Allah’a tapmaktan onlara daha kolay gelmişti. Mûsâ da rabbini görmeyi dilemiş, fakat bunun mümkün olamayacağı kendisine gösterilmişti (âyet 143). Mûsâ’nın Tûr’a gidişini fırsat bilen bazı şaşkınlar altından bir buzağı heykeli yaptılar ve ona tapmaya başladılar. Tövbe edip dönenler affa uğrayıp kurtuldular. Çünkü Allah bağışlamayı sever, rahmeti her şeyi kuşatmıştır (âyet 152-153). Sahildeki kasaba halkı da cumartesi (sebt) günü yasağını çiğnedi. Azgınlara nasihat kâretmez. Onlar iğrenç maymunlar gibidirler. Büyüklük taslayarak Allah’ın âyetlerinden yüz çevirenler, “doğru yolu görseler de o yoldan gitmezler” (âyet 146).
Âdemoğulları Allah’a iman etmede, ikrar ve şahadet zincirinin birer halkası gibi nesiller halinde yaratıldılar. “Bizim iman ve ikrardan haberimiz yoktu” (âyet 172) demesinler diye ardarda gelen peygamberler tarafından uyarıldılar. Allah’ın âyetlerini hiçe sayanlar, yavaş yavaş ve farkına varmadan helâke doğru sürüklenirler (âyet 182). Tevrat’ta ve İncil’de adı yazılı olan bu resule, “bu ümmî nebîye uyanlar, ona saygı gösterip yardım edenler, onunla birlikte gönderilen nura (Kur’an) uyanlar kurtulacaklar” (âyet 157). Allah “kitaba sımsıkı sarılıp namazı hakkıyla kılanlarla iyiliğe koşanların emeğini boşa çıkarmayacaktır” (âyet 170).
Sûrenin sonlarında puta tapmanın anlamsızlığı ve faydasızlığı bir kere daha ortaya konur. Kıyametin ne zaman kopacağını Allah’tan başka kimsenin bilmediğine dikkat çekilir (âyet 187). Bu bilgi Hz. Peygamber’e dahi verilmemiştir. Peygamber’in görevi gayb âleminin sırlarını açıklamak değil, Allah tarafından bildirilenleri tebliğ etmektir. Çünkü o sadece bir müjdeci ve bir uyarıcıdır (âyet 188).
Gerçek dost, kitap indiren ve vahiy gönderip doğru yolu gösteren Allah’tır. O bütün iyilerin dostudur, velîsidir (âyet 196). Kurtuluş affa sarılmak, iyiliği emretmek ve anlayışsızlardan yüz çevirmekle mümkündür. Şeytanın vesvesesinden Allah’a sığınmak gerekir. Müttakiler şeytandan gelen vesveseyi hissederler. Şeytan kendi dostlarını hep azgınlığa sürükler, yakalarını hiç bırakmaz (âyet 201-202).
Bu âyetler, sûrenin baş tarafındaki İblîs’in Allah’a nasıl karşı geldiğini ve Hz. Âdem’le Havvâ’yı nasıl aldattığını anlatan âyetlerle (11-25) bağlantılıdır. Yine sûrenin başında, “Siz rabbiniz tarafından indirilene uyunuz!” (âyet 2) âyetindeki emir, sûrenin sonunda, “Ben ancak rabbim tarafından bana vahyedilen şeye uyarım” (âyet 203) âyetinde cevabını bulmuş olur. Bu da sûrenin başı ile sonu arasındaki uyum ve bütünlüğü gösterir.
Din konusunda vahye uymanın önemi, Kur’an okunduğu zaman onu dinlemenin lüzumu, Allah’a sunulan duanın üslûp ve âdâbı bu son âyetlerde açıkça dile getirilir. Sûre, vahye uymanın nihaî hedefinin Allah’ı doğru tanımak ve O’na kulluk etmek demek olduğunu ortaya koyan şu âyetle son bulur: “Rabbin katında değeri olanlar, kibre kapılıp O’na ibadetten uzak kalmazlar. O’nun şanını ululayıp yalnızca O’na secde ederler.”
Bazı tefsirlerde Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen, “Kim A‘râf sûresini okursa Allah kıyamet gününde o kişi ile İblîs arasına bir perde koyar” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (bk. İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿarf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ʿarf” md.; İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 239-241; Zerkeşî, el-Burhân, I, 432; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XV, 157-169; Süyûtî, el-İtḳān, I, 18; a.mlf., Tenâsüku’d-dürer fî tenâsübi’s-süver (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 87-88; Üşmûnî, Menârü’l-hüdâ fî beyâni’l-vakf ve’l-ibtidâʿ, Kahire 1286/1869, s. 113; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 2-264; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, Kahire 1373/1953, VIII, 294-533; IX, 2-540; Elmalılı, Hak Dini, III, 2118-2223; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, I, 258; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1986, I, 91; Ahmed Hamdi Akseki, “‘raf Sûresi”, İTA, I, 463-469; “A‘râf”, İA, I, 549; R. Paret, “al-Āʿraf”, EI2 (İng.), I, 603-604; a.mlf., “el-Aʿrâf”, UDMİ, II, 879-880.
A‘RÂF الأعراف Cennetle cehennemi birbirinden ayıran bölgedeki surun yüksek kısmının adı. İlişkili Maddeler ÂHİRET Dünya hayatından sonra başlayıp ebediyen devam edecek olan ikinci hayat. KIYAMET Dünyanın bağlı olduğu kozmik sistemde meydana gelecek değişimin ardından ölülerin diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan âlem.
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ A‘râf “sur, dağ ve tepenin en yüksek kısmı” mânasındaki urfun çoğuludur. İrfan (bilmek) kökünden türediğini kabul edenler de vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in yedinci sûresinin adı el-A‘râf’tır. Bu sûrede “el-a‘râf” ve “ashâbü’l-a‘râf” (a‘râfta bulunanlar) şeklinde geçen (bk. el-A‘râf 7/46, 48) bu kelime ile kastedilen yer ve burada bulunacakların kimler olduğu konusunda müfessirler değişik yorumlarda bulunmuşlardır. Bazı tefsirlerde a‘râfın sırat* üzerinde yüksek bir yer veya cennetle cehennem arasında Uhud dağına benzer bir mevki olduğu belirtiliyorsa da tercih edilen görüşe göre a‘râf cennetle cehennemi birbirinden ayıran bölgedeki surun yüksek kısmının adıdır. A‘râf sûresinde “hicab” (7/46) diye zikredilen perdenin Hadîd sûresinde “sûr” (57/13) olarak adlandırılması da bu görüşü desteklemektedir.
Ashâbü’l-a‘râftan kimlerin kastedildiği hususunda da müfessirler farklı görüş ileri sürmüşlerdir. Rivayet tefsirlerinde yer alan on iki ayrı görüşe göre bunları şu dört grup altında toplamak mümkündür: 1. İyi ve kötü amelleri eşit olan müminler. Bunlar başlangıçta cennete veya cehenneme konulmayıp ikisi arasında bir müddet bekleyecek, sonra Allah’ın lutfuyla cennete girecek olan müminlerdir. Tefsir ve kelâm âlimlerinin çoğu bu görüşü benimsemişlerdir. 2. Âhirette müminlerle kâfirleri yüzlerinden tanıyacak olan melekler. 3. Cennet ve cehennem ehlini birbirinden ayırarak haklarında şahadette bulunacak olan peygamberler, şehidler ve âlimler gibi yüksek şahsiyetler. Bu görüşü benimseyenler arasında Hasan-ı Basrî ve Fahreddin er-Râzî de bulunmaktadır. 4. Cennete veya cehenneme girmeyi gerektirecek durumda olmayan belli kişiler. Bunlar da herhangi bir peygamberin tebliğini duymadan ölenler (fetret* ehli), müşriklerin bulûğ çağından önce ölen çocukları veya gayri meşrû evlilikten doğan çocuklardan ibarettir. Tefsirlerde söz konusu dört görüşün her biriyle ilgili çeşitli rivayetler bulunmaktaysa da âyet, hadis ve sahâbe sözleriyle teyit edilen birinci görüş daha isabetli görünmektedir. Zira “tartılar”ı ağır gelenlerle hafif gelenlerin durumları âyetlerde açıkça ifade edildiği halde (bk. el-A‘râf 7/8; el-Mü’minûn 23/102; el-Kāria 101/6), günahları sevaplarına eşit olanların âkıbeti hakkında herhangi bir açıklama yapılmamış olması, bunların ashâbü’l-a‘râfı teşkil edeceği ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Âyetlerde belirtildiği üzere (bk. el-A‘râf 7/46-47) a‘râfta bulunanların cennete girmeyi şiddetle arzu ettikleri halde oraya henüz girmeden cennetlikleri selâmlamaları, gözleri cehennem ehline çevrilince, “Rabbimiz, bizi bu zalimler zümresiyle beraber bulundurma!” diye dua etmeleri de bu görüşü doğrular mahiyettedir. Âyetin bu ifadesi karşısında, a‘râf ehlinin meleklerden ibaret olduğunu söylemek veya bu zümreyi peygamberler, şehidler ve âlimlerin teşkil ettiğini savunmak mümkün görünmemektedir. Çünkü günah işleme gücüne sahip olmayan ve cehenneme girme endişesi taşımayan meleklerin böyle bir niyazda bulunmasına gerek yoktur. Bunun gibi, cennette en yüksek makam ve mertebeleri elde edecekleri ve buraya öncelikle girecekleri şüphesiz olan peygamberlerin, şehidlerin ve sâlih kulların da cehenneme girme korkusu içinde bulunmaması gerekir. Esasen, “Bizi bu zalimler zümresi ile beraber bulundurma!” ifadesi, bu niyazı yapanların âkıbeti hakkında henüz hüküm verilmemiş olduğunun delili sayılır. Ayrıca Hz. Peygamber’den rivayet edilen ve günahı ile sevabı eşit olanların a‘râfta kalacaklarını bildiren hadis de ilk görüşün doğruluğunu gösteren delillerden birini teşkil eder (bk. Müttakī el-Hindî, VII, 213).
Kıyamet sahnelerinden biri olarak Kur’an’da tasvir edilen a‘râf olayını, hayırla şer arasında mütereddit davranan insanlara, tercihlerini hayır yönünde kullanmaları için yapılmış ilâhî bir uyarı kabul etmek mümkündür.
Müsteşrik D. B. Macdonald, Gazzâlî’nin, eserlerinde temellendirmeye çalıştığı itikad sistemi içinde çocukların, delilerin ve fetret ehlinin âhiretteki durumlarını tesbit etmek maksadıyla bunların a‘râfta kalacağını kabul ettiğini söyler ve böylece İslâm akaidindeki berzah* inancını genişletip tamamladığını iddia eder. Macdonald, böyle bir anlayışın Peygamber’in niyetinden çok uzak düştüğünü, fakat “kelâmî bir uydurma” olan bu görüşün Gazzâlî’nin gayesi için yeterli olduğunu da ilâve eder (bk. İA, VI, 780). Halbuki a‘râfta kalacaklar hakkında ileri sürülen bu görüşün ashap devrinden itibaren bazı âlimlerce benimsenip rivayet edilen bir husus olduğu herkesçe bilinmektedir. Şu halde bu görüş ne kelâmî bir uydurmadır, ne de Gazzâlî’nin icadıdır. A‘râfta kalacaklar hakkında bazılarınca kabul edilegelen bu görüşün Hz. Peygamber’in maksadından çok uzak düştüğünü söylemek için de elimizde herhangi bir delil yoktur.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arf” md.; et-Taʿrîfât, “aʿrâf” md.; İbn Habîb es-Sülemî, Kitâbü Vâsıfi’l-firdevs, Beyrut 1407/1987, s. 45-46; Taberî, Tefsîr, VIII, 136-143; Gazzâlî, ed-Dürretü’l-fâhire, Hacı Beşir Ağa Ktp., nr. 50/9, vr. 308b; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, III, 204-207; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XIV, 8690; Kurtubî, Tefsîr, VII, 211-214; Süyûtî, el-Büdûrü’s-sâfire, Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 357, vr. 141b-143a; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, Haydarâbâd 1314, VII, 213; Elmalılı, Hak Dini, III, 2160-2170; VI, 4741; Bell, “The Menon the A’raf”, MW, XXII/1 (1932), s. 43-48; Muhammed Receb el-Beyyûmî, “Men ashâbü’l-aʿrâf”, Mecelletü’l-Ezher, LVI/8, Kahire 1984, s. 1218-1222; Ahmed Hamdi Akseki, “A‘râf”, İTA, I, 462-463; D. B. Macdonald, “Kıyâmet”, İA, VI, 780; R. Parets, “Aʿrāf”, EI2 (Fr.), I, 623.
Yirmi Altıncı Lem'a( 43 / 63) / On Üçüncü Rica( 8 / 8)
Sayfa
/663
elleriyle o iki muazzam sofradan istifadeyi temin eden ve gösteren nur-u iman nimetinin mukabiline, o imanı bana veren Hâlıkıma, bütün zerrât-ı vücudumla, dünya ve âhiret dolusu hamd ve şükür, elimden gelse yaparım" demektir. Madem iman bu âlemde bu tesirât-ı azîmeyi yapar; elbette dâr-ı bekàda öyle semerat ve füyuzâtı olacak ki, bu dünyadaki akılla onlar ihata edilmez ve tarif edilmez.
İşte, ey benim gibi ihtiyarlık münasebetiyle pek çok dostların firak acılarını çeken ihtiyar ve ihtiyareler! Sizin en ihtiyarınız her ne kadar zâhiren benden yaşlı ise de, mânen ben onlardan daha ziyade ihtiyarlığımı tahmin ediyorum. Çünkü fıtratımda rikkat-i cinsiye ile acımak hissi ziyade bulunduğundan, kendi elemimden başka, binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım. Ve siz ne kadar firak belâsını çekmişseniz, benim kadar o belâya mâruz kalmamışsınız. Çünkü oğlum yoktur ki yalnız oğlumu düşüneyim. Bendeki fıtrî olan bu ziyade acımaklık ve şefkat, binler Müslüman evlâtlarının, hattâ mâsum hayvanların teellümlerine karşı dahi bir rikkat, bir elem, o sırr-ı şefkatle hissediyordum. Hususî bir hanem yoktur ki fikrimi yalnız ona hasredeyim. Belki bu memleketle ve belki âlem-i İslâmın kıt'asıyla, hanem gibi, hamiyet-i İslâmiye noktasında alâkadarım. Ve o iki büyük hanedeki dindaşlarımın elemleriyle müteellim ve firaklarıyla mahzun oluyorum.
İşte bütün ihtiyarlığımdan ve firak belâlarından gelen teessürâtıma, bana nur-u iman tam kâfi geldi; kırılmaz bir rica, kopmaz bir ümit, sönmez bir ziya, bitmez bir teselli verdi. Elbette sizlere ihtiyarlıktan gelen karanlık ve gaflet ve teessürat ve teellümâta, iman kâfi ve vâfidir. Asıl en karanlıklı ve en nursuz ve tesellisiz ihtiyarlık ve en elîm ve müthiş firak, ehl-i dalâletin ve ehl-i sefahetin ihtiyarlıklarıdır ve firaklarıdır. O rica ve ziya ve teselli veren imanı zevk etmek ve tesirâtını
Sayfa
/663
Bu Sayfaya Yeni Notunuz
Kaydet âhiret âlemi: öteki dünya, öldükten sonraki sonsuz hayat alâkadar: alakalı, ilgili âlem: dünya, evren âlem-i İslâm: İslâm dünyası belâ: büyük sıkıntı dâr-ı bekà: sonsuzluk âlemi, âhiret ehl-i dalâlet: doğru ve hak yoldan sapanlar, inançsız kimseler ehl-i sefahet: zevk, eğlence ve yasak şeylere düşkün olanlar elem: acı, keder elîm: acı ve sıkıntı veren evlât: çocuk fıtrat: yaratılış, mizaç fıtrî: doğal, yaratılıştan gelen firak: ayrılık füyuzât: feyizler, mânevî bolluk ve bereketler gaflet: âhirete, Allah’ın emir ve yasaklarına duyarsız davranma hâli, umursamazlık Hâlık: her şeyi yaratan Allah hamd: övgü ve şükür hamiyet-i İslâmiye: İslâmiyeti savunma gayreti hane: ev hasretmek: yöneltmek, özgü kılmak hususî: özel ihata etmek: kuşatmak kapsamak ihtiyare: yaşlı kadın istifade etmek: faydalanmak kâfi: yeterli kâfi ve vâfi: yeterli kıt’a: dünyanın kara parçalarından her biri, bölge, kara parçası mahzun: hüzünlü mânen: mânevî olarak mâruz kalmak: bir şeyle yüzyüze gelmek mâsum: suçsuz, günahsız muazzam: azametli, çok büyük mukabil: karşılık münasebetiyle: sebebiyle müteellim: acı çeken müthiş: dehşet veren nimet: lütuf, iyilik nur-u iman: iman nuru, aydınlığı rica: ümit rikkat: acıma, yufka yüreklilik rikkat-i cinsiye: insanın kendi cinsinden olana acıması semerat: meyveler, neticeler sırr-ı şefkat: şefkatin içinde gizli olan sır şefkat: karşılıksız sevgi ve merhamet şükür: Allah’a karşı minnet duyma, teşekkür etme teellüm: acı çekme teellümât: elemler, acılar teessürât: üzüntüler tesirât: tesirler, etkiler tesirât-ı azîme: büyük etkiler zâhiren: dış görünüş itibariyle zerrât-ı vücud: bedenî oluşturan atomlar zevk etmek: tatmak, zevk almak ziya: ışık ziyade: çok, fazla
Atatürk'ün Vasiyeti Nerede? 29 Mart 2012 09:46 tsi Atatürk'ün Vasiyeti Nerede? Eski savcı Sacit Kayasu, Atatürk’ün ölümünün 50. yılında açıklanmak üzere bıraktığı vasiyetin Kenan Evren tarafından yok edildiğini iddia etti.
Eski savcı Sacit Kayasu, Atatürk’ün ölümünün 50. yılında açıklanmak üzere bıraktığı vasiyetin Kenan Evren tarafından yok edildiğini iddia etti.Araştırmacı Mehmet Perinçek ise vasiyetin Genelkurmay Harp Dairesi'nde olduğunu iddia ediyor. 28 Kasım 1938’de yani Atatürk’ün ölümünden 18 gün sonra ikindi vakti saat 15’te Ankara 3. Sulh Hukuk TRK Mahkemesinde açılan bu vasiyetten çıkan iki tane zarf var. Biri herkes tarafından bilinen 6 maddelik vasiyet diğeri ise 50 yıl sonra açılsın diye Ankara/Ulus’taki Ziraat Bankası kasalarına anahtar uydurulur diye tedbiren kaynakla kapatılan vasiyet!...Vasiyetin 1988 yılında açılması gerekiyordu. Dönemin devlet Başkanı Kenan Evren'in vasiyeti açtığı ve "Türkiye bunlara hazır değil" dediği ifade ediliyor.
Ancak, Sacit Kayasu, vasiyetin 1988 yılında açıklanması gerektiğini ancak bunun Evren tarafından engellendiğini belirtti: “Bu vasiyeti Evren sakladı, yok etti. Ölümünden 50 sene sonra açıklanacak olan vasiyet, Ankara 3. Sulh Hukuk Mahkemesi’nde saklanıyordu. Evren önce böyle bir şey yok dedi. Sonra fasa fiso dedi. Daha sonra da ‘açıklanırsa çok tehlikelidir’ dedi. 24 yıl geçti üzerinden hâlâ açıklanmadı. Atatürk’e hiç mi değer vermiyorsunuz.” diye sordu.
Araştırmacı Mehmet Perinçek ise 2007 yılında vasiyetin nerede olduğunu açıklamıştı: “Vasiyet, Genelkurmay Harp Tarihi Dairesi’nde saklanmıştı. 1988’de dönemin Cumhurbaşkanı Kenan Evren, Atatürk’ün vasiyetini açmış, ancak ‘açıklanmasını sakıncalı görüp’ gizli tutulmak üzere Genelkurmay Harp Dairesi’ne geri göndermişti.Mehmet Perinçek’in de incelediği çeşitli kaynaklara göre Atatürk, kendisinden sonra Cumhurbaşkanı olarak Mareşal Fevzi Çakmak’ın seçilmesini istemişti. Bu öneri, Atatürk tarafından doğrudan Fevzi Çakmak’a da yapıldı. Hatta Genelkurmay Başkanı Çakmak’ın milletvekili olarak Cumhurbaşkanı seçilebilmesi için erken seçim bile tasarlandı, anayasanın değiştirilmesi bile düşünüldü. Yakın arkadaşlarına göre Atatürk, ölürken Fevzi Çakmak’ın Cumhurbaşkanı olacağına emindi. Ancak Celal Bayar’ın İnönü’yü desteklemesiyle durum değişti ve İnönü Cumhurbaşkanı oldu.
Vasiyette hilafet mi vardı?
Araştırmacı-yazar Aytunç Altındal’a göre, Atatürk, bazı notlarının ölümünden 50 yıl sonra açıklanmasını vasiyet etmişti. Altındal, “Kenan Evren ve dönemin başbakanı Turgut Özal, bunları okudular. Ancak bu görüşlere, bu fikirlere ’toplumun henüz hazır olmadığını’ öne sürerek bunların açıklanmasını engellediler” dedi.
1988’de Atatürk’ün vasiyetinin üstüne 25 yıllık (yani 2013te yeniden açılacak) yeni bir yasak konulduğunu da iddia eden Altındal, “Atatürk, hilafetin kişi bazında değil, bütün İslam ülkeleri arasında rotasyonla değişecek bir kurum olarak canlandırılabileceğini düşünüyordu. Bu vasiyeti 1958’de Adnan Menderes de öğrendi ve ’Siz isterseniz hilafeti bile geri getirebilirsiniz’ cümlesini bu nedenle söyledi.
Atatürk’ün gizli vasiyetinin açıklanması için beklenen süre dolup da kimseden ses çıkmayınca bu kez konu mahkemeye taşındı. Vatandaş Meriç Tumluer’in 2005’te Ankara 12. Sulh Hukuk Mahkemesi’ne verdiği dilekçe Atatürk’ün gizli vasiyeti iddiasını mahkeme gündemine getirdi. Aralarında 7. Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in yanı sıra eski miletvekili Emin Şirin ve Araştırmacı-Yazar Aytunç Altındal’ın da bulunduğu isimler tanık olarak gösterilmişti. Hakim 2005’te “Davacıların iddia ettiği gibi bir vasiyetnamenin varlığı sübuta ermediği” gerekçesiyle davacıların talep ve davasının reddine karar verdi.
Türkiye’deki iç hukuk yolları tükenince bu kez gözler AİHM’e çevrildi. Tumluer son çare olarak Strasburg’daki AİHM’e 19 Nisan 2007’de, 40 sayfadan oluşan dilekçeyle başvurdu. 31 Mayıs’ta ise Strasburg’dan yanıt geldi. 17820/07 dosya numaralı başvuruyla ilgili şöyle denildi: “Başvurunuz alınmıştır. Mahkemenin kararı hakkında ileride size bilgi verilecektir.”
Kuantum Alanı ve Esir Maddesi Yazıyı Paylaş Haziran 2018, 498 2626 Görüntülenme Eklenme Tarih: 01 Haziran 2018 01:52
Karamsar bir adam, iyimser bir başka adam ve bir fizikçi, bulutsuz bir gecede gökyüzüne bakmışlar. Karamsar adam, “Ne kadar büyük bir boşluk bu.” demiş. İyimser olanı ise,”Ne kadar da çok yıldız var.” diye ona karşılık vermiş. Fizikçiye gelince, o ân bir şey söyleyebildiğini zannetmiyorum. Çünkü bilim dünyası son yarım asırdır ne gördüklerinden ne de göremediklerinden pek emin olamıyor.
İnsanoğlu bir zamanlar havanın boş olduğunu zannediyordu. Her saniye ciğerlerini dolduruyor olmakla birlikte, insanlar için odalarının içinin oksijen, azot, argon, neon, helyum, hidrojen, su buharı, karbondioksit, metan, azot oksit, ozon gibi molekül ve atomlarla kaynıyor olmasını kabullenmeleri, pek kolay olmamıştır.
Son yıllarda modern fizikte baş gösteren gelişmeler, madde ve parçacık anlayışını değiştirdiği gibi ‘boşluk’ kavramına da yeni boyutlar getirdi. Günümüz fizik bilimi, ‘boşluk’ kavramını yepyeni bir kimliğe büründürdü. Boşluk, hikmet kaynağından özüne yüklenmiş mânâ ile adeta canlandı; evrenin “yaşama ortamı, hayat nefesi ya da enerjisi” şeklinde tanımlamalar aldı.
Kuantum alanı
Kuantum alanı, biçimsiz ve şekilsizdir, bütün biçimlerin tarlasıdır. Bir bakıma evrenin hamuru gibi bir şeydir. Parçacık dediğimiz sert ve katı madde, bu alanın bölgesel yoğunlaşmasından ibarettir. Kuantum alanı, aynı zamanda faaliyet ve nakil alanı ve ince ilişkiler ağının bir ortamı. Şimdi bu tariflerin, boşluğun “esir maddesi” ile dolu olduğu anlayışı ile ne kadar örtüştüğüne dikkat edelim.
Albert Einstein maddeyi, alanın aşırı derecede yoğunlaştığı uzay bölgelerinden oluşan bir şey olarak tarif ediyordu. Söz konusu yeni fizik anlayışına göre, hem madde hem maddenin bulunduğu alan aynı şeydi.
Kuantuma göre, okyanus gibi uzay boşluğu içindeki varlık denen kara parçaları, altta karalar vasıtasıyla birbirine bağlantılıdır. Kuantum alanı kavramına göre uzay kararlı bir dalga bütünü ve birliği olup, bu etkileşimler “dalgalar” şeklinde gerçekleşmektedir.
Kuantum alanının, icrasına vesile olduğu faaliyetler ve üzerine yüklenen sorumluluklar, bu alanın “esir” ortamına tekabül edip etmediği sorusunu gündeme getirmektedir. Dikkatlerin üzerinde toplandığı nokta ise, bu alanla gelişen anlam derinliğinin, öteden beri var olan esir ortamı anlayışıyla paralellik arz etmesidir. Su ve havada icrasına vesile olan faaliyetler, ortamı dolduran taneciklerle ilgilidir. Yani hava yoksa ses de yayılmaz. O halde uzay, onu boş olmaktan kurtaracak, henüz tam ölçülemeyen, belirlenemeyen taneciklerle doludur.
Beş duyumuzla algılayabildiğimiz şekliyle Dünya’da boşluk, “İçerisinde hiçbir şey olmayan yer,” de demekti. Oysa içinde yaşadığımız evren, başlangıcı olan bir şey olduğundan, onun içindeki “her yer”, sonradan “var” olan tek bir yerdi. Var edilmiş olan bir yerin, her yerinde mutlaka bir şeyler olmalıydı. Tıpkı denizin içinde kuru bir yer olmadığı gibi, yoktan var edilen bu varlık denizinin içinde de yokluk mânâsında kuru bir boşluk olmamalıydı.
İşte kuantum bilimi, evreni yekpare bir bütün olarak tanımlarken, evrende mutlak mânâda bir ‘boşluk’ olmadığını söylerken, bir bakıma bu gerçeğin altını çiziyordu. Başka bir deyişle, içinde ‘yokluk’ mânâsında ‘boş’ bir alan barındırmayan evren, ‘var’ edilmiş bir evrendi.
Kuantum Alanı ve Esir
Yüzyıllardır süren, “Madde atomlardan mı, yoksa bazı temel sürekliliklerden mi oluşur?” tartışması, modern fiziğin geliştirdiği kuantum alanı kavramı ile hiç beklenmedik biçimde cevap bulmuştu. Çünkü alan, uzayın her yerinde mevcut olan sürekli bir yapıydı. Boş zannedilen alanın, parçacık yönü ile sürekli olmayan; yani, tanecikli bir yapı ortaya koyabildiği görüldü. Çünkü bildiğimiz elektromanyetik bir alan, serbest alan olarak belirebilir (hareket eden dalga-fotonlar) ya da yüklü parçacıklar arasındaki kuvvet alanı olarak ortaya çıkabilir. İkinci durumda kuvvet, etkileşen parçacıklar arasında gerçekleşen bir foton alışverişi şeklinde kendini göstermektedir, iki elektron arasında bildiğimiz elektrik itmesi ise, yine söz konusu foton alışverişi sebebiyledir.
Bu ilginç gelişme ve keşifler boşluktan, nesnel ya da madde ötesi varlıkların doğması anlamına geliyor; alan dediğimiz cisimlerin çevresini, varlığın menşei ve yeşerme ortamı ve hatta faaliyet alanı konumuna yükseltiyordu.
Kuantum elektrodinamiğinin en can alıcı özelliği, iki değişik ve zıt kavramı, elektromanyetik alan kavramı ile elektromanyetik dalgaların tanecik-parça belirişleri olan foton kavramını birleştirmiş olmasıdır. Fotonlar, aynı zamanda birer elektromanyetik dalga oldukları ve bu dalgalar da titreşen alanlardan meydana geldikleri için, fotonlar, aynı zamanda birer elektromanyetik alanın belirişi halindedir, işte kuantum alanı diye ortaya çıkan yeni kavram, kuant ya da foton denen, biçim alabilen bir alanın meydana gelmesidir. Bunun anlamı, bütün atomaltı parçacıkların ve onların etkileşimlerinin, farklı bir alana denk düşmesi ve alandan meydana gelmesidir.
Bu alanları meydana getiren nedir? Halen kayıp %80’lik kütle, bu uzay boşluğunun gizli kütlesi midir? Boşluğu doldurduğu bilinen, ama kolayca yakalanamayan, bu yüzden de özellikleri henüz incelenemeyen nötrino gibi gölgemsi maddeler, boşluğun maddesi ya da esirin tanecikleri olabilir mi?
Biz bu tartışmaları bir yana bırakarak “vakum” olarak adlandırılan boşluğun “boş” ve “etkisiz” olmadığı üzerine ulaşılan sonuçlara dikkat çekelim.
Vakumun ne olduğu ve özellikleri, halen kuantum fiziğinin en ciddi sorunları arasındadır. Vakumun ne olduğunun anlaşılması, esir maddesi ile ilgili sorulara da ışık tutabilir. Bütün parçacıkların ve kuvvetlerin alanlarla temsil edildiği kuantum Alan Teorisi’ne göre vakum, bu alanlar kuantlaştığında karşımıza çıkan sıfır basamağıdır. Sıfır basamağı en temel seviye olmasına rağmen cüz’i miktarda da olsa bir enerji içerir. Sıfır nokta enerjisi (ZPE) adı verilen bu enerji, tüm dalga boyları üzerinden toplandığında sonsuz bir enerjiye tekabül etmektedir. Elbette bizim gözleyebileceğimiz, enerjideki dalgalanmalardır. Nitekim bu sıfır nokta dalgalanmaları (ZPF), vakumda birbirine çok yakın iki metal levha arasında ölçülebilir bir çekme kuvveti oluşturmaktadır (Casimir Etkisi). Vakumu, alanların sıfır seviyesi olarak düşündüğümüzde, vakum bir bakıma esirin titreşimsiz ve durgun haline tekabül edecektir.
Yüzyıllardan beri mutlak boşluk anlamında kullanılan “vakum” kelimesinin bugünkü fizikte yüklendiği anlamı eleştiren bilim tarihçisi Whittaker, kitabına “Esir ve Elektrik Teorilerinin Tarihi” başlığını niçin seçtiğini konusunda şu ilginç açıklamaları yapıyor:
“Başlık hakkında birkaç şey söylemek lazım. Neden esir ve elektrik? Herkesin bildiği üzere, esir, on dokuzuncu yüzyıl fiziğinde önemli yere sahipti. Ancak yirminci yüzyılın başında, temel fikir olarak Dünyanın esire göre hareketini ölçme girişimleri başarısızlığa uğradı. Bunun üzerine, “esir” konusu gözden düştü. Gezegenler arası uzay tamamen boşluk olarak düşünülmeye başladı. Boşluğun elektromanyetik dalgaların yayılımından başka hiçbir özelliğe sahip olmadığı genel kanaat halini aldı. Boşluk bu durumda “vakum” kavramıyla ifade edilmeye başlandı. Ancak ne var ki kuantum elektrodinamiğinin gelişimiyle, vakum daha anlamlı hale geldi. Vakum, elektromanyetik alanın “sıfır nokta” salınımlarının, elektrik yükü ve akımının “sıfır nokta” dalgalanmalarının ve birden farklı bir “dielektrik” sabitine karşılık gelen bir “polarizasyon”un oturağı olarak kabul görmektedir. Bu kadar zengin fızikî özelliklere sahip bir nesnenin vakum diye adlandırılması, tamamen anlamsızdır, esir kelimesine haklı olarak dönülebilir.” 1
Frank Wilzcek, esir konusundaki kafa karışıklığına dikkat çeker. 2004 Nobel ödülü sahibi, Einstein’ın, esiri fizikten silmek şöyle dursun, bilakis esiri yüceltip fizikçilerin araştırma ve çalışmalarında çok mühim bir konuma yükselttiğinden söz eder. Bugünkü teorik fiziğin büyük bir kısmının, bilhassa Süpersicim Teorisi’nin, adı konmamış bir şekilde esirin mahiyetinin ve özelliklerinin incelenmesi olduğu söylenebilir. Eğer öyleyse kadim anlayışa göre beşinci element olan esir maddesi, diğer elementlerin de anası ve atası ve varlığın aslî unsuru olarak, yakın gelecekte kendinden en çok bahsedilen element olabilir.
METAFİZİK Var olması bakımından varlığı konu edinen, fizik ötesi sebepler ve bilginin ilkelerini araştıran felsefe disiplini. İlişkili Maddeler ARİSTO İslâm felsefesi üzerinde önemli etkileri olan İlkçağ Yunan filozofu. FELSEFE-i ÛLÂ Teorik felsefenin varlığı varlık olarak ele alan, Tanrı ve diğer fizik ötesi varlıkları ve tabii ilimlerin ilkelerini araştıran bölümü; ilk felsefe, metafizik.
Müellif: İLHAN KUTLUER Terimin bir felsefe disiplininin adı oluşunda, bu disiplinin konusu, problemleri ve terminolojisinin bir bütünlük içinde belirlenmesinde Aristo’nun Metafizika adlı eseri yönlendirici bir rol oynamıştır. Rodoslu Andronikos, Aristo’nun bu eserine “Fizika’dan sonra gelen” anlamında Meta ta Physika adını vermiş, zaman içinde bu isim fizik ötesi varlık ve bilgi alanını ifade eden bir terime dönüşmüştür. Aristo bu eserinde araştırma alanını ilk felsefe (prote philosophia), teoloji (theologia, theologike) ve bazan da hikmet (sophia) olarak adlandırmaktaydı (Metaphysics, 980a-983a, 1026a; krş. Peters, s. 156, 193). Ancak filozofun metafiziği bir teoloji olmanın ötesinde var olması bakımından varlığı konu edinen bir ontoloji olarak ele aldığı bilinmektedir (Metaphysics, 1003a, krş. Peters, s. 141). Terimin İslâm’ın klasik çağından itibaren ifade ettiği anlam da Aristo ve Metafizika adlı kitabıyla ilgili olmuştur. Eser, tercüme faaliyetleri esnasında fizik ötesi kastedilerek Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa adıyla Arapça’ya çevrilmiş ve terim metafizik disiplininin adı olarak da İslâm dünyasında kullanılmaya başlanmıştır. Ancak klasik çağın müslüman filozofları Aristo’nun yer verdiği ilk felsefe (felsefe-i ûlâ), teoloji (ilm-i ilâhî, ilâhiyyât), hikmet (el-hikme, el-hikmetü’l-mutlaka) tabirlerini de metafizik karşılığı olarak kullanmışlardır (bk. FELSEFE-i ÛLÂ; MÂ BA‘DE’t-TABÎA).
Tarihî gelişimi bakımından metafiziğe özgü araştırmanın başlangıcı Parmenides’e kadar gitmektedir. Çünkü o, varlık felsefesini tabiat filozofu gibi empirik verilere değil mantığın ilkelerine ve kavramların analizine dayandırmıştır. Öğrencilerinden Zenon, gerçeği fizikçi yaklaşımıyla kavramanın mantıksal problemlerini dile getirerek onun metafiziğine eleştirel katkılarda bulunmuştur. Anaxagoras, Parmenides’in varlığın birliği tezine tamamen zıt bir görüşe ulaştığı ve yönteminde gözleme de yer verdiği halde onun kozmolojisi esas itibariyle Parmenides’inki gibi apriori nitelik arzeder. Leukippos ve Demokritos gibi filozofların atomculuğu ise fiziksel bir teori olarak değerlendirilir. Ünlü idealar teorisiyle neredeyse özdeş olan Eflâtun metafiziği, fizikçi yaklaşımdan vazgeçip tümellere yönelme ve onlardaki eşyaya dair hakikati tahkik etme yöntemine dayanmaktadır. Öğrencisi Aristo metafiziğin merkezine varlık ve birlik kavramlarını yerleştirmiştir. Disiplinin konusunu var olması bakımından varlık (to on he on) şeklinde belirleyen filozof (Metaphysics, 1003a; krş. Peters, s. 141) problemlerini de eserinin “Beta” kitabında sistematik biçimde sıralamıştır (Metophysics, 994b-998a). Bu problemler arasında sebepleri kendi açılarından inceleyen diğer ilimlerle metafiziğin ilişkisi özel bir vurguya sahip görünmektedir. Onun tahlil ettiği bütün bir varlık zinciri içinde muharrik gök akılları ve “kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici” (Tanrı) teolojik varlık alanını oluşturmaktadır. Ancak Tanrı, fizik evreni açıklama çabasının sonucu olarak Fizika’nın sekizinci kitabında da ele alındığı ve ispatlandığı için (Physics, 250b-259b; krş. Kaya, s. 140-142, 215-216) bu mesele sadece metafiziğin problemi değildir. Yeni Eflâtunculuğun öncü ismi olan Plotin, varlığı birlik kavramıyla neredeyse özdeşleştirerek her şey kendi birliğini “bir”den türettiği ve bu yüzden varlıkta bir hiyerarşi oluştuğu için onun metafiziği mistik ve çileci bir niteliğe sahiptir. Yeni Eflâtuncu metafizik daha sonra Ortaçağ felsefesine oldukça güçlü etkilerde bulunacaktır (The Encyclopedia of Philosophy, V, 289-293).
Metafizika’nın Arapça’ya tercüme edilmesi (Kaya, s. 231-233), müslümanları müstakil ve sistematik bir felsefe disiplini olarak metafizik ve onun terminolojisiyle tanıştırmıştır. İlk İslâm filozofu Kindî, Aristo’nun kullandığı terime uygun şekilde Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ adını verdiği kitabında metafiziğin bu adı alışıyla temel meselesinin ilk gerçek ve ilk sebep yani Tanrı oluşu arasında paralellik görmüştür (Resâʾil, I, 98, 101). Nitekim filozof teolojik metafiziğini “sebeplilik-gerçek sebep” ve “birlik-gerçek bir” kavramları üzerine inşa etmiştir. Ebû Bekir er-Râzî’nin Fârâbî, İbn Hazm, İbnü’l-Heysem gibi düşünürlerce eleştirilmiş olan Kitâbü’l-ʿİlmi’l-ilâhî adındaki metafizik kitabı İslâm dünyasındaki en marjinal görüşleri kapsamaktadır (Resâʾil felsefiyye, s. 164-190). İhvân-ı Safâ ise metafiziğin araştırma alanını teoloji, akıl ve nefis gibi fizik ötesi varlıkların bilgisi, nebevî ve ahlâkî yönleriyle siyaset metafiziği olarak belirlemektedir (er-Resâʾil, I, 267, 272-273).
Fârâbî’ye göre metafiziğin araştırma alanı var olmaları bakımından varlıklar ve onlara ilişkin şeyler, matematik, mantık ve fizik gibi özel ilimlerde kullanılan kanıtların dayandığı ilkeler ve nihayet cisim olmayan, cisimde de bulunmayan varlıklar şeklinde üç kısımdan oluşmaktadır (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 120-123). Filozof, Aristo’nun Metafizika’yı yazma amacını dile getirdiği ve metafiziği teolojiden (ilm-i tevhîd) ibaret zannedenlere karşı açık bir uyarıda bulunduğu eserinde disiplinin tümel (küllî) niteliğini de vurgulamıştır (Ġarażu Arisṭoṭâlîs, s. 34-36). Fârâbî’den sonra yaşamış olan ve Kindî ekolünün literatürünü izlediği anlaşılan Hârizmî, terminolojiye dair ünlü kitabında Grekçe karşılığını “tâvlûcyâ” (theologia) şeklinde verdiği metafiziğin maddeden ayrık varlıkları inceleyen en yüksek ilim olduğunu belirtmekte, müslüman kelâmcıların bazı metafizik terimleri kullandığının farkına varmakla birlikte teoloji ve kelâmı birbirinden ayrı mütalaa etmektedir (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 43-44, 153-157). İbn Sînâ’nın henüz genç yaşlarında iken Metafizika’yı okuduğu, fakat ne maksatla yazıldığını ancak Fârâbî’nin Ġarażu Arisṭoṭâlîs adlı eserini inceledikten sonra kavradığı bilinmektedir. Gutas, “ilm-i ilâhî” adıyla anılan metafiziğin İbn Sînâ’da Fârâbî’nin zikrettiği “ilm-i tevhîd” (kelâm ilmi) çağrışımı yapmasının ve eserde Tanrı hakkında pek az şey bulmasının bu tecrübeyi yaşamasında etkili olduğu düşüncesindedir (Avicenna, s. 238-254).
İbn Sînâ, eş-Şifâʾ adlı felsefî külliyatının son kitabı olan el-İlâhiyyât’a yazdığı girişte metafizik hakkındaki yanlış kanaatleri gidermek amacıyla disiplinin konusu ve problemlerini geniş biçimde ele almaktadır. Bu yanlış kanaatlerin başında Tanrı’yı metafiziğin konusu sanmak gelmektedir. Bu karışıklığa bir ilmin konusuyla (mevzû) araştırma problemleri (metâlib) arasındaki farkın bilinmemesi yol açmaktadır. Bir ilmin konusu araştırmaya ve ispata ihtiyaç duymaksızın kabul edilmiş gerçeklik olduğuna, Tanrı’nın varlığını ispat etmek gerektiğine ve bu ispat da yalnızca metafizikte yapılabileceğine göre Tanrı metafizikçinin konusu değil ispat yoluyla bilmek istediği varlık olmaktadır. Fizik kitaplarında Tanrı’dan bahsedilmesi Tanrı’nın fiziğin konusu ya da problemi olduğunu göstermez, fizikçinin metafiziğe fazladan bir atıf yaptığı anlamına gelir. İbn Sînâ, benzeri bir yaklaşımla fizik ötesi sebeplerin de metafiziğin konusu olamayacağını ortaya koyar. Ancak bu metafizikçinin varlığın sebep-sebepli şeklindeki durumunu bir problem olarak araştırıp ispat etmeyeceği anlamına gelmez. Aynı şekilde tümel-tikel, birçok, mümkin-zorunlu, güç-fiil gibi varlığa katılan genel nitelikler de metafiziğin problem alanı içindedir. Özel ilimler (el-ulûmü’l-cüz’iyye)
bu kavramlara kendi açıklamalarında başvurur, ancak onları kendileri için konu ve problem edinmez. Varlığa katılan bu genel nitelikler de metafiziğin problemleridir. Asıl önemlisi, var olan şeylerin bir kısmını sınırlı açıdan ele alan özel ilimlerin genel bir varlık analizini konu edinmemesidir. İşte var olması bakımından varlığı temel konu olarak öngören ilim, cedel ve safsata gibi öteki tümel sanatlardan tamamen ayrı düşünülmesi gereken metafiziktir. Varlık zihnin en genel kavramıdır ve metafizikçi bedîhî olarak kabul ettiği varlığın gerçekliğini ayrıca araştırıp ispatlamaya girişmez. Mutlak anlamıyla varlık metafiziğin temel konusu olunca geriye bu varlığın analizi eşliğinde araştırılacak veya ispatlanacak fizik ötesi sebepler, ilk sebep (Tanrı), varlığa katılan genel ontolojik kavramlar ve özel ilimlere ait metafizikle ilgili kavram ve ilkelerin araştırılması kalmaktadır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 3-28).
Aristo metinlerini ruhuna sadık biçimde yorumlama konusunda belirgin bir hedefi bulunduğu bilinen İbn Rüşd, üstadının Metafizika’sına yazdığı küçük ve büyük şerhte metafiziği bir disiplin olarak tanıtan açıklamalar yapmıştır. Küçük şerhinde filozof metafiziğin özel ilimlerle, bilhassa fizikle ilişkisini ele alırken İbn Sînâ’yı da eleştirir. Filozofa göre ayrık ilkelerin varlığından söz etmek, İbn Sînâ’nın sandığının aksine fizikçi için üzerine vazife olmayan bir çaba olmayıp, zorunludur. Çünkü kurucusu Aristo’nun da belirttiği gibi metafizik, hareket ettiricilerin sayısını astronomiden nasıl alıyorsa ilk ilkenin hareket ettirici olmak bakımından varlığını da fizikten zorunlu olarak alır ve O’nun hareket ettiricilik yönünü araştırmaksızın konu edinir (Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, s. 30-33). İbn Rüşd’e göre İbn Sînâ’nın fizik dahil bütün özel ilimlerin konularına ait ilkelerin metafizikte araştırıldığı hakkındaki görüşü yanlıştır ve esasen bu anlayış İskender Afrodisî’ye ait bir yorumun müphemliğinden kaynaklanmaktadır. Fizikçinin işi hareketli cevherin maddî ve muharrik sebeplerini araştırmak iken sûrî ve gāî ilkelerini araştırmak metafizikçiye düşmektedir. Esas itibariyle muharrik, sûrî ve gāî terimleri farklı sebepleri ifade etmeyip bu ilkelere yönelen bakış açılarının farklılığını ortaya koyar. Aynı ayrık ilkelere fizikçi muharrik olması bakımından, metafizikçi de sûrî ve gāî sebep olması yönünden yaklaşır. Dolayısıyla metafizikçi, ilk ilkenin -kendisi hareket etmeyen- ilk muharrik olduğuna dair açıklamayı fizikçiden almak durumundadır ve bunda felsefenin burhan yöntemi bakımından bir yanlışlık yoktur. Yanlışlık İbn Sînâ’nın bu bakış açısı farkını kavrayamamasında yatmaktadır (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, III, 1423-1426, 1433-1436).
Metafizik disiplini kelâm bilginleri için de felsefeyle kurdukları ilişkinin tarzıyla yön kazanan bir çabanın konusu olmuştur. Meselâ İbn Hazm, Kindî’nin Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ’sına yönelttiği eleştirisini Tanrı’ya sebep denip denmeyeceği gibi bir meseleye dayandırmıştır (Kutluer, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 [2001], s. 23-40). Ancak İslâm filozoflarının metafizik anlayışına kökten bir eleştiri Gazzâlî’den gelecektir. Düşünüre göre filozoflar sırf akla dayalı olarak geliştirdikleri metafizik sistemlerinde mantıkta öngördükleri kesinlik şartlarına uymamışlardır. Aralarındaki ihtilâflar ve sistemlerinin ihtiva ettiği tutarsızlık bunun açık bir göstergesidir. Sonuçta onların zan ve tahminden ibaret olan belirli metafizik görüşleri dine temelden aykırıdır. Metafizik meseleleri kavramak için matematik bilmeyi ön şart olarak ileri sürmeleri bir aldatmacadır. Mantık bilme şartı ise zaten kelâm ilmi geleneğinde yerine getirilmektedir. Esasen metafizik meselelerde insan aklına dayalı kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir (Tehâfüt, s. 40-45, 138).
. Bu durumda küllî bir din ilmi olan ve yine var olanı konu edinen kelâm aklî bir ilim olarak metafiziğin yerini alacaktır (el-Müstaṣfâ, I, 4-5). Onun izleyicisi Fahreddin er-Râzî, metafiziği kelâm ilmi bünyesinde sistematik bir disiplin olarak kurmak amacıyla yoğun gayretler sarfetmiştir. Râzî, fizik ve metafiziğe dair meseleleri bir arada ele almak amacıyla yazdığı el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye adlı eserinde (II, 557) genel ontolojik kavramların analizinden başlayarak cevher-araz meselesini incelemiş, daha sonra da teolojiye yönelmiştir. Onun “teoloji problemleri” anlamında el-Meṭâlibü’l-ʿâliye mine’l-ʿilmi’l-ilâhî adını verdiği hacimli eserinin konusu da “Allah Teâlâ’nın zâtı ve sıfatları” şeklinde belirlenmiştir (el-Meṭâlib, I, 37). Bu eserlerin İbn Sînâ metafiziğiyle olan derin münasebeti Râzî’nin metafiziği Sünnî kelâm geleneğinin temel fikirlerine sadık kalarak, fakat yine İbn Sînâ standardında yeniden kurma amacını yansıtmaktadır. Bu yönüyle Râzî, Gazzâlî’nin kelâm anlayışını belli bir düzeye getirmiş, kendisinden sonra gelen Adudüddin el-Îcî ve onun büyük şârihi Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye de yol açmıştır. Nitekim Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı incelendiğinde bir yüksek ilim olarak kelâma tahsis edilen kitabın yazım planı itibariyle el-Mebâḥis̱ ile belirgin paralellikler taşıdığı görülmektedir. Cürcânî’ye göre bu ilmin konusu, felsefî metafizik (ilm-i ilâhî) gibi mutlak varlık veya var olması bakımından varlık olarak belirlenecekse bu durumda kelâm ilminin İslâmî ilkelere, metafiziğin ise felsefî aklın ilkelerine dayandığı özellikle vurgulanmalıdır (Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 13, 15; benzeri bir vurgu için krş. Taşköprizâde, I, 68-69). İbn Haldûn, mutlak varlığı konu edinen metafiziğin İslâm dünyasındaki gelişimini aktarırken müteahhirîn kelâmının gerek konusu gerekse problemleri itibariyle metafizikle nasıl aynı disiplin haline geldiğini ve Râzî’nin el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye’siyle pekiştirilen süreçte kelâm eserlerinin yukarıda belirtilen plana göre nasıl tertip edildiğini açık biçimde vurgulamaktadır (Muḳaddime, III, 1146).
Kindî’den İbn Rüşd’e metafiziği Aristocu yaklaşımın aklî yöntemleriyle inşa etmek isteyen filozofların yanı sıra İbn Sînâ’nın “Doğu hikmeti” (el-hikmetü’l-meşrikıyye) kavramından açıkça İşrâkī bir anlam çıkaran ve dolayısıyla metafizik bilgiyi mistik tecrübeyle irtibatlandıran İbn Tufeyl, İbn Seb‘în ve Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozoflar da mevcuttur. Bunlardan Sühreverdî son kadim temsilcisinin Eflâtun olduğuna inandığı bir geleneği izleyerek “Meşşâî” dediği bilgi ve varlık anlayışını mistik aydınlanmaya dayalı metafiziğiyle (hikmetü’l-işrâk) aşmak istemiştir. Kendisi felsefede nazarî araştırmanın belli bir anlam ve değeri bulunduğunu kabul etmekle birlikte mistik tecrübeye dayalı hikmet yöntemini metafizik bilgiye ulaşmanın gerçek imkânı olarak görmüş ve nur kavramını esas alan bir ontoloji kurmuştur (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, tasavvuf düşüncesine yeni bir boyut kazandıran varlığın birliği (vahdet-i vücûd) öğretisi de esas itibariyle bir metafiziktir. “İlâhiyyât” ve “ilm-i ilâhî” terimleriyle ilâhî varlık düzeylerini veya ona ait bilgiyi kasteden İbnü’l-Arabî (Chittick, s. 399), bu bilgiye sırf nazarî ve fikrî bilgiyle değil zevk ve keşif yoluyla ulaşılabileceğini savunmaktadır. Düşünüre göre Eflâtun el-ilâhî gibi felsefe tarihinde nâdir rastlanan örnekler istisna edilecek olursa tasavvufî zevk ve keşif yoluna sırtını dönmüş filozofların sırf akla dayalı yöntemle ilâhiyyât alanında kesin bilgiye ulaştıkları iddia edilemez. Ancak bu değerlendirme, felsefe teriminin haksız biçimde kötü şöhret kazanmasıyla değil müslüman kelâmcıların da dahil olduğu bütün nazarî yöntem yanlılarının metafizik meselelerde isabetten çok hata etmeleriyle ilgilidir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 523).
Onun talebesi olan Türk düşünürü Sadreddin Konevî ise tasavvuf metafiziğini konusu, ilkeleri ve problemleri sistematik biçimde belirlenmiş bir ilm-i ilâhî olarak kurma teşebbüsüyle dikkat çekmektedir (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12).
Modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes modern anlamdaki metafiziği de başlatan filozoftur. Felsefeyi kökleri metafizik, gövdesi fizik, dalları da öteki ilimler olan bir ağaca benzeten Descartes’a göre (Felsefenin İlkeleri, s. 17) hiçbir metafizik iddia matematik önermeler kadar açık ve seçik, doğruluğu geometrinin postülaları kadar şüphe götürmez yahut onun teoremleri gibi ispatlanabilir olmadıkça kabul edilemez. Metafiziği de içine alan bu yeni kesinlik ve ilmîlik kriteri, Spinoza’nın geometriye dayandırılmış metafiziği ve Leibniz’in monadolojisinde görüldüğü gibi Kant’a kadar birçok filozofça izlenecektir. Kant’ın metafizikle ilgili ele aldığı temel mesele bu disiplinin ilmî olup olamayacağı, bunun da ötesinde metafiziğin mümkün olup olmadığı, eğer mümkün değilse metafiziğe dair kadîm soruların ne anlam taşıdığı olmuştur. Kant’a göre metafizikçilerin kullandığı zaman, mekân, sebeplilik, ruh ve Tanrı gibi kavramlar aklî yapımıza ait apriori formlardan ibaret olduğu için onların dış dünyadaki gerçekliğiyle ilgili tezler asla kanıtlanamaz. Teorik akıl için metafiziği imkânsız gören Kant’a karşılık Hegel varlık ve mantığın ilkelerini özdeşleştirmiş ve metafiziğe kurumsal bir alan açmıştır (Weber, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341; The Encyclopedia of Philosophy, V, 294-300). Martin Heidegger, Descartes’ın metafiziği felsefe ağacının kökleri sayan benzetmesinden hareketle, “Felsefe ağacının kökleri hangi toprakta tutunur?” sorusunu sormuş, böylece metafiziğin ne olduğunu ortaya koymayı ve ilkelerin ilmi kabul edilen metafiziğin hangi temel üzerinde durduğuna açıklık getirmeyi amaçlamıştır. Eflâtun’dan beri metafizik, Heidegger’e göre “var olanı var olan olarak” konu edinmek suretiyle var olanla varlık arasındaki bağı koparıp atmıştır. Dolayısıyla gerçek felsefî düşünme metafiziğin temeline geri dönerek yola koyulmalı ve onu aşmalıdır. Filozof Sein und Zeit adlı eserinin böyle bir yolculuğa çıkışı ifade ettiğini ve bu eserde yapılan işin temel ontoloji olduğunu belirtmektedir (Metafizik Nedir?, s. 7-21). Mantıkçı pozitivistlerin, metafizik önermeleri bilimin sınanabilirlik kriteri dışında görerek anlamsız saymaları, Karl R. Popper’in bu ekole yönelttiği itirazlar (Magee, s. 44-45) bilim ve metafizik ilişkileri hakkındaki tartışmalara yeni boyutlar getirirken Alfred North Whitehead, Tanrı-âlem-insan ilişkilerini süreç felsefesine dayandırmış, onun fikirleri Charles Hartshorne gibi süreç filozoflarına, süreç metafiziğinin bilim ve teolojiyle ilişkisini yeniden ele alan Ian G. Barbour’a (özellikle bk. Religion and Science, s. 281-304) ve David Rey Griffin’de gözlendiği gibi postmodern teoloji anlayışlarına ilham kaynağı olmuştur. Ezelî hikmet ya da gelenek olarak adlandırılan özellikle Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon) ve Îsâ Nûreddin (Frithjof Schuon) gibi müslüman Batılı düşünürlerin kaleminde çağdaş ifadesine bürünen bâtınî (tasavvufî) metafiziğin Batılı entelektüel çevrelerde oldukça yankı uyandırdığı bilinmektedir. Bu ekole bağlı müelliflerden Huston Smith’in geleneksel metafizik, modern bilim ve postmodern teoloji hakkında Griffin ile girdiği tartışma, farklı tasavvurlar için bir diyalog imkânı bulunduğunu haber vermektedir. Ancak metafiziğe modern bilim açısından yaklaşan bazı görüşler bu disiplinin araştırdığı cevher, gerçeklik, bir bütün olarak evrenin varlığı, ilk ilkeler gibi meselelerin bilimsel araştırma alanına bir ölçüde indirgenebildiğini ve dolayısıyla metafizikçiye gerek kalmayacağını ima etmektedir (Walsh – Wilshire, s. 4-17).
Eğer metafiziğe yönelik bu yaklaşım bütün bilme ve anlama imkânlarını özel bilimlerin epistemolojik sınırlarına çekmek ve bütün düzeyleriyle varlığın anlamını keşfe çıkacak insanın fiziğe indirgenmiş bir ontolojiyle yetinmesini istemek anlamına geliyorsa insanoğlunun metafiziğe olan vazgeçilmez ihtiyacını vurgulayan görüşler (Taylor, s. 7) tekrar güncellik kazanacak demektir.
BİBLİYOGRAFYA Aristoteles (Aristo), Metaphysics, 980a-983a, 994b-998a, 1003a, 1026a, 1059a-1064b; a.e. (trc. W. D. Ross, The Works of Aristotle içinde), Chicago-London 1952, II, 499-501, 513-516, 522, 548, 587-593; a.mlf., Physics, 250b-259b; a.e. (trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), II, 334-346; Kindî, Resâʾil, I, 98, 101; Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 164-190; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 267, 272-273; Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s.120-123; a.mlf., Ġarażu Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. F. Dieterici, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye fi’r-risâlâti’l-Fârâbiyye: Alfārābī’s Philosophiche Abhandlungen içinde), Leiden 1890, s. 34-36; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 43-44, 153-157; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (I), s. 3-28; Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, s. 40-45, 138; a.mlf., el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, I, 4-5; İbn Rüşd, Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1994, s. 30-33; a.mlf., Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, III, 1423-1426, 1433-1436; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, II, 557; a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 37; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 523; Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâh-ı Gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 7-12; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1082-1083, 1145-1147; Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1239, s. 13, 15; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 68-69; R. Descartes, Felsefenin İlkeleri (trc. Mehmet Karasan), İstanbul 1988, s. 17; A. Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1938, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 141, 156, 193; B. Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1982, s. 44-45; R. Taylor, Metaphysics, Englewood Cliffs 1983, s. 4-7; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 140-142, 203-233; D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 238-254; W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, s. 399; M. Heidegger, Metafizik Nedir? (trc. Yusuf Örnek), Ankara 1991, s. 7-21; I. G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, San Fransisco 1997, s. 281-304; İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1998, s. 213-242; a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.; a.mlf., “Bir Reddiyenin Anatomisi: İbn Hazm’a Nisbet Edilen er-Redd ‘ale’l-Kindî el-Feylesûf Adlı Risâlenin Tahlili”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 23-40; Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta 2000, s. 62-110; W. H. Walsh – B. W. Wilshire, “Metafizik Nedir?”, Metafiziğe Giriş (trc. Ahmet Cevizci), İstanbul 2001, s. 4-23, 72-101, 112-115; R. Hancock, “Metaphysics, History of”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, V, 289-300.
Metafizik dâima fiziği mağlup etmiştir.Bu sebeble maddi güce istinâd eden zâlimler, aslında zayıftırlar.İman ehli ise, dâima güçlüdür.Zâlimler güçsüz, âciz ve zavallı oldukları için zulmederler. Hidayetlere Vesile Olmak.sy.134.
FELSEFE-i ÛLÂ الفلسفة الأولى Teorik felsefenin varlığı varlık olarak ele alan, Tanrı ve diğer fizik ötesi varlıkları ve tabii ilimlerin ilkelerini araştıran bölümü; ilk felsefe, metafizik.
Müellif: MAHMUT KAYA Terim ilk defa Aristo’nun Metafizika adlı eserinde kullanılmış ve bu eserin Arapça’ya tercüme edilmesiyle İslâm dünyasında yaygınlık kazanmıştır. Filozof bu eserinde teorik ilimleri matematik, fizik ve metafizik şeklinde sınıflandırırken metafizik yerine “ilk felsefe” (prote philosophia) tabirini kullanmış, bu disiplini ayrıca hikmet (sophia), felsefe (philosophia) ve ilâhiyyât (theologia) terimleriyle de ifade etmiştir. Gerçekte ise metafizik terimine Aristo’da rastlanmamaktadır; bu terimin ilk defa, Aristo’nun eserlerini sınıflandıran Rodoslu Andronikos (m. I. yüzyıl) adlı bir editör tarafından kullanıldığı yaygın bir kanaat olarak belirtilmektedir. Andronikos filozofun eserlerini tasnif ederken bu disipline ait metinleri “fizikten (fiziğe dair kitaplardan) sonra gelen” anlamında “meta ta physika” başlığıyla düzenlemiştir. Bu kelime grubunun “fizik ötesi” şeklinde bir terime dönüşmesi işi sonraları gerçekleşmiş ve metafizik tabiri Aristo’nun “ilk felsefe” dediği disiplinin adı olmuştur.
Bizzat filozofun belirttiğine göre, fiziğin konusuna giren değişken maddî cevherlerin ötesinde hareket etmeyen, madde ile ilişkisi bulunmayan, fakat hareketin ilkesi sayılan bir cevher kabul ediliyorsa düşünce olarak bu fizikten önce gelmeli, ancak öğretimde buna Andronikos’un tasnifinde olduğu gibi fizikten sonra yer verilmelidir. Bu açıdan bakıldığında gerçekten de fizik bir “ilk ilim” olamaz; ondan önce varlığın varlık olarak ele alınıp bütün ortak ilkeleriyle incelendiği felsefî bir disiplin gelmelidir ki o da “ilk felsefe”dir (felsefe-i ûlâ, el-felsefetü’l-ûlâ).
Şu halde hareket eden maddi varlıkların teorik ilmi olarak fizik ve maddeden bağımsızlıkları tartışmalı olan, yani maddesinden ancak zihinde ayrılabilen varlıkların teorik ilmi olarak matematikle kıyaslandığında ilk felsefe, hareket etmeyen ve maddeden tamamen bağımsız varlıkların teorik ilmi olmaktadır. Daha özelleştirilmiş bir tanımla, varlığın ilkesi olarak Tanrı ve ilâhî varlıklar ilk felsefenin konusunu teşkil etmektedir; bu açıdan bakıldığında disiplin “ilâhiyyât” adını alır (Aristoteles, s. 301-303 [1026a, 5-30]).
İslâm dünyasında ilk felsefe terimi etrafında geliştirilen tanım ve açıklamalar bu ana fikrin belirlediği yönde olmuştur. İlk İslâm filozofu Kindî’nin siparişiyle tamamı Üstâs (Eustathius; Ustath) tarafından Arapça’ya tercüme edilen Metafizika İslâm dünyasında genellikle “mâ ba‘de’t-tabîa” olarak, bazan da “mâ fevka’t-tabîa, mâ verâe’t-tabîa” ve bölümleri Grek alfabesinden birer harfle ayrıldığı için “kitâbü’l-hurûf” gibi adlarla anılmıştır. Ancak kelime, Andronikos’un tasnifiyle kazandığı anlamda değil teknik bir terim olarak “fizik ötesi varlıkların ilmi” anlamında kullanılmıştır. Aristo’nun bu disipline verdiği ilk felsefe adının daha başında hangi gayeye yönelik olarak kullanıldığını farkeden Kindî’nin metafizik konulu bir risâlesine bu adı verdiği bilinmektedir. Kindî’nin Aristo’nun eserlerine dair kaydettiği listede Metafizika’yı “Mâ ba‘de’t-tabîiyyât” olarak zikretmesine rağmen (Resâʾil, s. 368) kendi eserine e-Felsefetü’l-ûlâ adını vermesi bu şuurlu tercihe işaret etmektedir. Kindî’ye göre bu disiplin ilk hakikatin, ilk illetin bilgisiyle uğraştığı için ilk felsefe adını almıştır. Dolayısıyla ilk felsefe teoloji ağırlıklı bir disiplindir. Felsefî disiplinlerin en soylusu ve yücesi konusunun Tanrı oluşu itibariyle ilk felsefedir. Şu halde gerçek bir filozofun metafizikçi olması gerekmektedir. Bir şeyi bilmek onun illetini yani varlık sebebini bilmek demek olduğuna göre, sebepli varlıkların oluşturduğu kâinat hakkındaki fizik seviyedeki bilgi metafizik bir temele oturtulmadıkça yeterli olmayacaktır. Varlığın ilk ve hakiki illeti hakkındaki bilgi, bu illet sebebiyle var kılınmış (ma’lûl) nesneler hakkındaki bilginin bütünleyici ilkesi olduğu için yüce ve soyludur.
Sonuç olarak Kindî’ye göre ilk illet olan Tanrı hakkındaki bilginin ilk felsefe diye adlandırılması uygundur. Bu bilgi eşyanın temel ilkesine ait küllî bir bilgi olacağına göre felsefenin öteki disiplinlerini de özünde barındırmış olur (a.g.e., s. 97-101).
Aristo’nun Metafizika’sı için el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa (fî Aġrâżi’l-ḥakîm) adıyla bir giriş yazan Fârâbî de “mâ ba‘de’t-tabîa” tamlamasını “fizik ötesi” şeklinde anlamış ve varlığın ilâhî ilkesinin bilgisini konu edindiği için bu disipline “el-ilmü’l-ilâhî” dendiğini vurgulamıştır. Ancak Fârâbî’ye göre ilâhiyyât ile (ilmü’t-tevhîd) metafiziğin aynı sınırlara sahip olduğunu iddia edenler yanılmaktadır; zira ilâhiyyât Aristo’nun eserinin yalnızca bir makalesinin adıdır ve tabii ki bir ontoloji olarak metafizik alanı daha geniş olan küllî bir ilimdir (el-İbâne, s. 40-41).
Nitekim İslâm dünyasında Ḥarfü’l-Lâm olarak tanınan Metafizika’nın “Lambda” kitabı, Aristo’nun özellikle teolojik fikirlerini ortaya koyduğu bir metindir. Fârâbî Metafizika’nın bir bütün olarak varlık, cevher-araz, madde-sûret, oluşun ilkeleri, kuvve-fiil gibi soyut konularla örülü olduğunu biliyordu ve bu hususta yazdığı risâle, halefi İbn Sînâ’nın metafizik konuların anlam ve önemini kavrayıp bu disipline yönelmesini sağlamıştır (İbnü’l-Kıftî, s. 415-416). İlk felsefe Fârâbî’nin ünlü ilimler tasnifinde fizikle yan yana, fakat müstakil bir disiplin olarak yer alır. Bu tasnifte “el-ilmü’l-ilâhî” şeklinde geçen metafiziğin Yunanlı filozofa ait Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa adlı eserdeki konuları ihtiva ettiğini belirten Fârâbî bu disiplini üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölüm varlık ve varlığa ilişkin şeyler (mevcûdat), ikinci bölüm ilimlerin ilkeleri (mebâdî), üçüncü bölüm ise başta varlığın ilkesi (el-evvel) olarak “Allah azze ve celle” bulunmak üzere öteki teolojik konuları ihtiva etmektedir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 60-62).
İbn Sînâ’da ise metafiziğin bir felsefe disiplini olarak adı daha ziyade “ilâhiyyât”tır. Bu filozofa göre de ilâhiyyâtın konusu ve sınırları varlık olması bakımından varlıktır. Varlığın ilk sebebi olması açısından Allah hakkındaki bilgiyi konu edindiği için metafiziğe “hikmet” ve “ilk felsefe” adını da vermiş olan filozofa göre bu disiplinin konusunu fizik ötesi kılan husus, onun cisimden bağımsız (soyut) cevherlerin bilgisiyle uğraşmasıdır (eş-Şifâʿ, I, 5-6). Metafizik varlık mertebesiyle fizik varlık mertebesi arasındaki ulvî-süflî âlemler ayırımının bir gelenek halini aldığı felsefî anlayış içinde metafiziğin bir disiplin olarak üstün, şerefli ve yüce sayılması tabiidir. Nitekim İbn Sînâ da nazarî felsefeyi bölümlerine ayırırken fiziği “el-ilmü’l-esfel”, matematiği “el-ilmü’l-evsat”, metafiziği de “el-ilmü’l-a‘lâ” olarak adlandırmış, ayrıca bu sonuncusuna “el-ilmü’l-ilâhî” adını da vermiştir (Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 72). Burada aşağıdan yukarıya derecelenişte maddî alandan başlayarak maddeden zihinde soyutlanabilen ve maddeden tamamen bağımsız varlık tabakaları esas alınmıştır. İlk felsefe teriminin kullanımının “mâ ba‘de’t-tabîa”dan çok “mâ kable’t-tabîa” terimiyle bağlantılı olduğunu İbn Sînâ esasen açıkça belirtmiştir (eş-Şifâʾ, I, 22). Bu anlayışın farkında olan Gazzâlî de aynı tasnifi tekrarlamış ve el-felsefetü’l-ûlânın metafizik disipliniyle özdeşliğini vurgulamıştır (Maḳāṣidü’l-felâsife, s. 76). Aynı tasnifin daha sonraki dönemlerde bir İslâmîleştirme gayreti içinde yeniden ele alındığı ve ana hatlarıyla tekrar edildiği bilinmektedir. Meselâ Taşköprizâde, teorik felsefeyi yukarıdaki anlayış ve şekle bağlı kalarak alt bölümlerine ayırdıktan sonra bu ilimlerin şer‘î ilimlere asla aykırı olmadığını, ihtilâfların ayrıntıdan ibaret kaldığını belirtmekte (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 320)
6.313 yorum:
«En Eski ‹Eski 3601 – 3800 / 6313 Yeni› En yeni»Muhtelif Şiî gruplar Hasan, Hüseyin ve bir süre için Muhammed b. Hanefiyye’ye ve bunların evlâdına biat ettiler. Hemen bütün Şiî zümrelerin ortak kanaatine göre Ali neslinden gelen imamların hilâfeti nasla tayin edilmiş olup onlar Hz. Peygamber adına İslâm ümmetinin meşrû idarecileridir; Müslümanların çoğunluğunun biat ettiği diğer halifeler ise onların haklarını gasp eden kişiler (gāsıp) durumundadır. Muhammed b. Hanefiyye ve oğlu Ebû Hâşim istisna edilirse Ali evlâdının ilk nesillerinin aşırı uçlarla ilgilerinin bulunmadığı ve onların görüşlerini tasvip etmedikleri görülür. Bununla beraber mutedil Şiî zümreler tarafından onlar adlarına talep edilen haklara ve iddia edilen hususlara da karşı çıkmamışlardır. Aslında onların halifelik konusundaki düşünceleri babaları Ali’den intikal etmiştir. Zira Hz. Peygamber ölüm döşeğinde iken onun, amcası Abbas’la yaptığı konuşmadan (bk. İbn Sa‘d, II, 245-247) hilâfeti sadece kendilerine ait bir hak olarak düşündüğü anlaşılmaktadır. İlk halife Hz. Ebû Bekir’e biat ederken de hilâfette hak sahibi oldukları halde kendileriyle istişare edilmediğini açıkça belirtmiştir (bk. Belâzürî, I, 582). Abbâsîler devrinde Halife Mansûr’a karşı Medine’de isyan eden en-Nefsüzzekiyye Muhammed b. Abdullah’ın adı geçen halifeye yazdığı mektupta da (bk. Taberî, VII, 567) bu husus açıkça ortaya konulmaktadır. Özellikle Şiî eğilimli şairlerden Kümeyt’in Hâşimiyyât’ı, Muhammed b. Hanefiyye’nin imâmet ve mehdîliğini savunan Küseyyir’in şiirlerinde görülen Ali evlâdı ile ilgili motifler, I. yüzyılın sonu ile II. yüzyılın başlarında mutedil Şiî çevrelerde yaygın olan düşünce ve hisleri aksettirmektedir.
Ali evlâdının pek çoğu felâketlere mâruz kalmış ve sıkıntılı bir hayat yaşamışlardır. Hz. Hasan babasından sonra yürüttüğü hilâfet görevinden Muâviye b. Ebû Süfyân lehine feragat etti. Bir müddet sonra karısı Ca‘de bint Eş‘as tarafından zehirlenerek öldürüldü (bk. Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb, III, 5-6; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, s. 73). Hz. Hüseyin ise yakınları ile birlikte Kerbelâ’da Emevî ordusu tarafından şehid edildi.
Hz. Hasan neslinden gelen ve halifelik iddiasında bulunan pek çok kişi devrin hâkim idarecileri tarafından en sert şekilde cezalandırılmıştır. 145 (762) yılında Medine’de isyan eden en-Nefsüzzekiyye ve aynı tarihlerde Basra’da isyan eden kardeşi İbrâhim b. Abdullah’tan başka Medine’de Sâhibüfah Hüseyin b. Ali (169/786), Irak’ta Muhammed b. Tabâtabâ (199/814-15) ve aynı devrede Medine’de Muhammed b. Süleyman, ayrıca Basra’da Ali b. Muhammed, Yemen’de İbrâhim b. Mûsâ (bk. İbnü’l-Esîr, VI, 305), Taberistan’da Muhammed b. Zeyd (281/894) ve Hasan b. Ali (301/913-14) isyan edenlerden bazılarıdır.
Zühd ve takvâca diğerlerinden üstün olan Hüseyin neslinin ise daha az isyan ettiği görülmektedir. Onlar Kerbelâ Vak‘ası’ndan sonra daha ziyade pasif kalarak merkezden uzak Mekke ve Medine gibi beldelerde yaşamayı tercih etmişler ve bu tavrın takıyye*ye daha uygun olduğunu savunmuşlardır. Zeynelâbidîn’in oğlu Zeyd b. Ali 122 (740) yılında halkın hoşlanmadığı Emevî hilâfetine karşı isyan etti, fakat hareketi en sert şekilde bastırılarak şehid edildi. Daha sonra oğlu Yahyâ da aynı âkıbete mâruz kaldı (126/744).
Muhammed el-Bâkır ve oğlu Ca‘fer es-Sâdık ilimle meşgul olmuşlar, herhangi bir isyana karışmamışlardır. Bu son imamın vefatını müteakip oğulları İsmâil ile Mûsâ el-Kâzım’ın imâmeti konusunda Şiî cemaati arasında görüş ayrılığı çıktı. İsmâil adına başlatılan hareket, İsmâiliyye adıyla onun evlâtları ve bunların taraftarları vasıtasıyla devam ettirildi. Daha sonra kuvvetlenen bu hareket Kuzey Afrika ve Mısır’da üç asır kadar devam eden Fâtımî hilâfetini kurmaya muvaffak olmuştur. Mûsâ el-Kâzım’dan sonra gelen Ali er-Rızâ, Muhammed el-Cevâd, Ali el-Hâdî, Hasan el-Askerî ve on ikinci imam Muhammed el-Mehdî’nin Abbâsîler’e karşı bir isyana katılmamalarına rağmen hareketleri daima dikkatle takip edilmiştir. Bu arada Ali evlâdına karşı Abbâsî halifelerinin tutumlarının da farklı olduğu belirtilmelidir. Meselâ Me’mûn’un Ali er-Rızâ’yı kendisine halef gösterecek kadar yapıcı tutumuna karşın haleflerinin, özellikle Mütevekkil’in Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’daki türbesini yıkıp yerle bir edecek derecede düşmanlık gösterdiği bilinmektedir. Muhammed el-Mehdî’den sonra İsnâaşeriyye adını alan bu fırka uzun müddet siyasî olmaktan çok, kaybolan imamı bekleyen ve onun dönüşü ile dinî ve siyasî emellerini gerçekleştirmeyi uman bir zümre durumunu korumuştur. Bu arada Şîa içinde Büveyhîler gibi bazı hânedanların tam bağımsızlık için çare bulamadıklarından Abbâsî hilâfetini kabul etmek zorunda kaldıkları da tarihî bir gerçektir.
Hz. Ali ve Fâtıma’nın çocuklarından Hasan’ın nesli şerif, Hüseyin’in nesli ise seyyid unvanlarıyla günümüze kadar devam etmiş ve çeşitli İslâm ülkelerine yayılmışlardır. Abbâsî halifesi Hârûnürreşîd devrinde seyyid ve şeriflerin yeşil sarık sarmaları kuralı konmuştu. Me’mûn ise Ali er-Rızâ’yı kendisine halef seçtiği zaman Abbâsî rengi olan siyahı terkederek ona yeşil sarık giydirmişti. Osmanlılar devrinde şerifler yeşil, seyyidler ise sarı sarık sararlardı. II. Bayezid zamanında geliştirilen nakîbüleşraf*lık müessesesi Ali evlâdının şecerelerini araştırmak, kaydetmek ve bu konuda sahte nisbet iddiasında bulunanları cezalandırmakla ilgilenmiştir. Seyyid veya şerifliği tasdik edilen kişi sarığını ömür boyu giymek zorunda idi. Bir suç işlediği zaman önce sarık çıkarılır sonra ceza uygulanırdı (ayrıca bk. SEYYİD).
Ali evlâdına mensup olduklarını iddia eden şahıslar tarafından kurulan büyük küçük pek çok hânedan vardır. Bunlar arasında İdrîsîler (Kuzey Afrika, 789-985); Ressîler (Yemen, 897-1300); Zeydîler (Taberistan, Deylem ve Gîlân, 864-1526); Fâtımîler (İfrîkıye ve Mısır, 909-1171); Hammûdîler (Endülüs/İspanya, 1016-1058); Sa‘dîler (Fas, 1511-1659) ve Filâlîler (Fas, XII. yüzyıldan zamanımıza kadar) zikredilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, II, 245-247; III, 19-20; Ya‘kūbî, Târîḫ, II, 213; Belâzürî, Ensâb, I, 582; Dîneverî, el-Aḫbârü’ṭ-ṭıvâl (nşr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1960 ⟶ Bağdad, ts. (Mektebetü’l-Müsennâ), s. 216-221, 243-251; Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), V, 153-155; VII, 567; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), III, 5-6, 70-71, 217-219; a.mlf., et-Tenbîh, s. 274; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Meḳātilü’ṭ-ṭâlibiyyîn (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1949 ⟶ Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma‘rife), s. 46-77, 78-122, 127-151, 152-158, 179-229, 561-572; Shaykh al-Mufid, Kitab al-İrshad (trc. I. K. A. Howard), London 1981; İbn Hazm, Cemhere, s. 37-67; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 397-398; VI, 305; Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 326-327; Necdet Sakaoğlu, “Seyyidlik Sarığı Sarmak”, TT, sy. 5 (1985), s. 107-108; Cl. Huart, “Ali Evlâdı”, İA, I, 319-320; B. Lewis, “ʿAlids”, EI2 (İng.), I, 400-403; W. Kadi, “ʿAlawī”, EIr., I, 804-806.
Beni görünce yatağının içinde doğruldu."Hoşgeldin evlâd" dedi.
Bediüzzaman Said-i Nursi
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2460.
ÂMENTÜ
آمنت
İslâm dininin iman esaslarını ana hatlarıyla ifade eden terim.
Âmentü’nün Halim Özyazıcı tarafından celî-sülüs ve nesih hatlarla yazılmış güzel bir terkibi
İlişkili Maddeler
İMAN
İnanmak, din adına tebliğ ettiği konularda peygamberi doğrulamak anlamında bir terim.
AKAİD
İslâm dininde inanılması gereken esasların bütünü ve bunları konu edinen ilmin adı.
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Arapça’da âmene (آمن) fiilinin birinci tekil şahsı olan ve “inandım” mânasına gelen âmentü, Kur’an’da üç yerde, söz sahibinin imanını açıklarken kullandığı bir ifade olarak geçer (bk. Yûnus 10/90; Yâsîn 36/25; eş-Şûrâ 42/15). Şûrâ sûresinde doğrudan doğruya Hz. Peygamber’e “âmentü” demesi emredilir. Buna dayanarak âmentünün Kur’an’da yer alan bir terim olduğunu söylemek mümkündür.
“Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rusülihî ve’l-yevmi’l-âhiri ve bi’l-kaderi hayrihî ve şerrihî mine’llāhi teâlâ; ve’l-ba‘sü ba‘de’l-mevti hakk eşhedü en lâ ilâhe illâllāh ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve resûlüh” = “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna iman ettim. Ölümden sonra diriliş gerçektir. Allah’tan başka ilâh olmadığına, Muhammed’in onun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim” şeklinde sıralanan ve mü’menün bih olarak da adlandırılan itikadî esasların hepsi âmentü terimiyle ifade edilir.
Âmentüde sıralanan ve Ehl-i sünnet inancına bağlı herkesin kabul etmesi gereken bu iman esasları Kur’an’da çeşitli ifadelerle yer almıştır. Bir yerde müminin vasıfları olarak Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba (Kur’an’a) ve peygamberlere iman şeklinde sıralanırken (bk. el-Bakara 2/177), başka bir yerde müminlere “Allah’a, peygamberine (Hz. Muhammed’e), peygamberine indirdiği kitaba (Kur’an’a) ve önceden indirdiği kitaba” iman etmeleri emredilir (bk. en-Nisâ 4/136). Buna karşılık Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr edenin koyu bir sapıklık içinde olduğu belirtilir (bk. a.y.). Bu âyetlerde değişik şekillerde sıralanan iman esasları Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve âhirete iman olmak üzere beş ilkede toplanmış ve geleneksel âmentü metninde bulunan kader, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğu inancı bunlar arasında zikredilmemiştir. Âmentüdeki iman esaslarının sayısı ve muhtevası hadislerde de farklıdır. Buhârî’nin rivayet ettiği Cibrîl hadisinde, “İman nedir?” sorusuna, “Allah’a, meleklerine, Allah’ın görüleceğine, peygamberlerine ve öldükten sonra dirilmeye inanmandır” (Buhârî, “Îmân”, 37) cevabı verilerek sayılan beş değişik esas arasında da kader zikredilmediği halde İbn Hanbel (Müsned, I, 21), Müslim (“Îmân”, 1), Tirmizî (“Îmân”, 4), İbn Mâce (“Muḳaddime”, 9), Ebû Dâvûd (“Sünnet”, 17) ve Nesâî’nin (“Îmân”, 4) rivayetlerinde “hayrı ve şerri ile birlikte kadere iman” esası diğerlerine ilâve olarak zikredilir.
Tirmizî’nin diğer bir rivayetine göre Hz. Peygamber, “âmentü” lafzıyla başlayan bir hadisinde (“Fiten”, 63), “Ben Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve âhiret gününe inandım” demiştir. Bu hadiste de iman esaslarının yine beş noktada toplandığı ve Kur’an’da olduğu gibi burada da iman esaslarını formülleştiren âmentü metninden (وبالقدر خيره وشرّه من الله تعالى والبعث بعد الموت حق أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله) kısmının eksik olduğu görülür. İman esaslarını âmentü formülünde olduğu gibi topluca konu edinen bazı âyet ve hadislerde kadere imanın yer almayışı, onun ilim, irâde, kudret ve tekvin sıfatları içinde mütalaa edilebilen özelliğine bağlı olsa gerektir. Yoksa Mu‘tezile’nin ve günümüzdeki bazı araştırmacıların iddia ettiği gibi (bk. Hüseyin Atay, s. 89-97) İslâm’da kader inancının bulunmayışından dolayı değildir. Nitekim özellikle kader inancı üzerinde duran başka âyet ve hadisler de vardır (bk. KADER). Aslında İslâm literatüründe iman esasları “Allah’a, peygambere ve âhiret gününe iman” şeklinde önce üç (el-usûlü’s-selâse), sonra kelime-i şehâdette belirtildiği üzere Allah’a ve Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman şeklinde iki, son olarak da Allah’a iman şeklinde (aslü’l-usûl) tek bir esasta özetlenmiştir. Bu son yaklaşıma göre Peygamber’e iman, Allah’a imana ulaşmanın yolu, âhiret de Allah’ın fiillerinden biri olduğundan Allah’a iman edilince ötekiler kendiliğinden benimsenmiş olur. İşte Hz. Peygamber imanı, “Allah’tan başka ilâh olmadığını tasdik etmektir” diye tarif ederken (bk. Müslim, “Îmân”, 33; Tirmizî, “Îmân”, 5) ve, “Allah’tan başka ilâh yoktur diyen cennete girer” müjdesini verirken (bk. Tirmizî, “Îmân”, 17) bu gerçeği ifade etmiştir.
Dinî bilgilerin öğretilmesinde ilk sırayı alan ve ilk devirlerden beri öğretilegelen Ehl-i sünnet’in geleneksel itikad metni olan âmentünün, başta Cibrîl hadisi olmak üzere, Hz. Peygamber’in “İman nedir?” sorusuna verdiği değişik cevaplardan (bk. Müsned, I, 19; Tirmizî, “Ḳader”, 17; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 34; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 9) derlendiği anlaşılmaktadır. Zira Tirmizî’nin bir rivayetinde (“Fiten”, 63) yer almayan kısımlar Müslim’de (“Îmân”, 46, 53), İbn Mâce’de (“Muḳaddime”, 10) ve Tirmizî’nin başka bir rivayetinde (“Ḳader”, 10) aynı lafızlarla zikredilmektedir. İbn Hacer ve Aynî’nin Cibrîl hadisine yaptıkları şerhler de bu görüşü teyit etmektedir (bk. Fethu’l-bârî, I, 197; ʿUmdetü’l-ḳārî, I, 326, 335). Âmentü klişesine akaid kitapları içinde ilk defa İmâm-ı Âzam’ın el-Fıkhü’l-ekber’inde rastlanır (s. 1). Daha sonra Hakîm es-Semerkandî es-Sevâdü’l-aʿzam’da (s. 5) ve özellikle Ebü’l-Leys es-Semerkandî Beyânü ʿakıdeti’l-usûl adlı eserinde iman esaslarını âmentü biçiminde özetlemiştir. Müteahhir devirde Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî’nin âmentüyü şerhederek (bk. el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye, vr. 2a vd.) başlattığı “âmentü şerhi” telif türü, kendisinden sonra da devam etmiştir. Âmentü öğretiminin Mâtürîdîler arasında son derece yaygın olmasında, konuyla ilgili ilk eserleri Semerkantlı âlimlerin yazmış olmalarının etkisi büyüktür.
Dinî toplulukların temel itikadî esaslarını ihtiva eden ve bir mânada dinin teorik mahiyetini ortaya koyan âmentüler Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm, Eski Mısır ve İran dinlerinde de vardır. Yahudiliğin ilk dönemlerinde bu din mensuplarının bugünkü mânada belirlenmiş bir âmentüleri yoktu. Bu devirde insanın Tanrı ile olan ilişkilerini ifade etmek için Tevrat’taki bazı bölümlerle (Tesniye, 4/6-8, 10/12) yetinilmekteydi. Grek felsefesinin metafizik problemleriyle ilgilenmek zorunda kalan yahudilerde âmentü konusundaki ilk çalışmayı filozof Philon’un (ö. 40) yaptığı görülür. Philon, Hz. Mûsâ tarafından öğretildiğini kabul ettiği beş maddelik âmentüyü ortaya koyup bunları “Allah vardır, birdir, hâkim-i mutlaktır, âlem yaratılmıştır ve tektir” şeklinde sıraladı.
Filistin yahudileri Philon’un Grek felsefesinin etkisi altında kaldığını ve Filistin’deki dinî gelişmelerden zamanında haberdar olmadığını ileri sürerek onun tesbit ettiği âmentüyü kabul etmediler. Bu husustaki diğer bir teşebbüs Mişna’da bulunmaktadır (bk. I. Epstein, s. 203). Fakat asıl çalışmalar, Semerkant civarında ve diğer bölgelerde yaşayan İslâm kelâmcılarının Yahudiliğe yönelttikleri tenkitlerle başladı. Özellikle Semerkant bölgesinde bulunan Karailer müslümanlardan etkilenerek bir taraftan yapılan tenkitlere cevap vermeye, diğer taraftan da âmentülerini tesbit etmeye çalıştılar. İlk ciddi çalışmayı Saadiya Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942) ve Toledolu Abraham b. David’in (ö. 1198) gerçekleştirmesinden sonra bugün yahudilerin dua kitaplarında bulunan on üç maddelik âmentü Mûsâ b. Meymûn (ö. 1204) tarafından ortaya konuldu (bk. ERE, IV, 244-246). Burada yer alan Allah’a, peygamberlere ve öldükten sonra dirilişe imanın dışındaki on esas Allah’ın sıfatları, Hz. Mûsâ’nın nübüvveti, üstünlüğü, Allah’la konuşması ve Tevrat’ın neshedilemeyeceğine dairdir. Daha sonra H. Crescas (ö. 1410), Josef Albo (ö. 1444) ve Moise Mendelssohn (ö. 1786) gibi reformist yahudiler tarafından yahudi âmentüsü yeniden tesbit edilmişse de muhafazakâr yahudiler Mûsâ b. Meymûn’un belirlediği âmentüye bağlı kalmıştır.
Havârilerden iki nesil sonra ilk defa Roma’da tesbit edilen, “Havârilerin iman esasları” olarak bilinen ve daha sonraki Filistin, Mısır, Küçük Asya ve Antakya âmentülerinin de temelini teşkil eden on üç maddelik hıristiyan âmentüsü ise Allah’a, Rab Îsâ’ya, Kutsal Ruh’a ve öldükten sonra dirilişe inanmanın yanında Hz. Îsâ’nın doğumu, çarmıha gerilişinden sonra diriltilip göğe yükseltilmesi ve herkese hükmetmek üzere tekrar dünyaya gelişiyle ilgili birtakım hıristiyan akîdelerini de ihtiva eder. İznik (325) ve İstanbul (381) konsillerinde tesbit edilen ikinci hıristiyan âmentüsünde teslîs akîdesi biraz daha genişletilerek kökleştirilmiştir.
İslâm’dan önceki bu iki semavî dinin âmentülerinde kitaplara, meleklere ve kadere iman yer almamakta, buna karşılık Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ve Allah’ın oğlu olduğuna inanma esası getirilmekte, yahudilerin elinde bulunan Tevrat’ta ise âhirete imandan bahsedilmemektedir. İslâm kaynaklarına göre bütün peygamberlerin insanlara aynı iman esaslarını öğrettiği, bunlarda hiçbir değişikliğin bulunmadığı, peygamberlerin ve ilâhî kitapların birbirini tasdik ettiği (bk. el-Hac 22/78; eş-Şûrâ 42/13; Âl-i İmrân 3/3; el-Bakara 2/91; Fâtır 35/31) dikkate alınırsa, yahudi ve hıristiyanların Kitâb-ı Mukaddes’te iman esasları ile ilgili olarak birçok değişiklikler yaptıklarına hükmetmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 19, 21; Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1, 33, 46, 53; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 9, 10; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17, 34; Tirmizî, “Îmân”, 4, 5, 17, “Fiten”, 63, “Ḳader”, 10, 17; Nesâî, “Îmân”, 4; Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü’l-ekber, Kahire 1323, s. 1; Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-aʿzam, İstanbul, ts. (Matbaatü İbrâhim), s. 5; Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1691, vr. 2a vd.; İbn Hacer, Fethu’l-bârî (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d v.dğr.), Kahire 1398/1978, I, 197; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 326, 335; Ali el-Kārî, Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 12; Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre İmân Esasları, Ankara, ts., s. 89-97; Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965, s. 122-130; I. Epstein, Le Judaisme, Origines et Histoire, Paris 1980, s. 203, 207, 209; P. Batiffol, “Apôtres (Le symbole des). Son histoire”, DTC, I, 1660-1673; A. Vacant, “Apôtres (Le symbole des). Son origine et son autorité”, a.e., I, 1673-1680; İsmail Hakkı İzmirli, “Âmentü”, İTA, I, 371; A. E. Burn – H. Hirschfeld, “Creeds”, ERE, IV, 237-246.
BELED SÛRESİ
سورة البلد
Kur’ân-ı Kerîm’in doksanıncı sûresi.
Muhakkak hattıyla Beled sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
MUHAMMED EROĞLU
Bir adı da Lâ Uksimü olan bu sûre Mekkî olup yirmi âyettir. Fâsılaları ا، د، ن، ہ harfleridir. Adını ilk iki âyetinde geçen “el-beled” kelimesinden almıştır. Beled veya belde sözlükte “şehir, memleket” mânalarına gelirse de burada Mekke şehri kastedilmektedir.
Beled sûresinde, mekânların en şereflisi Mekke’ye yemin edilerek insanın zor ve çetin şartlar içinde dünyaya getirildiği, bu sebeple de olgun bir insan olabilmek ve yüce gayelere erebilmek için sıkıntılara göğüs germek zorunda bulunduğu hatırlatılmaktadır. Böylece Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı zulüm ve baskıya da işaret edilmektedir. Gücüne ve servetine güvenerek Allah’a karşı gelen kimselerin aldandığı, ayrıca insana maddî ve mânevî birtakım nimetlerin verildiği, hayır ve şer yollarının gösterildiği belirtilmekte, sarp yokuşa benzeyen hayır yolunun bir köle âzat etmek veya açlık ve kıtlık zamanlarında akrabadan bir yetimi yahut perişan durumdaki bir yoksulu doyurmak olduğu bildirilerek yardımlaşmaya verilen önem ve İslâm’ın kölelik müessesesi karşısındaki tavrı ortaya konmaktadır. Ayrıca iman ettikten sonra birbirine sabır ve merhameti tavsiye etmenin lüzum ve önemine dikkat çekilmiştir. Sayılan bu özellikleri taşıyanlara “ashâbü’l-meymene” (sağ taraftarları, amel defterleri sağdan verilenler), Allah’ın âyetlerini inkâr edenlere de “ashâbü’l-meş’eme” (sol taraftarları, amel defterleri soldan verilenler) denildiği bildirilmekte ve bu sonuncuların kötü âkıbetine işaret edilmektedir.
Beled sûresini okumanın faziletine dair Sa‘lebî ve Vâhidî gibi bazı müfessirlerin Übey b. Kâ‘b’dan rivayet ettikleri, Zemahşerî ve Beyzâvî gibi daha sonraki müfessirlerin de eserlerinde yer verdikleri, “Allah, ‘lâ uksimü bi-hâze’l-beled’i okuyanı kıyamet günü gazabından emin kılar” meâlindeki hadisin uydurma olduğu kabul edilmektedir (bk. Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “beled” md.
Kāmus Tercümesi, “beled” md.
Buhârî, “Tefsîr”, 90.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXX, 123-132.
Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Ḳurʾân, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 133, II, vr. 178a.
Vâhidî, el-Vasîṭ, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 124, II, vr. 939b.
Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1373/1953, IV, 601-604.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 179-187.
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1314, II, 604-605.
Zerkeşî, el-Burhân, I, 432.
İbn Hacer, el-Kâfi’ş-şâf fî taḫrîci eḥâdîs̱i’l-Keşşâf (el-Keşşâf içinde), Kahire 1373/1953, IV, 604.
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVI, 154-156.
Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Kahire 1383/1964, V, 442-447.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 133-140.
Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5822-5845.
[İdare], “el-Beled”, UDMİ, IV, 772-773.
HADÎD SÛRESİ
سورة الحديد
Kur’ân-ı Kerîm’in elli yedinci sûresi.
Hadîd sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1)
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke’de nâzil olduğu yolunda bazı rivayetler varsa da İbn Abbas’tan gelen birçok rivayette sûrenin Medine’de indiği bildirilmiş ve bu husus müfessirlerin büyük çoğunluğu tarafından kabul görmüştür. İbn Atıyye el-Endelüsî, Hadîd sûresinin sadece başlangıç kısmının üslûp ve muhteva bakımından Mekkî sûrelere benzediğini ifade etmiştir. Onuncu âyetle, sonlara doğru yer alan ve Hıristiyanlık’taki ruhban sınıfının teşekkül şekline dikkat çeken âyetler ise tamamıyla Medenî sûrelere benzer. Bu sebeple Süyûtî, sûrenin Mekkî olduğunu söyleyenlerin bile son âyetleri Medenî saydıklarını belirtir (el-İtḳān, I, 12). Bezzâr, Taberânî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī ve Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir gibi müelliflerin kaydettikleri bir rivayete göre Hz. Ömer kız kardeşinin yanına gittiği zaman üzerinde Hadîd sûresinin ilk âyetlerinin yazılı olduğu bir sahife görmüş, “Allah’a ve resulüne iman ediniz... İçinizden iman edip infakta bulunanlara büyük ecir vardır” (âyet 7) meâlindeki âyeti okuyunca iman etmiştir. Fakat Âlûsî, Hz. Ömer’in İslâmiyet’e girmesine sebep olan sahifenin üzerinde Tâhâ sûresinin yazılı olduğuna dair kuvvetli bilgiler bulunduğunu hatırlatarak yukarıdaki rivayetin zayıf kabul edildiğini söyler (Rûḥu’l-meʿânî, XIV, 164). Konuyla ilgili görüş ve rivayetler topluca değerlendirildiğinde Hadîd sûresinin ilk dokuz âyetinin Mekke döneminde, diğer âyetlerinin ise Medine yıllarında ve Mekke’nin fethinden sonra nâzil olduğu sonucuna varılabilir. Âyet sayısı yirmi dokuz olan sûrenin fâsılaları ب، د، ر، ز، م، ن harfleridir. Adını 25. âyette geçen ve “demir” anlamına gelen hadîd kelimesinden alır. Tesbihle başladıkları için “Müsebbihât” denilen beş sûrenin ilkidir (diğerleri Haşr, Saf, Cum‘a ve Tegābün sûreleridir).
Allah’ın bazı sıfatları, özellikle ilim ve kudretinin delilleri, iman etmenin, infak ve ihsanda bulunmanın gerekliliği, âhiretteki durumları bakımından müminlerle münafıkların karşılaştırılması, dünya hayatının anlamı, Hıristiyanlık’taki ruhbanlık uygulaması Hadîd sûresinin başlıca konularını teşkil eder.
Bir önceki sûrenin son âyetinde yer alan, “Rabbinin yüce ismini tenzihle an” emrinin açıklaması mahiyetinde olmak üzere göklerde ve yeryüzünde ne varsa hepsinin Allah’ı tesbih ettiğini bildiren âyetle başlayan sûrenin ilk bölümünde Allah’ın görünen ve görünmeyen âlemlerdeki hükümranlığının büyüklüğü, kudretinin ve ilminin genişliği dile getirildikten sonra insanlar kendilerini imana davet eden, aydınlığa çıkarmak isteyen Peygamber’e inanmaya çağrılır. Dünya malının emanet olduğuna işaret edilerek infakın gerekliliği üzerinde durulur. Bu arada Mekke fethinden (daha zayıf bir görüşe göre Hudeybiye Antlaşması’ndan) önce infak ve cihad gibi faaliyetlerde bulunanların fetihten sonra bu hayırları yapanlardan daha üstün olduğu, her hâlükârda Allah rızası için iyilik edenlerin daha fazlası ile ödüllendirileceği bildirilir.
İkinci kısımda (12-19), samimiyetle inanan erkek ve kadın müminlerin âhirette elde edecekleri kazanç ve mükâfatlara dikkat çekilir; buna karşılık dil ucuyla “inandık” demekle birlikte şeytanın aldatmasına kapılıp şüpheler içinde boğulan ve müslümanların bir felâkete uğramalarını dört gözle bekleyen erkek ve kadın münafıkların âhiretteki acıklı durumları tasvir edilir. Allah yolunda infak etmenin O’na güzel bir borç (karz-ı hasen) vermek gibi olduğu vurgulanır ve bunun imandaki ihlâs ve samimiyeti ortaya koyduğu belirtilir.
Konusuna uygun olarak etkileyici bir üslûbun hâkim olduğu üçüncü bölümde (20-24) dünya hayatının geçici ve aldatıcı olduğu, bu sebeple Allah’ın mağfiretini ve cennetini kazandıracak işlerde yarışmanın icap ettiği anlatıldıktan sonra her şeyin Allah’tan geldiği, dolayısıyla insanların kaybettiklerine üzülmemeleri, elde ettikleriyle de şımarmamaları gerektiği ifade edilir.
Sûrenin son bölümünde (25-29) insanların adaleti yaşatabilmeleri için Allah’ın peygamberlerle kitaplar gönderdiği belirtilir; ayrıca hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilir. Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır. Sonraki âyetlerde Hz. Nûh’un, İbrâhim’in ve diğer peygamberlerin gönderilişine işaret edilmekte; özellikle Hz. Îsâ’nın ve ona bağlananların şefkat ve merhameti temsil ettikleri, bunun yanında bir de ruhbanlık icat ettikleri halde buna hakkıyla riayet etmedikleri bildirilmektedir. Sûre, müslümanlardan, ilâhî emirlere uyup imanda sebat göstermelerini isteyen, böyle yaptıkları takdirde Allah’ın kendilerine yardım edeceğini ve yollarını aydınlatacağını müjdeleyen, ilâhî lutuf ve ikrama müslümanların Ehl-i kitap’tan daha çok lâyık olduğuna işaret eden âyetlerle sona erer.
Hadîd sûresinden itibaren beşi tesbihle başlayan on sûre Medine’de nâzil olan son sûrelerdir. Daha önce inen sûreleri tamamlayıcı nitelikteki bu sûreler iman ve ahlâkla ilgili son bilgileri, son öğütleri ihtiva eder. Bunlarda doğru bilginin, sağlam iman ve tutarlı davranışın ne olduğu anlatılır.
Sûrenin fazileti hakkında İrbâd b. Sâriye’den şöyle bir hadis rivayet edilmiştir: “Hz. Peygamber yatıp uyumadan önce Müsebbihât’ı okur ve bunlarda bin âyetten daha faziletli bir âyetin bulunduğunu söylerdi” (Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, “Daʿavât”, 22). Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsirlerde yer alan (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 70; Beyzâvî, II, 501), Hadîd sûresini okuyan kimsenin Allah’a ve peygamberlerine inananlardan sayılacağını bildiren hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥdd” md.; Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, “Daʿavât”, 22; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 70; İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 239-241; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1303, II, 501; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VIII, 30; Zerkeşî, el-Burhân, I, 432; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 453-455; İbn Hacer, el-Kâfi’ş-şâf (Zemahşerî, el-Keşşâf [Beyrut] içinde), IV, 164; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 46; a.mlf., el-İtḳān, Kahire 1381/1961, I, 12; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 190-191; Abdürrezzak b. Ahmed el-Kâşânî, Te’vîlât (trc. Ankaravî İsmail Efendi), Ankara 1987, III, 154-161; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1408, XIV, 164-195; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4728-4771; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 831-837; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1980, II, 205-212; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1987, IV, 105-138; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr (trc. Sadreddin Gümüş-Nedim Yılmaz), İstanbul 1992, VI, 315-340.
BEYÂNÜLHAK
بيان الحق
II. Meşrutiyet’ten sonra yayımlanan dinî, edebî, siyasî ve fennî muhtevalı haftalık gazete.
Beyânülhakk’ın ilk sayısının iç kapağı
Müellif:
EKREM BEKTAŞ
İstanbul’da 9 Ramazan 1326-24 Zilkade 1330 (5 Ekim 1908-4 Kasım 1912) tarihleri arasında 182 sayı yayımlanmıştır. Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin yayın organı olarak imtiyaz sahipliğini, Âyan Meclisi reisliği de yapmış olan Şehrî Ahmed (Râmiz) Efendi (sy. 1-43), İstanbul mebusu Nasuhefendizâde Mustafa Âsım (sy. 44-182); başyazarlığını Hürriyet ve İtilâf Fırkası liderlerinden Âyan âzalığı ve şeyhülislâmlık görevlerinde de bulunan Tokat mebusu Mustafa Sabri Efendi yapmıştır. Mesul müdürlüğünde ise Mehmed Fatin (sy. 1-25), Mimarzâde Mehmed Ali (sy. 26-43) ve Kilisli Muallim Mehmed Münir (sy. 44-182) bulunmuşlardır.
Gazetenin birinci sayısındaki “Beyânülhakk’ın Mesleği” başlıklı yazıda, “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” âyetinden (Âl-i İmrân 3/104, 114) yola çıkıldığı belirtilerek Meşrutiyet’in getirdiği hürriyet havası içinde, “İffet ü istikamet, hamiyyet, hemcinsine muavenet, sûret-i meşrûada hürriyet, ciddiyât ile ülfet, zulm ü istibdâda nefret, ulûm ve fünûna muhabbet gibi hissiyyât-ı fâzılayı ta‘mîme medâr olacak neşriyat ile millet-i necîbe-i Osmâniyye’nin seviyye-i fikriyyelerini yükseltmeye çalışacak ve bilhassa dîn-i İslâm’ın mâni-i terakkî olması gibi zunûn u tekavvülâtın butlânını bihavlihî teâlâ isbat edecektir” sözleriyle gazetenin tutacağı yol belirtilmiştir.
Gazetenin muhtevasını daha çok dinî, edebî, siyasî ve fennî konular oluşturmuş, bu konular için “makālât-ı dîniyye, ictimâiyye ve târîhiyye”, “kısm-ı edebî” ve “müteferrikat” bölümleri teşkil edilmiştir. Bütün yazılarda ilmî bakışın esas alındığı belirtilen gazetede çok sayıda dinî, tarihî ve sosyal konulu makale yanında genellikle İslâmî muhtevalı şiirlerden meydana gelen edebiyat bölümü de büyük bir yer tutmaktadır. “Müteferrikat” başlığı altında ise halkın dinî konulardaki şikâyetlerine, bunlara verilen cevaplara, gazete ile yazışan kişilerle açık haberleşmelere ve bazı hatırlatmalara yer verilmiştir.
Dinî konularla siyasî meselelerin bir arada yürütüldüğü gazetenin çoğu yazılarında âyet ve hadis yer aldığından her sayının ön sayfasına, “Ekseri makālâta âyet-i kerîme ve ehâdîs-i nebeviyye dercedilmiş bulunduğu nazar-ı i‘tibara alınarak riâyetsizlikte bulunulmaması rica olunur” uyarısı konulmuştur.
Gazetenin bütün sayılarında Meşrutiyet övülmüş, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne olan bağlılık vurgulanmıştır.
Hürriyet ve İtilâf Fırkası’nın kuruluş beyannâmesinin 21 Kasım 1911’de hükümete sunulması gazetede “Hürriyet ve İtilâf Fırkası” başlığıyla duyurulmuş, Meşrutiyet’in varlığıyla gerçekten ihtiyaç duyulan şeylerden birinin böyle bir fırkanın kurulması, diğerinin ise hürriyet içinde birlik ve beraberlik olduğu belirtilmiştir. Bundan dolayı fırkanın kuruluşu takdirle karşılanmış ve başarılı olması dileğinde bulunulmuştur (sy. 137). Beyânülhakk’ın başyazarı Mustafa Sabri’nin Hürriyet ve İtilâf Fırkası kurucuları arasında yer alması, Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin politika yaptığı iddialarına yol açmış, buna karşı Ermenekli M. Saffet, “Îzâh-ı Hak ve Hakikat” başlıklı bir yazıda hiçbir siyasî fırka ile ilgileri bulunmadığını açıklamıştır (sy. 139). Gazetenin sonraki sayılarında da zaman zaman bu tür açıklamalara yer verilmiştir.
Bursa ve Kütahya’da bazı medreselerin yıkılıp satıldığı veya yerlerine dükkânlar yapıldığı şeklindeki bir haber Beyânülhak’ta “şeriatsızlık” yerine “kanunsuzluk” olarak izah edilmiş ve bundan dolayı da gazete 144. sayıdan sonra iki hafta süreyle kapatılmıştır. Yedinci cildin sonunda (sy. 182) sekizinci cilde başlanacağı belirtilmekle beraber gazetenin yayımına muhtemelen Balkan Harbi yüzünden son verilmiştir. Beyânülhak, 3’ten 34’e kadar olan sayılarında yirmi dört, 1 ve 2. sayılar da dahil olmak üzere 35. sayıdan itibaren on altı sayfa olarak çıkmıştır. İlk dört sayıda sayfalar kendi içinde, diğer sayılarda ise genel sayfa numarasıyla numaralanmıştır. Gazetenin tamamı 3192 sayfa, 182 sayı ve her biri yirmi altışar sayıdan oluşan yedi cilttir. Her cildin sonuna fihrist konulmuştur. Beyânülhak, ilk sayısı İstanbul’da Pangaltı Mekteb-i Harbiyye Matbaası’nda, son sayısı Tevsî-i Tıbâat Matbaası’nda olmak üzere on iki ayrı matbaada basılmıştır.
Gazetenin müderris, muallim, din adamı ve daha çok medrese talebelerinden meydana gelen yazı kadrosunda yer alan başlıca yazarları şunlardır: Abdülahad Dâvud, Abdullah Âtıf [Tüzüner], Ahmed Tâhir, Ali Zeki, Ali Tayyar, Ayıntablı Edib, Ahmed Şirânî, Ahmed Fâik, Hâfız Câfer, Hayret [Adanalı], Hüseyin Hâzım, İbn Hâzım Ferid, İbnülemin Ahmed Tevfik [İnal], İbnülemin Mahmud Kemal [İnal], Kilisli Mehmed Münir, Küçük Hamdi [Elmalılı], Kemâleddin Harpûtî, Mehmed Tâhir [Bursalı], Mehmed Âtıf, Mustafa Faki, M. Saffet, Mustafa Âsım, Mehmed Zeki, Mehmed Sâdık, Mehmed Hulûsi, Mehmed Vehbi [Konyalı], Mustafa Nuri, Mehmed Esad, Mehmed Ârif, Mustafa Sabri, Mehmed Fatin [Gökmen], Osman Nuri, Ömer Hayri, Ömer Nasuhi [Bilmen], Suudülmevlevî, Şevket Gavsi, Şükri, Bandırmalı Şerefeddin [Yaltkaya] ve Tâhirülmevlevî [Tâhir Olgun].
BİBLİYOGRAFYA
Beyânülhak koleksiyonu.
Türkiye Maarif Tarihi, s. 292-294.
Hasan Duman, Katalog, s. 45.
“Beyanülhak”, TA, VI, 270.
Ziya Bakırcıoğlu, “Beyanü’l-Hak”, TDEA, I, 412-413.
BASÎRET
بصيرت
Ali Efendi tarafından 1870-1908 yılları arasında İstanbul’da iki devre halinde yayımlanan gazete.
Basîret gazetesinin 13 Teşrînievvel 1324 tarihli nüshası
Müellif:
İLHAN YERLİKAYA
Ali Efendi Basîret’i çıkarmak için hükümete başvurduğunda o sırada baş gösteren Girit isyanından dolayı ancak birkaç yıl sonra izin alabildi. Yayın izni alınca devrin âdetine uyularak hükümet tarafından kendisine gazeteyi çıkarabilmesi için 300 altın lira verildi. Gazete ilk olarak Vezir Hanı’nda Tatyos’un matbaasında, sayısı 20 paraya olmak üzere küçük boyda dört sayfa olarak çıkmaya başladı (20 Şevval 1286/23 Ocak 1870). Başlangıçta cuma ve pazar dışında haftada beş gün çıkarken sonraları her gün yayımlandı. İlk çıktığı günlerde 300 adet civarında basılan gazetenin savaş, barış, yangın, saltanat değişimi gibi önemli hadiselerin olduğu zamanlarda verdiği ilâvelerin de etkisiyle baskısı 1000’e kadar çıkmıştır.
Gazetenin çıkış amacını, çeşitli ilmî gelişmelerden ve politikadan söz etmek, halkın eğitim, kalkınma, sanayileşme ve çağdaş medeniyete ulaşma yolundaki gayretlerine ışık tutmak, hürriyet, insaniyet ve eşitlik anlayışını geliştirmek olduğu kadar ülke içinde ve dışındaki olayları haber vermek, çeşitli fikirleri halka duyurmak gibi konular oluşturmaktaydı.
Basîret, 1870-1871 Fransa-Prusya savaşı sırasında yazarlarından Polonyalı mühtedi Celâleddin Paşa’nın da tesiriyle Alman taraftarı yazı ve haberler yayımladı. Savaşı Almanya kazanınca Ali Efendi Başvekil Prens Bismarck tarafından Almanya’ya davet edildi. Almanya ziyareti sırasında Prens Bismarck’tan oldukça iyi bir para yardımı alan ve kendisine modern bir baskı makinesi hediye edilen Ali Efendi bu yardımla gazetesini geliştirerek büyüttü ve trajını da arttırdı. Gazete bundan sonraki yayın hayatında koyu bir Alman taraftarlığı politikası takip etmeye başladı. Ali Efendi yine bu yıllarda Hidiv İsmâil Paşa’dan aldığı bol ihsanlar neticesinde bir ara gazetesinde Mısır ile ilgili haber ve lehte birçok yorumlara, hatta Mısır’ın Osmanlı Devleti’nden ayrılmasına dair yazılara da yer verdi.
Basîret gazetesinde, birçok milletten oluşan Osmanlı bünyesindeki azınlıkların bağımsızlık ve Osmanlı idaresinden ayrılma isteklerinin önüne geçmek ve Osmanlı birliğini sağlamak için ortaya atılmış olan İttihâd-ı Osmânî ideolojisini savunan çeşitli makale ve yazılar yayımlanmıştır. Bir ara, daha çok Rus ve İngiliz emperyalizmine karşı desteklenmesi gereken İttihâd-ı Germen fikri bünyesinde faaliyet gösterecek siyasî mânada bir İttihâd-ı İslâm fikrinin de savunuculuğunu yapmıştır. Bu konudaki yazı ve makaleler, gazete yazarlarından Esad Efendi ile Hayreddin takma adıyla yazılar yazan Polonyalı mülteci Karski tarafından kaleme alınmıştır.
Basîret gazetesi yayın hayatı süresince hükümetle iyi ilişkiler kurma çabası içinde olmak ve iktidarla ters düşmemeye çalışmakla beraber çeşitli olaylar karşısında gazetecilik görevini yapmaya gayret etmiş, kamuoyunun nabzını tutmayı başarabilmiş ve her kesimden okuyucu ile diyalog kurmayı sağlamıştır. Bununla birlikte gazete zaman zaman hükümet tarafından kapatılmış, Ali Efendi de birçok defa hapsedilmiştir. Bu arada Sultan Abdülaziz’in saltanatının sonlarına doğru Sadrazam Mahmud Nedim Paşa’nın matbuata koyduğu sansür, 11 Mayıs 1876 tarihli gazetenin ilk üç sayfası tamamen yazısız, dördüncü sayfası ise sadece ilânlar koyularak yayımlanmak suretiyle anlamlı bir şekilde protesto edilmiştir. Başlangıçta muhabir sayısı çok az olan Basîret daha sonraları birçok şehirde muhabirler bulundurmuş ve onlara dayanarak haberler vermiştir. Ayrıca Prusya-Fransa savaşının şiddetlendiği sıralarda Beyoğlu’nda Ajans Hawas ve Reuter telgraf şirketlerine abone olarak çağının milletlerarası haber ağıyla iletişim kurmuştur.
Böylece gazete, hem şehir haberi hem taşra ve ülke dışı haberleri olarak zengin bir kaynağa sahip olmuştur. Bu arada Levant Herald, Levant Times, La Turquie, Daily News, Pallmall, Courier d’Orient ve Liberté gibi gazetelerden de tercüme ve iktibaslar yaparak haber ve yorum zenginliğini sürdürmeye çalışmıştır.
Amacı, savunduğu fikirler ve yayın politikası bakımından basın hayatımızda önemli bir yeri olan Basîret gazetesi Levant Herald, Vakit, Hayal, İstikbal, Tercümân-ı Hakîkat, İstanbul, Anadolu, Bedir, İbret, Dağarcık ve Hadîka gibi gazetelerle başta Mısır meselesi olmak üzere çeşitli münakaşalar ve polemiklere girmiş, zaman zaman onların sert hücumuna uğramıştır. Dokuz yıl kadar süren yayın devresinde halk, ulemâ, devlet erkânı ve askerî sınıf arasında büyük bir ilgi gören gazete, zamanın en ciddi yayın organlarından biri kabul edilmektedir.
Basîret’in yazar kadrosunda Basîretçi Ali Efendi’den başka belli başlı şu isimler bulunmaktadır: Suphi Paşazâde Âyetullah Bey, Polonyalı mühtedi bir subay olan Ferik Suphi Celâleddin Paşa, Hayreddin takma adıyla yazılar yazan Polonyalı mülteci Karski ile adliye mektupçusu Hâlet Bey, Ahmed Midhat Efendi, Süleyman Âsaf, Mustafa Âsım, Mehmed Tevfik, Ali Suâvi ve Nâmık Kemal.
Basîret, Çırağan Vak‘ası’ndan bir gün önce Ali Suâvi’nin gönderdiği kısa ve mânidar bir yazıyı yayımlamasından dolayı hükümet tarafından kapatıldı (20 Mayıs 1878). 2446. sayıda birinci devresi sona eren gazete, Meşrutiyet’in ilânına kadar çıkmadı. Daha sonra II. Meşrutiyet’in ilânı üzerine Basîret ikinci devre yayın hayatına başladı (29 Eylül 1908), fakat Basîretçi Ali Efendi’nin yaşlılığı yanında o dönemde yeni birçok gazete çıkmasından dolayı onlarla rekabet edemediğinden on dokuz sayı kadar düzensiz bir şekilde çıktıktan sonra tekrar kapandı.
BİBLİYOGRAFYA
Ali Efendi [Basiretçi], Basîret ve Kahkaha koleksiyonları.
a.mlf., İstanbul’da Yarım Asırlık Vekāyi-i Mühimme, İstanbul 1325, s. 2-20.
a.mlf., Yıldız’ın Hatası, Devlet-i Aliyye ve Rusya Muharebesi, İstanbul 1325, s. 45-46.
Cevdet Kudret, Abdülhamid Devrinde Sansür, İstanbul 1977, s. 10-11.
Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazeteciliği Tarihi (Her Yönüyle Basın), Ankara 1976, s. 136.
Münir Süleyman Çapanoğlu, Basın Tarihine Dair Bilgiler ve Hatıralar, İstanbul 1962, s. 11-15, 54-55.
İlhan Yerlikaya, Basîret Gazetesi (1870-1878) (doktora tezi, 1991), İÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi Ktp., nr. 15-1587.
Hadîka, sy. 11, 29, 32, İstanbul 1289/1873.
Sabah, sy. 1, 29, 34, 75, İstanbul 1293/1876.
Vakit, sy. 930, İstanbul 1295/1878.
R. Ekrem Koçu, “Basîret Gazetesi”, İst.A, IV, 2132.
Vedat Günyol, “Matbuât”, İA, VII, 369.
Firuzan Hüsrev Tökin, Basın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 12, 41.
M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul 1982, s. 211-214.
Nejat Sefercioğlu, “Basîret”, TDEA, I, 338-339.
Ziyad Ebüzziya, “Ali Efendi, Basîretçi”, DİA, II, 388-389.
İKDAM
اقدام
1894-1928 yılları arasında günlük olarak yayımlanan siyasî, ilmî gazete.
İkdam gazetesinin 17 Ağustos 1908 tarihli nüshasının ilk sayfasından detay
Müellif:
NESİMİ YAZICI
Türk basınının en uzun süreli günlük gazetelerinden olan İkdam’ın ilk sayısı 1 Muharrem 1312’de (5 Temmuz 1894) yayımlanmış, 23 Şubat 1325’e (8 Mart 1910) kadar 5557 sayı çıktıktan sonra 1 Mart 1326 - 12 Şubat 1327 (14 Mart 1910 - 25 Şubat 1912) tarihleri arasında 607 sayı Yeni İkdam, 13 Şubat 1327 - 28 Şubat 1328 (26 Şubat 1912 - 10 Ağustos 1912) arasında 166 sayı İktihâm, 28 Temmuz 1328’de (10 Ağustos 1912) tekrar İkdam adıyla ve 5558 numara ile yayımına devam etmiş, 31 Aralık 1928’de 11384 numaralı nüshası ile yayın hayatına son vermiştir. Böylece farklı isimler altında toplam 12157 sayı çıkmış olan İkdam’ın 1-31 Aralık 1928 tarihli sayıları (11354-11384) yeni harflerle basılmıştır. Sahibi Ahmed Cevdet’in 27 Mayıs 1935’te ölümünden sonra Ali Naci Karacan İkdam, Halk Gazetesi (12 Ocak - 13 Ağustos 1939, 210 sayı), Velid Ebüzziya İkdam, Sabah Postası (14 Ağustos - 31 Aralık 1939, 139 sayı), Edhem İzzet Benice 24 Mayıs 1961’e kadar devam eden İkdam Gece Postası adlı gazeteleri yayımlamışlardır.
II. Abdülhamid dönemi gazeteleri içinde önemli bir yeri olan ve yönetime uyum sağlayan İkdam’ın tirajı 15.000 civarında iken Meşrutiyet’in ilânı günlerinde 40.000’e kadar çıkmıştır. Gazete İttihat ve Terakkî iktidarı döneminde muhalefete geçtiğinden sahibi Ahmed Cevdet 1909’da Avrupa’ya kaçmak zorunda kalmış ve yazılarını oradan göndermiştir.
Genç yazarlar için tecrübe sahası olan İkdam’ın (“İkdam’ın Otuz Beşinci Sene-i Devriyesi”, 1 Temmuz 1927) kadrosunda yer alan önemli isimler arasında Ahmed Cevdet, Abdullah Zühdü, Mustafa Reşid, Hüseyin Dâniş, Sâmih Rifat, Lutfi Fikri, Hüseyin Kâzım Kadri, Bahâî takma adıyla Veled Çelebi, Müftüoğlu Ahmed Hikmet, Şehâbeddin Süleyman, Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Rauf Yektâ, M. Nûri Şeydâ, Sâlih Zeki, Ahmed Naim, Ali Rızâ Seyfi, Necip Âsım (Yazıksız), Abdurrahman Şeref, Ali Emîrî Efendi, Celâl Esat (Arseven), Selim Sırrı (Tarcan), Halil Hâlid, Ispartalı M. Hakkı, Rıza Nur, Hüseyin Cahit (Yalçın), Celâleddin Ârif, Babanzâde İsmail Hakkı, Mehmed Câvid, Mustafa Sabri, Gümülcineli İsmail, Necmeddin Sâdık (Sadak), Burhaneddin (Tepsi), Mahmud Sâdık, Ahmed Emin (Yalman) sayılabilir. Haber toplama işine de büyük önem vermiş olan gazete şehir haberlerini sayısı on beşi bulan muhabir kadrosuyla izlemiş, böylece muhabir kullanma geleneğinin temellerini atmıştır. Yurt dışında da muhabirleri bulunan İkdam’ın bu özelliğiyle tanınmış yazarlarının başında “İkdam’ın Paris muhabiri” sıfatıyla Ali Kemal gelir.
Yayın hayatı boyunca değişmez ilkelerinden biri Türkçülüğü ve Türkçeciliği olan İkdam aynı fikri paylaşan pek çok yazarı bünyesinde toplamış, zamanla dil konusundaki politikasını da “Türk dilinin sadeleştirilmesi, Türk köylüsünün kendi diliyle yazılanları anlayabilmesi” olarak belirtmiştir (Yeni İkdam, 31 Mart 1910). Kullandığı açık ve sade diliyle halk tarafından da beğenilip benimsenmiş, özellikle dil ve tarih alanında Türkçülük akımına öncülük yapmıştır. İkdam, çıkışından üç yıl sonra Türk basınında ilk defa olmak üzere başlığına “Siyasî, ilmî, iktisadî Türk gazetesidir” ifadesini yerleştirmesiyle de dikkati çeker.
İstanbul’a dönen Ali Kemal’in başyazarlığında yayımlanmaya başladığı dönemde İkdam II. Meşrutiyet’in önemli yayın organlarından biri olmuştur. Ahmed Cevdet’le İsviçre’de görüşen Yakup Kadri’nin (Karaosmanoğlu) İkdam üzerindeki tasarrufu ise 1919 yılında başlar ve bu dönemde gazetenin muhabir ve yazı işleri kadrosunda değişiklik yapılıp İlhami Safa, Âbidin Daver gibi isimler gazetenin bünyesine dahil edilir. Yakup Kadri’nin Mütareke ve Millî Mücadele döneminde millî dava çizgisinde bir yayın politikası kazandırdığı İkdam, İstiklâl Savaşı yıllarında Ankara’ya muhabir gönderen ilk gazete olmuştur.
İkdam zengin iç ve dış haberler, ciddi, seviyeli ve ilgi çekici makaleler yanında Ahmed Midhat, Fatma Aliye, Recâizâde Ekrem, Abdülhak Hâmid (Tarhan), Hüseyin Rahmi (Gürpınar), Yakup Kadri gibi edebiyatçıların roman, hikâye ve tiyatro tefrikaları; Ahmed Râsim, Cenab Şahabeddin, Halit Ziya (Uşaklıgil), Sâmipaşazâde Sezâi, Ali Reşad, Abdurrahman Şeref gibi yazarların edebî, tarihî yazı ve sohbetleriyle de okuyucunun ilgisini çekmiştir.
Ahmed Cevdet, İkdam’la birlikte Türk kültür ve tarihine hizmet eden bazı eserleri de Kitâbhâne-i İkdâm adı altında on sekiz numaraya kadar devam eden bir seri kitap da yayımlamıştır (bk. AHMED CEVDET, İkdamcı).
BİBLİYOGRAFYA
Hüseyin Cahid [Yalçın], Kavgalarım, İstanbul 1326, s. 48-92; Ragıp Özdem, “Tanzimattan Beri Yazı Dilimiz”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 915-917; Münir Süleyman Çapanoğlu, Basın Tarihine Dair Bilgiler ve Hatıralar, İstanbul 1962, s. 48-54, 126-127; Füruzan Husrev Tökin, Basın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 74-75; Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönü ile Basın, Ankara 1969, s. 166-167; Hıfzı Topuz, 100 Soruda Türk Basın Tarihi, İstanbul 1973, s. 73-75; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 211, 334-335; M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul 1982, s. 268, 275-279, 284-287; a.mlf., Türk Basın Tarihi (1919-1989), İstanbul 1992, s. 36-38; Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda, İstanbul 1983, s. 57, 65-66; Orhan Koloğlu, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Basın, İstanbul 1992, s. 46; Fethi Tevetoğlu, “İkdam”, TA, XX, 55-56; Ziya Bakırcıoğlu, “İkdam”, TDEA, IV, 349-350; Mustafa Uzun, “Ali Kemal”, a.e., II, 406.
AHMED CEVDET, İkdamcı
(1862-1935)
Türk gazetecisi.
Ahmed Cevdet
İlişkili Maddeler
Uzun süre yayımladığı gazete
İKDAM
1894-1928 yılları arasında günlük olarak yayımlanan siyasî, ilmî gazete.
Mütercim olarak çalıştığı gazete
TERCÜMÂN-ı HAKÎKAT
Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) çıkardığı Türk basınının en uzun ömürlü gazetelerinden.
Müellif:
NURİ YÜCE
İstanbul’da doğdu. Babası, İstanbul’un tanınmış tütün tüccarlarından Hacı Ahmed Efendi’dir. Kaptanpaşa Rüşdiyesi’nden sonra Mülkiye’den ve Hukuk Mektebi’nden mezun oldu. Arapça, Farsça ve Fransızca dersleri aldı; kendi gayretiyle Almanca ve Rumca öğrendi. Bildiği diller sayesinde daha yirmi bir yaşında iken Tercümân-ı Hakîkat gazetesine mütercim olarak girdi ve ilk yazılarını bu gazetede yayımlamaya başladı. Bu arada Takvîm-i Vekāyi‘de de yazılar yazdı ve bir süre bu gazetenin yazı kurulunda görev aldı. Daha sonra Tömbeki Rejisi’nde ve Osmanlı Bankası’nda memur olarak çalıştı. Sabah, Tarîk, Saâdet gazetelerinde başmuharrirlik yaptı. 5 Temmuz 1894’te İkdam gazetesini yayımlamaya başladı. Uzun süre bu gazeteyi yayımladığı için İkdamcı Cevdet diye tanındı.
II. Meşrutiyet’in ilânından sonra idareyi eline geçiren İttihat ve Terakkî Fırkası’na muhalefette bulunan Ahmed Cevdet, 31 Mart Vak‘ası’nın ardından Avrupa’ya gitmek zorunda kaldı (1909). Gazeteye oradan yazılar göndermeye devam etti. 26 Şubat 1912’den itibaren gazetenin adı İktiham olduysa da birkaç ay sonra yeniden İkdam olarak yayınına devam etti. Millî Mücadele yıllarında gazetesindeki yazı kadrosuyla birlikte Millî Mücadele’yi destekledi. Cumhuriyet ilân edilince Türkiye’ye döndü. Gazetede yayımlanan bir haberden dolayı İstiklâl Mahkemesi’ne verildiyse de suçsuz olduğu anlaşılarak beraat etti ve hayatının sonuna kadar siyasetten tamamen uzak kaldı. İkdam 31 Aralık 1928’e kadar 11.384 sayı yayımlandı. 1935’te Ankara’da yapılan I. Matbuat Kongresi’ne katıldığı gün çok heyecanlanarak kalp krizi geçirdi ve ertesi gün, 27 Mayıs 1935’te öldü.
Gazetecilik faaliyeti yanında yayıncılıkla da meşgul olan Ahmed Cevdet, İkdam Kütüphanesi adı altında pek çok faydalı kitap yayımlamıştır. Sâlim ve Latîfî tezkireleri, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nin ilk altı cildi, Şemseddin Sâmi’nin Kāmûs-ı Türkî’si, Bursalı Mehmed Tâhir’in Türklerin Ulûm ve Fünûn’a Hizmetleri, Kemalpaşazâde’nin Divan’ı, Ali Şîr Nevâî’nin Muhâkemetü’l-lugateyn’i, Necip Âsım’ın Orhun Âbideleri, En Eski Türk Yazısı ve Büyük Türk Tarihi bu seride çıkan önemli kitaplardandır.
Yazılarında sade bir dil kullanan Ahmed Cevdet’in Türkçülüğü ve Türkçeciliği, hem dilinde hem fikir hayatında değişmeyen hareket çizgisini teşkil etmiştir. İkdam kısa sürede aynı fikri paylaşan pek çok yazarın toplandığı bir merkez ve yayın organı olmuş, Ahmed Cevdet daha ilk yıllardan itibaren Ahmed Midhat Efendi, Recâizâde Ekrem, Hüseyin Rahmi, Ahmed Râsim, Cenab Şahabeddin, Halit Ziya, Sâmipaşazâde Sezâi, Hüseyin Dâniş, Fatma Aliye, Sâmih Rıfat, Hüseyin Kâzım, Veled Çelebi, Ahmed Refik, Ahmed Hikmet, Hamdullah Suphi, Ahmed Naim, Necip Âsım ve daha birçok yazarın roman, hikâye ve yazılarına yer vermiş ve bu şekilde devrin en seçkin yazar kadrosunu oluşturmuştur. Zengin iç ve dış haberleri, ciddi, seviyeli, ilgi çekici tefrika ve makaleleriyle kısa sürede gazeteyi okuyuculara sevdiren Ahmed Cevdet, böylece İkdam’ı devrin en çok satılan gazetesi haline getirmiştir. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra gazetesinde bazı yenilikler yapan Ahmed Cevdet, ilk defa rotatif baskı makinesini Türkiye’ye getirmiş, İkdam’ın sayfalarını çoğaltmış ve böylece Türk gazeteciliğinde yeni ve olumlu bazı adımlar atmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Selim Nüzhet Gerçek, Türk Gazeteciliği, İstanbul 1931; Akyüz, Modern Türk Edebiyatı, s. 156; Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi, İstanbul 1971; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 211; Fethi Tevetoğlu, “İkdam”, TA, XX, 55-56; Vedad Günyol, “Matbuat”, İA, VII, 367-380.
TERCÜMÂN-ı HAKÎKAT
ترجمان حقيقت
Ahmed Midhat Efendi’nin (ö. 1912) çıkardığı Türk basınının en uzun ömürlü gazetelerinden.
Tercümân-ı Hakîkat’in 1 Zilkade 1295
(28 Teşrînievvel 1878) tarihli nüshasının ilk sayfasıTercümân-ı Hakîkat’i kurup vefatına kadar yöneten Ahmed Midhat Efendi (SALT Araştırma arşivi)
İlişkili Maddeler
AHMED MİDHAT EFENDİ
Yazar, gazeteci, romancı ve nâşir.
Ahmed Midhat’tan sonra gazetenin başyazarı
AĞAOĞLU, Ahmet
Türk gazetecisi ve siyaset adamı.
Müellif:
MEHMET TEKİN
İlk nüshası 27 Haziran 1878’de yayımlanan gazetenin sahibi Mehmed Cevdet olarak görülmekteyse de gazeteyi kurup yöneten Ahmed Midhat’tır. Otuz dört yıl kesintisiz yayımlanan gazete Ahmed Midhat’ın ölümünden (28 Aralık 1912) sonra da çıkmaya devam etmiştir. Tesbit edilebilen son sayısı 12 Kânunusâni 1340 (12 Ocak 1924) tarihli 15325. sayıdır. Kuruluş sürecinde yazı heyetinde Vâhid, İbrâhim, Manas ve Mehmed Ali Bey gibi isimler yer almıştır. Henüz gelişme döneminde bulunan Türk basını için bir mektep vazifesi gören gazete halka okuma alışkanlığı kazandırma, bilgiyi halka ulaştırma, kültürü tabana yayma gibi bir misyonu da üstlenmiştir. Toplumun birtakım beklentilerini karşılamada ve doğuş sürecini yaşayan kamuoyunu biçimlendirip zihinleri yönlendirmede en etkili yayın organı olduğu görülmektedir. Bu özelliklerinin en azından temel ilkeler düzeyinde, dönemin padişahı II. Abdülhamid’in halkı eğitme ve onu zararlı düşüncelerden koruma esasına dayanan eğitim ve kültür politikasıyla paralellik gösterdiğini söylemek mümkündür. Siyasî iradeyle örtüşen bu düşünce ve amaç birlikteliği gazeteye maddî ve mânevî desteği de beraberinde getirmiştir.
Tercümân-ı Hakîkat bu halkçı ve memleketçi hareketinde başarı kaydederken bir yandan da zamanın genç kalemlerine kapılarını açmış, onların yetişmesine yardımcı olmuştur. Bu yönüne dikkat çeken dönemin bazı yazarları hâtıralarında gazeteyi bir ocak, bir bilgi ve irfan kaynağı diye anacaktır. Bu ocağın eğitiminden geçenler arasında özellikle Ahmed Râsim’i, İkdamcı Ahmed Cevdet ile Hüseyin Rahmi’yi (Gürpınar) belirtmek gerekir. Bunlara gazetede yazıları çıkan Nigâr Hanım, Halide Edip (Adıvar), Veled Çelebi (İzbudak), Ahmed İhsan (Tokgöz), Hüseyin Cahit (Yalçın) gibi kişiler de eklenebilir. Tercümân-ı Hakîkat’in bir irfan ocağı misyonu yüklenmesinde Ahmed Midhat’ın toplumu ve gençleri kollayan ve koruyan pragmatik anlayışının, yenilikçi bakış açısının önemli rolü vardır. Sayfalarında Batı dünyasında bilim, fen ve sanayi alanındaki gelişmelerle ilgili bilgiler aktaran gazete romantizm, natüralizm, realizm gibi sanat akımlarından okuyucularını haberdar etmeye çalışmıştır. Böylece haber verme yanında halkın bilgi ve görgüsünü arttırma, bilgilenme ve bilinçlenme süreciyle birlikte yeni bir toplumu inşa etme amacı güdülmüştür. Gazetenin bu tutumu en azından II. Meşrutiyet’in hemen öncesine kadar devam etmiştir. Siyasî iktidarın sağladığı ekonomik imkânların katkısıyla baskı kalitesiyle de dikkat çeken gazetenin uzun yayın hayatı süresince dört dönemden geçtiği görülür.
1878-1882 yılları arasında Ahmed Midhat, çevresince kendisine yakıştırılan “yazı makinesi” unvanına denk düşen bir enerjiyle çalışarak telif, tefrika, çeviri, uyarlama yazılarıyla gazeteyi şekillendirir. Bu dönemde halka kıssadan hisse verme amacına uygun biçimde macera romanlarına, tarih ve coğrafya konulu yazılara, o günün tabiriyle “âsâr-ı mütenevvia”ya yer verilir. Bu uygulama, Ahmed Midhat’ın her şeyin öğrenilmesi gerektiği anlayışıyla tam bir uygunluk gösterir. Ahmed Midhat, kaleme aldığı popüler romanların yanı sıra keşif ve icatlardan haber veren yazılarıyla bir yandan genç kuşaklara okuma yazma zevkini aşılar, diğer yandan onlara yayınları izleme alışkanlığı kazandırır. Zengin içeriği ve kaliteli baskısıyla gazete asıl kimliğine ikinci dönemde (1882-1884) kavuşur. Bu dönem, Ahmed Midhat’ın edebiyat dünyasında yıldızı giderek parlayan damadı Muallim Nâci’yi de yanına almasıyla başlar. Muallim Nâci’nin görevi gazetenin edebiyat sayfasını yönetmektir.
. Bu süreçte gazete, gerek toplum ve kültür hayatına getirdiği hareketlilikle gerekse içerik zenginliğiyle güçlenip kamuoyuyla bütünleşme fırsatını yakalar. Bunda, Muallim Nâci’nin edebiyat sayfasında eski-yeni tartışmalarını yeniden alevlendiren polemikçi anlayışının payı büyüktür. Zaman içinde bu anlayış, gazetenin öteden beri izlemeye çalıştığı faydacı/toplumcu amacı nisbeten gölgelemeye başlayınca Ahmed Midhat kaleme aldığı sert bir beyannâme ile edebiyat sayfasını kaldırır; zaman zaman düzeysiz polemiklere yer verip gereksiz tartışmalara yol açan Muallim Nâci’yi de gazeteden uzaklaştırır. Bu davranışta, Muallim Nâci’nin gazeteyi eskinin ocağı haline getirmesi iddiasından çok toplumsal ayrışmaları uygun görmeyen siyasî iradenin uyarısının etkisi olmalıdır. 1884’ten II. Meşrutiyet’in hemen öncesine kadar devam eden üçüncü dönem, daha önce edebiyat sayfasında yaşanan polemikler bir yana bırakılırsa bir önceki dönemin uzantısı gibidir. Bu dönemde eski-yeni tartışmaları farklı bir düzeyde de olsa devam eder. Yazı kadrosuna Fâik Reşad’ı da katan Ahmed Midhat “Dilde Sadeliği İltizam Edelim” başlıklı yazısıyla (Haziran 1896) konuyu gündeme getirir. Bu yazı, henüz oluşum sürecinde bulunan Servet-i Fünûncular’la Ahmed Midhat’ı karşı karşıya getirir ve sert tartışmalar cereyan eder. Ahmed Midhat’ın ertesi yıl Sabah gazetesinde yayımladığı “Dekadanlar” başlıklı yazı tartışmaları daha ileriye, hatta kırıcı boyutlara taşır. Edebiyat dünyasında yankı uyandıran ve gruplaşmalara yol açan bu tartışmalar zamanla hararetini kaybederek yerini basit polemiklere bırakır. Ancak Ahmed Midhat’ın “İkrâm-ı Aklâm: Kalemlerin İkramı” (Eylül 1897) yazısıyla tartışmalar tekrar alevlenir. Bu dönemde rüşdiye öğrencileri için haftalık özel eğitim ilâveleri de veren gazete (1879-1880, 26 sayı) Girit’teki isyanlar sebebiyle evlerini terk etmek zorunda kalan muhtaçlar (Girit muhtacîni) yararına Musavver Servet-i Fünûn’la beraber bir özel sayı (nüsha-i fevkalâde) çıkarır (1895).
Zamanın siyasî şartlarının etkisiyle kendi politikasından uzaklaşan gazete, 1908 inkılâbıyla gelen hareketli ortamda tarafsız görünmesine rağmen İttihat ve Terakkî karşıtı bir politika izler ve bu partinin yandaşlarıyla şiddetli tartışmalara girilir. Tartışmalar sadece gazetenin itibarını sarsmakla kalmaz, Ahmed Midhat’ın zihinlerde yer eden ve saygı duyulan portresini de zedeler. İttihat ve Terakkî’nin yönetimi tamamen ele geçirmesinin ardından (1912) bu muhalefet dönemi sona erer. Ahmed Midhat’ın ölümünü izleyen yıllarda el değiştirip Ahmet Ağaoğlu’nun başyazarlığında İttihat ve Terakkî’yi destekleyen bir çizgide yoluna devam eder. Mütareke yıllarında Peyami Safa ve Ethem İzzet (Benice) gibi isimler yazılarıyla katılır. Millî Mücadele’yi destekleyen bir politika takip edilir. Eski seviyesini hiçbir zaman yakalayamayan gazete Cumhuriyet’in ilânından sonra bir süre daha çıkarak 1924 yılı Ocak ayında kapanır. 1920’den itibaren edebî ilâveler de verilmiştir. Yazarları arasında Ahmed Refik Altınay, İbnülemin Mahmud Kemal, İsmâil Safâ (şiirleri), İbrahim Hakkı Konyalı, Mehmed Cemâleddin Çauşeviç, Midhat Bahârî, Müstecâbizâde İsmet Bey, Nâbizâde Nâzım sayılabilir. Basıldığı Tercümân-ı Hakîkat Matbaası’nda gazetenin yayınları gibi görünen Müntehabât-ı Tercümân-ı Hakîkat ve Müntehabât-ı Ahmed Midhat yanında daha önce tefrika edilmiş edebiyat (roman, hikâye, hâtırat, mektup, seyahat), tarih, felsefe ve bilim alanlarıyla ilgili seri yazılar ve bazı çevirilerin sayısı 150 civarındadır.
BİBLİYOGRAFYA
Ahmed Râsim, Matbûat Hâtıralarından. Muharrir, Şair, Edib (İstanbul 1342/1924) (haz. Kâzım Yetiş), İstanbul 1980, tür.yer.
Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 271.
Münir Süleyman Çapanoğlu, İdeal Gazeteci Efendi Babamız Ahmed Mithat, İstanbul 1964, s. 24-40, 116-118, 186-189.
Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazeteciliği Tarihi ve Her Yönü ile Basın, Ankara 1969, s. 146-151.
B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 188.
Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1976, s. 595-598.
Ahmet Şerif Çaycı, Tercüman-ı Hakikat Gazetesinde Batı Edebiyatı: 1878-1896 (doktora tezi, 1993), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
İsmail Karaca, Tercüman-ı Hakikat Gazetesinin Edebiyat ve Kültür Tarihi Bakımından Tedkiki: 1878-1888 (yüksek lisans tezi, 1998), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kemal H. Karpat, İslâm’ın Siyasallaşması: Osmanlı Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması (trc. Şiar Yalçın), İstanbul 2004, s. 360-367.
Bengi Kümbül, Tercüman-ı Hakîkat Gazetesine Göre Osmanlı Ermenileri (1914-1918), Antalya 2006.
Hakkı Tarık Us Kütüphanesi Kataloğu: Süreli Yayınlar (haz. Selahattin Öztürk v.dğr.), İstanbul 2006, s. 378-380.
Harika Durgun, Ahmed Midhat Efendi’nin Edebiyat Teorisi, Tarihi ve Eleştirisine Dair Görüşleri Üzerine Bir İnceleme (doktora tezi, 2008), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mehmet Tekin, “Halkımızı Okumaya Alıştıran İlk Gazete: Tercümân-ı Hakikat”, Tarih ve Edebiyat Mecmuası, XVIII/12, İstanbul 1982, s. 28-33.
SÜLEYMAN ULUDAĞ
TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp sadece din ve ahlâk alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzerinde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeyi, nefsin arzularını terkedip dinin emir ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları için aklı tarif ederken özellikle bu noktalara dikkat etmişler, imandan sonra en büyük nimet olarak görülen akla âhireti kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir (bk. Ebû Nuaym, II, 203, 300; IX, 48). Ahmed el-Antâkî, Ca‘fer el-Huldî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâviye b. Kurre gibi ilk zâhidlere göre akıl Allah’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta âhiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir. İbn Atâ, aklın kulluğun gereğini yerine getirmeye yarayan bir alet olduğuna dikkat çekerek onun kendiliğinden Allah’ı bilemeyeceğini söylüyordu (bk. Kelâbâzî, s. 63). Burada belirtilen görüşlere zâhir ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen onlara göre de kişiyi dünya ve âhirette mutlu edecek hükümler naslarla belirlendiğinden akla düşen şey sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir.
İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur. Onlara göre akıl hidayet, hevâ dalâlet; akıl ziynet, hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavettir. Akıl meselesine öteki sûfîlere göre daha geniş yer veren Muhâsibî bu konuda el-ʿAkl ve fehmü’l-Kurân, Hakîm et-Tirmizî de Kitâbü’l-ʿAkl ve’l-hevâ adlı eserlerini yazmışlardır. Muhâsibî’ye göre akıl yaratılmış bir melekedir (bk. el-Vesâyâ, s. 252). Yine ona göre akıl bedendeki bir nur olup ne maddedir ne de maddîdir. Hak ile bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tabiî ve tecrübî olmak üzere iki türlüdür. Hakîm et-Tirmizî de aklı hak ile bâtılı birbirinden ayıran bir nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar; genellikle aklın ahlâkî ve psikolojik yönleri üzerinde durarak bu konuda geniş açıklamalarda bulunur.
İslâm filozoflarıyla kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer vermeleri ve nasla akıl arasındaki münasebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfîleri de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve aklî deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ifade ederek nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Allah’ın varlığının delili bizzat Allah’tır” diyerek aklın âciz olduğunu, bu sebeple de sadece kendisi gibi âciz olan hususlarda delil olabileceğini belirtmiştir. Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîler Allah’ı yine O’nun tarifiyle bildiklerini söylerken bu meselede aklî delillere başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur.
“Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim” (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 6) diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 77). Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sayesinde kurtulduğunu söyler. O, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını verir. Bu mertebedeki akıl ilâhî bilgileri doğrudan alma kabiliyetine sahiptir. Burada kudsî akıl aslında keşiften başka bir şey değildir. Gazzâlî metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır.
Gazzâlî’den sonra gelen Senâî, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâleddin gibi mutasavvıflarda metafizik konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a göre gözün görme, kulağın işitme alanı sınırlı olduğu gibi aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce hakikat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâleddin aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve, “Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban edin” öğüdünü verir.
İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundaki görüşlere (bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerin mevzû olduğu hakkında bk. Aclûnî, I, 236-238, 263; II, 409) Hâris el-Muhâsibî’den itibaren bütün mutasavvıflarda rastlanır. Yeni Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî gibi mutasavvıflar tarafından yeni yorumlarla değişik bir tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen “hakîkat-i Muhammediyye” görüşü ile “akl-ı evvel” nazariyesi birleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin “kalem-i a‘lâ” ve “dürre-i beyzâ” gibi isimler verdiği akl-ı evvel, varlık âleminde ortaya çıkan ilk mahlûktur. “Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeple Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir (el-İnsânü’l-kâmil, II, 21-24).
Burada, sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve yüce hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.
Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir (bk. Râzî, XXIV, 167). Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazan akıl aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır (bk. Necmeddîn-i Dâye, s. 59; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, s. 416). Mutasavvıflara göre Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿakl” md.; Tehânevî, Keşşâf, “ʿakl” md.; el-Muʿcemü’s-sûfî, “ed-Dürretü’l-beyzâ” ve “ʿakl” md.leri; Muhâsibî, el-Vesâyâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1986, s. 252; a.mlf., el-ʿAkl ve fehmü’l-Kurân (nşr. Hüseyin el-Kuvvetlî), Beyrut 1402/1982, s. 201-238; Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâʾ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ), Beyrut 1965, s. 196-198, 256; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 63; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 121, 139, 433; Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 203, 300; IX, 48; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, Beyrut 1980, II, 510-511, 517-518; Herevî, Ṭabaḳāt, s. 191; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 44-47; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1964, s. 43, 77; a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dımaşk 1956, s. 6; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962; Ahmed-i Câmî, Ünsü’t-tâʾibîn (nşr. Ali Fâzıl), Tahran 1350, s. 20-29; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XXIV, 167-168; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 450-457; Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî, Mecmûʿa-i musannefât-ı Şeyh-işrâk, (nşr. H. Corbin), Tahran 1977; Risâle fî iʿtikadi’l-hukemâʾ (Mecmûʿa içinde), II, 264; ʿAkl-surḫ (Mecmûʿa içinde), III, 225; Yezdân-Şinâht (Mecmûʿa içinde), III, 406; Heyâkilü’n-nûr (Mecmûʿa içinde), III, 84; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 642; III, 338; IV, 112; a.mlf., Fuṣûṣ, (Afîfî), s. 74, 181, 185; a.mlf., Tuhfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13; Necmeddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-ʿibâd (nşr. Muhammed Emîn Riyâhî), Tahran 1365 hş., s. 42-47, 59, 311, 392; Lisânüddin, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I, 113, 180; Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1301, II, 21-24; İbşîhî, el-Müsteṭraf, Kahire 1379, I, 13; Ebü’l-Bekā, Külliyyât, Bulak 1253, s. 245; İbn Arrâk, Tenzîhü’ş-şerîa (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf – Abdullah Muhammed es-Sadîk), Kahire 1378, I, 175, 203, 213-224; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ (nşr. Mektebetü’l-Kudsî), Kahire 1351-52, I, 236-238, 263; II, 409; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 26, 288, 289, 416; Abdülmuhsin el-Hüseynî, el-Maʿrife ʿinde’l-Hakîm et-Tirmizî, Kahire, ts. (Darü’l-Kütübi’l-Mısrî), s. 392; Miguel Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtühû ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 211; Muhammed Takī Ca‘ferî, Tefsîr u Nakd u Tahlîl-i Mesnevî, Tahran 1363, VII, 200-318; W. C. Chittick, “ʿAql”, EIr., II, 195-198.
AYNA
آيينه
Bölümler İçin Önizleme
XVI. yüzyıla ait altın kaplama murassa‘ Osmanlı aynası (TSM, Envanter nr. 1794)XIV. yüzyıla ait gümüş kaplama altın kakmalı Memlük aynası (TSM, Envanter nr. 2/1804)
İlişkili Maddeler
AYNAKÂRÎ
İç mimaride uygulanan bir süsleme tekniği.
ÂYÎNE-i İSKENDER
İskender’e ait olduğu rivayet edilen efsanevî ayna.
1/3
Müellif:
NERMİN SİNEMOĞLU
Bugünkü Türkçe’de ayna telaffuzuyla kullanılan kelimenin aslı Farsça âyîne veya âyene olup âyen (âhen) “demir” kelimesinden türetilmiştir. Arapça karşılığı mir’âttır. İnsanlar önceleri ayna olarak durgun su yüzeylerine bakmışlardır. Bilinen ilk ayna Cilâlı Taş devrine aittir ve milâttan önce VII. binyılda Çatalhöyük’te (Çumra ilçesi yakınında) kullanılmıştır. Volkanik cam denilen çok sert obsidyenden yapılmış olan bu aynanın o günün imkânlarıyla bu derece mükemmel perdahlanmış olması şaşırtıcıdır. Milâttan önce III. binyılda Mısırlılar altın ve gümüş, I. binyılda da bronz aynalar kullanmışlardır. Mısır’da kadınların dinî törenler süresince ellerinde güneşin sembolü olarak ayna taşıdıkları ve tanrılara sunulan armağanlar arasında aynanın da yer aldığı bilinmektedir. Eski Giritliler de dinî amaçlarla ayna kullanmışlardır. Madenî aynaları eski Ön Asya, Yunan ve Etrüsk medeniyetleri de saplı veya ayaklı biçimleriyle kullanmaya devam etmişlerdir. İlk cam aynalar II. yüzyılda Romalılar tarafından siyah camdan yapılmıştır. Bu ayna türü Ortaçağ boyunca madenî aynalarla birlikte kullanılmış, ilk sırlı aynalar ise XV. yüzyılda Flandra’da yapılarak Rönesans devrinde bütün Avrupa’ya yayılmıştır. XIII. yüzyıldan itibaren arkasına gümüş veya kurşun levha konularak kullanılan cam ve kuvars (kaya kristali) aynalar sırlı aynaların prototipi veya basit örnekleri sayılabilirler. XVI. yüzyılda Venedikliler, Murano’daki cam tesislerinde elde ettikleri bir alaşımla, kusursuz görüntü veren fakat pahalıya mal olan gümüş sırlı aynaların kalitesine yakın kalitede ayna yapmayı başarmışlardır. Böylece Venedik aynaları dünyada ün yapmış ve XVII. yüzyılda Venedik’ten çeşitli ülkelere başlayan ayna ihracatı XX. yüzyıla kadar sürmüştür. XVII. yüzyılın ikinci yarısında barok çağda çok zengin kabartma, oyma ve yaldızlı süslemelerle zenginleştirilmiş çerçeveler içinde büyük boy duvar aynası imalâtına başlanmıştır. Bu tür göz alıcı aynaların en gösterişli örnekleri Fransa’nın Versailles ve Fontainebleau saraylarında bulunmaktadır. Bugün müze olarak kullanılan Versailles Sarayı’nın en dikkat çekici mekânlarından biri “Aynalı Salon”dur ve bu salon için 483 parça camın kullanılmış olduğu bilinmektedir. XIX. yüzyılın ortalarına kadar tıbbî ve fizikî aletlerde kullanılan aynaların arka yüzü bakır ve kalay alaşımından yapılmıştır. Optik aynalarda ise ön yüze gümüş kaplanmaktadır; fakat bu kaplamanın sık sık yenilenmesi gerektiğinden 1934 yılından bu yana gümüş yerine alüminyum tercih edilmektedir. Nikel ve bakır karışımı olan silveroid (yalancı gümüş), krom ve paslanmaz çelik aynalar XX. yüzyılda tekrar ve çok yaygın olarak kullanılmaya başlanmışlardır.
Ortaçağ İslâm sanatlarında aynanın önemli bir yeri bulunmakta ve Eskiçağ dünyasında olduğu gibi bu alete dinî-sihrî bir değer verildiği görülmektedir. Halk arasında aynanın sahibine şans ve şifa verdiğine inanılmış ve döküldüğü alaşımı oluşturan madenlerin cins ve oranlarına göre etkili oldukları kabul edilmiştir. Bu madenler, yedi gezegenle ilgileri bulunduğuna inanılan altın (Güneş), gümüş (Ay), bakır (Venüs), kurşun (Satürn), kalay (Jüpiter), demir (Mars) ve civadır (Merkür).
İslâmî döneme ait aynalar arasında özellikle Selçuklu aynaları dikkat çekmektedir. Selçuklular’dan kalma ön yüzleri parlatılmış, arka yüzleri kabartma motiflerle süslü, çapları 6 ilâ 25 cm. arasında değişen çok sayıda bronz ayna müzelere intikal etmiş durumdadır. Tamamı yuvarlak olan bu aynalar, genellikle yıldızlara ait semboller veya efsanevî hayvan motifleriyle bezenmiş halkalı tip ile saplı tip aynalar olmak üzere iki grupta toplanır. Üzerlerinde yazılar, tarih ve sahibinin adı bulunan halkalı aynalar, uğur getirdiklerine inanılan tılsımlı aynalardır ve özel olarak bu amaçla kullanılmak için yapılmışlardır. Saplı aynalar ise günlük hayatta kullanılmışlardır. Selçuklular’dan kalma çelikten dökülmüş tek örnek, Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunan bir saplı aynadır (Envanter, nr. 2/1792). Ayna kısmının çapı 20 cm., sapıyla beraber uzunluğu 41 santimetredir. Çelik üzerine açılmış küçük deliklere çok ince altın parçalar yerleştirilip çekiçle dövülmek suretiyle süslenmiştir. XIII. yüzyılın ilk yarısına tarihlenen bu aynanın motifli yüzüne saraya ait bir konu işlenmiştir.
Osmanlılar altın, gümüş, yeşim, demir ve bronzdan yapılmış zengin bezemeli ve çoğunlukla saplı aynalar kullanmışlardır. XVI. yüzyılın ikinci yarısıyla XVII. yüzyıla tarihlenen bazı altın ve yeşim aynalar, Osmanlı sanatının ölçülü sadelik, zenginlik ve üstün tekniğinin örnekleri olarak Topkapı Sarayı Müzesi’nin Hazine Dairesi’nde sergilenmektedir. XVIII. yüzyılın ortalarından itibaren de Batı sanatının tesiriyle sarayların iç süslemelerinde, görkemli çerçeveler içindeki boy aynalarına yer verilmeye başlanmıştır. En zengin örnekler arasında Dolmabahçe ve Beylerbeyi sarayları ile Aynalıkavak Kasrı’nı saymak mümkündür.
BİBLİYOGRAFYA
D. S. Rice, “Bir Selçuk Aynası”, Milletlerarası Birinci Türk Sanatları Kongresi 1959, Ankara 1962, s. 330-332; Ülker Erginsoy, İslâm Maden Sanatının Gelişmesi, İstanbul 1978, s. 171-181, 319-327, 455-462; Uygarlıklar Ülkesi Türkiye, Tokyo 1985, nr. 21; Fulya Bodur, Türk Maden Sanatı, İstanbul 1987, rs. 9, 31, lv. A 25, A 30; Nermin Sinemoğlu, “Aynalar ve Çerçeveleri”, Antika, sy. 4, İstanbul 1985, s. 4-10; SA, I, 141-143; EBr., XV, 567-571.
2/3
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
TASAVVUF. Câhiliye dönemi kaynaklarında ayna ile ilgili ayrıntılı bilgi yoktur. Hz. Peygamber’in bir kutu içinde ayna, tarak, sürmedan, makas ve misvak gibi bazı temizlik araçları bulundurduğu, aynaya bakarak saçını, sakalını taradığı ve güzel koku süründüğü bilinmektedir (bk. Âmirî, II, 172). Ayrıca Hz. Ali tarafından rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber’in aynaya bakarken, “Allah’a hamdolsun! Allahım, yaratılışımı güzel kıldığın gibi ahlâkımı da güzelleştir!” veya Enes b. Mâlik’in rivayetine göre, “Yaratılışımı düzgün kılan, yüzümün biçimini güzelleştirip şereflendiren ve beni müslüman olarak yaratan Allah’a hamdolsun!” dediği hadis kitaplarında kayıtlıdır (bk. İbnü’s-Sünnî, s. 70-71; Müttakī el-Hindî, VI, 693). Bu ve benzeri rivayetlere dayanılarak ahlâk ve âdâb kitaplarında birer temizlik aracı olarak ayna ve tarak kullanmanın, güzel koku sürünmenin müstehap olduğu belirtilir.
Bugün halk arasında geceleri aynaya bakmanın günah olduğuna dair bir kanaat mevcutsa da bunun dinî bir dayanağı yoktur.
Hadislerde “ayna” anlamına gelen mir’ât kelimesinin zaman zaman mecazi anlamlarda kullanılması, sonradan tasavvuf düşüncesinde büyük ilgi görmüştür. Nitekim “Mümin müminin aynasıdır” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49; Tirmizî, “Birr”, 18) meâlindeki hadis müslümanların birbirlerine ayna vazifesi gördüklerini ifade eder. Gazzâlî’nin de işaret ettiği gibi (İhyâʾ, II, 18) insan, kendisinde mevcut olup doğrudan doğruya göremediği kusur ve hatalarını din kardeşi vasıtasıyla görür. Bunun içindir ki Hz. Ömer kendi kusurlarını Selmân-ı Fârisî’ye sorardı. Mümin mümine kusur ve hatalarını münasip bir dille söyleyerek ona ayna görevi yaptığı gibi bazan söz konusu kusur ve hataları kasten kendisi işleyerek ona bunların yanlış olduğunu anlatabilir.
Tasavvufta esas itibariyle huy ve ruh güzelliğine önem verilmekle beraber şekil ve beden güzelliğine, edep ve erkâna da değer verilmiştir. Çünkü dış için aynasıdır. İçteki güzellik mutlaka dışa akseder. Şu halde beden ve şekil güzelliğine bakılarak ruh ve ahlâk güzelliğine hükmedilebilir. Kişinin iç halleri bakımından güzel olduğuna sözü değil hali şahitlik eder. Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’nin müridlerini askerî bir disiplin içinde gören ve edep kaidelerine titizlikle riayet etmelerine şaşıran Cüneyd-i Bağdâdî bu durumu şekle fazla bağlılık olarak gördüğünü söyleyince Ebû Hafs ona, “Zâhirî edepteki güzellik, bâtınî edepteki güzelliğin yansımasıdır” (Kuşeyrî, s. 458) demişti. Öteden beri sûfîler sadece kalp temizliği ve iyi niyet iddialarına bakmamışlar, daima zâhirî hal ve hareketleri iç hallerin aynası saymışlardır. Bâyezîd-i Bistâmî, ziyaretine gittiği bir velînin kıble tarafına tükürdüğünü görünce onun davranışındaki bu kusuru iç hallerindeki eksikliğin bir ifadesi sayarak kendisini ziyaret etmekten vazgeçmişti.
Tasavvufun doğuş döneminden itibaren sûfîler ayna imajını kullanmışlar, anlaşılması güç birçok nazarî düşüncelerini ayna ile yaptıkları teşbih ve temsillerle anlatmışlardır. Tasavvufta Allah’ın kendilerinde zuhur ve tecelli ettiği varlıklar (mezâhir, mecâlî) birer ayna olarak görülmüştür. İlk dönemlerde âriflerin Allah’ın aynası olduğu, bu aynada Allah’ın bütün sıfat, fiil ve isimleriyle tecelli ettiği hususu üzerinde ısrarla durulmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî Allah’ın aynaya benzeyen birtakım kulları olduğunu, halka nazar etmeyi murat edince o kullara baktığını, halkı onlarda görüp onlardan halka nazar ettiğini söyler.
Onlar kalplerinden Hakk’ın dışındaki her şeyi çıkarmışlardır. “İlâhî, sen bana ayna oldun, ben de sana” diyen Bâyezid başka bir sözünde Allah’ın otuz yıl müddetle kendisine ayna olduğundan, bundan sonra ise kendisine yine kendisinin ayna olduğundan bahseder. Rûzbihân-ı Baklî, Bâyezid’in bu sözü aynü’l-cem‘ halinde söylediğini bildirir ve bunun çeşitli yorumlarını yapar. On iki yıl nefsinin demircisi olduktan sonra kendisinin aynası olma mertebesine ulaştığını ve bu makamda beş yıl kaldığını söyleyen Bâyezid, bu sözüyle ağır riyâzetlerden ve çetin mücahedelerden sonra kalbini tam mânasıyla berraklaştırarak Allah’ın tecellisine müsait bir hale getirdiğini ve fenâdan fâni olma makamına ulaştığını anlatmak istemiştir. Ebû Abdullah es-Subeyhî bu durumu anlatmak için, “Ârifin bir aynası var ki ona bakınca Hakk’ı görür” (Baklî, Şerh-i Şathiyyât, s. 225) demişti. Baklî’ye göre bu ayna kalptir (âyîne-i dil, mir’ât-ı kalb); ilâhî nur insana buradan yansır. Kalbi nurlanan ârif için artık her zerre bir tevhid aynası olur. Bu sebeple velînin kalbine “âyîne-i şeş-cihet” (altı yönü birden gösteren ayna) adı verilmiştir.
Vahdet-i vücûdcu anlayışa göre Hallâc, Hak kendisine kendisi de Hakk’a ayna olduğunda “enelhak” demiştir. Tecelli edenle tecelli mahalli birbiriyle karışıp birleştiğinden bu makama iltibas ve ittihad makamı denilmiştir. Aynülkudât el-Hemedânî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın isimleri arasında gösterilen “el-mü’min” ile “Mümin müminin aynasıdır” anlamındaki hadiste geçen “mümin” kelimeleri arasında tasavvufî bir alâka kurarak müminin aynı zamanda Allah’ı yansıtan bir ayna olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre Hak kendini halk aynasında, halk da Allah’ı insan aynasında görür. Başka bir hadise göre Allah insanın kalbine nazar eder (Müslim, “Birr”, 22), yani kendini kalp aynasında temaşa eder; mümin de Hakk’ı kendi kalp aynasında seyreder. Mutasavvıflara göre Hz. Peygamber, “Beni gören Hakk’ı görmüştür” (Buhârî, “Taʿbîr”, 10; Müslim, “Rüʾyâ”, 10) derken Hakk’ın kendisinde tecelli ettiğini, dolayısıyla kendisinin ilâhî tecelliyi yansıtan bir ayna olduğunu anlatmak istemiştir.
İbnü’l-Arabî’de ayna unsuru büyük bir önem kazanmıştır. Vahdet-i vücûdla ilgili birçok fikrini ayna misaliyle açıklayan İbnü’l-Arabî hem yaratma ve birlik-çokluk (vahdet-kesret), hem de mârifet meselesini ayna misaliyle izah etmiştir. Ona göre Allah isim ve sıfatlarının aynlarını (bk. A‘YÂN-ı SÂBİTE) görmeyi dileyince bir ayna olmak üzere âlemi yaratmıştır. Âlem dümdüz, ruhsuz, cilâsız ve karanlık bir halde iken Allah Âdem’i yaratınca yokluk aynası da denilen âlem cilâlanmış oldu. Başka bir ifade ile Allah, ayna mesabesinde olan a‘yân-ı sâbitede tecelli edince âlem yaratılmış oldu. Aslında varlık birdir, çokluk itibarî ve zâhirîdir. Bir varlık çeşitli büyüklük, şekil ve uzaklıktaki aynalarda nasıl değişik ve çok sayıda görülürse çeşitli ayn-ı sâbitelerde tecelli eden tek varlık da (Allah) öylece çok olarak görünmektedir. Varlığın bir oluşu hakiki, çok oluşu itibarîdir. Ancak aynaların nitelik bakımından farklı olmaları, varlığın bunlardaki görüntüsünün mükemmellik derecesini tayin etmiştir. İnsan aynasında Allah, öbür varlık aynalarında olduğundan daha iyi tecelli etmiştir. Allah’ın velî ve nebîlerdeki tecellisi ise diğer insanlardaki tecellisinden daha üstündür. Şu halde âlem Hakk’ın aynası olduğu gibi, daha özel bir mânada âlemin bir parçası olan insan da O’nun aynasıdır. Bu sebeple âleme ve insana “mir’âtü’l-Hak” denilmiştir. Fakat Hakk’ın en doğru, en iyi ve en mükemmel olarak göründüğü ayna Hz. Muhammed ve insân-ı kâmil*dir. Onun için ârif her şeyde Allah’ı görür ama insân-ı kâmilde onu daha iyi temaşa eder. Ancak burada Allah’ın ulûhiyyet mertebesinde değil çeşitli tecelli mertebelerinde görülebileceğine dikkat çekmek gerekir.
Zira Hak, ulûhiyyet mertebesinde hiçbir zaman görülmez. Aslında halk Hakk’ın aynası olduğu gibi Hak da halkın aynasıdır. Biri (vahdet) çok (kesret) gösteren aynaya “mir’âtü’l-halk”, çoğu bir gösteren aynaya “mir’âtü’l-Hak” denir. Hak hem âlemin hem de kâmil insanın aynasıdır. Fakat insan Hak aynasında Hakk’ı değil kendini görür.
Mutasavvıflar kalbin tasavvufî bilgiye (irfan, mârifet) hazırlanmak üzere temizlenip aydınlatılmasını açıklarken de yine ayna unsurundan faydalanırlar. Nitekim Gazzâlî’nin İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’de, İbn Haldûn’un Şifâʾü’s-sâʾil’de verdikleri ve Rum sanatkârlarıyla Çin sanatkârları arasındaki yarışmayı anlatan bir hikâyede kalbin ilâhî bilgilere hazırlanışı yine ayna örneğiyle açıklanmıştır.
Hakîkat-i Muhammediyye* nazariyesinin gelişmesi sonunda Hz. Muhammed Hakk’ın en mükemmel aynası sayılmıştır. Süleyman Çelebi, “Zâtıma mir’ât edindim zâtını” derken Allah’ın zâtının Hz. Peygamber’in zâtında göründüğünü anlatır. Buna “âyîne-i zât” denir. En yüksek seviyedeki tecellî zâtın zât için tecelli etmesidir. “Mir’ât-ı vücûd” deyimi de bu mânada kullanılmıştır. Şeyh Galib, “Âyîne-i vahdet-i ilâhî / Mir’ât-ı vücûdudur kemâhî” derken bunu anlatmak istemiştir.
Vücûb* ve imkân* hazretlerinin (mertebelerinin) en yükseğine “mir’âtü’l-hazreteyn” denir. Mir’ât-ı hazret-i ilâhiyye de aynı mânaya gelir. Bu iki hazret*in aynası insân-ı kâmildir. Kâmil insanın ve kutb*un bir özelliği de mir’ât-ı Hak oluşudur. Niyâzî-i Mısrî’nin, “Halk içinde bir âyineyim herkes bakar bir an görür” mısraı ile başlayan gazelini şerheden Sezâî-yi Gülşenî bu hususu geniş olarak açıklamıştır.
Aynülkudât el-Hemedânî’ye göre pîrin kalbi saf su ve şeffaf aynadır. Kutsî ve ulvî şeyler onun kalbine akseder; kalbini onun kalbi cihetine çeviren müridin gönlüne ondaki şeyler akseder.
Bektaşî, Alevî ve Hurûfîler’ce insanın yüzünde Ali veya Fazlullah isminin yazılı olduğu öne sürülmüştür. Onlara göre insan aynaya bakınca Ali’yi yani Allah’ı görür. “Tuttum âyine yüzüme / Ali göründü gözüme / Kıldım nazar özüme / Ali göründü gözüme” gibi nefeslerde bu inanç ayna misaliyle anlatılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Taʿbîr”, 10; Müslim, “Birr”, 22, “Rüʾyâ”, 10; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49; Tirmizî, “Birr”, 18; İbnü’s-Sünnî, ʿAmelü’l-yevm ve’l-leyle (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1389/1969, s. 70-71; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 44; Kuşeyrî, Risâle (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. 134, 458; Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 18; III, 12, 21; Sühreverdî, Ḥikmetü’l-İşrâḳ, (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ içinde), Tahran 1331 hş., II, 211; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 9, 30, 293, 380; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1985, s. 74-75; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 225; a.mlf., ʿAbherü’l-ʿâşıḳīn (nşr. Muhammed Muîn – H. Corbin), Tahran 1981, s. 49; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 46; a.mlf., el-Fütûḥât, II, 190, 191; III, 62, 133; IV, 408; a.mlf., Menzilü’l-ḳuṭb (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), Haydarâbâd 1948, s. 2; a.mlf., et-Tecelliyât (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), s. 17; İbn Kunfüz, Vesîletü’l-İslâm bi’n-nebî, Beyrut 1404/1984, s. 122; Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, II, 63; Âmirî, Behcetü’l-meḥâfil ve buġyetü’l-emâs̱il (nşr. Muhammed Sultan en-Nemnekânî), Kahire 1330-31, II, 172; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 529; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, VI, 693; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, II, 86; Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, İstanbul 1288, s. 5; Sezâî-yi Gülşenî, Divan, Bulak 1256, s. 132, 135; A. Schimmel, Tasavvufun Boyutları (trc. Ender Gürol), İstanbul 1981, s. 201; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 499.
Mehdi'nin gönderilişindeki sır şudur; Hasan (r.a.) ümmete şefkatinden dolayı (mü'minler birbirini kırmasın diye) Allah c.c. için halifeliği bırakınca, onun yerine Allah c.c. en büyük halifeliği yapacak kimseyi çok ihtiyaç duyulan bir zamanda onun neslinden biri yaptı.
Ramuzü'l Ehâdis Şerhi.
Levâmi'u'l Ukul.cilt.1.sy.144.
Bu Allah c.c. âdetidir.Kendi rızası için bir şeyi terkeden kimseye veya onun nesline, terk ettiği şeyden daha üstün olanını verir.
Mehdi'nin elbisesi yeşil,Deccal'inki ise sarıdır.
Ramuzü'l Ehâdis Şerhi.
Levâmi'u'l Ukul.cilt.1.sy.144.
Besmeledeki bâ Allah'ın bakâsı, sin senâsı ( yüceliği), mim mülkü, elif ehadiyyeti, iki lâm cemâli ve celâl, hâ hüviyeti demektir.
Ruhu'l Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.14.sy.245.
İmam Mehdi hakkın, Deccal batılın adamıdır. Mehdi hayırlıların, Deccâl hayırsızlıların başıdır.Mehdi, İdris (a.s.) ın, Deccâl ise İblis'in kılıcıdır.Mehdi Allah c.c. aşıklarının, Deccal fasıkların sevgilisidir.Mehdi Kur'ân ın uygulayanı, Deccâl onun olmasına çalışandır.
Ramuzü'l Ehâdis Şerhi.
Levâmi'u'l Ukul. Cilt.1.sy.144.
GUSÜL
الغسل
Cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilik halinden kurtulmak için gerekli olan dinî temizlik.
İlişkili Maddeler
HAYIZ
Kadının döl yolundan belirli sürelerle gelen ve bazı ibadetlerin ifasına engel teşkil eden kan anlamında fıkıh terimi.
İSTİHÂZE
Hayız ve nifas halleri dışında kadınların döl yolundan kan gelmesini ifade eden fıkıh terimi.
Müellif:
MEHMET ŞENER
Sözlükte “yıkamak, temizlemek” mânasında masdar ve “yıkanma” anlamında isim olan gusül (gusl) kelimesi terim olarak cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilikten temizlenme niyetiyle bütün vücudu su ile yıkamayı ifade eder. Türkçe’de “boy abdesti” ve bazı bölgelerde halk arasında “büyük abdest” olarak bilinir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu temizlik bir âyette gusl (en-Nisâ 4/43), iki âyette de tahâret (el-Bakara 2/222; el-Mâide 5/6: tetahhür) kökünün türevleriyle ifade edilmiştir. Hadislerde ise gusl ve iğtisâl masdarlarının türevleri sıkça kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ġsl” md.).
Eski Mısır dininden Hinduizm’e kadar geleneksel dinlerde “mânevî kirlilik hali olarak kabul edilen bazı olaylardan kişinin su ile kendisini arındırması” anlamına gelen gusül, maddî bir temizlikten ziyade kırılan veya çiğnenen bir tabuyu onarmayı ifade eder. Bilinen ilk örneklerden biri eski Mısır’da doğumla ilgili olup kadın hamilelik sırasında ve doğumdan sonra toplam on dört gün bütün vücudunu kapsayacak şekilde yıkanırdı. Irak Sâbiîleri de (Mandeanlar) cinsî münasebetten sonra hem erkeğin hem de kadının yıkanmasını gerekli görürlerdi. Cinsî münasebetten sonra kadınların gusletme geleneği Hindular arasında da yaygındır.
Yahudilik’te gusül kavramı yeterince açık değildir. Kadınlar âdet (niddah) dönemi boyunca kirli kabul edilmişlerse de (Levililer, XV/19 vd., XVIII/19) Eski Ahid’de bu durumdaki kadınlar için gusle benzeyen bir arınma vasıtası belirtilmemiştir. Fakat cinsî münasebette bulunan erkek ve kadının su ile yıkanması istenmiştir (Levililer, XV/16-18). Hıristiyanlık’ta vaftiz müessesesi bulunmakla birlikte İslâm’daki gusül kavramına tekabül eden herhangi bir uygulama görülmemektedir.
İslâm dininde, “Eğer cünüpseniz iyice temizlenin” (el-Mâide 5/6); “Temizleninceye kadar onlara -hayızlı kadınlara- yaklaşmayın” (el-Bakara 2/222) meâlindeki âyetlerin kısmen kapalı ifadesi Hz. Peygamber’in sözleri ve uygulamaları ile açıklığa kavuşturulmuş (ilgili bazı hadisler için bk. Buhârî, “Ġusül”, 28; Müslim, “Ḥayıż”, 87, 88; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 111; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 84), cünüplük halinde veya hayız ve nifas sonrasında gusletme âkıl bâliğ olan her mükellefe farz kılınmıştır. Cünüplük, hayız ve nifas hali literatürde “hükmî kirlilik” veya “büyük hades” olarak adlandırılmış ve konuyla ilgili hadislerden de hareketle bu durumda olanların gusledip temizleninceye kadar namaz kılmaları, camiye girmeleri, Kur’an’a dokunmaları veya onu okumaları, Kâbe’yi tavaf etmeleri câiz görülmemiştir.
Gusülde bütün vücudun kuru bir yer kalmayacak şekilde tamamen yıkanması şarttır. Hanefî ve Hanbelîler’e göre ağız ve burnun içi bedenin (yüzün) dışından sayıldığı için gusülde ağza su almak (mazmaza) ve burna su çekmek (istinşâk) suretiyle buraları yıkamak da farzdır. Bu sebeple guslün ağza su almak, burna su vermek ve bütün vücudu kuru yer kalmayacak şekilde yıkamak şeklinde üç farzının bulunduğu belirtilir. Mâlikî ve Şâfiîler ile Şîa’dan Ca‘ferîler’e göre ise ağız ile burun içi bedenin dışından sayılmadığı için gusülde yıkanmaları farz değil, sünnettir. Gusülde niyet Hanefîler’e göre sünnet, diğer mezheplere göre farzdır. Vücudu ovalamak Mâlikîler’e ve Şâfiî fakihlerinden Müzenî’ye göre farzdır; ayrıca gusle besmele ile başlamak da Hanbelîler’e göre farzdır.
Guslün sünnetleri de şunlardır: Cünüplükten dolayı yıkanmaya niyet etmek, besmele ile başlamak, elleri üç kere yıkamak, avret yerlerini ve varsa bedenindeki pisliği yıkamak, namaz abdesti gibi abdest almak, parmaklarla saçları tarar gibi yaparak suyun saç köklerine ulaşmasını sağlamak, önce sağ omuza, sonra da sol omuza su döküp bütün bedeni ovalamak, her organı üç kere yıkamak ve gusül esnasında bu sıraya riayet etmek.
Gusül “mutlak su” denilen nehir, pınar, kuyu, deniz ve yağmur suları ile yapılır. Gusülde aslolan bütün vücudu yıkamak olduğuna göre saç, sakal, bıyık ve kaşların yıkanıp diplerinin ıslatılması, saçları örgülü olmayan kadınların hem saçlarını yıkamaları hem de diplerine suyu ulaştırmaları gerekir. Saçları örgülü olanların ise saçlarını çözmeden sadece diplerini ıslatmaları yeterli ise de Hanbelîler hayız ve nifas sebebiyle gusülde örgülü saçın çözülmesini gerekli görürler. Ayrıca küpe deliklerinin ovalanarak, dar yüzüğün oynatılarak suyun buralara ulaşması sağlanmalıdır.
Bedeninde yara bulunan kişi yaranın üzerindeki sargıyı çıkararak yıkanır; yıkama yaraya zarar verirse sargının üzerini mesheder, bu da zarar verirse meshetmez. Yıkandıktan sonra abdesti bozacak bir şey meydana gelirse sadece abdest bozulur. Gusül yapması gereken bir kimse bedenindeki pislikleri giderdikten, ağzına ve burnuna su aldıktan sonra deniz ve ırmak gibi yerlere girecek olursa gusül yapmış sayılır.
Guslü gerektiren hallerden cünüplük, meninin cinsî bir zevkle (şehvetle) tenâsül organından çıkmasıyla oluşur. Bunun rüyada veya uyanıkken hâsıl olacak cinsî bir arzudan veya herhangi bir heyecandan ileri gelmesi mümkündür. Bu hallerde ve ayrıca meni gelmese bile cinsî münasebette bulunma durumunda hem erkek hem de kadına gusül farzdır (bk. CENÂBET; CİMÂ). Uyandığı zaman düşünün azdığını hatırlamadığı halde çamaşırının meni ile kirlendiğini gören kimse de cünüp sayılır. Bunun aksine ihtilâm olduğunu sandığı halde çamaşırı kirlenmeyen kimsenin gusül yapması gerekmez. Hanefîler’le Ca‘ferî fakihlerine göre cünüp olan kimsenin, idrar yolundaki meni kalıntılarının temizlenmesi için bir süre beklemesi veya küçük abdestini yapması gerekir. Bunu yapmadan gusletmesi halinde gusülden sonra gelen meniden dolayı yeniden yıkanması icap eder. Hanbelî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumda yeniden gusül gerekmez. Şâfiîler’le Ca‘ferî fakihlerine göre, ister şehvetle ister şehvetsiz olsun tenâsül organından gelen meni yıkanmayı gerektirir; diğer mezheplere göre ise guslün vâcip olması için meninin şehvetle gelmesi şarttır. Cinsî heyecan sebebiyle tenâsül organından gelen ince, beyazımtırak sıvı ile (mezi) bazan idrardan sonra gelen katı ve mat renkteki sıvı (vedî) guslü gerektirmeyip sadece abdesti bozar.
Hayız ve nifas kanlarının kesilmesiyle veya hayız ve nifas hali için öngörülen âzami sürenin sona ermesiyle (bk. HAYIZ; NİFAS) gusül gerekli olur. Bu süreyi aşan kanamalar özür hali (istihâze) sayıldığından bu tür kanamaların sona ermesi halinde gusletmek farz değil müstehap görülmüştür. Öte yandan hayız ve nifas halinin mi yoksa bu halin sona ermesinin mi guslü gerekli kıldığı fakihler arasında tartışmalı olmakla birlikte bu görüş ayrılığının istisna ve ayrıntı sayılabilecek bazı durumlar dışında önemli bir amelî sonucu yoktur.
Bazı Mâlikîler hariç fakihlerin çoğunluğuna göre ölünün yıkanması da farzdır (farz-ı kifâye). Yeni müslüman olan bir kimsenin sırf bu sebeple gusletmesi Mâlikî ve Hanbelîler’e göre vâcip, Hanefî ve Şâfiîler’e göre ise müstehaptır. Bu sayılanlar dışında sünnet veya müstehap olan gusül çeşitleri de vardır. Meselâ cuma ve bayram namazları öncesinde, ihrama girerken ve Arafat’ta vakfe için yıkanmak sünnettir. Ergenlik yaşına ulaşan, kan aldıran, cenaze yıkayan, baygınlıktan ayılan, Berat ve Kadir gecelerini ihya etmek isteyen kimselerle Mekke ve Medine’ye gireceklerin, Müzdelife’de vakfe, ayrıca ziyaret tavafı veya herhangi bir tavaf yapacakların, ay ve güneş tutulması (husûf ve küsûf) namazlarını kılacakların gusletmeleri ise müstehaptır.
Abdest gibi gusülde de başlı başına maddî temizlenme ve tıbbî bir fayda gözetme özelliğinden çok mânevî ve hükmî temizlenme ve arınma vasıtası olma özelliği hâkimdir. Cünüplük, hayız ve nifasın dinî literatürde büyük hükmî kirlilik olarak anılması bu durumdaki kimselerin necis sayıldığını ifade etmez. Bu tabir onların namaz, Kâbe’yi tavaf, Kur’an’a dokunma, camiye girme gibi belirli ibadetleri yapmak için gerekli ruhî ve mânevî hazırlığa sahip olmadığı anlamına gelir. Bundan dolayı cünüp kimsenin oruca devam etmesi veya namaz vaktine kadar yıkanmayı geciktirmesi günah sayılmayıp namazın vücûbiyet vakti öncesinde gusletmesi farz görülmüş, fakat henüz namaz vakti gelmeden, hatta mümkünse cünüplük halinin hemen arkasından boy abdesti alarak bu durumdan bir an önce kurtulması ise tavsiye edilmiştir. Şah Veliyyullah da cinsî münasebetin nefsi, çok yemekten ve diğer nefsânî arzulardan daha fazla kirlettiğini, guslün nefsi ikaz edip eğittiğini ifade ederken (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 211-212) bu yıkanmanın kişiye kazandıracağı mânevî ve ruhî arınmaya dikkat çekmek istemiştir. Bunun yanında guslün kişiye sağlayacağı maddî temizlik, biyolojik ve tıbbî faydalar da kayda değer bir önem taşır. İslâmî öğretide, guslün sadece belli hallerde gereken dinî bir mecburiyet olarak değil kişinin toplum içine karışıp diğer insanlarla bir arada bulunacağı, maddî temizlenmeye ve mânevî-ruhî hazırlığa ihtiyaç duyacağı birçok durumda alınması gereken bir tedbir, ahlâkî-insanî bir ödev ve fazilet olarak sunulması ve İslâm toplumlarında bu yönde bir geleneğin hâkim olması bu anlayışın sonucudur.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ġsl” md.
Tehânevî, Keşşâf, II, 1098.
Wensinck, el-Muʿcem, “ġsl” md.
Buhârî, “Ġusül”, 28.
Müslim, “Ḥayıż”, 87, 88.
İbn Mâce, “Ṭahâret”, 111.
Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 84.
Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa (Kahire), I, 105-122.
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye, Tahran 1387, I, 27-30, 40-69.
Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 44-90.
Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 34-38.
İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, I, 38-55.
İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), I, 198-230.
Nevevî, el-Mecmûʿ, I, 130-193.
Beyzâvî, el-Ġāyetü’l-ḳuṣvâ (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî), Kahire 1980-82, II, 221-225.
İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Kahire), I, 50-60.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut 1990, I, 211-212.
Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 257-298.
İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, I, 102-120.
M. Kâzım et-Tabâtabâî, el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳāʾ, Beyrut, ts. (Dârü’l-Mesîre), I, 112-127.
Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, I, 358-391.
A. Kevin Reinhart, “Impurity/No Danger”, History of Religions, XXX/1, Chicago 1990, s. 15-16.
B. H. Throckmorton, “Ablution”, IDB, I, 12.
Kasım Kufralı, “Gusül”, İA, IV, 830-831.
G.-H. Bousquet, “G̲h̲usl”, EI2 (İng.), II, 1104.
R. Posner, “Ablution”, EJd., II, 82-85.
H. J. Drijvers, “Ablution”, ERE, I, 9-13.
Mv.Fİ, VIII, 58-64, 82-85; XV, 18-73.
“Ġusl”, Mv.F, XXXI, 194-217.
TEYEMMÜM
التيمّم
Abdest alınamadığı veya gusül yapılamadığı durumlarda temiz toprak yahut yer cinsinden bir maddeye elleri sürerek yüzü ve iki kolu meshetme.
İlişkili Maddeler
ABDEST
Başta namaz olmak üzere bazı ibadet ve amellerin yerine getirilmesinden önce yapılan dinî temizlik.
İSTİBRÂ ve İSTİNCÂ
Abdest bozduktan sonra yapılması gerekli temizliği ifade eden iki terim.
Müellif:
MEHMET BOYNUKALIN
Sözlükte “kastetmek, yönelmek” anlamındaki teyemmüm Kur’ân-ı Kerîm’de sözlük anlamıyla kullanılmıştır (el-Bakara 2/267). Terim olarak teyemmüm, suyu temin etme veya kullanma imkânının bulunmadığı durumlarda büyük ve küçük hükmî kirliliği (hades) gidermek amacıyla iki eli temiz toprak veya yer cinsinden sayılan bir maddeye sürerek yüzü ve iki kolu meshetmekten ibaret hükmî temizliktir (farklı tanımlar için bk. Şirbînî, I, 87; Mv.F., XIV, 248). Abdest ve gusül, normal durumlarda su ile olan ve maddî temizlenme özelliği de taşıyan hükmî bir temizlik iken teyemmüm istisnaî hallerde başvurulan, abdest ve gusül yerine geçen (bedel) sembolik bir işlemdir. İslâm’da mükellefler için böyle bir imkânın tanınması, hem başta namaz olmak üzere ibadetlerin ifasına büyük önem verilmesi hem de kolaylığın ilke edinilmesinin bir sonucudur. Yahudilik’te bazı duaların okunmasından önce su bulunamaması durumunda ellerin toprak, çakıl veya talaşa sürülebileceği hükmü bulunmaktadır (The Babylonian Talmud, Berakoth, 15a). İslâm’da teyemmümün meşruiyeti, Benî Mustaliḳ (Müreysî‘) Gazvesi dönüşünde (5/627) veya bir başka gazvede Hz. Âişe’nin gerdanlığını kaybetmesi dolayısıyla Resûlullah ve ashabının susuz bir yerde konaklaması ve abdest alacak su bulamaması üzerine nâzil olan, “Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız yahut sizden biriniz ayak yolundan gelirse veya kadınlara dokunup da su bulamazsanız o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün” âyeti (el-Mâide 5/6; ayrıca bk. en-Nisâ 4/43) ve Hz. Peygamber’in kavlî ve amelî sünnetiyle sabittir. Ayrıca, “Benden öncekilere verilmeyen beş şey bana verildi: Yeryüzü benim için mescid ve temiz kılındı ...” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1; Müslim, “Mesâcid”, 5); “On yıl su bulamasa da temiz toprak müslümanın temizlenme aracıdır, suyu bulunca tenini ona değdirsin” (Tirmizî, “Ṭahâret”, 92) gibi hadisler zikredilebilir. Bunlardan hareketle İslâm âlimleri teyemmümün belli durumlarda abdest ve gusül yerine geçeceği hususunda icmâ etmiştir.
Şartları. A) Câiz Kılan Durumlar. Teyemmümü câiz kılan özür suyun kullanılamamasıdır. Bu da ya suyun bulunmaması veya bulunduğu halde kullanmaya güç yetirilememesiyle gerçekleşir. 1. Suyun bulunmaması. Yolculukta hiç su bulamayan veya abdest için yetecek miktarda bulamayan kişi teyemmüm yapar. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su yetersiz miktarda ise yettiği kadar kullanılır, sonra teyemmüm yapılır. Yolcu yakında su bulunabileceğini düşünüyorsa önce suyu aramalıdır, bulunmadığından eminse su araması gerekmez. Teyemmümün câiz olması için su ile teyemmüm yapacak kişi arasındaki mesafenin takdiri hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hanefîler’e göre bu mesafenin en az 1 mil (yaklaşık 2 km.), Mâlikîler’e göre 2 mil, Şâfiîler’e göre 400 kulaç (yaklaşık 200 m.) kadar olması gerekir. Hanbelîler’e göre, teyemmüm yapacak kişi suyu örfen yakın sayılan mesafe içinde aramak zorundadır. Başkasında su bulan kişi normal sayılabilecek bir fiyatla satılması ve başka bir şey için paraya ihtiyacı olmaması halinde suyu satın almalıdır; suyun aşırı fiyatla satılması veya kişinin parasının bulunmaması durumunda teyemmüm yapılır. Mâlikîler’le bazı Hanbelîler, yanında para olmayan kişinin borçlanarak su satın almasını gerekli görür.
. Ekseriyete göre hibe edilen suyun kabul edilmesi gerekir; ancak suyun kendisi değil parası hibe edilirse alınması gerekmez. Yolcu olmayan kimse de (mukim) su bulamadığı takdirde teyemmümle namaz kılabilir ve çoğunluğa göre bu namazı iade etmez. Yanında su bulunduğunu unutan yolcu, teyemmüm edip namaza başladıktan sonra suyu hatırlarsa namazını bozarak abdest alması gerekir. Namazı bitirdikten sonra suyu hatırlarsa namazı kazâ etmez. Fakihlere göre namaz vakti çıkmadan su bulacağını ümit eden kişinin namazı vaktin sonuna kadar geciktirmesi efdaldir; aksi halde namazı vaktin başında kılması çoğunluğa göre daha faziletlidir. 2. Suyu kullanamamak. Bu da ya hastalık, hastalık korkusu veya suyu kullanmaktan âciz olmakla gerçekleşir. Suyun kullanılması durumunda ölüm, bir organın telef olması, hastalığın artması veya iyileşmenin gecikmesi söz konusu ise hastanın teyemmüm etmesi ittifakla câiz görülmüştür. Hareket edemeyen ve kendisine yardım edecek kimsesi bulunmayan hasta da teyemmüm yapar; imkânı olan ve normal ücretle yardımcı tutabilen kişinin teyemmüm yapması ise câiz değildir. Amr b. Âs kumanda ettiği Zâtüsselâsil Seriyyesi esnasında ihtilâm olmuş ve soğuktan korktuğu için teyemmüm yaparak namaz kıldırmış, Hz. Peygamber de onun yaptığını onaylamıştır (Buhârî, “Teyemmüm”, 7; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 124). Hanefîler’in çoğu soğuk gerekçesiyle teyemmümü yalnız cünüplük halinde câiz görür; ancak abdest için de aynı tehlikenin kesin hale gelmesi durumunda teyemmüme cevaz veren Hanefî âlimleri vardır. Çoğunluğa göre soğuk gerekçesiyle teyemmüm yapan kişi namazını iade etmez; Şâfiîler’in bir kısmına göre ise iade eder. Öte yandan ikrah, hapis, bağlanma, hayvan veya düşmandan korkma gibi durumlar da su yokluğu hükmündedir ve ister yolcu ister mukim olsun kişi teyemmüm yapabilir. Yanında sadece içmek veya yemek pişirmek gibi zaruretler için su bulunan kişi de teyemmüm edebilir.
B) Temiz Toprak. Fakihler, teyemmüm yapılacak yerin temiz yeryüzü parçası olması gerektiği konusunda görüş birliği içindedir. Ancak âyette geçen “saîd” kelimesinin tefsirinde farklı görüşler vardır. Ebû Hanîfe’ye ve İmam Muhammed’e göre yer cinsinden olan toprak, taş vb. her şeyle teyemmüm yapılabilir. Mâlikîler de bu görüştedir; hatta Mâlikîler’e göre eritme imkânı yoksa karada veya denizdeki buzla teyemmüm câizdir. Ebû Hanîfe’ye göre teyemmüm yapılan şeyden elde bir parça kalması şart değildir; Muhammed’e göre ise şarttır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe’ye göre kaygan taş, kireç, sürme taşı, toprak duvar, kireçle sıvanmış duvar, kaya tuzu, toprak kiremit, çamur vb. maddelerle teyemmüm yapılabilir. Ebû Hanîfe’ye ve Muhammed’e göre elbise, kumaş, eyer vb. bir şeye vurulunca çıkan tozla da teyemmüm etmek câizdir. Yer cinsinden olmayan, tahta ve ot gibi yanınca kül haline gelen veya demir, bakır, cam gibi ısıtılınca yumuşayıp eriyen maden vb. maddelerle teyemmüm yapılmaz. Şâfiîler, Hanbelîler ve Ebû Yûsuf’a göre yalnız temiz, vurulduğunda elde toz bırakan toprakla teyemmüm edilebilir. Şâfiîler ve bir rivayete göre Ebû Yûsuf ile Hanbelîler kumu toprak hükmünde saymıştır.
Rükünleri. Teyemmümün iki rüknü/farzı üzerinde görüş birliği vardır: Elleri yere vurmak ve belirli organları meshetmek. Niyet çoğunluğa göre rükün, Hanefî ve Hanbelîler’in bir kısmına göre şarttır. Yüzün meshedilmesinde ittifak vardır. Hanefî ve Şâfiîler’e göre kolların dirseklere kadar meshedilmesi gerekir; teyemmüm abdest yerine geçtiğinden kollar abdestte yıkandığı yere kadar meshedilmelidir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise ellerin bileklere kadar meshedilmesi farz, dirseklere kadar meshedilmesi sünnettir. Hz. Peygamber’den her iki şekil de rivayet edilmiştir (Buhârî, “Teyemmüm”, 4; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 121). Hanefî ve Şâfiîler’e göre yüz ve kollar için yere birer defa vurmak farzdır. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise birinci vuruş farz, ikincisi sünnettir. Bu konudaki ihtilâfların sebebi teyemmüm âyetinin kapalı (mücmel) yönlerinin bulunması ve konuyla ilgili hadislerin farklı şekillerde rivayet edilmesidir. Fakihlere göre toprağın meshedilen organın her yerine ulaştırılması, bunu engelleyen yüzük vb. şeylerin çıkarılması gerekir. Parmak aralarının sıvazlanması Hanefî ve Mâlikîler’e göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre menduptur. Teyemmümde meshedilen organlar arasında tertibe riayet edilmesi Hanefî ve Mâlikîler’e göre müstehap, Şâfiîler’e göre farzdır. Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra yapılan teyemmümde tertibi farz kabul etmiştir. Hanefî ve Şâfiîler teyemmümde ara verilmeden organların peş peşe meshedilmesini sünnet, Mâlikîler farz, Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra farz görmüşlerdir. Mâlikîler’e göre teyemmümle namaz vb. fiiller arasında da beklenilmemesi vâciptir.
Sünnetleri. Teyemmümden önce besmele çekmek Hanefî ve Şâfiîler’e göre sünnet, Mâlikîler’e göre fazilet, Hanbelîler’e göre vâciptir. Hanefî ve Şâfiîler’e göre teyemmüm iki defa yere vurarak birincisinde yüzün, ikincisinde dirseklere kadar kolların meshedilmesiyle yerine getirilir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise yere bir defa vurmak ve yüzle bileklere kadar elleri meshetmek yeterli olmakla birlikte yere iki defa vurulması ve kolların dirseklere kadar meshedilmesi efdaldir. Hanefîler’e göre elleri yere vururken parmakların arasını açmak, elleri yerde ileriye geriye doğru oynatmak, ardından elleri kaldırıp silkelemek sünnettir. Mâlikîler’e göre kıbleye dönmek, sağ kolu önce meshetmek ve parmakların arasını sıvazlamak fazilettir. Şâfiîler ayrıca abdestte olduğu gibi teyemmümden sonra da kelime-i şehâdet getirmeyi sünnet kabul etmiştir. Sünnetlerin terkedilmesi ve meshin tekrarlanması ittifakla mekruh sayılmıştır. Mâlikîler’e göre boş konuşmak, dirseklerden yukarısını meshetmek; Şâfiîler’e göre çok toprak kullanmak, namaz kıldıktan sonra teyemmümü tazelemek, namaz bitmeden teyemmüm organlarından toprağı temizlemek; Hanbelîler’e göre iki defadan fazla toprağa vurmak ve azsa toprağı üflemek de mekruhtur.
Teyemmümün Bozulması. Abdesti ve guslü bozan her şey teyemmümü de bozar. Zaruri ihtiyacı dışında ve abdeste yetecek miktardaki suyu görmek veya kullanmaya güç yetirmek Hanefî ve Mâlikîler’e göre teyemmümü bozar; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su abdeste yetecek kadar olmasa da teyemmüm bozulur. Namaz kılarken suyu görmek Hanefî ve Hanbelîler’e göre namazı bozar, Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise bozmaz; ancak Şâfiîler’e göre o yerde su bulma ihtimali yüksek idiyse namaz bozulur. Namaz bittikten sonra vakit çıkmadan su bulunması halinde çoğunluğa göre namazın iadesi gerekmez; yalnız Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre, mukim olan kişi su bulma ihtimali yüksek bir yerde teyemmüm almışsa namazı iade etmelidir. Teyemmümü câiz kılan durumun ortadan kalkması, meselâ düşmanın gitmesi, hastalığın veya soğuğun sona ermesi de teyemmümü bozar. Mâlikîler’e göre teyemmümle namaz arasına uzun bir fâsıla girerse teyemmüm yine bozulur.
Çoğunluğa göre bir kimsenin suyun bulunmadığını ve gusletme imkânı olmadığını bildiği halde eşiyle ilişkiye girmesi mekruh değildir; Mâlikîler ve bir rivayete göre Hanbelîler ise bir zarara yol açma durumu dışında su bulamayan kimsenin abdest veya guslü bozacak bir şey yapmasını mekruh görmüştür. Çoğunluk dinen meşrû görülmeyen bir amaçla yolculuğa çıkan kişi için de teyemmümü câiz görür.
Teyemmümle Yapılabilecek İbadetler ve Vakit Sınırı. Teyemmüm su ile alınan abdest ve yapılan gusülden bedel olup onların yerine geçtiğinden abdest ve gusülle yerine getirilen namaz, tavaf ve Kur’an okuma gibi her ibadet teyemmümle de yapılır. İmam Muhammed ve bazı âlimler dışında çoğunluğa göre teyemmüm alan kişinin abdestli kişilere namaz kıldırması câizdir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler teyemmümün zaruret sebebiyle bedel olduğunu, teyemmümle hükmî kirliliğin kalkmadığını, sadece namaz kılmaya izin verildiğini kabul eder. Hanefîler’e göre ise teyemmüm mutlak anlamda bedeldir; dolayısıyla su bulunana kadar hadesi ortadan kaldırır. Bu görüş ayrılığının sonucu şudur: Hanefîler’e göre vakit girmeden önce teyemmüm yapılabilir ve teyemmüm yapan kişi bu teyemmümle istediği kadar namaz kılabilir. Diğer üç mezhebe göre ise belli vakti bulunan namaz için vakit girmeden teyemmüm yapılamaz; cenaze namazı, belli vakti olmayan nâfile namaz veya kazâ namazı için kerahet vakitleri dışında teyemmüm yapılabilir. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre her farz namaz için ayrı teyemmüm gerekir, bu sebeple vakit namazının yanı sıra kazâ namazı kılınamaz; ancak bir farz ile birden fazla nâfile namaz kılınabilir. Farz ve nâfile namaz kılındığında Mâlikîler’e göre önce farzı kılmak gerekir; Şâfiîler’e göre böyle bir kısıtlama yoktur. Hanbelîler’e göre ise teyemmüm yapan kişi vakit çıkmadığı sürece vakti giren namazı, kazâ namazlarını ve nâfile namazları kılabilir. Mâlikîler’e ve Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vaktin namazıyla cenaze namazını aynı teyemmümle kılmak câizdir. Hanefîler’e göre bedeli bulunmayan farz veya sünnet namazların, meselâ cenaze, bayram, küsûf ve husûf namazlarının abdest alındığı takdirde kaçırılması ihtimali varsa teyemmüm yapmak câizdir. Bedeli bulunan namazların, meselâ cuma namazının, cemaatle kılınan vakit namazlarının ve vitir namazının kaçırılması tehlikesi bulunsa da teyemmüm câiz olmaz.
Cenazeyi yıkayacak su bulunamaması veya su ile yıkandığı takdirde dağılacağından korkulması, ölen bir erkeği yıkayacak erkek veya bir kadını yıkayacak kadın olmaması gibi durumlarda cenazeye teyemmüm yaptırılır. Su bulamadığı gibi teyemmüm yapacak toprak vb. maddelerden de mahrum bulunan, meselâ hapiste olan veya hastalık sebebiyle abdest alamayan yahut teyemmüm yapamayan kişi çoğunluğa göre o haliyle namazını kılar; Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüşe göre bu kişiden namaz sâkıt olur ve kazâ etmesi de gerekmez. Hanefî ve Şâfiîler’e göre bu durumda kılınan namazın kazâ edilmesi gerekir; Hanbelîler’e göre ise gerekmez. Abdest organlarının bir kısmında yara vb. su değdirmeye engel bir şey bulunan kişi yarasız organlarını yıkar, yaralı organları mesheder; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ayrıca teyemmüm yapması gerekir. Bu durumdaki kişinin organlarının çoğu yaralıysa Hanefî ve Mâlikîler’e göre abdest ile mesh sâkıt olur ve yalnız teyemmüm yapması yeterlidir.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ymm” md.; The Babylonian Talmud, London 1978, Berakoth, 15a; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 44-60; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1401/1981, I, 63-74; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî-Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, I, 310-358; Nevevî, el-Mecmûʿ, II, 237-349; İbn Cüzey, Ḳavânînü’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Kahire 1405-1406/1985, s. 39-40; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, I, 121-142; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1406/1986, I, 263-309; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, I, 325-361; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, I, 86-107; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, I, 160-181; Kalyûbî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi Minhâci’ṭ-ṭâlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 76-98; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1355, I, 180-181; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş- Şerḥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 147-162; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, I, 300-314; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 229-260; “Teyemmüm”, Mv.F, XIV, 248-273; Mehmet Şener, “Teyemmüm”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), İstanbul 2006, IV, 2048-2054.
İSTİBRÂ ve İSTİNCÂ
الاستبراء و الاستنجاء
Abdest bozduktan sonra yapılması gerekli temizliği ifade eden iki terim.
İlişkili Maddeler
TAHÂRET
Temizlik anlamında fıkıh terimi.
ABDEST
Başta namaz olmak üzere bazı ibadet ve amellerin yerine getirilmesinden önce yapılan dinî temizlik.
Müellif:
SALİM ÖĞÜT
Sözlükte “kurtulmak, uzaklaşmak”, anlamındaki berâet kökünden türeyen istibrâ “bir şeyden kurtulmayı istemek” demektir. Terim olarak ise abdest bozduktan sonra dışkı veya idrarın tamamen kesildiğini anlamak için bir süre beklemeyi ve bu amaçla bazı davranışlarda bulunmayı ifade eder. “Bir sıkıntıdan kurtulmak, bir şeyi kesmek” mânasındaki necâ (necât) kökünden gelen istincâ da “bir şeyden kurtulmaya, vücuttan çıkan pisliği temizlemeye çalışmak” anlamındadır. Terim olarak tuvalet ihtiyacını giderdikten sonra dışkı ve idrar kalıntısını su vb. şeylerle temizlemeyi anlatır. “Temizlenmek” mânasındaki istitâbe de istincâ karşılığında kullanılır.
Genel anlamda temizlenmeyi teşvik ve emreden (el-Bakara 2/222, 232; et-Tevbe 9/108; el-Hac 22/26; el-Müddessir 74/4), temizliği “imanın yarısı” (Müsned, V, 342, 344; Dârimî, “Vuḍûʾ”, 2) olarak niteleyen İslâmiyet, ferdî ve içtimaî hayatın her alanında temizliğe büyük önem vermiş, namaz gibi bazı ibadetlerin ifasında maddî temizlik (necâsetten tahâret) yanında mânevî temizliği de (hadesten tahâret) şart koşmuştur. Abdestsiz olarak namaz geçerli olmadığı gibi kişinin vücut ve elbisesinde veya namaz kılınacak yerde bulunan ve dinen pis sayılan şeyler de (necâset) namaza engel teşkil eder. Bu husus, ibadet açısından olduğu kadar kişinin sağlığı bakımından da büyük önem taşır. Kur’an ve Sünnet’te temizlikle ilgili genel prensipler konulduğu, Hz. Peygamber tarafından bu konuda eğitim amaçlı bazı açıklamalar yapıldığı gibi fıkıh kitaplarının “tahâret” bölümlerinde helâ âdâbı ulemânın kendi zamanlarındaki temizlik imkânları, örf ve âdetleri çerçevesinde ve bazan aşırı sayılabilecek ayrıntılarla ele alınmıştır.
Fıkıh kitaplarında istibrâ, hem küçük hem büyük abdest bozduktan sonra idrar ve dışkı için söz konusu edilmişse de pratikte daha çok idrar yollarındaki akıntı ve sızıntının tamamen kesilmesini beklemekle ilgili olup bilhassa erkekler açısından önem taşır. Resûl-i Ekrem’in, idrardan sakınmamanın kabir azabına sebep olacağına dair açıklamalarını (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 55; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 26) delil alan Hanefî ve Mâlikî âlimleri istibrâyı vâcip (farz), Şâfiîler ve Hanbelîler ise müstehap kabul etmişlerdir. Ancak istibrânın müstehap olduğunu söyleyenlerin bu hükmü, temizlik yapıldıktan sonra vücudun ve elbisenin tekrar kirlenme ihtimaliyle, vâcip olduğunu söyleyenlerin ise abdest aldıktan sonra gelecek bir akıntının abdesti ve dolayısıyla namazı geçersiz kılmasıyla irtibatlandırdıkları görülmektedir. İstibrânın müstehap olduğunu kabul edenlere göre de abdest sonrası bir akıntının abdesti bozacağı tartışmasızdır. Bu bakımdan görüş ayrılığının temelde olmayıp daha çok meseleye farklı açılardan bakmaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Nitekim Hanefî âlimi İbn Âbidîn, abdestin bozulmayacağından emin olunması halinde istibrânın vâcip değil mendup olduğunu belirtir (Reddü’l-muḥtâr, I, 344). İstibrâ normalde istincâdan önce yapılmakla birlikte hemen abdest alınacaksa kişinin özel durumuna bağlı olarak gerekirse istincâdan sonra da tekrarlanması, abdest ve dolayısıyla namazın geçerliliği bakımından ihtiyata daha uygundur. Çünkü vücut ve elbiseye belli miktarda necâset bulaşması dinen affedilmişse de abdestsiz namaz geçerli değildir. İdrardan sakınmamanın kabir azabına yol açtığına dair hadis azaba, vücut veya elbiseye pislik bulaşmasının sebep olacağı şeklinde ilk akla gelen anlamı yanında istibrâ yapmaksızın abdest alındıktan sonra gelen idrarın abdesti bozacağı ve abdestsiz namaz kılmanın azaba sebep teşkil edeceği şeklinde de yorumlanmıştır (Karâfî, I, 211). Ancak temel amaçlarından biri iç huzurun sağlanması olan ibadetin bir tereddüt ve sıkıntı kaynağı haline gelmemesi için bu konuda aşırı biçimde şüpheci davranmaktan ve vesveseden kesinlikle kaçınılması istenmiştir.
Fıkıh kitaplarında istibrâ için yapılan öksürme, yürüme, yatma gibi tavsiyelerin dinî bir mahiyeti olmayıp her kişi kendi açısından en uygun usulü uygulamalıdır.
Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre istincâ vâcip (farz), Hanefîler’e ve Mâlikî mezhebinde bir görüşe göre ise sünnettir. İlk görüşe göre istincâsız namaz geçerli değil, diğerine göre ise kerâhatle câizdir. Temizliğin su ile yapılması esastır; taş, bez vb. şeylerle silinmek ruhsat mahiyetindedir. Hz. Peygamber’in tuvalette sağ elin kullanılmamasına yönelik emrinden dolayı (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 18; Müslim, “Ṭahâret”, 57, 63-65) istincânın zaruret bulunmadıkça sağ elle yapılması mekruh kabul edilmiştir. Yine Resûl-i Ekrem’in emir ve tavsiyeleri çerçevesinde fıkıh âlimleri tezek, kemik, insan ve hayvanların yiyecekleri türünden maddeler, ilim vasıtası olan kâğıt kullanılmasını haram veya mekruh saymışlardır. Günümüzde yalnız temizlik amacıyla imal edilen tuvalet kâğıdı vb. maddelerin istincâda kullanılmasında dinî açıdan bir sakınca bulunmadığı, ayrıca imkânların elverdiği ölçüde su ile birlikte sabun kullanılmasının sağlık açısından gerekli olduğu açıktır.
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, V, 342, 344; Dârimî, “Vuḍûʾ”, 2; Buhârî, “Vuḍûʾ”, 18, 55; Müslim, “Ṭahâret”, 57, 63-65; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 26; İbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî fî fıḳhi ehli Medîneti’l-Mâlikî (nşr. M. M. Uhayd el-Morîtânî), Riyad 1400/1980, I, 159-160; Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 18-19, 21; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehîd, Beyrut 1405/1985, I, 83-88; İbn Kudâme, el-Muġnî (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî - Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire 1412/1992, I, 205-220; Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1412/1992, I, 175-182; Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 202-212; Muhammed b. İbrâhim et-Tetâî, Tenvîrü’l-maḳāle fî ḥalli elfâẓi’r-Risâle (nşr. M. Âyiş Abdül‘âl Şübeyr), Kahire 1409/1988, I, 456-472; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, I, 129-153; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. Muhammed Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, I, 52-65; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 335-345; “İstincâʾ”, Mv.Fİ, VIII, 99-115; “İstincâʾ”, Mv.F, IV, 112-125.
TEŞBİH
التشبيه
Beyân ilminde iki veya daha fazla şeyin bir vasıfta ortak olduğunu ifade eden terim.
Bölümler İçin Önizleme
1/3
Müellif:
İSMAİL DURMUŞ
Sözlükte “benzer” anlamındaki şebeh kökünden türeyen teşbîh “benzetmek” demektir. Teşbih ve tasvirsiz şiir olamayacağından özellikle tasvir (vasf) konusundaki şiirlerde zengin benzetmelere yer verilmiştir. Teşbih belâgat terimleri içinde en erken farkına varılan terimlerden biridir. Beşşâr b. Bürd (ö. 167/783-84) şiirlerinde latif teşbihler yaptığını, bunları iyi bir düşünce ve güçlü bir selîka ile kurguladığını söylemiştir (İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, II, 239). Sîbeveyhi, “Babası aslan olan bir adama uğradım” sözünün bir teşbih teşkil ettiğini belirtmiş (el-Kitâb, II, 28), Ma‘mer b. Müsennâ, “Kadınlarınız sizin için bir tarladır” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/223) teşbih ve kinaye içerdiğini açıklamış (Mecâzü’l-Ḳurʾân, I, 73) ve teşbihi mecaz kapsamında görmüştür. İbn Müsennâ, Kur’an’da zakkum ağacı tomurcuklarının çirkinlik ve ürkütücülükte şeytanların başına benzetilmesindeki (es-Sâffât 37/65) soyutun soyuta teşbihinin sebebini eski şiirden örnekle ilk açıklayan âlimdir. Câhiz, bu soyut yorumu bazı müfessirlerin “Yemen’de bir bitki adı” şeklindeki somutla te’vilinden daha isabetli bulmuştur (Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 39-40). İbn Sellâm el-Cumahî, İmruülkays’ın kadınları ceylanlara ve yumurtalara, atları kartallara, asâya ve yaban hayvanlarının kemendine benzeterek güzel teşbihler yaptığını, erken İslâm dönemi şairlerinin teşbihte en üstününün Zürrumme olduğunu ifade etmiştir (Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, I, 55). Teşbih konusunu ayrıntılarıyla ele alan ilk yazar Müberred olup el-Kâmil’inde “Eski ve yeni şairlere ait isabetli teşbih örnekleri” başlığı altında çok sayıda eleştiri ve değerlendirme tabirleriyle birlikte şiir örneklerini incelemiştir (I, 40-117). Daha sonra Sa‘leb Ḳavâʿidü’ş-şiʿr’inde, İbnü’l-Mu‘tez el-Bedîʿinde, Kudâme b. Ca‘fer Naḳdü’ş-şiʿr’inde, İbn Vehb el-Kâtib Naḳdü’n-nes̱r’inde teşbih konusuna yer vermiştir. Rummânî’nin en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân’ında teşbihe getirdiği özgün yorum ve yaptığı taksim (s. 74-79) Ebû Hilâl el-Askerî (Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn, s. 261-282) ve İbn Ebü’l-İsba‘ gibi birçok yazarı, Askerî’nin teşbih bahsi de İbn Reşîḳ (el-ʿUmde, I, 256-271) ve İbn Sinân el-Hafâcî (Sırrü’l-feṣâḥa, s. 246-256) gibi edipleri etkilemiştir. Abdülkāhir el-Cürcânî’nin tahlilleri teşbihin gelişiminde doruk noktayı temsil etmiş; onun teşbih, temsil ve istiareye ayırdığı Esrârü’l-belâġa’sındaki özgün yorum, ince analiz ve taksimlerini Fahreddin er-Râzî Nihâyetü’l-îcâz’ında ve Sekkâkî Miftâḥu’l-ʿulûm’unda bazı ilâvelerle yeniden düzenlemiştir. Sekkâkî’nin eseriyle bu eserin belâgata dair üçüncü kısmının bazı değişikliklerle birlikte özeti niteliğindeki Hatîb el-Kazvînî’nin Telḫîṣü’l-Miftâḥ’ı sayesinde teşbih beyân ilminin ana konuları arasında yer almıştır. Belâgat ilimleri Sekkâkî’den itibaren meânî, beyân ve bedî‘ şeklinde üçe ayrılmış, teşbih, mecaz ve kinaye ile birlikte beyân ilminin üç ana konusunu teşkil etmiştir.
Teşbihi meydana getiren unsurlar benzeyen (müşebbeh), benzetilen (müşebbehün bih), benzeme ciheti (ortak vasıf) ve benzetme edatıdır. Benzeyenle benzetilene “teşbihin tarafları” denilir ve bu iki unsur her teşbihte mutlaka zikredilir. Bunlardan yalnız biri anılırsa teşbih istiareye dönüşür. İstiarenin esasını teşbih oluşturmakla birlikte lafız asıl anlamından başka anlama nakledildiği için bir mecaz türü sayılmıştır. Ayrıca her iki tarafta bulunması gereken benzeme cihetinin ilke bakımından benzetilen unsurda daha güçlü ve daha meşhur olması gerekir. Ancak bu sayede benzeme vasfında daha zayıf durumdaki benzeyen unsura güç nakli sağlanır ve onun vurgulanmak istenen niteliği daha güçlü bir açıklamaya kavuşur.
Benzetmeyi anlatan edatlar harfler, isimler ve fiillerdir. Asıl teşbih edatı bir cer harfi olan “kâf”tır (gibi), ardından “ke-enne” (sanki) gelir. Ke-ennenin muhaffefi “keen”, ke-enneyi izleyen ve cümlede i‘rab ameli yapmasını engelleyen “mâ-i kâffe”den teşekkül eden “ke-enne-mâ” da teşbih harfidir. Kâf-ı teşbih “men”, “ellezî” ve türevleri olarak diğer mevsul isimlerle de birleşikler meydana getirir. Bunların örneklerine Kur’ân-ı Kerîm’de sıkça rastlanır. Özellikle Kur’an ve hadislerdeki mesellerde bir klişe teşbih edatı şeklinde geçen “ke-meseli” birleşiğinde asıl benzetme edatı kâf olup mesel “hal, sıfat, kıssa” gibi mânalar ifade eder ve uzun cümlelerden meydana gelen teşbihlerin oluşturulmasına imkân sağlar. “Kâf”ın “zâ” (bu), “zâlike” (o) işaret isimleriyle meydana getirdiği “ke-zâ” (bunun gibi) ve “ke-zâlike” (onun gibi) edatlarıyla kurulan teşbihlerde benzetilen taraf muayyendir ve işaret isminin gösterdiği nesne mâna, sıfat veya haldir. Ke-zâlike ile kurulan özellikle Kur’an teşbihlerinde benzetilen taraf çok uzun cümlelerle açıklandıktan sonra bütün bunlar zâlike işaret ismiyle özetlenerek ayrıntılı teşbihler kurgulanır. Kur’an’da ”لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ“ âyetinde kâf ve mislden birinin ziyade olduğu ileri sürülmüşse de Zemahşerî gibi Kur’an’ın edebî yönüne ağırlık veren müfessirler, “Allah’a benzeyen hiçbir şey yoktur” yerine, “Bırakın benzerinin olmasını benzerinin benzeri olan hiçbir şey yoktur” biçiminde ilâhî vahdeti mantıkî bir kıyasla daha vurgulu biçimde anlattığını ve âyette ziyadenin bulunmadığını belirtmiştir. Kâf, ke-zâ, ke-zâlike edatlarını benzetilen izler; ke-enne ve ke-en ise benzeyene dahil olur. Ancak bazı teşbihlerde, özellikle bunların uzun olanlarında ve bir kısım Kur’an mesellerinde “kâf”ın benzetilene değil teşbihte önemli rol oynayan benzetilen tarafla ilgili bir başka unsura dahil edildiği görülür. Nitekim Kur’an’da dünya hayatının bitkilerin hayatına teşbih edildiği mesellerde benzetilen taraf bitkiler olduğu halde edat buna dahil olmamış, bitkilerin hayatında önemli rol oynayan, dolayısıyla teşbihte önemli işlevi bulunan suya dahil edilmiştir (Yûnus 10/24; el-Kehf 18/45). Nisbet “yâ”sı da teşbih ifade edebilir; ”كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ“ (tıpkı inci gibi bir yıldız) âyetinde (en-Nûr 24/35) görüldüğü gibi. Bu daha abartılı bir teşbih anlatımı sağlamaktadır. Tür açısından isim olmakla birlikte edat konumunda benzetme anlatan “misl, mesel, mesîl, şibh, şebeh, şebîh, nidd, darîb, nazîr, şekl, muzâhî, müsâvî, muhâkî, ah, ıdl, adîl, küf’, müşâkil, müvâzin, müvâzî, muzâri‘, sınv, nahv” gibi kelimeler ve bunlarla ilgili fiiller de edat olarak kullanılır.
Müşebbehle müşebbehün bihin her teşbih kurgusunda açık veya mukadder şekilde bulunması şarttır. ”صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ“ (Sağır, dilsiz ve kördürler, anlayıp düşünmezler) meâlindeki âyette olduğu gibi (el-Bakara 2/171) müşebbeh tarafı lafzen zikredilmeyen, sadece müşebbehün bih tarafı geçen örnekleri birçok kadim âlim ve müfessir teşbih değil istiare kabul etmiştir. Zemahşerî ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimler ise müşebbeh tarafın i‘rab itibariyle mukadder olup ifadenin ”هم صمّ“ takdirinde sayıldığından mukadder olanın da mezkûr hükmünde bulunduğunu belirterek bu tür âyetleri beliğ teşbih türüne dahil etmişlerdir. Teşbihin taraflarından her ikisi ya duyularla algılanan somut türden olur; yanak-gül (görme), zayıf ses-fısıltı (işitme), ağız kokusu-amber (koklama), lezzetli-lezzetsiz (tatma), yumuşak cilt-ipek (dokunma) gibi veya akılla bilinen soyut cinsten olur; ilim-hayat, cehalet-ölüm gibi. Yahut müşebbeh aklî, müşebbehün bih hissî olabilir; ölüm-parçalayıcı canavar gibi ya da müşebbeh hissî, müşebbehün bih aklî olur; güzel koku-güzel ahlâk gibi. Aklî bilgiler duyuların verilerine dayandığından somutlar soyutların aslı, soyutlar da onların fer‘idir. Soyutun soyuta benzetilmesi ancak abartı sağlamak için somut biçimde değerlendirilmesine bağlıdır. Çünkü somut varlıklarda benzeme cihetleri daha açık ve meşhur olduğundan soyut varlıkların zayıf ve kapalı vasıfları yalnız somutlara benzetilerek açıklanabilir. Bu sebeple Fahreddin er-Râzî Nihâyetü’l-îcâz’ında ve İzzeddin ez-Zencânî Miʿyârü’n-nüẓẓâr’ında abartı sağlamak amacıyla tarafların birbirinin yerine değiştirildiği maklûb teşbih dışında somutun soyuta teşbihini câiz görmemiştir (Bahâeddin es-Sübkî, III, 312). Fakat soyut nesne insanların aklında, toplumun inanç, kültür ve anlayışında yerleşerek somut varlıklar derecesine yükselirse soyut veya somut nesneler kendisine benzetilebilir. Bu hususu, “Cehennemdeki zakkum ağacının tomurcukları şeytanların başları gibidir” âyetindeki (es-Sâffât 37/65) teşbih münasebetiyle ilk defa dile getiren âlim Mecâzü’l-Ḳurʾân müellifi Ma‘mer b. Müsennâ’dır.
Teşbihte iki tarafta da bulunması gereken ve aralarında benzetme ilgisinin kurulmasını sağlayan ortak vasfın (vech-i şebeh) ne olduğunun belirlenmesi önemli bir mesele teşkil eder. Çünkü bu vasıf özellikle uzun ve kompleks teşbihlerde açıkça görülmez. Söz konusu ortak vasıf taraflarda ya hakikaten mevcuttur, yiğidin aslana benzetilmesinde olduğu gibi, yahut ikisinde ya da birinde hayal ve vehim gücüyle meydana getirilmiştir. Kādî et-Tenûhî’nin, “Gecenin karanlığı içindeki yıldızlar / Sanki aralarında bid‘atların zuhur ettiği sünnetlerdir” anlamındaki beytinde geçen teşbihte ortak vasıf karanlık bir şeyin içinde parlak ve beyaz şeylerin mevcudiyetinden oluşan bir tablodur. Bu tablo gecede ve yıldızlarda gerçekten bulunmasına rağmen bid‘atlar ve sünnetlerde bid‘atın karanlık, sünnetin aydınlık şeklinde zihinde canlandırılmasından doğmuş teorik bir niteliktir. “Kelâmda nahiv yemekte tuz gibidir” benzetmesinde ortak vasıf olan azının ıslah edici, çoğunun ifsad edici olması durumu tuzda gerçekten bulunmasına karşılık nahivde ne gerçekten ne de hayalen yer almadığından bu bozuk bir benzetme sayılır. Çünkü nahiv, kelâmda tam olarak bulunması halinde sözün bozulmasını değil daha iyi anlaşılmasını sağlar.
Teşbihin Amaçları. Teşbih, genellikle benzeyen unsurun çeşitli yönlerini örneklerle açıklayıp muhatabı etkilemek için yapılır. Belâgat kitaplarında benzeyenin açıklık getirilmek istenen yönleri geniş biçimde anlatılmıştır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür: 1. Müşebbehe kabul edilemez bir hüküm nisbet edildiğinde bunun mümkün olduğu bir örneğine benzetilerek kanıtlanır; buna müşebbehin imkânını beyan denilir. Mütenebbî’nin Seyfüddevle el-Hamdânî’yi övdüğü şu dizesindeki zımnî teşbihte görüldüğü gibi: “Sen insanlardan olduğun halde onlardan üstünsen / Bu şaşılacak bir durum değildir, nitekim misk de bir tür ceylan kanıdır.” 2. Müşebbehin durumu muhatapça bilinmiyor ya da bilinmediği farzediliyorsa onu anlatmak için örnek verilir. Buna müşebbehin halini beyan denir; rengi bilinmeyen bir giysinin rengini diğer bir giysinin rengine benzetmek gibi. 3. Muhatap müşebbehin durumunu biliyor, ancak bu durumun boyutunu ve miktarını bilmiyor yahut öyle farzediliyorsa teşbihe başvurulur; bir giysinin hangi tonda siyah olduğunu açıklamak için “kuzgunî siyah” denilmesi gibi. Buna müşebbehin halinin miktarını beyan denilir. 4. Müşebbehin keyfiyeti ve ona nisbet edilen hüküm muhatabın tereddüdüne yol açıyorsa örneğine benzetme yapılır. Buna müşebbehin halini takrir adı verilir. Bu tür teşbihe müşebbehin soyut olması veya olağanın dışında bulunması halinde başvurulur; çalışmasının semeresini göremeyen kişinin su üzerine yazı yazan kimseye benzetilmesi gibi. Bu dört amaca yönelik teşbihlerde müşebbehe açıklık getirebilmek için müşebbehün bihin benzeme niteliği bakımından daha güçlü ve daha meşhur bir öğe olması şarttır. 5. Müşebbehi sevdirmek için süslü (tezyin) veya nefret ettirmek için çirkin (takbih) ya da ilginç göstermek (istitrâf) amacıyla da benzetmeler yapılır. Bunlarda benzetilen unsurun daha kuvvetli olma şartı aranmaz. Siyah gözü ceylan gözüne benzetmek tezyine, çiçek bozuğu yüzü horozların gagaladığı kuru tezeğe benzetmek takbihe, tutuşup içten içe ve dalga dalga yanan kömürü altın dalgalı misk denizine benzetmek istitrâfa örnek verilebilir.
Teşbihin Çeşitleri. Teşbihte taraflar, vech-i şebeh, edat ve amaç dikkate alınarak bölümlemeler yapılmış ve birçok teşbih türü ortaya çıkarılmıştır. Tarafların yalın veya birleşik olmasına göre müfredle mürekkebin kendilerine veya birbirlerine teşbihi söz konusudur. Müfredin müfrede teşbihinde ikisi de yalın, ikisi de kayıtlı veya biri kayıtlı olabilir. Kur’an’da dalgaların dağlara benzetilmesi (eş-Şuarâ 26/63) iki tarafı da yalın bir teşbihtir. Çalışmasının semeresini alamayanı su üzerine yazı yazana teşbihte ise iki taraf da kayıtlıdır, birinci taraf “su üzerine” kaydıyla, ikinci taraf “semere alamama” ile kayıtlıdır. Teşbihin vech-i şebehe göre mücmel-mufassal, temsilî-gayri temsilî, karîb/mübtezel-baîd/garîb, vicdanî, hayalî, vehmî teşbihler; amaca göre makbul-merdud teşbihler; edat bakımından müekked-mürsel teşbihler; taraflara göre somut-soyut, maklûb (ma‘kûs), zımnî, beliğ teşbihler; tarafların sıralanışına göre melfûf-mefrûk, cem’tesviye, izmâr, meşrût ve tafdîl teşbihleri gibi çeşitleri vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan benzetme türlerinden biri mefrûk teşbih olup burada önce bir teşbihin müşebbeh ve müşebbehün bihi peş peşe gelecek biçimde zikredilir, ardından aynı şekilde diğeri veya diğerleri getirilir. Nebe’ sûresinde arzın beşiğe, dağların çadır kazıklarına, gecenin elbiseye ve güneşin kandile teşbihi (78/6-7, 10, 13) bu türün örneklerinden biridir. İbarede edatı geçmeyen teşbih müekked diye anılır; çünkü edatsız teşbih, müşebbehle müşebbehün bih ortak vasıf bakımından aynı şeymiş gibi pekiştirme ve vurgu belirtir, ”وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ“ (Dağlar bulutların hareketi [gibi] hareket eder; en-Neml 27/88)
ve Hz. Peygamber’e hitaben, “Biz seni nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (el-Ahzâb 33/46) âyetlerinde olduğu gibi. Müşebbehün bihin müşebbehe muzaf olduğu benzetmeler de müekked teşbihtir; “zehebü’l-asîl” (akşamın altını) ve “lüceynü’l-mâ’” (suyun gümüşü) gibi.
Hz. Peygamber’in hadislerinde özellikle soyut kavramların açıklanması bağlamında teşbihlere yer verilmiş, bazan taraflar arasındaki benzerlik cihetleri ayrıntılı biçimde anlatılmıştır: “Ateşin odunu yakıp tükettiği gibi haset de iyilikleri yiyip bitirir” (İbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44); “Mümin müminin aynasıdır” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 49); “Ümmetimden cennete girecek yetmiş bin kişilik zümrenin yüzleri ayın on dördüncü gecesinde parladığı gibi parlayacaktır” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 50-51; Müslim, “Îmân”, 369, 373); “Kötü arkadaşla iyi arkadaş misk taşıyanla körük çeken gibidir. Misk taşıyan ya sana misk verir veya ondan satın alırsın ya da ondan güzel koku koklarsın. Körük çeken ise ya giysini yakar ya da ondan kötü koku duyarsın” (Buhârî, “Büyûʿ”, 38, “Ẕebâʾiḥ”, 31; Müslim, “Birr”, 146); “Kadın eğe kemiği gibidir. Eğer doğrultmaya kalkarsan kırarsın, o haliyle yararlanmak istersen yararlanırsın, onun kırılması boşanmasıdır” (Buhârî, “Nikâḥ”, 79; Müslim, “Raḍâʿ”, 63).
Teşbihin beyân ilmindeki yeri ve mecazla ilgisi konusunda belâgat âlimleri farklı yaklaşımlar ortaya koymuştur. Sekkâkî ekolüne mensup âlimler teşbihi oluşturan lafızların gerçek (vaz‘î) anlamlarında kullanılması, mecaz ve kinayede olduğu gibi bunun dışında ikinci bir mânaya delâlet etmemesi dolayısıyla teşbihi beyân ilminin konuları içine almamış, bununla birlikte söz konusu edipler, mecazın en üstün ve baskın türü sayılan istiarenin temeli teşbihe dayandığından teşbihi istiareye bir giriş ve bir vasıta olarak beyân ilmine dahil etmiştir. Ancak birçok mesele ve ayrıntıyı içeren bir konu teşkil ettiğinden pratikte giriş gibi değil bağımsız bir beyân konusu statüsünde incelenmiştir. Birçok belâgat âlimi teşbihi beyân ilmi içinde bağımsız bir disiplin saymış, beyân ilminin istiare türleri gibi bazı konularının teşbihe dayanması onun bağımsız bir konu olmasına engel teşkil etmeyeceğini, çünkü konuların birbiriyle ilgili bulunması birinin diğerine bir giriş sayılmasını gerektirmeyeceğini ifade etmiştir (İbn Ya‘kūb el-Mağribî, III, 290; Desûkī, III, 312). Bazı belâgat âlimleri ise teşbihi tamamen müstakil bir belâgat konusu saymıştır.
Literatür. Arap şiirinde, ayrıca Kur’an’da ve hadislerde yer alan teşbihlerle teşbihin belâgat boyutu hakkında birçok çalışma yapılmıştır. Teşbih örneklerini konularına göre düzenleyen antolojilerden bazıları şunlardır: Ebû Sehl Fazl b. Nevbaht, et-Teşbîh ve’t-tems̱îl; İbrâhim b. Ahmed el-Enbârî, et-Teşbîhât (Brockelmann, II, 920); İbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teşbîhât (nşr. Muhammed Abdülmuîd Han, London 1369/1950); Muhammed İbnü’l-Kettânî et-Tabîb, Kitâbü’t-Teşbîhât min eşʿâri ehli’l-Endelüs (nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1966, 1981); Ali b. Zâfir el-Ezdî, Ġarâʾibü’t-tenbîhât ʿalâ ʿacâʾibi’t-teşbîhât (nşr. Muhammed Zağlûl Sellâm – Muhammed Sâvî el-Cüveynî, Kahire 1971); Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ʿale’l-vaṣf ve’t-teşbîh (nşr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin, I-II, London 1420/1999, alanında en geniş antoloji olup mukaddimesi teşbih sanatına dair ilmî bir inceleme teşkil eder, s. 51-156); İbn Ebû Asrûn, Reşfü’n-nebîh min s̱aġri’t-teşbîh (nşr. F. M. en-Neklâvî, Kahire 1986). Kur’an’daki teşbihler hakkında bilinen ilk çalışma İbn Nâkıyâ’nın el-Cümân fî teşbîhâti’l-Ḳurʾân’ıdır. Birçok neşri bulunan eserde otuz altı sûreden seçilmiş 226 âyet teşbih yönünden incelenmiştir. Bu alanda gerçekleştirilen çağdaş birçok çalışma arasında Abdülhamîd İbrâhim’in Teʾemmülât fî belâġati’t-teşbîhi’l-Ḳurʾânî’si (Kahire 1987),
Sadi Eren’in Kur’an’da Teşbîh ve Temsiller’i (İzmir 2006), İsmail Durmuş’un Câhiliye Şiirinde ve Kur’ân’da Teşbih’i (doktora tezi, 1988, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) zikredilebilir. Ems̱âlü’l-Ḳurʾân’a dair yazılan eserlerde de Kur’an’daki teşbihler ele alınmıştır. Hadislerdeki teşbihlerle ilgili olarak Ebû Arûbe, Râmhürmüzî, Mâverdî gibi müelliflerin yazdığı emsâlü’l-hadîs eserleri dışında çağımızda yapılmış çalışmalardan Abdülbârî T. Saîd’in Es̱erü’t-teşbîh fî taṣvîri’l-maʿnâ: Ḳırâʾe fî Ṣaḥîḥi Müslim (Kahire 1992), Adem Dölek’in Hadislerde Teşbih ve Temsiller (Erzurum 2001; İzmir 2006), Abdülazîz Hasan’ın et-Teşbîh fi’l-ḥadîs̱i’ş-şerîf (yüksek lisans tezi, 1980, Ezher Üniversitesi) adlı eserleri anılabilir. Arap şiirindeki teşbihlerin incelenmesiyle ilgili çağdaş birçok çalışma arasında Muhammed Abdülmün‘im Hafâcî’nin et-Teşbîh fî şiʿri İbni’r-Rûmî ve’bni’l-Muʿtez (Kahire 1949), Emîne M. Selîm’in Fennü’t-teşbîh beyne’n-naẓariyye ve’t-taṭbîḳ, Dirâse fî Dîvâni Sarîʿi’l-Ġavânî (İskenderiye 1990), H. M. Rebâbia’nın et-Teşbîhü’l-muḫtelif ʿinde’l-Mütenebbî (İrbid 1999), M. Rif‘at Zincîr’in Fennü’t-teşbîh fi’ş-şiʿri’l-ʿAbbâsî (Ebûzabî 2002), Muhtâr Atıyye’nin ʿİlmü’l-beyân ve belâġatü’t-teşbîh fi’l-muʿallaḳāti’s-sebʿ (İskenderiye 2004) adlı eserleri sayılabilir. Teşbihi belâgat açısından ele alan eserlerden bazıları şunlardır: A. İbrâhim el-Mit‘anî, et-Teşbîhü’l-belîġ hel yerḳā ilâ dereceti’l-mecâz (Kahire 1980); Abdülfettâh Osman, et-Teşbîh ve’l-kinâye (Kahire 1993); İbrâhim Abdülhamîd, et-Teşbîh (Kahire 1999); Ahmed Hindâvî, Edevâtü’t-teşbîh fî Lisâni’l-ʿArab (Kahire 2003); Yûsuf Ebü’l-Addûs, et-Teşbîh ve’l-istiʿâre (Amman 2007).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “Teşbîh” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 434-445; Sîbeveyhi, el-Kitâb (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1386/1966, II, 28; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Ḳurʾân (nşr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 73, 269; Cumahî, Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, I, 55; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, IV, 37-40; Müberred, el-Kâmil (nşr. Zekî Mübârek – Ahmed M. Şâkir), Kahire 1355-56/1936-37, I, 40-117, 367; II, 743-766; III, 853-875; İbnü’l-Mu‘tez, el-Bedîʿ (nşr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut 1410/1990, s. 166-175; İbn Ebû Avn, Kitâbü’t-Teşbîhât (nşr. M. Abdülmuîd Han), Cambridge 1369/1950, s. 2-3; Kudâme b. Ca‘fer, Naḳdü’ş-şiʿr (nşr. M. Abdülmün‘im Hafâcî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 124-130; a.mlf., Naḳdü’n-nes̱r (nşr. Tâhâ Hüseyin – Abdülhamîd el-Abbâdî), Beyrut 1402/1982, s. 58-59; Rummânî, en-Nüket fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân (S̱elâs̱ü resâʾil fî iʿcâzi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. M. Halefullah – M. Zağlûl Sellâm), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 74-79; İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Kahire 1371/1952, I, 302; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 261-282; İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1374/1955, I, 239, 256-271; İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü’l-feṣâḥa, Beyrut 1402/1982, s. 246-256; Abdülkāhir el-Cürcânî, Esrârü’l-belâġa (nşr. H. Ritter), İstanbul 1954, s. 26, 67-70, 80-93, 143-204, 224-225, 304-305; Reşîdüddin Vatvât, Ḥadâʾiḳu’s-siḥr fî deḳāʾiḳi’ş-şiʿr (trc. İbrâhim Emîn eş-Şevâribî), Kahire 1364/1945, s. 139-148; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz (nşr. Bekrî Şeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 188-230; Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm (nşr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 332-355; Ziyâeddin İbnü’l-Esîr, el-Mes̱elü’s-sâʾir (nşr. Ahmed el-Havfî – Bedevî Tabâne), Riyad 1403/1983, s. 121-165; İbn Ebü’l-İsba‘, Taḥrîrü’t-Taḥbîr (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1383, s. 159-166; a.mlf., Bedîʿu’l-Ḳurʾân (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1377/1957, s. 58-63; Şehâbeddin Mahmûd el-Halebî, Ḥüsnü’t-tevessül ilâ ṣınâʿati’t-teressül (nşr. Ekrem Osman Yûsuf), Bağdad 1400/1980, s. 107-121; Şürûḥu’t-Telḫîṣ, Kahire 1937
III, 291-477; Bahâeddin es-Sübkî, ʿArûsü’l-efrâḥ (a.e. içinde), III, 312; İbn Ya‘kūb el-Mağribî, Mevâhibü’l-fettâḥ (a.e. içinde), III, 290; Desûkī, Ḥâşiyetü’l-Muḫtaṣar (a.e. içinde), III, 312; Safedî, el-Keşf ve’t-tenbîh ʿale’l-vaṣf ve’t-teşbîh (nşr. Hilâl Nâci – Velîd b. Ahmed Hüseyin), Leeds 1420/1999, s. 51-156; Teftâzânî, el-Muṭavvel, İstanbul 1304, s. 241-273; Zerkeşî, el-Burhân, III, 414-422; Süyûtî, Şerḥu ʿUḳūdi’l-cümân, Kahire 1358/1939, s. 86-91; Abdünnâfî İffet, en-Nef‘u’l-muavvel, İstanbul 1290, II, 11-71; Brockelmann, GAL Suppl., II, 920; Ahmed Matlûb, Muʿcemü’l-muṣṭalaḥâti’l-belâġıyye ve teṭavvürühâ, Beyrut 1996, s. 323-350.
MÛSİKİ
موسيقي
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
LAHN
Nağme, hata etmek ve hata anlamında terim.
EĞLENCE
1/2
Müellif:
NURİ ÖZCAN, YALÇIN ÇETİNKAYA
Mûsiki (müzik) kelimesinin kaynağı hakkında değişik görüşler arasında en yaygın olanı Latince musicaya dayandığını ileri süren görüştür. Eski Yunanca’daki mousikéden (mousa) geldiği kabul edilen musicanın kökü ise müz (muse) kelimesidir. Yunan mitolojisinde Tanrı Jüpiter’in Tanrıça Mnemosyre’den doğan dokuz kızının adı olan “müz”lerin her biri ayrı bir ilim ve güzel sanatın ilâhesi sayılmaktaydı. Antikçağ’ların sonlarına doğru “mus” ya da “musiké” dendiğinde sadece bugünkü mûsiki kavramı anlaşılmaya başlamıştır. Terim birçok milletin dilinde Latince’sine benzer kelimelerle karşılanmış, Arapça’da mûsîkā; Farsça ve Türkçe’de mûsikî şeklinde seslendirilmiştir. Mûsikinin tarih boyunca birçok tanımı yapılmıştır. Pisagor’a (Pythagoras) göre mûsiki “birbirine benzemeyen çeşitli seslerden meydana gelen konser”, İbn Sînâ’ya göre “birbiriyle uyumlu olup olmadığı yönünden sesleri ve bu sesler arasındaki zaman sürelerini araştıran riyâzî bir ilim”dir. Abdülkādir-i Merâgī mûsikiyi “îkā‘ devirlerinden biriyle tertip edilip kulağa yumuşak gelen nağmelerin bir araya getirilmesi”, Emmanuel Kant “sesler vasıtasıyla birbirini takip eden güzel hisleri ifade etme sanatı”, Jean-Jacques Rousseau “sesleri kulağa hoş gelecek şekilde tertip edebilme sanatı” olarak tanımlamıştır. Dimitrie Cantemir (Kantemiroğlu) mûsikiyi, “çıkardığımız seslerin ölçülü bir zamanda bir usulün düzenine uyarak hareket edip belirli bir yerde karar kılıp durması ve işitme gücümüze zevk vermesi” diye tarif ettikten sonra felsefeye göre akıl gücünün konuşabilen canlılara mahsus bulunduğunu ve mûsiki ilminin de akıl sahibi olmanın bir delili sayıldığını söyleyerek yüce yaratıcının bu eşsiz hediyesini âdemoğlundan başka hiçbir mahlûkata bağışlamadığını ilâve eder.
Eski Mısır, Grek, Çin ve Hint gibi belli başlı kültür ve medeniyetlere mensup düşünür ve müzisyenlerin müziğe yükledikleri anlamlar arasında benzerlikler olduğu söylenebilir. Filozof ve hakîm Hermes’e göre Tanrı en büyük müzisyendir ve kozmik süreç onun müziğidir. Konfüçyanizm’e ait metinlerde yer alan düşüncelere göre pentatonik (beş ton/ses) sistem olarak bilinen Çin müzik sisteminde mûsiki ve kozmik âhenk konusunda “kung” sesi hükümdarı, “sheng” sesi tebaasını, “cnüeh” sesi halkı, “chıh” sesi iş ve bürokrasiyi, “yu” sesi eşyayı gösterir. Bu beş unsurdaki bozukluk hükümet yönetiminde uygunsuzluğu işaret eder. Siyasî âhengin bulunmadığı bir ülkede kozmik âhenk de bozulur. Konfüçyanizm’e göre müzik gökle toprak arasında bir âhenktir. Gerek Hermetizm gerekse Konfüçyanizm’in mûsiki konusundaki yorumlarına paralel yorumlara müzikle ilgili ilk çalışmaları yapan Pisagor’da da rastlanır. Ona göre nesneler sayıların bir araya gelmesiyle oluşur. Evrenin temeli aritmetiksel orantılardır. Pisagor müzik gamının, halen mükemmel ses uygunlukları diye adlandırılan iki ses arasındaki perde farklılıklarının 1, 2, 3 ve 4 sayılarının oranları olarak aritmetiksel biçimde dile getirilebileceğini düşünmüştür. Bunlar birbirine eklendiğinde oluşan 10 sayısı, matematik ve mistik unsurlardan meydana gelen alışılmadık karışımda mükemmel bir sayı olarak kabul edilir. Müzikteki armoni de sayıya dayanır. Çünkü tellerin veya borunun uzunluğuyla çıkan ses arasında bir ilişki vardır ve kâinat uyumlu sesler veren bir birlik durumundadır. Öğretisi daha çok kozmolojik bir karakter taşıyan Pisagor’un temel çizgileri ateş, su, toprak ve havadır. Bunlar başlangıçta bir kaos (karmaşa) halinde iken Tanrı bunları düzene koyarak kosmosu (düzen ve âhenk) meydana getirmiştir. Müzik kâinattaki bu düzen ve âhengin yansıması ve ifadesidir.
Pisagor’dan itibaren antik Yunan düşünürlerinin müzik üzerinde çeşitli görüşler ileri sürdüğü görülmektedir. Müziği eğitimlerin en üstünü olarak kabul eden Sokrat’a göre ritim ve melodi ruhun içine işleyerek onu en güçlü biçimde kavrar. İyi eğitim gören bir insanın ritim ve melodi yönündeki başarısı ruhunu da güzelleştirir. Eflâtun’un (Platon) bu konudaki yaklaşımı Sokrat’ın görüşlerine çok yakındır. Aristo ise müzik eğitiminin pek çok bilgiye ulaşmak için araç olması yönünden gerekli olduğunu söyler.
IV. yüzyıldan itibaren Avrupa’da Hıristiyanlık çerçevesinde şekillenen kilise müziği ortaya çıkmıştır. Bilhassa Yakındoğu’da Ortodoks kiliselerinde kullanılan modal yapı ve kilise modlarının Ortaçağ müziğini oluşturan temel unsurlardan olduğu söylenebilir. VI. yüzyılda aynı zamanda birer müzik teorisyeni olan Saint Boethius ve Cassiodorus Yunan müzik tarzlarını yaydılar. Saint Boethius, De Musica adlı eserinde Pisagor ve Eflâtun felsefelerinden yola çıkarak müzik ve matematiğin ayrılmazlığına, müziğin insan karakterine etkisine ve eğitimdeki yerine değinir. Bu dönemde kilisenin koyu taassubu altında insan, sadece ölümden sonrasına hazırlık yapması gereken kutsal bir ortama yönlendirilmiş, çalgı ve kadın sesinin kilise tarafından yasaklanarak kilisede en kutsal çalgının sadece erkek sesi olduğu kabul edilmiştir.
Bugün kullanılan nota isimleri, Toskana’daki Arrezo Katedrali rahibi Guido tarafından 1030 yılında geliştirilmiş, daha sonra din dışı müzik de gelişerek kilise müziğini etkilemiştir. Din dışı müziğin gelişmesinde özellikle Haçlı seferleri sırasında İslâm coğrafyasını dolaşarak bu bölgelerden pek çok müzik ezgisi ve şiirini Avrupa’ya taşıyan, Troubadour ve Jongleur gibi isimlerle bilinen gezgin müzisyenlerin önemli ölçüde katkıları olmuştur.
İslâm dünyasında mûsiki sistemindeki teorik yapı VIII-XIII. yüzyıllarda gelişerek Endülüs’ten Çin’e ve Orta Afrika’dan Kafkaslar’a kadar geniş bir alanda yaygınlaşmıştır. Bu bilgilerin Ortadoğu’ya yayılmasında İskenderiye, Antakya, Harran ve Urfa gibi İlkçağ’ın önde gelen Grek bilim merkezlerinin büyük rolü olmuştur. İslâmiyet’in bölgede yayılmasından sonra İskenderiye’nin yanı sıra Anadolu, Suriye, Irak ve İran’da birçok ilim merkezi müslümanların eline geçmiştir. İslâm dünyasında ilk mûsiki nazariyatı çalışmaları Emevîler ve Abbâsîler devrinde başlamıştır. Zelzel, Yûnus el-Kâtib ve Halîl b. Ahmed bu dönemin ilk önemli mûsikişinaslarıdır. Ûdî Zelzel, Pisagor dizisi olarak anılan skalaya 355 cent değerinde bir aralık ilâve etmiştir. Yûnus el-Kâtib ile aruz ilminin kurucusu olarak bilinen Halîl’in mûsiki nazariyatına dair eserleri günümüze ulaşmamıştır. Daha sonraları İbrâhim el-Mevsılî, İbrâhim b. Mehdî, İshak el-Mevsılî, İbn Hurdâzbih ve İbnü’l-Müneccim onları takip etmiştir.
Eski Grekler’e ait ilmî eserlerin tercümeler yoluyla İslâm dünyasına girdiği Abbâsîler devrinde mûsiki nazariyecileri, eski Grekler’de olduğu gibi sesler arasındaki aralık ve oranları aritmetikte sayılar, astronomide yıldızlar ve geometride şekiller arasındaki oranlarla birlikte ele almışlar, ayrıca bu teorinin bazı unsurlarını Arapça isimler vererek olduğu gibi, bazılarını da uyarlama yoluyla kendi teorilerine katmışlardır. Tarentumlu Aristoxenus’un Elementa Harmonica’sı, Aristides Quintilianus’un De Musica’sı, Öklid’e mal edilen Sectio Canonis, Geresalı Nicomachus’un Enchiridion’u, Batlamyus’un Harmonikon’u gibi kaynak eserler, İslâm dünyasında müzik teorisi alanında yazılan ilk eserlerin temel kaynağını oluşturur.
İslâm dünyasında mûsiki çalışmalarının teori ve sazlarla ilgili olarak yoğunlaştığı söylenebilir. İlk İslâm filozofu Ya‘kūb b. İshak el-Kindî teori üzerinde çalışan en eski müelliftir. Mûsikiye dair on risâlesinden ancak dört tanesi günümüze ulaşan Kindî, Arap mûsikisinde ilmî ekolün kurucusu kabul edilir. Kindî ebced harflerine dayalı bir nota sistemi kurmuş, mûsikiyi mantık, felsefe, hesap, hendese ve hey’et ilimleriyle birlikte değerlendirmiş, riyâzî ilimlerden mahrum olanların ömür boyu felsefe okusalar dahi bunu anlayamayacaklarını, sadece yazılanları tekrarlamış olacaklarını ifade etmiştir. Kindî, udda her bir telin dört temel ses üzerinde tesis edildiği ve “dörtlü sistem” adını verdiği bir ses sistemi kurmuş, iki oktavlık bir diziyi elde edebilmek için nazarî olarak o döneme kadar dört telli olan uda “hâdd” (zîr-i sânî) ismini verdiği beşinci bir tel ilâve etmiştir. Kindî ayrıca Ethos doktrini çerçevesinde udun dört teliyle (bam, mesles, mesnâ, zîr) gök cisimleri, burçlar, ay, rüzgâr, mevsimler, günler ve dört unsur arasında bağ kurduktan sonra bunların insan vücuduna etkilerini açıklamıştır.
Kindî’den sonra mûsiki nazariyesine dair çalışmaları günümüze ulaşmış diğer bir İslâm filozofu Fârâbî’dir. Aynı zamanda iyi bir icracı olan Fârâbî’nin mûsiki konusunda telif ettiği üç eserinden en kapsamlısı el-Mûsîḳa’l-kebîr, Batı’da ve İslâm dünyasında mûsiki teorisi ve özellikle mûsiki felsefesi hakkında yazılmış en sistemli eserlerden biri kabul edilmektedir. Mûsiki sanatını icra eden ve teoriyi icra ile kuvvetlendirmek isteyenler için yazılan eser icranın teoriden önce geldiği esası üzerine kurulmuştur. Mûsiki konusunda Grek ve İslâm dünyası arasında köprü vazifesi gören Fârâbî bu eserde Grek eserlerini şerhetmekle kalmamış, onlardan eksik şekilde intikal eden bilgileri düzelterek tamamlamıştır. Kitapta mûsikinin fizyolojik esaslarını ele alma şekli bakımından Grekler aşılmış, ayrıca çalgılar hakkında hiçbir eser bırakmayan Grekler’in aksine bu alanda ilk çalışmalar ortaya konmuş; ud, şehrûd, Horasan ve Bağdat tamburlarının perde bağları ve akort sistemleri hakkında geniş bilgi verilmiştir. Eserin, başta İbn Sînâ olmak üzere daha sonra yapılan mûsiki teorisine dair çalışmaları etkilediği ve bu etkinin Abdülkādir-i Merâgī’ye kadar uzandığı kabul edilmektedir.
Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî ile trigonometri ilminin kurucusu Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî, Fârâbî’den sonra mûsiki teorisi üzerine eser yazmış müelliflerin en önemlileridir. Hârizmî Mefâtîḥu’l-ʿulûm adlı ansiklopedik eserinin mûsikiye ait bölümlerinde aralıklar, perdeler ve tellerin taksimatı gibi ses sistemiyle ilgili konularla mûsiki aletleri hakkındaki bilgilere yer vermiştir. Bûzcânî’nin îkāa dair eseri kaybolmuştur. Ortaçağ İslâm dünyası mûsiki kaynaklarında adından sıkça söz edilen bir diğer önemli eser Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾdır. X. yüzyılda Basra’da dinî, felsefî, siyasî ve ilmî amaçlarla ortaya çıkmış bir topluluk olan İhvân-ı Safâ’nın bu konulardaki düşüncelerini içeren külliyatın matematiğe ayrılan beşinci risâlesinde mûsikiyle ilgili görüş ve bilgilere yer verilmiştir. Mûsikinin ruha tesiri, sesin özellikleri, aralıklar, mûsiki-kosmos münasebeti, seslerin uyumu, mizaç-ses ilişkisi, çalgılar ve îkā‘ konularının ele alındığı risâle Hermes, Pisagor ve Konfüçyüs’ün ilâhî derinliğe sahip müzik yorumlarının İslâm dünyasına aktarılmasında büyük ölçüde etkili olmuştur. İhvân-ı Safâ bu risâlenin amacının bütün dünyanın aritmetik, geometrik ve müziksel ilişkilerle uyum içinde bulunduğunu göstermek suretiyle evrensel âhengin gerçekleştiğini açıklamak olduğunu ifade eder. Mûsikinin ilk sebebi olarak göklerin armonisi görüşünü savunan İhvân-ı Safâ’nın müzik dinlerken yaşanılan vecd halini anlatan sözleri hemen hemen tasavvufîdir. İhvân-ı Safâ, kâinatta varlıklar arasındaki uyumdan ve oranlardan söz ettikten sonra aynı uyumun gezegenler arasında da mevcut olduğunu ve gezegenlerin hareketleri esnasında uyumlu nağmeler çıkardığını ifade ederken Pisagor düşüncesine oldukça yaklaşır.
Ortaçağ tıbbının önde gelen temsilcisi olan ve mûsikiyi riyâzî ve eğitici ilimler arasında sayan İbn Sînâ mûsiki konusunda müstakil eser yazmamış, ancak eş-Şifâʾ, en-Necât ve Dânişnâme-i ʿAlâʾî adlı kitaplarında konuyla ilgili bölümlere yer vermiştir. Mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât bölümlerinden meydana gelen eş-Şifâʾın riyâziyyât bölümünün on ikinci kısmı “Cevâmiu ilmi’l-mûsîkā” adını taşımaktadır. eş-Şifâʾ gibi dört bölümden meydana gelen en-Necât’ın riyâziyyât bölümü dışındaki üç bölümü eş-Şifâʾın önemli ölçüde özeti mahiyetindedir. Mûsikiye ait bilgiler en-Necât’ın riyâziyyât bölümünde “Muḫtaṣar fî ʿilmi’l-mûsîḳā” başlığı altında verilmiştir. Bu bilgiler, İbn Sînâ’nın talebesi Abdülvâhid el-Cûzcânî tarafından hocasının eserlerinden derlenmiştir. Dânişnâme’deki mûsiki bölümünde ise en-Necât’taki bilgiler hemen hemen aynen tekrarlanmıştır. Batı kaynaklarında Grek eserlerini şerhedenler ekolünden sayılan İbn Sînâ, Fârâbî’nin müzik üzerindeki düşüncelerini daha da genişleterek kendi sistematiği içerisinde incelemiştir. İbn Sînâ’nın yaptığı mûsiki tarifinden ortaya çıkan ses ve îkā‘ unsuru fizik, aritmetik ve geometriyle doğrudan ilgilidir. Ona göre ses, aynı zamanda hayat mücadelesinde ve çeşitli ihtiyaçların karşılanmasında canlılara bahşedilen bir haberleşme aracıdır. İbn Sînâ, gök cisimlerinin hareketleri esnasında uyumlu sesler çıkardığını ileri süren müslüman Pisagorcular’ın bu görüşüne katılmaz. Sesler arasındaki orantıları matematiksel olarak açıklarken uyumlu iki sesin daima sayısal bir oran içinde bulunduğunu ifade eder. Ses, aralıklar, cinsler, diziler, îkā‘, şiir-müzik münasebeti, bestecilik ve sazlar konularını işlediği eserlerinde İbn Sînâ döneminin müzik anlayışını ortaya koymuştur.
İbn Sînâ’nın talebesi İbn Zeyle, el-Kâfî fi’l-mûsîḳā adlı eserinde hocasının eş-Şifâʾdaki tertibini ve metodunu takip etmiş, îkā‘ konusunda ise Kindî ve Fârâbî’den faydalanmıştır. Kitap, diğer eserlerde bulunmayan pek çok teorik konuya yer vermesi bakımından ayrıca önemlidir. Öklid’in (Euclides) Sectio Canonis ve Introductio Harmonica’sına yazdığı şerhlerle tanınan İbnü’l-Heysem, Risâle fi’l-mûsîḳā müellifi Ebü’s-Salt ed-Dânî, İbn Men‘a, Ebü’l-Hakem el-Endelüsî ve oğlu Ebü’l-Mecd Muhammed, Mühezzebüddin İbnü’n-Nakkāş, Fahreddin er-Râzî, Alemüddin Kayser ile Risâle fî ʿilmi’l-mûsîḳā adlı eserin müellifi Nasîrüddîn-i Tûsî bu alandaki diğer önemli isimlerdir. Batı İslâm dünyasında da bazı ilim adamlarının teorik mûsiki çalışmalarına katıldığı görülmektedir. İbn Bâcce’nin Kitâbü’l-Mûsîḳā ile Aristo’nun De Anima’sına yazdığı Şerḥu Kitâb fi’n-nefs adlı eserleri, İbn Rüşd’ün yine Aristo’nun De Anima’sı için kaleme aldığı Şerḥu fi’n-Nefs li-Arisṭoṭâlîs’i bu dönemin başlıca eserlerindendir. Ayrıca X. yüzyılda yazılan bazı tarih ve coğrafya kitaplarında mûsikişinasların hayatlarına, eserlerine ve mûsiki tarihine dair geniş bilgilere yer verildiği görülmektedir. Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Aḫbârü’z-zamân ve Kitâbü’z-Zülef’inin yanı sıra bilhassa Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i bunlar arasında anılabilir. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin Emevîler döneminde ve Abbâsîler’in ilk devirlerinde yaşayan mûsikişinasların hayatı, eserleri ve besteleri hakkında bilgiler veren el-Eġānî’si bu dönemde yapılmış en önemli çalışmalardan biridir.
XIII. yüzyılda fizik âlimi Safiyyüddin el-Urmevî’nin ortaya koyduğu ses sistemi çok geniş bir coğrafyada benimsenmiş ve üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Son Abbâsî halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın yakın çevresinde bulunan ve daha sonra İlhanlı Cüveynî ailesinden destek gören Safiyyüddin’in Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tavsiyesiyle genç yaşlarında yazdığı Kitâbü’l-Edvâr fî maʿrifeti’n-naġam ve’l-evtâr’ı genel anlamda mûsiki nazariyatına dair temel çalışmalarından biridir. Öte yandan eser Türk mûsikisi ses ve dizileriyle ilgili yazılı kaynakların ilk sıralarında yer alır. Safiyyüddin’in er-Risâletü’ş-şerefiyye fi’n-nisebi’t-teʾlîfiyye’si öncekinden daha mükemmel bir nitelik taşır. Mûsiki nazariyatı alanında yeni bir dönem başlatan Safiyyüddin, eski Yunan nota sistemini aynen alıp Arap harfleriyle bu notalara karşılık bulan önceki nazariyecilerden farklı olarak yaşayan mûsikiyi de inceleyip bir oktavı 17 aralığa bölmüş ve perdeleri ebced sistemine göre harflerle göstermiştir. Onun Pisagor, eski İran ve Zelzel sistemlerini de içine alan bu sistemini İngiliz müzikolog ve bestecisi Sir Charles Hubert Parry “tahayyül edilmesi bile güç olan mükemmel bir ses dizisi” olarak nitelemiştir. Urmevî, Avrupa’da XIV. yüzyıldan sonra halledilmeye başlanan notadaki zaman problemini notaya aldığı bestelerinde çözüp pratik şekilde uygulamış, ayrıca müzisyenlerin kendi üslûplarında icra etme geleneğini aşıp akort ve üslûp birliği temin ederek müzisyenlerin bir arada uyum içerisinde icra yapmaları âdetini yerleştirmiştir. Avrupalı müzikologlar, Safiyyüddin’in sistemini esas alan daha sonraki nazariyecilere “sistematistler” adını vermişlerdir. XIII-XVI. yüzyıl mûsiki yapısının kurulmasında başta Safiyyüddin el-Urmevî olmak üzere pek çok mûsikişinasın araştırması ve incelemesi etkili olmuştur. XIV. yüzyıldan XVI. yüzyılın ortalarına kadar Türk dünyasında ve ona komşu milletlerin nazarî mûsiki çalışmalarında Safiyyüddin’in sistemi esas alınmıştır.
Azerbaycan ve çevresi XIV. yüzyılda bu konudaki çalışmaların merkezi olmuş, onun doğu komşusu Hûzistan ve Fars bölgelerinde de aynı sistem benimsenmiştir. Artuklu bölgesinde yaşadığı anlaşılan mûsikişinas ve edebiyatçı İbnü’l-Hatîb el-Erbilî, Urcûzetü’l-enġām ve bunun şerhi Cevâhirü’n-niẓâm fî maʿrifeti’l-enġām’ında, Tebrizli hattat Abdullah-ı Sayrafî’nin Safiyyüddin’in Kitâbü’l-Edvâr’ını açıkladığı Ḫulâṣatü’l-efkâr fî maʿrifeti’l-edvâr adlı eserinde, matematikçi Cemâleddin el-Mardînî’nin Muḳaddime fî ḳavânîni’l-enġām ile onu açıkladığı Urcûze fî şerḥi’n-naġamât’ında hep bu mûsiki sistemi işlenmiştir. Astronomi, matematik ve tıp âlimi Kutbüddîn-i Şîrâzî, Dürretü’t-tâc li-ġurreti’d-dîbâc adlı ilimler ansiklopedisinde, Fars bölgesi merkezli Muzafferîler Devleti’nde Şemseddin el-Âmülî, Nefâʾisü’l-fünûn fî ârâʾisi’l-ʿuyûn adlı ansiklopedik eserinde ve Hasan Kâşânî’nin Farsça Kenzü’t-tuḥaf adlı ansiklopedik çalışmasında Safiyyüddin’in sistemi ele alınmıştır. Aynı yüzyılda, Batı Türkistan’daki çalışmalar arasında Safiyyüddin’in eserini şerheden tabip Fahreddin Muhammed Hucendî ile Lutfullah Semerkandî’nin Şerḥ-i Kitâb-ı Edvâr adlı eserleri de zikredilmelidir.
Mûsiki nazariyatı çalışmalarının XV. yüzyılda da devam ettiği, Azerbaycan, Batı Türkistan ve Osmanlı kesimlerinde pek çok araştırmacının Safiyyüddin’in sistemi üzerinde çalışıp eserler verdiği görülmektedir. Bu döneme kadar daha çok Türkistan ve Azerbaycan bölgelerinde yoğunlaşan mûsiki nazariyatı çalışmaları bu yüzyıldan itibaren Osmanlı ülkesine kaymaya başlamıştır. Kırşehirli Nizâmeddin b. Yûsuf’un Farsça kaleme aldığı Risâle-i Mûsîḳī’si, saray mûsikişinaslarından Hızır b. Abdullah’ın 1441’de II. Murad’a takdim ettiği Türkçe Kitâbü’l-Edvâr’ı, Bedr-i Dilşâd’ın yine II. Murad’a ithaf ettiği Muradnâme adlı manzum nasihatnâmesinin bir bölümü, Abdülkādir-i Merâgī’nin oğlu Abdülaziz’in Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf ettiği Neḳāvetü’l-edvâr’ı, Behcetü’t-tevârîḫ yazarı Şükrullah’ın bazı ilâvelerle Türkçe’ye çevirdiği Terceme-i Kitâb-ı Edvâr’ı, matematik, astronomi ve coğrafya âlimi Fethullah eş-Şirvânî’nin Fâtih Sultan Mehmed için kaleme aldığı Risâle fî ʿilmi’l-mûsîḳī’si (Mecelle fi’l-mûsîḳī), Batı Türkistanlı olduğu sanılan Ali Şah b. Hacı Büke’nin Timurlu Hükümdarı Hüseyin Baykara’nın veziri Ali Şîr Nevâî’ye takdim ettiği Mukaddimetü’l-usûl’ü, Abdurrahman-ı Câmî’nin Risâle-i Mûsîḳī’si, Lâdikli Mehmed Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiği Zeynü’l-elhân fî ilmi’t-te’lîf ve’l-evzân ve er-Risâletü’l-fethiyye adlı eserleri, Kadızâde Tirevî’nin Risâle fi’l-mûsikī’si, Ahîzâde Ali Çelebi’nin Risâletü’l-mûsikī fi’l-edvâr’ı XV. yüzyılda yapılan çalışmaların en önemlilerindendir. Bu çalışmalara Abdülkādir-i Merâgī’nin katkıları büyüktür. Merâgī Câmiʿu’l-elḥân, Maḳāṣıdü’l-elḥân, Kenzü’l-elḥân, Risâle-i Fevâd-i ʿAşere, Şerḥ-i Kitâbü’l-Edvâr ve Zübdetü’l-edvâr adlı eserlerinde Safiyyüddin el-Urmevî’nin sistemini işlemiştir. Fârâbî, İbn Sînâ, Safiyyüddin ve Kutbüddin eş-Şîrâzî’nin bazı görüşlerini eleştirerek tartışmış, ayrıca dönemin mûsiki formları, çalgıları ve icra sanatına dair bilgilere yer vermiştir. Ses sistemiyle ilgili konular üzerinde en çok duran müelliflerden biri olan Merâgī bilhassa tel taksimatı meselesini ayrıntılı biçimde ele almış, kendine ait taksim metotları ortaya koyarak bunları açıklamıştır. Timurlu ülkesinde mûsikişinas Zeynelâbidîn el-Hüseynî, Ali Şîr Nevâî’ye ithaf ettiği Ḳānûnu ʿilmî ve ʿameliyyi’l-mûsîḳī, Necmeddin Kevkebî Buhârî, Özbek Hükümdarı Ubeydullah Han adına yazdığı Risâle-i Mûsîḳī, Merâgī’nin torunu Ûdî Mahmud Çelebi Maḳāṣıdü’l-edvâr adlı eseriyle Safiyyüddin’in sistemini işleyen son nazariyecilerdir. Bu isimlere II. Bayezid zamanında yaşadığı anlaşılan Seydî’nin Maṭlaʿı da eklenmelidir.
XVI. yüzyılın sonlarından itibaren mûsiki nazariyatına dair eserlere rağbet azalırken beste ve icraya yönelik çalışmalar hız kazanmıştır. İstanbul’un bir kültür ve sanat merkezi haline gelmesinin ardından mûsiki nazariyatı sahasındaki çalışmaların çoğunlukla İstanbul ve çevresinde devam ettiği görülmektedir. Bunlar arasında Kantemiroğlu ile Galata Mevlevîhânesi şeyhlerinden Kutbünnâyî Osman Dede’nin nazariyata dair çalışmaları önemlidir. Kantemiroğlu, II. Ahmed’e ithaf ettiği Kitâbü İlmi’l-mûsikī alâ vechi’l-hurûfât adlı Türkçe eserinde nazarî mûsiki bilgilerinin yanı sıra alfabetik olarak sıralanmış 350’yi aşkın enstrümantal bestenin notasını kendi icat ettiği sistemi kullanarak vermiştir. Daha önceki yüzyıllarda kullanılan ve “ebced notası” denen sistemi Kantemiroğlu tambur perdeleri için kullanmış, dizinin en alt perdesi ve ana sesi olan yegâhtan tiz hüseynîye kadar sahayı (iki sekizli) otuz üç harf ile göstermiştir.
Osman Dede, Kantemiroğlu notasına benzeyen kendi nota sisteminde de yegâhtan tiz hüseynîye kadarki perdeler için otuz üç harfe yer vermiş, klasik ebced notasından farklı olarak Arap alfabesindeki noktalı harfleri de kullanmıştır. Osman Dede ayrıca mûsiki bilgilerini içeren Rabṭ-ı Taʿbîrât-ı Mûsîḳī adlı manzum bir eser yazmıştır. Bu konuda yeni bir adım, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhlerinden Abdülbâki Nâsır Dede tarafından atılmıştır. III. Selim’in verdiği görev üzerine yeni bir nota sistemi düzenleyerek bunu telif ettiği Tahrîriyye adlı eserinde açıklayan Nâsır Dede, bu harf nota sisteminde yegâhtan tiz hüseynîye kadarki dizide yer alan perde sayısını yegâh ile aşiran arasına iki, rast ile zirgüle arasına bir, tiz nevâ ile tiz hisar arasına bir perde ekleyerek otuz yediye çıkarmıştır. Bu sistemin bir diğer yeniliği “es”ler için nokta ile virgül işaretlerinin kullanılmasıdır. Yine III. Selim’in teşvikiyle kaleme aldığı Tedkīk u Tahkīk adlı eserinde çok sayıda makamın dizileriyle ilgili bilgileri genişleten Nâsır Dede’nin nota sistemi beklenen rağbeti görmemiştir. Onun ardından Ermeni kilisesi mugannîlerinden Hamparsum Limonciyan, Ortaçağ Ermeni “neuma” notasına dayanarak yeni bir sistem geliştirmiştir. Ermeni alfabesindeki bazı harflerin stilize edilmesiyle oluşan bu sistem Batı notası gibi soldan sağa yazılır. Bir sekizlide on dört perde yer alır. Ana sesleri gösteren işaretlerin başına (~) konularak ara sesler, altına kısa bir çizgi çekilerek bir oktav tiz sesler ifade edilir. Porteye ihtiyaç duyulmayan bu nota yazımında seslerin değerleri notaları gösteren işaretlerin üstüne konulan nokta, küçük çizgi ve dairelerle, “es”ler de yine aynı nokta, küçük çizgi ve dairelerin tek başına kullanılmasıyla gösterilmiştir. Bu sistem geniş ölçüde benimsenmiş ve Batı notası yerleşinceye kadar XIX. yüzyıl boyunca nota yazımında kullanılmıştır.
Nâsır Dede’den sonra mûsiki nazariyatına dair çalışma yapılmamış, XX. yüzyılın başlarında bu eksikliği hisseden Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Celâleddin Dede, Galata Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Atâullah Dede ve Bahâriye Mevlevîhânesi şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede Türk mûsikisinin tarihi, bu mûsiki sisteminde yer alan perdeler, aralıklar, makamlar ve usuller üzerinde çalışmalar yapmıştır. Ancak bu çalışmalar yazılı bir metin haline getirilememiş, eldeki bilgiler Rauf Yektâ Bey ve M. Suphi Ezgi’ye intikal etmiştir. Daha sonra aralarına Hüseyin Sadeddin Arel’i de alan Rauf Yektâ ve Suphi Ezgi, nazariyat konusunda çalışmalarını genişleterek makaleler ve müstakil eser halinde yayımlamışlardır; bunlar günümüzdeki Türk mûsikisi ses sisteminin ilk adımlarını oluşturmuştur. Salih Murat Uzdilek’in de bu çalışmalara katılmasıyla bugün “Arel-Ezgi-Uzdilek sistemi” veya “Arel-Ezgi sistemi” olarak adlandırılan sistem ortaya çıkmıştır.
Günümüzde kullanılan Batı notasının Türk mûsikisine uygulanmış şekli olan nota yazısına temel alınan, bir 8’li içerisinde 24 eşit olmayan aralığın yer aldığı 25 perdeli bu sistemin ilk teorik açıklamasını Rauf Yektâ Bey yapmıştır. Arel-Ezgi sisteminin bir diğer özelliği de çârgâh makamının ana dizi olarak kabul edilmesidir. Ayrıca bu sistemde Batı müziği sisteminde bulunmayan seslere ait bazı yeni işaretler (değiştirme işaretleri) bulunmaktadır. XX. yüzyılda ses sistemiyle ilgili çalışmalarıyla tanınan diğer iki önemli isim Abdülkadir Töre ve M. Ekrem Karadeniz’dir. Ana esasları Abdülkadir Töre tarafından belirlenen ve 41 aralıklı bir dizi temeline dayanan bu sistemi Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ve Esasları (Ankara 1983) adlı eserinde açıklamıştır (Osmanlı dönemi mûsiki çalışmaları ve faaliyetleri için bk. OSMANLILAR [Mûsiki]; Cumhuriyet sonrası Türk mûsikisi çalışmaları, ses sistemi ve çeşitli faaliyetler için bk. TÜRK [Mûsiki]).
BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Devlet (trc. Hüseyin Demirhan), İstanbul 1973, s. 118-121, 123; Aristoteles [Aristo], Politika (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1975, s. 234; Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), İstanbul 2002, s. 18; Kantemiroğlu, Kitâbu İlmi’l-mûsikî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve İcrâ İlminin Kitabı (nşr. Yalçın Tura), İstanbul 2001, I-II; W. Pole, The Philosophy of Music, London 1924, s. 91; Ahmed Muhtar, Musiki Tarihi, İstanbul 1927; B. R. d’Erlanger, La musique arabe, Paris 1930-59, I-VI; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, İstanbul 1933-53, I-V; Büyük Bilgi: Müzik Hakkında Notlar (Konfüçyüs Felsefesine Ait Metinler) (trc. Muhaddere Nabi Özerdim), Ankara 1946, s. 22, 26-28 vd.; Feyha Talay, Musiki Tarihi, İstanbul 1951, s. 3-4; H. D. McKinney – W. R. Anderson, Music in History, New York 1954, s. 88; H. G. Farmer, The Sources Arabian Music, Leiden 1965; a.mlf., “The Science of Music in the Mafātīh al-‘Ulūm”, Studies in Oriental Music (ed. E. Neubauer), Frankfurt 1986, I, 453-461; a.mlf., “Mûsikî”, İA, VIII, 678-687; Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, İstanbul 1974, s. 33; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London 1975, s. 225; O. Wright, The Modal System of Arab and Persian Music A.D. 1250-1300, London 1978, s. 20-30; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979; İsmail Tunalı, Grek Estetik’i, İstanbul 1983, s. 61-62; Özkan, TMNU, tür.yer.; Rauf Yektâ, Türk Musikisi, tür.yer.; İlhan Mimaroğlu, Müzik Tarihi, İstanbul 1987, s. 226; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsikisi Kimindir, Ankara 1988; a.mlf., Türk Mûsıkîsi Nazariyatı Dersleri (haz. Onur Akdoğu), Ankara 1991; Mahmut Erol Kılıç, İslâm Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce (yüksek lisans tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 76, 82; Evin İlyasoğlu, Zaman İçinde Müzik, İstanbul 1994, s. 25-30, 77; Yalçın Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’da Müzik Düşüncesi, İstanbul 1995; F. Shehadi, Philosophies of Music in Medieval Islam, Leiden 1995; E. Popescu-Judetz, Türk Musiki Kültürünün Anlamları (trc. Bülent Aksoy), İstanbul 1996; a.mlf., Prens Dimitrie Cantemir (trc. Selçuk Alimdar), İstanbul 2000; Süleyman Erguner, Raûf Yektâ Bey ve Türk Mûsikîsi Üzerindeki Çalışmaları (doktora tezi, 1997), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Yalçın Tura, Türk Mûsikîsinin Mes’eleleri, İstanbul 1988; Mehmed Nuri Uygun, Safiyyüddin Abdülmü’min Urmevî ve Kitâbü’l-Edvârı, İstanbul 1999; Ahmet Say, Müzik Tarihi, Ankara 2000, s. 165-167; M. Cihat Can, XV. Yüzyıl Türk Mûsikîsi Nazariyâtı: Ses Sistemi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Hakkı Turabi, İbn Sîna’nın Kitâbü’ş-Şifâ’sında Mûsikî (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 1-27; a.mlf., “Kindî, Ya‘kūb b. İshak [Mûsiki]”, DİA, XXVI, 58-59; M. Kemal Özergin, “Geç Ortaçağ Klâsik Musıkisinde Ezgi Dizileri”, Mızrap, sy. 18, İstanbul 1984, s. 4-6, 33-34; Alâeddin Jebrini, “Fârâbî (Mûsiki)”, a.e., XII, 162-163.
2/2
Müellif:
H. YUNUS APAYDIN
FIKIH. Klasik fıkıh literatüründe mûsikiyi tam olarak karşılayacak Arapça bir kelime bulunmamakla birlikte güzel sesle yapılan hemen bütün icralar sözlükte “sesi yükseltmek; bir sözü mırıldanmak; şarkı, türkü, gazel, kaside vb.ni heyecan verici bir tarzda söylemek, okumak” anlamına gelen gınâ ve bu icraların dinlenilmesi semâ‘ ile ifade edilir; gınâ ve tegannî kelimelerinin çalgı aletlerini kapsayacak biçimde kullanımlarına da rastlanır. İhvân-ı Safâ’nın mûsiki ve gınâ kelimelerini birbirinin yerine kullanması ve Gazzâlî’nin gınânın en genel vasfının “hoş ses” olduğunu söylemesi de gınânın bugün müzik adı verilen icraları büyük ölçüde ilgilendirdiğini göstermektedir. IV. (X.) yüzyıldan sonra lahnın çoğulu olan elhân kelimesinin mûsiki anlamında kullanımı yaygınlaşmıştır. Klasik fıkıh literatüründe yer alan mûsikiyle ilgili diğer belli başlı kavramlar şunlardır: Melâhî, lehv, meâzif, hudâ (hıdâ), nasb, hezec, sinâd, tağbîr (tağyîr), tağrîd, neşîd, inşâd, nihâye, savt, terennüm, edvâr, şiir, tilâve (mûsikiyle ilgili kelimelerin İslâm kültür tarihi eserlerindeki izahları için bk. İA, IV, 773-779; VIII, 678-687; ayrıca bk. Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 4-6). Kaynaklardaki bilgiler, İslâm’dan önce sanatkârane şarkının mevcut olduğunu ve teganniyi meslek edinen kadın okuyucular vasıtasıyla geliştiğini göstermektedir. Ancak meslekten muganniyeler hakkında “câriye” demek olan kayne (çoğulu kıyân) kelimesi kullanılır, ayrıca bunlardan dâcine, mudcine, karîne diye de söz edilirdi. Mugannî kelimesi, heyecan verici bir şekilde çekip kırarak ve uygunsuz işleri kapalı veya açık biçimde teşvik suretiyle inşad eden kimseler için kullanılırdı (Herevî, s. 196; İA, IV, 773). Çalgı aletlerinin isimleri de gınâ ile irtibatlı kavramlardan olup genellikle bu aletlerin “melâhî” kelimesiyle ifade edildiği, her tür içinde farklı isimlerle anılan aletler bulunmakla birlikte telli çalgıların veter (çoğulu evtâr), vurmalı çalgıların kûb, üflemeli çalgıların mizmâr diye adlandırıldığı görülür. Hadislerde yer alan mûsikiyle ilgili temel kavramlar “gınâ, meâzif” ve “mezâmîr”dir. Mi’zefin çoğulu olan meâzifin zaman içinde farklı türden çalgı aletleri, mizmârın çoğulu olan mezâmîrin ise daha çok üflemeli aletler için kullanıldığı bilinmektedir. Fakat bazı hadislerde mezâmîrin sesli icrayı (Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 235-236; Nesâî, “İftitâḥu’ṣ-ṣalât”, 83) ve genel olarak çalgı aletlerini (Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2; Müslim, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16) ifade ettiği görülür. Ayrıca hadislerde telli çalgılardan barbat, kîr, gubeyrâ ve kınînin, üflemeli çalgılardan zemmâre ve sancın, vurmalı aletlerden def, tabl, gırbâl, ceres, halhal ve celâcilin adları geçmektedir (hadisler ve sıhhat durumları hakkında bk. Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 5, 119; bu aletlerin nitelikleri hakkında ayrıca bk. s. 110-111).
İslâm âlimlerince etraflı biçimde tartışılan gınânın ve çalgı aletlerinin hükmü konusunda müstakil çalışmalar yapılmış ve geniş bir literatür oluşmuştur. Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb’inde gınâ meselesinin hemen bütün yönleriyle incelendiği bir bölüm bulunmaktadır (IV, 133-341; V, 1-126). Gazzâlî de evliyadan Ebü’l-Hasan el-Askalânî el-Esved’in gınâya karşı çıkanlara reddiye olmak üzere kaleme aldığı bir eserden söz eder (İḥyâʾ, II, 268; bu konuda yazılan başlıca eserlerin bir listesi için bk. Abdülhay el-Kettânî, II, 199-202).
Bazı müellifler, az sayıdaki istisnalar dışında İslâm âlimlerinin gınâyı kerih (haram veya mekruh) görme hususunda fikir birliği içinde olduğunu ifade ederken bazıları, içlerinde sahâbe ve tâbiîn âlimleriyle mezhep imamlarının da bulunduğu birçok kişinin semâı mubah saydığını belirtir ve onlardan gınâ dinleyenlerin isimlerini verir. Ekollerden ve aynı ekole mensup âlimlerden farklı görüşlerin ve çelişkili rivayetlerin aktarılmış olması, lehte ve aleyhteki görüşlerin âyet ve hadislerle ve Selef uygulamasıyla desteklenmesi, ayrıca gınânın çalgı eşliğinde olup olmamasına ve kullanılan çalgının türüne göre farklı değerlendirmelerin yapılması (Şehâbeddin es-Sühreverdî, V, 108; Nüveyrî, IV, 190-200; Şevkânî, VIII, 100) bu konuda kesin bir sonuca ulaşmayı zorlaştırmaktadır. Gınâ ve semâın meşruiyetiyle ilgili tavırlarda, dinî mûsikiyle din dışı mûsikinin ve bunların kendi içindeki türlerinin birbirinden ayırt edilmesi özel bir önem taşımakla birlikte birçok tartışmanın bu ayırımları netleştirmeden yapılmış olması da konuya ilişkin kanaatlerin sağlıklı biçimde tesbiti açısından ciddi bir engel teşkil etmektedir. Dinî mûsiki kapsamında ele alınan başlıca meseleler Kur’ân-ı Kerîm, ezan, namaz sonrası tesbih ve tehliller, mevlid-i nebî vb.nin nağmeli ve makamlı olarak okunmasıyla tasavvuf çevrelerinde görülen semâ ve raks gibi uygulamalardır. Din dışı mûsikinin türlerinde kanaatleri etkileyen temel âmil ise müziğin amacı, biçimi ve ortaya çıkardığı sonuçlardır.
Fıkıh kitapları yanında konuyu özel olarak ele alan eserlerde dört mezhep imamının genellikle gınâyı ve bunu dinlemeyi tasvip etmediği yönünde nakiller yapılmakta, mezhep âlimlerinin de bunu günah (mâsiyet, fısk), haram, harama yakın mekruh veya mekruh diye nitelediği belirtilmektedir. Bununla birlikte İmâm Şâfiî’nin gınâyı mubah, hatta bir kısım Şâfiîler’in bazı durumlarda mendup saydığı, yine bir kısım Hanefî meşâyihinin ve Hanbelî fakihinin gınâyı mutlak olarak mubah gördüğü, ayrıca Medineli âlimlerin gınâ konusunda nisbeten ılımlı görüşlere sahip olduğu kaydedilmektedir. Düğünde ve savaşta def ve davul çalınması dışında çalgı aletleri hakkında genellikle olumsuz bir tavır söz konusudur (meselâ bk. Sahnûn, IV, 421; Gazzâlî, II, 267; Kâsânî, V, 128-129; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, s. 222-231; İbn Kudâme, XIV, 162; Nüveyrî, IV, 165; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 254-260; Osman b. Ali ez-Zeylaî, IV, 221-222; Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 131-166). Zâhiriyye mezhebine göre gınâ ve çalgı aletlerinden yararlanmak mubahtır. Gınânın haramlığı hakkında sahih bir hadisin bulunmadığını söyleyen İbn Hazm bu konudaki kanaatini özetle şöyle açıklar: Ameller niyetlere göredir. Kim müziği günah işleme amacıyla dinlerse günahkâr olur; Allah’a kulluk davranışlarını güçlendirmek ve kendini hayır işlerine yönlendirmek maksadıyla dinlerse itaat ve ihsan üzeredir, bu fiili de dinin tasvip ettiği işlerdendir. İsyan veya taat niyeti taşımadan yaptığında ise bunun olumlu veya olumsuz bir hükmü yoktur; kişinin bahçesinde gezinti yapması, elbisesini istediği renge boyaması gibi işlenmesi serbest fiillerdendir (el-Muḥallâ, IX, 60).
Gınâyı haram veya mekruh görenlerin dayandığı belli başlı deliller ve bunlara verilen cevaplar şöylece özetlenebilir: 1. Bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerine nisbet edilen yoruma göre, “İnsanlardan öyleleri var ki Allah’ın yolunu -âyetlerini- alay konusu yaparak halkı sinsice O’nun yolundan saptırmak için söz eğlencesini satın alır. Küçük düşürücü azap işte bunlar içindir” (Lokmân 31/6) meâlindeki âyette geçen “lehve’l-hadîs” (söz eğlencesi, eğlendirici sözler) ifadesiyle gınâ kastedilmektedir. Bu yorumun taraftarlarına göre âyet, Nadr b. Hâris adlı şahsın Fars memleketlerine ticaret için gittiğinde oradan şarkıcı kadınlar getirerek insanları Hz. Peygamber’in etrafından uzaklaştırmaya çalışması üzerine nâzil olmuştur. Ayrıca bir hadiste (Tirmizî, “Büyûʿ”, 51) yer alan bir atıf da bunu desteklemektedir. Şu halde Kur’an’a alternatif olma ve ona ihtiyaç bırakmama amacı taşıyan her şey gınâ olup “lehve’l-hadîs” kapsamına girer ki gınâ da “istiğnâ” ile (ihtiyaçsızlık) aynı kökten gelmektedir. Diğer bir yoruma göre ise lehve’l-hadîs “masal, asılsız sözler ve hurafeler anlatmak” demektir; âyetin iniş sebebi de adı geçen şahsın Fars memleketlerinden hikâye kitapları satın alarak Kureyşliler’e okuması ve insanları Kur’an’ı dinlemekten alıkoymaya çalışmasıdır. Karşı görüş sahipleri daha çok bu yorumu ve rivayeti esas alıp söz konusu hadisin zayıf olduğunu belirtirler. Ayrıca âyette doğrudan gınâyı yasaklayan bir anlam bulunmadığına ve eleştirilen davranış Allah yolundan saptırmak ve onu alaya almak için çaba harcamak olduğuna göre ister gınâ isterse başka şey olsun bu amaçla yapılan her şeyin, hatta mushaf satın alma veya Kur’an okumanın bile aynı hükümde olacağını ifade ederler (İbn Hazm, IX, 60; Gazzâlî, II, 282; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1493-1494; IV, 1950). 2. İbn Abbas’tan, “Siz, ağlayacak yerde dudak bükerek ve istihza ile gülerek bu söze mi -Kur’an’a- hayret ediyorsunuz!” (en-Necm 53/59-61) meâlindeki âyette geçen “sâmidûn” kelimesinin Himyerîce’deki kök anlamının “gınâ” olduğu nakledilmiştir, dolayısıyla âyette gınâ kötülenmektedir. Gazzâlî, bu bilgiden hareketle gınânın yasaklandığı sonucunun çıkarılamayacağını, aksi takdirde âyette geçen ve kınanan gülme fiilinin de yasak olması gerekeceğini, normalde gülme haram olmadığı halde Kur’an’ı hafife alarak gülme nasıl haramsa aynı şekilde Kur’an’ı hafife alan veya ondan uzaklaştıran gınâ ve şiirin de haram olduğunu söyler. Bunu desteklemek üzere, “Şairlere ancak azıtmışlar uyar” meâlindeki âyetten de (eş-Şuarâ 26/224) bizzat şiir yazmanın haramlığı sonucuna varılamayacağını, zira burada inkârcıların şairlerinin kastedildiğini ilâve eder (İḥyâʾ, II, 282). 3. Enfâl (8/35), İsrâ (17/64, 81), Furkān (25/72), Kasas (28/55), Zümer (39/23) ve Nâziât (79/40-41) sûrelerinin âyetlerinden de gınâ aleyhine anlamlar çıkaranlar olmuş, karşı görüş sahiplerince bunların doğrudan gınâ ile ilgili olmadığı belirtilmiştir. 4. Müzik karşıtları görüşlerini desteklemek için birçok hadisi delil gösterirler. Bunların başında, “Ümmetim içerisinde gayri meşrû ilişkiyi, ipeği, şarap ve meâzifi helâl sayan bir grup olacaktır” meâlindeki hadis gelir (Buhârî, “Eşribe”, 6). Fakat hadiste geçen “meâzif” kelimesinin izahı hususunda görüş birliği bulunmamaktadır. Karşı görüş sahipleri bu hadislerin çoğunun zayıf olduğunu, sahih olanların da bizâtihi gınâyı değil birçok haramın işlendiği içkili, kadınlı eğlenceleri yasaklama anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Gazzâlî, II, 282; hadisler ve değerlendirilmesi hakkında bk. Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî, s. 45-128).
Öte yandan gınânın haram olduğu fikrine karşı çıkanlar, bu hususta âyet veya sahih hadis olmadığını belirterek aslî ibâha ilkesine dikkat çekerler; ayrıca yeryüzündeki her şeyin insanın emrine verildiğini bildiren, güzelliklerden yararlanmayı serbest bırakan yahut teşvik eden âyet ve hadisleri delil olarak zikrederler. Bu gruptaki âlimlerden Gazzâlî semâın (gınâ dinleme) mubahlığını usul açısından şöyle açıklar: “Müzik dinlemek haramdır demek Allah müzik dinleyen kişileri cezalandıracak demektir. Bu ise sırf akılla bilinebilecek bir husus değildir. Şu halde bu hususta naslara veya naslara dayalı kıyaslara başvurmak gerekir. Eğer bu konuda nas ve nassa kıyas yoluyla ulaşılan doğru bir sonuçlama yoksa müzik dinlemenin haramlığı iddiası boşa çıkmış olur” (İḥyâʾ, II, 268). Gazzâlî daha sonra ölçülü olsun veya olmasın güzel sesi dinleme, dinlemenin dinleyici üzerinde bıraktığı etki ve dinleyiciyle ilgili hususları açıkladıktan sonra semâın mubah olduğunu belirtir; karşı görüşte olanların gerekçelerini tek tek ele alarak cevaplandırmaya çalışır (a.g.e., II, 268-284). Bu konuda geniş bir değerlendirme yapan Mâlikî fakihi İbnü’l-Arabî gınânın âlimlerin çoğuna göre gönülleri coşturan bir eğlence olduğunu, gerek Kur’an’da gerekse Sünnet’te bunun haramlığına dair bir delil bulunmadığını, hatta sahih bir hadiste gınânın mubahlığına dair delil olduğunu ifade eder. Bu hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hz. Ebû Bekir, bir defasında Hz. Âişe’nin evine girip orada iki câriyenin şarkı söylemekte olduğunu görünce onları azarladı; bunun üzerine Resûl-i Ekrem, “Onlara ilişme ey Ebû Bekir, bugün bayram günüdür” dedi (Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2, 3; Müslim, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16). Eğer gınâ haram olsaydı Resûlullah’ın evinde icra edilmezdi. Hz. Ebû Bekir görünen duruma bakarak buna karşı çıkmış, Hz. Peygamber ise gönüllerin dinlendirilmesi hususunda yumuşaklık ve ruhsat gözeterek onlara ilişmemiştir. Çünkü her gönül sürekli olarak ciddiyeti taşıyamaz. Resûl-i Ekrem’in gınânın serbestliğini bayram günü ile illetlendirmesi bunun sürekli olarak yapılmasının mekruh olduğunu, fakat bayram, düğün gibi sebeplerle buna ruhsat verileceğini göstermektedir. Sonuç olarak gınânın haramlığı konusunda rivayet edilen bütün hadisler sened ve yorum bakımından çürük olduğu gibi bu konuda getirilen âyet yorumları da sağlıklı değildir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, III, 1053-1054).
Hacca teşvik ve hacıları coşturmak, savaşa katılacakları cesaretlendirmek gibi özel amaçlarla veya doğum, sünnet merasimi gibi sevinç günlerinde söylenen gınânın mubah, hatta bir kısmının mendup olduğu hususunda genel bir kabulden söz etmek mümkündür. Bazıları bunların cevazı için belirli çalgıların kullanılmaması şartına yer verir. Gınânın müstehcenliğe alet edilmemesi, başka haramlara yol açmaması, sözlerinin genel ahlâka ve din ilkelerine aykırı olmaması, vaktin çoğunu işgal eden bir meşgale haline getirilmemesi gibi şartlar ise üzerinde fikir birliği bulunan hususlardır (Gazzâlî, II, 279-282).
Lehinde ve aleyhinde zikredilen gerekçeler değerlendirildiğinde gınânın mutlak olarak yasaklanmadığı, belli kayıtlarla mubah sayıldığı, ancak diğer mubahlar gibi bunun da haramın işlenmesine vesile yapılmasına karşı çıkıldığı görülmektedir. Fakat gerek sahâbe ve tâbiîn gerekse müctehid imamların şarkı ve çalgı aletleri konusunda genellikle olumsuz bir tutum içinde oldukları, nikâh, düğün, velîme gibi sevinç zamanlarında veya yol sıkıntılarını azaltmak yahut ıssız bir ortamın yol açtığı tedirginliği gidermek gibi mâkul sebeplerle izin verdikleri dikkate alınırsa, Endülüslü bilginlerden İbn Hazm ve İbnü’l-Arabî’nin ve diğer bazı hadisçilerin çalgı aletleri aleyhine rivayet edilen hadisleri hadis rivayeti teknikleri açısından zayıf ve hatta bir kısmını uydurma olarak nitelemelerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Nitekim şarkı dinlemeyi mubah sayan İbn Hazm bile bundan uzak durulmasını daha faziletli görmüştür.
Gınânın hükmü konusundaki kanaatin hukukî ilişkiler alanına yansımaları daha çok şahitliğin reddine yol açıp açmaması, müzik aletlerini satmanın hükmü ve müzik aletlerini telef durumunda tazmin problemi gibi konularda ortaya çıkar. Şarkı söyleme ve dinlemeye olumsuz yaklaşan fakihler genel olarak bunun adalet vasfını etkileyeceği, dolayısıyla şahitliğin kabulünü engelleyeceği kanaatindedir. Bu sonuca ulaşırken de daha çok kendi dönemlerindeki sosyal olgunun etkisiyle gınânın dinen yasak eylemlere (fısk) yol açması ihtimaline ağırlık verdikleri ve bunu meslek yahut meşgale edinenlerin umumiyetle toplum nazarında muteber sayılmayan içki düşkünü kimseler olduğunu dikkate aldıkları anlaşılmaktadır. Nitekim Kâsânî’nin konuya ilişkin bir değerlendirmesinde mûsiki dinlemenin kalpleri incelttiği, ancak onunla fısk yapmanın helâl olmadığı ifade edilmiştir (Bedâʾiʿ, VI, 269). Fakihlerin çalgı aletlerine bakışının da bunların kendi dönemlerindeki işlevi ve harama yol açan eylemlere katkı sağlayıp sağlamaması ile irtibatlı olduğu, dolayısıyla müzik ve eğlence araçlarının satımı ve tazmini konusunda görüş ayrılıklarının bulunduğu görülmektedir. Meselâ Ebû Hanîfe, barbat (ud), davul, mizmâr (kaval, düdük, ney) ve def gibi eğlence aletlerinin satımını -mekruh olsa da- câiz gördüğünden bunlara verilen zararın tazmin edilmesi gerektiği, Ebû Yûsuf ve Muhammed ise bu satımın bâtıl olduğu ve tazmin sorumluluğunun bulunmadığı kanaatindedir (a.g.e., V, 144). Şâfiîler, satım akdinin geçerli olabilmesi için satılan şeyin yararlanılabilir nitelikte bulunmasını şart koştukları ve müzik aletlerinden elde edilen yararı da dinen yok saydıkları için oyun-eğlence aletlerinin konu edildiği alım satımları bâtıl kabul etmişlerdir. Mâlikî ve Hanbelîler de aynı görüşü benimsemiştir. İbn Hazm’a göre bu tür aletlerin satımı helâldir, dolayısıyla verilen zararın tazmin edilmesi gerekir (el-Muḥallâ, IX, 55).
İslâm dini insanın yaratılışının gereği olan maddî/bedenî ihtiyaç ve istekleri yanında ruhî/mânevî, bedîî/estetik ihtiyaç ve arzularını meşruiyet çerçevesinde karşılamasını mubah, hatta bazı durumlarda vâcip görmüş, diğer birçok meselede olduğu gibi mûsiki konusunda da ayrıntılı hükümler koymak yerine genel ilke ve amaçları belirlemekle yetinmiştir. İslâm âlimleri tarafından bir ihtiyaç olup olmaması yanında amacı ve sonuçları itibariyle tartışılıp değerlendirilen mûsikinin cevazı için dinin temel inanç, amel ve ahlâk ilkelerine aykırı olmaması, haramların işlenmesine yol açmaması, başkalarının hakkını ihlâl etmemesi şart koşulmuş, zamana ve somut olayın özelliklerine bağlı ayrıntılar bakımından ise fıkıh ekolleri arasında farklı kanaatlerin ileri sürüldüğü bir konu olarak İslâm kültür tarihindeki yerini almıştır. Dinin dolaylı şekilde ilgilendiği ve hüküm koyduğu mûsiki gibi konular bir bakıma kişinin dinî hassasiyeti ve ölçüleri içerisinde çözülebilecek nitelikte olduğundan öteden beri bunu bir tercih ve takvâ meselesi olarak değerlendirenler bulunmuştur. Fakat insanoğlunun kendini kontrol altında tutmasının zorluğu, insan tabiatının yasaklara temayülü, eğitimsiz kişilerin sübjektif ölçülerinin değişkenliği gibi sebeplerle bu gibi konularda birtakım objektif ölçüler getirilmesi ihtiyacı doğmuştur. Esasen İslâm âlimlerinin konuyla ilgili görüş ve tavsiyeleri de bu ihtiyacın sonucudur.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2-3, “Eşribe”, 6; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 235-236, “Ṣalâtü’l-ʿîdeyn”, 16; Tirmizî, “Büyûʿ”, 51; Nesâî, “İftitâḥu’ṣ-ṣalât”, 83; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, XI, 4-6; Sahnûn, el-Müdevvene, IV, 421; İbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü Ẕemmi’l-melâhî (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ, Mevsûʿatü Resâʾili İbn Ebi’d-Dünyâ içinde), Beyrut 1414/1993, I, 67-87; İbn Hazm, el-Muḥallâ, V, 92; IX, 55-63; a.mlf., Risâle fi’l-ġınâʾi’l-mülhî e mübâḥun hüve em maḥẓûr (nşr. İhsan Abbas, Resâʾilü İbn Ḥazm el-Endelüsî içinde), Beyrut 1987, I, 430-439; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, Kahire 1976, II, 417-419; Gazzâlî, İḥyâʾ, İstanbul 1985, II, 266-302; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, III, 1053-1054, 1493-1494; IV, 1950; Kâsânî, Bedâʾiʿ, V, 128-129, 144; VI, 269; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs (nşr. M. Münîr ed-Dımaşkī), Kahire 1368, s. 222-250; İbn Kudâme, el-Muġnî, IX, 467-468; XIV, 160-166; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr (nşr. Mahmûd Ebû Dakīka), Kahire 1370/1951, IV, 165-166; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ [Beyrut] içinde), V, 108-119; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, Kahire 1935-36, IV, 133-341; V, 1-126; İbn Kayyim el-Cevziyye, İġās̱etü’l-lehfân (nşr. Beşîr Muhammed Uyûn), Dımaşk-Beyrut 1414/1994, I, 254-298; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1315, IV, 221-222; VI, 13-14; Ali b. Muhammed el-Huzâî, Taḫrîcü’d-delâlâti’s-semʿiyye (nşr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 402-407, 772-785; Şâtıbî, el-Muvafaḳāt, III, 225-239; Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVII, 299-302; Ahmed b. Yahyâ b. Muhammed el-Hafîd el-Herevî, ed-Dürrü’n-naḍîd, Kahire 1322, s. 193-199; Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî, Îżâḥu’d-delâlât fî semâʿi’l-âlât (nşr. Ahmed Kâtib el-Hammûş), Dımaşk 1981, tür.yer.; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VIII, 96-106; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, VI, 348-350; Sâlih el-Ezherî, Cevâhirü’l-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 188; Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ’, İstanbul 1976, s. 171-203; Abdülemîr Ali Mühennâ, Aḫbârü’l-muġannîn ve’l-muġanniyât, Beyrut 1990, s. 6, 7; Pehlül Düzenli, İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî (yayımlanmamış monografi, İstanbul 1998), İSAM Ktp., nr. 140989; a.mlf., “Klasik İslâm Kaynaklarında Müzik Tartışmaları”, Marife, I/2, Konya 2001, s. 27-58; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, II, 199-202; Mustafa Kılıç, “İslâm Kültür Tarihinde Mûsikî: Başlangıçtan Emevîlerin Sonuna Kadar”, AÜİFD, XXXI (1989), s. 399-451; C. H. Farmer, “Gınâ”, İA, IV, 773-777; Ehad Arpad, “Gınâ”, a.e., IV, 777-779; H. G. Farmer, “Mûsikî”, a.e., VIII, 678-687; a.mlf., “Ghināʾ”, EI2 (İng.), II, 1072-1075; O. Wright, “Mūsīkī”, a.e., VII, 681-688; “Ġınâʾ”, Mv.F, XXXI, 294-297; “Mizmâr”, a.e., XXXVII, 107-108; “Meʿâzif”, a.e., XXXIII, 167-182; H. Yunus Apaydın, “Mûsikî”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 347-352.
GAFÛR
الغفور
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
İlişkili Maddeler
ESMÂ-i HÜSNÂ
Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir.
RAÛF
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Gafûr kelimesi, sözlükte “örtmek, gizlemek, kirlenmekten korumak için bir şeyin üstünü örtmek” mânasındaki gafr (gufrân, mağfiret) kökünden sıfat olup “birinin kusurunu örten, suçunu bağışlayan” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’a nisbet edilen gufran ve mağfireti O’nun, kulunu azap görmekten koruması şeklinde mânalandırmıştır. Bu ise günahı bağışlamanın sonucunu gösteren (lâzımî) bir anlam niteliği taşır. Aynı kökten gelen istiğfar kelimesi kişinin, kusurunun bağışlanmasını Allah’tan talep etmesi anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu talebin hem söz hem de fiil ile olması gerekir. Aksi halde istiğfar kişiyi yalancı durumuna düşürür (el-Müfredât, “ġfr” md.). Bu açıdan bakıldığında istiğfarın “Allah’a dönüş” mânasına gelen “tevbe” ile anlam yakınlığı içinde olduğu görülür.
Kur’ân-ı Kerîm’de gafr kökünden türemiş 234 kelime bulunmaktadır. Bunların beşi yine “affetmek, bağışlamak” mânasında olmak üzere insana nisbet edilmiştir. Altmış birini muhtelif fiil kalıplarının, diğerlerini de çeşitli sıfat ve isimlerin (gāfir, gafûr, gaffâr, gufrân, mağfiret) oluşturduğu toplam 187 kelime doğrudan Allah’a izâfe edilmiştir. Kırk iki kelime ise istiğfar kavramı etrafında şekillenmiştir ki bunlar da sonuç itibariyle Allah’ın gafûr ismine râcidir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġfr” md.).
Allah’ın gafûr (gaffâr) oluşunu ifade eden 229 kelime, Kur’ân-ı Kerîm’in 29. cüzünün sonlarında yer alan Müddessir sûresinin nihayetine kadar (74/56) bazı kesintilerle birlikte ardarda devam eder. Kur’an’ın tamamı göz önünde bulundurulduğu takdirde gufran kavramının yer almadığı sûreler hacim bakımından yüzde on üç civarında kalır. Bu kavramı içeren son sûredeki âyetin meâli ise şöyledir: “O çok bağışlayan (gafûr) ve çok sevendir” (el-Burûc 85/14). Aslında gafûr isminin tecelli etmesi, yani fiilî bir sıfat olarak fonksiyoner olması insanların günah işlemeleri ve bağışlanmalarını istemelerine bağlıdır. İslâmî anlayışta her insan selim bir fıtratla ve günahsız olarak dünyaya geldiğine, ayrıca herkes kendi yaptığından sorumlu olacağına göre aslî günah yoktur. Şu halde mağfiret kavramının Kur’ân-ı Kerîm’de birçok defa tekrarlanmasının sebebi nedir? Bu noktada, insanı sürekli günah işleyen bir mücrim telakki etmek yerine, onun Allah’a ulaşabilmesi için kazanması gereken kemal mertebeleri ve yetkinlik vasıflarında geri kalabileceği veya hatalı davranabileceği şeklinde bir yaklaşımı benimsemek ilgili âyetlerin genel muhtevasına daha uygun düşmektedir.
Hadis literatüründe de gufranla ilgili çok zengin rivayetler mevcuttur. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde yirmi dört sütunluk bir yer tutan bu rivayetlerde, kavramın sülâsî ve istif‘âl kalıplarından birçok kelime ile muhtelif dua şekilleri, belirli davranışlar için gufran müjdeleri yer alır (“ġfr” md.).
Esmâ-i hüsnânın zikredildiği İbn Mâce ile (“Duʿâʾ”, 10) Tirmizî (“Daʿavât”, 82) rivayetlerinde gaffâr ve gafûr isimleri, Kur’an’da da bunlarla birlikte gāfir (el-A‘râf 7/155; Gāfir 40/3) ismi yer almaktadır. Bu üç isimden gaffâr ile gafûr sîgaları mübalağa ifade etmektedir. Gāfir “hata ve kusurları örten, günahkârı dünyada da âhirette de cezalandırmayan, onun iç yüzünü insanlara bildirmeyen” anlamına gelir. Her üç isimde de ortak olan bu temel muhtevanın günahkârın teşhir ve ilân edilmemesiyle ilgili kısmı, Buhârî ve Müslim’in de dahil bulunduğu muhaddisler grubunca nakledilen bir hadiste açıklığa kavuşturulmuştur. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bu hadise göre, âhiret gününde Cenâb-ı Hak mümin kulunu kimsenin görmeyeceği bir şekilde kendisine yaklaştıracak, günahlarını bir bir hatırlatarak ikrar ettirecek, öyle ki kul artık mahvolduğuna hükmedecek; fakat Allah, “Ben onları dünyada gizlediğim gibi bugün de bağışlıyorum” diyecek ve bu mümine sadece sevap defteri verilecektir (Müsned, II, 74; Buhârî, “Meẓâlim”, 2, “Edeb”, 60; Müslim, “Tevbe”, 52; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13).
Kur’ân-ı Kerîm’de beş yerde geçen gaffâr ismiyle doksan bir yerde geçen gafûr isminin her biri mübalağa ifade etmekle birlikte aralarında ne gibi bir farkın bulunduğu hususu ilk dönemlerden itibaren âlimleri düşündürmüştür. Meşhur nahiv ve lugat âlimi Zeccâc, her iki kelimenin aynı mânada mübalağa ifade ettiğini, tekrarın ise zât-ı ilâhiyyeye ait sıfatlardaki nihaî yetkinliği bildiren bir tekit niteliği taşıdığını söylemekle belki en isabetli hükmü vermiştir (Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, s. 46). Bununla birlikte Zeccâc, başkasından naklen gaffârın “günahları dünyada örten”, gafûrun ise “âhirette bağışlayan” anlamlarına gelebileceğini kaydetmiştir (a.g.e., s. 47). Ebû Süleyman el-Hattâbî de tereddütlü görünmekle birlikte bu yorumu benimsemiştir (Şeʾnü’d-duʿâʾ, s. 65). Abdülkerîm el-Kuşeyrî, gaffârın daha çok mübalağa ifade ettiğini söyledikten sonra asıl mağfiretin kulun tövbesi ve itaatiyle değil ilâhî lutufla gerçekleştiğini kaydetmiştir. Ancak Kur’an’da yer alan mağfiret âyetlerinin çok defa tövbeyi ve iyi davranışları şart koştuğu görülmektedir. Her ne kadar Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, genellikle benimsendiği gibi, gaffârın gafûra nisbetle daha çok mübalağa ifade ettiğini ileri sürmekteyse de (el-Emedü’l-aḳṣâ, vr. 116b) Hattâbî’de görülen bir işaretin Gazzâlî tarafından geliştirilen şekli daha mâkul görünmektedir. Buna göre her bir ismin kendine has bir mâna zenginliği mevcut olup gaffâr tekrarlanan hata ve kusurları, gafûr ise her nevi günahı bağışlamayı ifade etmektedir. Öyle ki sadece bir çeşit günahı bağışlayana gafûr denmeyeceği gibi bütün günahları kaplasa bile sadece bir defa affeden için gaffâr ismi kullanılmaz. Ancak Kur’an’da açıkça belirtildiği üzere (en-Nisâ 4/48, 116) şirk ve inkârın bağışlanması söz konusu değildir.
Gaffâr, Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı beş âyetin üçünde “yenilmeyen yegâne galip” anlamındaki “azîz” ismiyle birlikte tekrarlanmış ve bu zâtî isim sayesinde muhtevasındaki süreklilik anlamı zenginlik kazanmıştır. “İyi biliniz ki O azîzdir ve çok bağışlayandır” (ez-Zümer 39/5) ifadesi, Allah’ın bağışlamasının yarar sağlamak veya bir zararı bertaraf etmek gibi dış faktörlere bağlı olmayıp zâtının niteliklerinden sayıldığını bildirmektedir. Gaffârın “settâr” (örten) mânasına geldiği açıktır. “Ey ayıpları örten” (yâ settâre’l-uyûb) şeklindeki niyazların yaygın olduğu bilinmektedir. Muhtelif hadislerde de “setr” kökünden türemiş fiiller Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “str” md.). Bu tür rivayetlerden biri şöyledir: “Kim bir müslümanın aybını örter, kusurunu bağışlarsa Allah da kıyamet gününde onun kusurlarını bağışlar” (Buhârî, “Meẓâlim”, 3, Müslim, “Ẕikir”, 38).
. Bir başka hadiste de Allah’ın “setîr” olduğu, yani iffeti, örtünüp korunmayı sevdiği ifade edilmiştir (Ebû Dâvûd, “Ḥammâm”, 1; Nesâî, “Ġusl”, 7). Gazzâlî, “güzel olanı gösterip çirkin olanı gizleyen” şeklinde mânalandırdığı gaffâr isminin tecellisi sayesinde kula yönelen “setr” şeklindeki ilâhî lutufları şöyle sıralar: a) Bedenin çirkin görülen organlarının içte gizlenmesi, güzelleriyle örtülüp süslenmesi. b) İnsanın kötü düşünce ve duygularının kimsenin vâkıf olamayacağı iç dünyasında gizlenmesi. Öyle ki içinden geçen vesvese, hile, hıyanet ve kötü zanlara başkaları vâkıf olsa ondan nefret eder, hatta onu öldürüp ortadan kaldırmaya çalışırlardı. c) Kişiyi başkalarının yanında mahcup duruma düşürecek günahların bağışlanması ve imanını koruduğu takdirde bunlardan doğacak çirkinliklerin sevaplarla örtüleceğinin vaat edilmesi. Gazzâlî’nin kanaatine göre kulun gaffâr isminden nasibi, ifşa edilmesini istemediği kusurlarının benzerlerini başkalarında gördüğü takdirde onları yaymayıp örtmesidir. Şüphe yok ki insanların gizli taraflarını araştıran, kötülüğe kötülükle karşılık veren kimse gaffâr isminin tecellilerinden faydalanamaz (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 85-86).
Kur’ân-ı Kerîm’in doksan bir âyetinde yer alan gafûr ismi sadece iki âyette tek başına kullanılmış, yetmiş bir yerde “rahîm” ismiyle “gafûrun rahîm” şeklinde, bir yerde aynı mânaya gelen “zü’r-rahme” terkibiyle, bir yerde de “rahîmun gafûr” olarak tekrarlanmıştır. Gafûrun zâtî bir isim olan rahîmle birlikte kullanılışı, ona hem süreklilik ve derinlik açısından mâna zenginliği kazandırmakta, hem de bağışlayıcılığın sevginin en üstün derecesini oluşturan rahmetten kaynaklandığını göstermektedir. Gafûrun “çok seven, çok sevilen” mânasındaki “vedûd” ismiyle bir âyette yer alması da bir önceki kullanıma benzemektedir. Gafûr bunlardan başka, “acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen” anlamındaki “halîm”, “az iyiliğe çok mükâfat veren” mânasındaki “şekûr” ve “hiçbir sorumluluk kalmayacak şekilde günahları affeden” anlamındaki “afüv” isimleriyle de kullanılmaktadır. Gafûrun mânasını destekleyen bu isimlerin tamamının esmâ-i hüsnânın insanla ilgili olan grubuna girdiği görülmektedir. Gafûrun iki âyette azîz ile tekrarlanması gaffâr isminin aynı isimle tekrarlanmasına benzer.
Allah’ın insanla ilgili isimleri ve fiilî sıfatları grubuna giren gaffâr ve gafûr esmâ-i hüsnâdan raûf, sabûr, tevvâb ve vâsi‘ isimleriyle de mâna yakınlığı içindedir (bunların anlamları için bk. DİA, XI, 415).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġfr” md.
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ġaffâr”, “ġafûr” md.leri.
Lisânü’l-ʿArab, “ġfr” md.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât (nşr. Adnân Dervîş – Muhammed el-Mısrî), Beyrut 1413/1993, s. 666-667.
Kāmus Tercümesi, “ġfr” md.
Wensinck, el-Muʿcem, “ġfr”, “str” md.leri.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġfr” md.
Müsned, II, 74.
Buhârî, “Meẓâlim”, 2, 3, “Edeb”, 60.
Müslim, “Ẕikir”, 38, “Tevbe”, 52.
Ebû Dâvûd, “Ḥammâm”, 1.
İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13, “Duʿâʾ”, 10.
Tirmizî, “Daʿavât”, 82.
Nesâî, “Ġusl”, 7.
Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1399/1979, s. 37-38, 46-47.
Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 93-94, 189.
Hattâbî, Şeʾnü’d-duʿâʾ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Dımaşk 1404/1984 ⟶ Dımaşk, ts. (Dârü’s-sekāfeti’l-Arabiyye), s. 52-53, 65.
Halîmî, el-Minhâc, I, 201.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 152b-153a.
Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 37-39.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 37, 85-86, 114, 151.
Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Ravḥu’l-ervâḥ fî şerḥi esmâʾi’l-Meliki’l-Fettâḥ (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1368 hş., s. 87-92, 325-332.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 116b.
Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (İmâdüddin), I, 104-107.
Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 220-228.
Feyz-i Kâşânî, ʿİlmü’l-yaḳīn, Kum 1358 hş./1400, I, 115, 125.
Suad Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987, s. 155-158.
Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 415.
GAZAP
الغضب
Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
İlişkili Maddeler
SIFAT
Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi.
RIZÂ
Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
Müellif:
İLYAS ÜZÜM
Sözlükte “öfkelenmek, kızmak” anlamında masdar ve “öfke, kızgınlık” anlamında isim olarak yer alan gazab (gadab) kelimesi Kur’an’da türevleriyle birlikte yirmi dört âyette geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġḍb” md.). Bunların on dokuzunda Allah’a, diğerlerinde kula nisbet edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Allah’a gazap nisbet edilmesini başkası adına intikam alması, yani kullar arasındaki haksızlıklardan ötürü suçluyu cezalandırması şeklinde yorumlamıştır (el-Müfredât, “ġḍb” md.). Ebü’l-Bekā ise mutlak olarak gazaba, “gazap edilene zarar vermeyi murat etmek” şeklinde mâna vermiştir (el-Külliyyât, s. 671). Allah’a izâfe edildiği âyetlerde gazap “lânet etmek, rahmetinden uzaklaştırmak, azap etmek, yoksulluğa, zillete ve helâke mâruz bırakmak” gibi anlamlara gelir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın gazabı çeşitli azap türleriyle birlikte anlatılırken aynı zamanda O’nun kimlere ve niçin gazap ettiğine de temas edilir. Buna göre kasıtlı olarak bir mümini öldüren (en-Nisâ 4/93), savaştan kaçan (el-Enfâl 8/16) kimseler, Allah hakkında kötü zan besleyen münafık ve müşrikler (el-Feth 48/6) ve irtidad edenler (en-Nahl 16/106) ilâhî gazaba mâruz kalmışlardır. Bunların dışında genellikle yahudiler ilâhî gazaba hedef teşkil etmişlerdir. Bunun sebepleri ise gerçeği bildikleri halde kıskançlıkları ve şerîr oluşları yüzünden hakka tâbi olmamaları, Hz. Mûsâ vasıtasıyla birçok felâketten kurtarılıp sayısız nimetlere kavuşturulmaları ve sıkı sıkıya uyarılmalarına rağmen yine azgınlık göstermeleri, buzağıya tapınmaları, kendi mukaddes kitaplarını da onaylayan son ilâhî vahiy geldiğinde, “Kalplerimiz perdelidir” demek suretiyle bile bile inkâr etmeleri gibi hususlardır (bk. el-Bakara 2/57-61, 88-92; el-A‘râf 7/152; Tâhâ 20/80-90).
Gazap çeşitli hadislerde de Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ġḍb” md.). Hz. Peygamber, haksız yere birinin malını almak için yemin eden (Buhârî, “Şürb”, 4) ve Allah’a dua ve niyazda bulunmayan (Müsned, II, 443, 477; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 1) kimsenin ilâhî gazaba mâruz kalacağını ifade etmiş, gök gürültüsü ve şimşek karşısında, “Allahım, bizi gazabınla helâk etme!” (Müsned, II, 100; Tirmizî, “Daʿavât”, 49) şeklinde dua etmiş, kendisine Allah’ın gazabından kurtulmanın nasıl mümkün olduğu sorulduğunda ise, “Öfkelenmeyin” demiştir (Müsned, II, 175). Ayrıca kıyamet gününde insanların şefaatçi arayacaklarını anlatırken de başvurdukları her peygamberin, “Allah daha önce bugünkü kadar gazaplanmamış, bundan sonra da gazaplanmayacaktır” diyeceklerini bildirmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3; Müslim, “Îmân”, 327; Tirmizî, “Ḳıyâme”, 10).
Gerek Kur’an’da gerekse hadislerde Allah’a izâfe edilen gazap kavramı akaid mezheplerince farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Mu‘tezile, fiilî sıfatlar statüsünde düşündüğü gazap, dostluk, düşmanlık gibi kavramları irade sıfatına bağlamış ve meselâ rızâsını mükâfat vermeyi, gazabını da cezalandırmayı irade etmesi şeklinde açıklamıştır (Kādî Abdülcebbâr, VI/2, s. 61). Selef âlimleri ise bu tür te’villerin söz konusu sıfatları inkâr anlamına geleceğini ileri sürmüş, bunların beşerî mânalara çekilmeden olduğu gibi zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmesini gerekli görmüştür (İbn Ebü’l-İz, II, 685). Ehl-i sünnet kelâmcıları da bu sıfatların irade sıfatına bağlanmaması gerektiği noktasında Selef’le aynı görüşü paylaşmış, ancak mânalarının anlaşılabilmesi için ulûhiyyetin şanına uygun düşecek şekilde yoruma tâbi tutulmasını tercih etmiştir. Buna göre Allah’ın gazabı isyankârlardan hoşnut olmaması, isyanda aşırılığa varan yahut küfre düşenleri rahmetinden uzaklaştırması ve hak edenleri cezalandırması demektir. Fahreddin er-Râzî’nin belirttiği gibi rahmet, ferah, sürûr, hayâ, gazap, alay etme gibi sıfatların hem dışa akseden yönleri hem de bazı sonuçları vardır. Gazabın dışa akseden yönü beyne kan hücum etmesiyle yüzün değişmesi, sonucu ise gazap edilen kişinin cezaya çarptırılmasıdır. Gazabın Allah’a izâfe edilmesi dışa yansıyan kısmıyla muhal ise de sonucu itibariyle câiz olup azabı suçluya ulaştırması demektir (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 262). Öte yandan O’nun vücûd, ilim, sem‘, basar gibi sıfatları insanlarınkinden farklı olduğu gibi gazabı da farklıdır. Zira insanların gazabı acz, eksiklik veya güçsüzlükten kaynaklanabilir. Allah ise her şeye gücü yeten, dilediğini yapan ve her türlü ihtiyaçtan müstağni olandır. O’nun gazabı beşerî anlamda bir gazap olmayıp yaratana veya yaratılmışlara karşı suç işleyenleri cezalandırmaktan ibarettir.
Kök anlamı bakımından yaratılmıştık özelliği (acz ve noksan) taşıyan gazap aslında selbî sıfatlar grubuna girer. Ancak naslarda yer aldığı için bundan istisna edilerek haberî grubu oluşturan sıfatlar arasına alınmış ve fiillerle ilgili olduğundan fiilî sıfatlardan sayılmıştır. Gazap da diğer fiilî sıfatlar gibi Allah’ın zatî bir niteliği olmayıp yaratılmışların tutumlarıyla ilgilidir. Nitekim Allah’ın niteliklerinin sayıldığı esmâ-i hüsnâ içinde “gazap edici” anlamında bir isim yer almadığı gibi âyet ve hadislerde de geçmez. Halbuki gazabın karşıt anlamlılarından sayılan “rahmet”, diğer türevleri bir yana “rahmân” ve “rahîm” şeklinde birçok âyette, ayrıca esmâ-i hüsnâ içinde yer alarak ulûhiyyetin temel özelliği mahiyetinde zikredilmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rḥm” md.; ayrıca bk. ESMÂ-i HÜSNÂ). “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” (el-A‘râf 7/156) meâlindeki âyetle birçok hadis kitabında ittifakla zikredilen, “Rahmetim gazabımı aşmıştır” (meselâ bk. Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) meâlindeki kutsî hadis dikkate alındığında rahmetin Allah’ın zâtî niteliklerinden biri olduğu, gazabın ise kulları uyarmak ve mazlumların hakkını korumak gibi daha çok yaratılmışlara yönelik bir nitelik taşıdığı anlaşılır. Ayrıca gazabın söz konusu olmadığı bir rahmetin haksızlığa uğrayanlar için bir çeşit rahmetsizlik sayılacağı düşünülürse, hakkın yerini bulması ve adaletin gerçekleşmesi için suçluların cezalandırılması anlamında gazabın bir bakıma genel rahmet kavramının şümulü içinde bulunduğu anlaşılır.
Kur’an’da “öfkelenmek” ve “öfke” anlamında hem masdar hem de isim olarak kullanılan saḫaṭ (suḫṭ) kelimesi de üç âyette Allah’a nisbet edilmiştir (Âl-i İmrân 3/162; el-Mâide 5/80; Muhammed 47/28). Râgıb el-İsfahânî sahat kelimesine “cezalandırmaya götüren şiddetli gazap” mânasını vermiş, Ebü’l-Bekā ve diğer sözlük yazarları da “büyüklerin küçüklere kızması” anlamı vermek suretiyle kelimenin gazaba nisbetle daha hususi bir muhtevaya sahip olduğuna işaret etmişlerdir. Âl-i İmrân sûresinde yer alan sahat kelimesi (3/162), Allah’ın rızâsını gözetenle hışmına uğrayanların eşit olmayacağı anlatılırken kullanılmış, Muhammed sûresinde de (47/28) benzer bir kompozisyonla münafık ve mürtedlerin Allah’ı gazaplandıran hususların ardına düştükleri ve rızâsını elde etmeye temayül göstermedikleri ifade edilmiştir. Mâide sûresinde ise (5/80) inkâra saplanan İsrâiloğulları’nın taşkınlık gösterdikleri, aralarında kötülüğü engellemeye çalışmadıkları, üstelik çoğunun münkirlerle dostluk kurduğu zikredildikten sonra onların bu fiilleri sebebiyle Allah’ın hışmına ve azabına mâruz kaldıkları haber verilmiştir. Sahat kavramı muhtelif hadislerde de Allah’a izâfe edilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “sḫṭ” md.).
“Şiddetli öfke, kin” anlamına gelen ġayẓ kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadis kitaplarında yer almakla birlikte Ebü’l-Bekā’nın da söylediği gibi (el-Külliyyât, s. 671) naslarda Allah’a nisbet edilmemiştir. Râgıb el-İsfahânî’nin, gayzın Allah’a izâfe edilmesi halinde “intikam” anlamına geleceğini söylemesi ve ardından Şuarâ sûresinin 55. âyetini zikretmesi (el-Müfredât, “ġyẓ” md.) isabetli değildir. Söz konusu âyete yer aldığı kompozisyon içinde böyle bir anlam vermek uygun görünmemektedir. Esasen rivayet ve dirâyet tefsirleri de böyle bir anlayıştan söz etmemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ile (Müsned, II, 315) Müslim’in (“Âdâb”, 21) rivayet ettikleri, “Kıyamet gününde Allah nezdinde en çok buğzedilecek kişi, kendisine ‘insanların şahı’ diye isim veren adamdır; gerçekte ise Allah’tan başka melik yoktur” meâlindeki hadise gelince, bu metinde yer alan “agyaz” kelimesinin râvi tarafından başka bir kelimenin yerine kullanıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim Buhârî’nin (“Edeb”, 114) ve diğer bir rivayetinde Müslim’in (“Âdâb”, 20) kaydettikleri lafız “aḫnâ” (en zelîl) ve “aḫnaʿ” (en yakışıksız) kelimeleridir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb”, “sḫṭ”, ġyẓ” md.leri.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 515, 671.
Lisânü’l-ʿArab, “ġḍb” md.
Kāmus Tercümesi, “ġḍb”, “sḫṭ” md.leri.
Wensinck, el-Muʿcem, “ġḍb”, “sḫṭ” md.leri.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ġḍb”, “rḥm” md.leri.
Müsned, II, 100, 175, 242, 258, 260, 315, 443, 477; V, 15, 77.
Dârimî, “Edeb”, 45.
Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3, “Tevḥîd”, 15, 22, 27, 28, 55, “Edeb”, 114, “Şürb”, 4.
Müslim, “Îmân”, 327, “Tevbe”, 14-16, “Âdâb”, 20-21.
İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 1.
Tirmizî, “Ḳıyâme”, 10, “Birr”, 48, “Daʿavât”, 49, 99.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 3b.
Halîmî, el-Minhâc, III, 109.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/2, s. 60-61.
Tabersî, Mecmaʿu’l-beyân, Beyrut 1406/1986, I, 109.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 262.
a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 191.
Nevevî, Şerḥu Müslim, XVII, 68.
İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, II, 684-689.
Ali el-Kārî, Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Beyrut 1404/1984, s. 58-62.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, VIII, 159.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, VIII, 85-86.
Halîl Yâsîn, Eḍvâʿ ʿalâ müteşâbihâti’l-Ḳurʾân, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hilâl), I, 14.
Suad Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987, s. 22.
Zeki Velidi Togan, “Bîrûnî”, İA, II, 639, 642.
Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 492-493.
RIZÂ
الرضا
Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
İlişkili Maddeler
SIFAT
Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi.
GAZAP
Allah’a nisbet edilen haberî sıfatlardan biri.
Müellif:
HALİL İBRAHİM BULUT
Sözlükte “hoşnut ve memnun olmak” anlamındaki rızâ (rıdvân, merdât) masdarından isim olup “hoşnutluk, hoşnut ve memnun olma hali” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “rży” md.; Kāmus Tecümesi, IV, 981-982). Râgıb el-İsfahânî kelimenin köklerinden rıdvânın çokluk mânası taşıdığını ve bu sebeple Kur’an’daki kullanılışta Allah’a tahsis edildiğini ifade eder (el-Müfredât, “rży” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de rızâ kavramı yetmiş üç yerde geçer. Bunların on üçü rıdvân şeklinde olup Allah’ın zâtıyla ilgilidir. Rızânın, “Allah’ın kulundan, kulun da Allah’tan hoşnut ve memnun olması” mânasında kullanılmasının yanı sıra bunların her birine veya insanların kendi aralarındaki rızalaşmalarına nisbet edildiği de görülmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rży” md.). Âyetlerden anlaşıldığı üzere Allah’ın razı olduğu kullar ashap ve onları izleyenler (et-Tevbe 9/100), Bey‘atürrıdvân’da bulunanlar (el-Feth 48/18), Allah ve resulüne düşman olanları sevmeyenler (el-Mücâdile 58/22), yaratana ve yaratılmışlara karşı özünde ve sözünde doğru olanlar (el-Mâide 5/119), iman edip sâlih amel işleyenlerdir (el-Beyyine 98/8). O’nun razı olmadığı insanlar ise iman ve itaatten uzaklaşanlardır (et-Tevbe 9/96; ez-Zümer 39/7). Kulun Allah’tan razı olması O’nun kazâ ve kaderinden memnuniyetsizlik duymaması, Allah’ın kulundan razı olması da onu emirlerini yerine getiren ve yasaklarından kaçınan bir davranış içinde görmesidir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rży” md.).
Rızâ kavramı çeşitli hadis rivayetlerinde Kur’an’daki kullanımına benzer şekilde yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “rży” md.). “Allah özünde ve sözünde sâdık olanlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır” (el-Mâide 5/119) meâlindeki ilâhî beyana mukabil Hz. Peygamber, Mü’minûn sûresinin ilk on âyetinin nâzil olmasının ardından yaptığı bir duayı şöyle bitirmiştir: “Allahım! Bizden razı ol ve bizi senden razı olma derecesine yükselt!” (Müsned, I, 34; Tirmizî, “Tefsîr”, 23/1). Resûl-i Ekrem, Zeyd b. Sâbit’e öğrettiği uzunca bir duada da şöyle demiştir: “Allahım! Senden, gerçekleşen kazâ ve kaderinin sonucuna rızâ göstermeyi bana nasip etmeni dilerim” (Müsned, V, 191; Nesâî, “Sehiv”, 62). Rızânın karşıtı sahat/suht (öfke) ve aynı mânadaki gazab olup bazı âyetlerde rızâ ile sahat kavramı karşılıklı olarak zikredilmiştir (Âl-i İmrân 3/162; et-Tevbe 9/58; Muhammed 47/28; bk. GAZAP). Hz. Âişe ve Hz. Ali’den rivayet edilen bir hadiste Resûlullah’ın gece namazlarının sonunda yaptığı dualardan birinin, “Allahım! Senin gazabından rızâna sığınırım” diye başladığı zikredilmiştir (Müsned, I, 96, 118; Müslim, “Ṣalât”, 222; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 148, “Vitir”, 5).
Âlimler rızâ (muhabbet) ile irade (meşîet) arasında anlam farkının bulunduğunu kabul ederler. Rızâ ve muhabbet hoşnutsuzluğun (kerâhet) zıddı olup insan için düşünüldüğünde yaratılışı gereği arzu ettiği şeydir. İrade ise alternatiflerden birinin bir anlamda bilinçli olarak tercih edilmesidir. Meselâ oruçlu iken susayan bir insan tabiatının sevkiyle su içmek ister, ancak iradesini kullanıp içmemeyi tercih eder. Bununla birlikte bazan rızâ ve muhabbet “irade ve meşîet” mânasında da kullanılır (İbnü’l-Vezîr, s. 302).
Kelâm ilminde rızâ Allah’ın irade sıfatı ve dolayısıyla kaderle ilişkisi açısından incelenmiştir. Genellikle Mu‘tezile’ye mensup âlimler, insanlardan sâdır olan fiillerin ilâhî iradeden bağımsız biçimde gerçekleştiğini kabul ettikleri için rızâ ile irade sıfatının aynı mahiyette bulunduğunu söylerler. Buna göre kulların işlediği kötü fiiller Allah’ın irade ve rızâsının dışında kalır. Ehl-i sünnet âlimlerine göre ise irade ile rızâ -temel mânalarına bağlı olarak- birbirinden ayrı sıfatlar olup ilâhî irade insanların iyi ve kötü fiillerine taalluk etmekle birlikte rızâ sadece hayra yöneliktir (bk. İRADE; KADER). Rızâ kula nisbet edildiğinde “Allah’ın kazâ ve kaderini itirazsız benimseme” mânasına alınır. Şu kadar var ki Cenâb-ı Hakk’ın vuku bulmasını irade ettiği bir iş aynı zamanda kulun da iradesiyle meydana gelmişse ve şer vasfı taşımışsa bu işte Allah’ın iradesinin etkisi var diye şerrin kendisine rızâ gösterilmez. Bununla birlikte işin vücut bulmasında (kazâ) Allah’ın iradesinin mevcudiyeti kabul edilir ve kulun fiiline değil ilâhî sıfata yönelik olan bu kabul rızâ mânasına gelir (Tehânevî, I, 865-866; Nûreddin es-Sâbûnî, s. 77-78).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “rży” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 865-866; Kāmus Tercümesi, IV, 981-982; Müsned, I, 34, 96, 118; V, 191; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1416/1995, s. 77-78; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Kahire 1318, s. 302; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 76, 478; Hasan Seyyid Arab, “Rıżâ”, DMT, VIII, 264-267; Bahâeddin Hürremşâhî, “Rıḍvân”, a.e., VIII, 272-274.
Rusya'ya esir düştüğünde doksan kadar esir zabit kendisinin dini derslerini şevkle dinledikleri halde üsera kampında Tatarların küçük hâli bir camiinde bir yer bularak orada yalnızlığa çekildi.
Bediüzzaman Said-i Nursi
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2405.
Tatar:...Eskiden, mektup taşıyan postacı.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.951.
Mez': Haberin bâzısını söyleyip bâzısını gizlemek.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat. sy.638.
FÜTÜVVET
الفتوة
Başlangıçta tasavvufî bir mahiyet taşırken XIII. yüzyıldan itibaren içtimaî, iktisadî ve siyasî yapılanmaya dönüşen kurum.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
FÜTÜVVETNÂME
Fütüvveti konu alan veya fütüvvetin âdâb ve erkânı hakkında bilgi veren eserlerin ortak adı.
MELÂMET
Bir tasavvuf terimi; III. (IX.) yüzyılda Horasan bölgesinde ortaya çıkıp daha sonra bütün İslâm dünyasında yaygınlık kazanan tasavvuf anlayışı.
1/2
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Fetâ sözlükte “genç, yiğit, cömert”; fütüvvet ise “gençlik, kahramanlık, cömertlik” anlamlarına gelir. Tasavvuf kaynaklarında, II. (VIII.) yüzyıldan itibaren önde gelen sûfîlerin fütüvvet kelimesini tasavvufî bir terim olarak kullanmaya başladıkları kaydedilir. Ali Sâmî en-Neşşâr, fütüvvetten ilk bahseden sûfînin Fudayl b. İyâz (ö. 187/803) olduğunu ve kelimeyi “dostların kusuruna bakmama” şeklinde tarif ettiğini belirtirse de (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, III, 403) ondan önce Ca‘fer es-Sâdık’ın (ö. 148/765), “Bize göre fütüvvet ele geçen bir şeyi tercihen başkalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmektir” dediği bilinmektedir (Kuşeyrî, s. 478). Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye de fütüvvetten ilk defa Ca‘fer es-Sâdık’ın bahsettiğini söyler (Medâricü’s-sâlikîn, II, 354). Fütüvvet konusu üzerinde başlangıçta gerek Iraklı sûfîler gerekse Horasanlı Melâmetîler tarafından aynı derecede önemle durulmuş, ancak bu hareketin büyük önderleri daha çok Horasan’da yetişmiştir. Ahmed b. Hadraveyh (ö. 240/854), Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Türâb en-Nahşebî, Ebû Abdullah es-Siczî, Muhammed b. Fazl el-Belhî, Ebü’l-Hasan el-Bûşencî gibi fütüvvetten bahseden büyük sûfîler Horasanlı idi. Onların çağdaşları olan ve fütüvvet konusunda görüş belirten Ma‘rûf-i Kerhî, Cüneyd, Ruveym, Hâris el-Muhâsibî ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî gibi sûfîler de Iraklı idi. Fütüvvete büyük önem verenler arasında Fudayl b. İyâz gibi aslen Horasanlı olmakla beraber ömrünün çoğunu Irak’ta geçirmiş sûfîler de vardı. Bu durum, Horasan ve Irak’taki fütüvvet hareketlerinin birbirine sıkı bir şekilde bağlı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Gerek Horasan’da gerekse Irak’ta fetâ denilen ve en belirgin vasıfları cesaret, kahramanlık, cömertlik ve fedakârlık olan kişilere büyük bir hayranlık duyulmaktaydı. Kur’an’da fetâ (fitye, feteyât) diye nitelendirilen (en-Nisâ 4/25; Yûsuf 12/30, 36, 62; el-Kehf 18/60, 62) kişiler için bu sıfat dinî bir mâna taşıması yanında takdir edilen bir anlam ifade ediyor, put kıran (el-Enbiyâ 21/60) veya gördükleri baskıya rağmen inançlarını koruyan ve bu uğurda ülkelerini terkeden kişilerden fetâ diye söz edilmesi (el-Kehf 18/10, 13) bu nitelemeye bir çekicilik kazandırıyordu. Bundan dolayı halk arasında takdir edilen bir vasıf olan yiğitliği Kur’an’daki fetâ ifadesiyle irtibatlandıran sûfîler bu kavramı bir tasavvuf terimi haline getirmede tereddüt göstermediler. Onlara göre mert, cömert ve cesur bir kişide bulunan vasıflar hakiki bir sûfîde de bulunduğundan sûfî aynı zamanda bir fetâdır. Bu sebeple sûfîler fetâyı “sûfî”, fütüvveti de “tasavvuf” olarak tarif etmekte bir sakınca görmemişlerdir. Nitekim Sülemî’nin Kitâbü’l-Fütüvve’sinde anlattığı fütüvvetle ilgili âdâb, ahlâk ve nitelikler aynı zamanda bir sûfîde de bulunması gereken meziyetlerdir.
Genel olarak fetâ ve fütüvvet kelimeleri sûfî ve tasavvuf anlamında kullanılmakla beraber tasavvufta bu terimlerden çok defa sûfîde bulunan fedakârlık, diğerkâmlık, iyilik, yardım, insan severlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi ahlâkî nitelikler kastedilir. Böylece gerçek yiğitlik, kahramanlık, cesaret ve mertliğin bu ve benzeri niteliklere sahip olmayı gerektirdiği anlatılmak istenir. Bu husus dikkate alındığında sûfîlerin kendilerine has hümanizm düşüncelerini fütüvvet kavramı çerçevesinde geliştirdikleri görülür. Ebû Bekir el-Verrâk’a göre fütüvvet kişinin hasmının olmaması, yani herkesle iyi geçinmesi ve herkesle barışık olması, sofrasında yemek yiyen müminle kâfir arasında ayırım gözetmemesidir (Kuşeyrî, s. 473-474). Mecûsî’yi misafir etmekten kaçınan Hz. İbrâhim’in ilâhî uyarıya mâruz kalması da (a.g.e., s. 321) fütüvvetin insanî muhtevasını ifade eden güzel bir örnektir.
“Fütüvvet, dilencinin veya yardım isteyenlerin geldiğini görünce kaçmamaktır”; “Fütüvvet, insanlara eziyet etmekten kaçınıp bol bol ikramda bulunmaktır” (a.g.e., s. 474) şeklindeki açıklamalarla fütüvvetin esasının fedakârlık olduğu; hatta bir ziyafet verileceği zaman mahalledeki köpeklerin bile doyurulması, bir karıncanın bile incitilmemesi gerektiği belirtilerek (a.g.e., s. 475, 477) bu fedakârlığın sevgi ve merhametin hayvanları da kapsayacak şekilde geniş tutulması gerektiği düşünülmüştür. Daha başka açıklamalara göre fütüvvet, bir kimsenin, başkalarının hak ve menfaatlerini kendi hak ve menfaatinden üstün tutması, başkalarına katlanması, hatalarını görmezlikten gelmesi, özür dilemeyi gerektirecek davranışlardan sakınması, kendini aşağılarda, başkalarını ise yükseklerde görmesi, sözünde durması, sadakat göstermesi, olduğundan başka türlü görünmemesi, kendini başkalarından üstün saymamasıdır (Sülemî, s. 183, 436, 461, 511; Kuşeyrî, s. 474). Bundan dolayı fütüvvet güzel ahlâk, terbiye ve nezaket olarak da tarif edilmiştir (Sülemî, s. 460, 461; Kuşeyrî, s. 473).
Fütüvvet sûfînin nefsine karşı tavrını da belirler. Fetâ nefsinin arzularına karşı çıkan yiğittir. Nitekim, “Fetâ nefis putunu kıran kişidir” denilmiştir. Fetâ iradesine hâkimdir; “Rabbi için nefsinin hasmıdır” (a.g.e., s. 473). İnsanın göründüğü gibi olması veya olduğu gibi görünmesi fütüvvet, göründüğünden daha iyi olması melâmettir.
Sehl b. Abdullah, “Fütüvvet sünnete uymaktır” diyerek bu kavramın dinle olan ilişkisine dikkat çekmiştir (a.g.e., a.y.). Hâce Abdullah-ı Herevî fütüvveti başkalarının hatalarını görmezlikten gelmek, kötülük yapana gönül hoşluğu ile iyilik etmek ve Allah’tan başkasına iltifat etmemek şeklinde üç kısma ayırmıştır. Hallâc-ı Mansûr ise fütüvveti, “bir dava sahibi olmak ve neye mal olursa olsun bu davadan dönmemek” diye tarif eder. Hallâc bu anlayışını daha da ileri götürerek İblîs ve Firavun’u bile fütüvvet ehli sayar. Çünkü İblîs lânetlenme, Firavun da boğulma pahasına iddialarından vazgeçmemişlerdir. Ancak Hallâc’a göre bâtıl bir davadan vazgeçmemek hak bir davadan vazgeçmemeye göre eksik bir fütüvvettir.
Sûfîler, temel ahlâkî değerleri ve en önemli faziletleri fütüvvet kelimesine yükleyerek onu tasavvufun temel kavramlarından biri haline getirmişlerdir. Sülemî fütüvveti, “Âdem gibi özür dilemek, Nûh gibi iyi, İbrâhim gibi vefalı, İsmâil gibi dürüst, Mûsâ gibi ihlâslı, Eyyûb gibi sabırlı, Dâvûd gibi cömert, Hz. Muhammed gibi merhametli, Ebû Bekir gibi hamiyetli, Ömer gibi adaletli, Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır” şeklinde tarif ederken fütüvvetin bu kapsam genişliğine işaret etmiştir (Kitâbü’l-Fütüvve, s. 29). “Fütüvvet mekârim-i ahlâktır” denilirken de bu husus kastedilmiştir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî fütüvveti ilâhî bir vasıf olarak görür. Her ne kadar Allah’ın fütüvvet lafzından türeyen bir ismi yoksa da her şeyin O’na muhtaç olup O’nun hiçbir şeye ihtiyacı olmaması, herhangi bir karşılık beklemeden âlemi ve onda var olan her şeyi yaratmış olması ilâhî fütüvveti gösterir (el-Fütûḥât, III, 234).
Fütüvvet kavramı Sünnî tasavvuf çerçevesinde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sülemî, Herevî, Sühreverdî gibi fütüvvete dair eser yazan, Kuşeyrî ve Hücvirî gibi eserlerinde fütüvvete ayrı birer bölüm ayıran mutasavvıfların Sünnîler arasından çıkması da bunu gösterir. Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın teşkilâtlandırarak kendine bağladığı fütüvvet kurumu da Şiî temayüller taşımakla birlikte aslında Sünnî fütüvvet anlayışına dayanıyordu.
Fütüvvet ehlinin teşkilâtlı dönemde şed (kemer) kuşanmaları, şalvar giymeleri, tuzlu su içmeleri, her sanatın bir pîri olduğuna inanmaları, aralarında örgütlenip disiplin içinde mesleklerini icra etmeleri, birbirlerini kardeş bilerek iki fetâ arasında özel bir kardeşlik kurmaları, “Ali’den başka fetâ, zülfikardan başka kılıç yoktur” deyip Hz. Ali’yi pîr ve baş fetâ tanımaları, son zamanlarda sûfîlikten farklı bir hüviyet göstermelerine sebep olmuştur.
Fütüvvet ehli bazı zümrelerin halktan bir çeşit haraç toplamaları, fütüvvet üzerine and içmeleri, bazılarının bekâr yaşamaları, çok sabırlı olduklarını göstermek için kendilerini büyük acılara mâruz bırakmaları, İbnü’l-Cevzî ve Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi Selefî âlimleri tarafından tenkit edilmelerine sebep olmuştur (Telbîsü İblîs, s. 398; Mecmûʿu fetâvâ, XI, 85).
BİBLİYOGRAFYA
Sülemî, Kitâbü’l-Fütüvve (nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1977.
Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 321, 472-478.
Herevî, Menâzil, tür.yer.
a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 739.
a.mlf., Fütüvvetnâme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 149a-154b.
Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş.
İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 398.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 231-235.
Sa‘dî-yi Şîrâzî, Gülistân, Tahran 1369 hş., s. 123-159.
Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. M. Emîn Riyâhî), Beyrut 1405/1985, s. 260.
Mevlânâ, Mes̱nevî, Tahran 1307, I, 210-215.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, I, 61, 157; XI, 82-102.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 353-365.
Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, s. 475.
Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ (Şemseddin), XIII, 268-274.
Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256, s. 182.
Ebü’l-Alâ Afîfî, el-Melâmiyye ve’ṣ-ṣûfiyye ve ehlü’l-fütüvve, İskenderiye 1943.
Ömer ed-Desûkī, el-Fütüvve ʿinde’l-ʿArab, Kahire 1951.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, 403.
Abdülhüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1367 hş., s. 335.
Şeybî, eṣ-Ṣıla, I, 515.
Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 240-246.
M. es-Saîd Abdülmü’min, “el-Fütüvvetü’l-İslâmiyye ve’l-fütüvvetü’ṣ-Ṣafeviyye”, el-Kitâbü’t-Tiẕkârî li-nedveti’l-ʿallâme Ebi’n-Naṣr, Kahire 1987, s. 341-371.
Ahmed Emîn, “el-Fütüvve fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, VI, Bağdad 1942, s. 1-21.
Habîb Zeyyât, “el-Fütüvve ve’l-fityân ve’l-fityâniyye”, el-Meşriḳ, XLI, Beyrut 1947, s. 477-483.
Ahmed eş-Şerebâsî, “Ḥadîs̱ü’l-fütüvve fi’l-Ḳurʾân”, ME, XXVII/2 (1955), s. 133-138.
Mustafa Cevâd, “el-Fütüvve ve aṭvâruhâ”, MMİIr., VI (1958), s. 46-81.
M. Receb el-Beyyûmî, “Es̱erü’l-fütüvveti’l-İslâmiyye fi’l-ḥaḍâretil-insâniyye”, ME, XXXVIII/8 (1967), s. 816-822.
Abdülhafîz el-Karnî, “el-Fütüvvetü’ṣ-ṣûfiyye”, a.e., L/7 (1977), s. 1464-1471.
Enverî Hammûdî el-Kaysî, “el-Fütüvve teṭavvüren ve delâleten”, MMİIr., XXXIV/3 (1983), s. 173-201.
M. Mustafa el-Hilâlî, “el-Fütüvve ve’l-fürûsiyyetü’l-ʿArabiyye ve’l-İslâmiyye”, el-Mevrid, XII/4, Bağdad 1983, s. 23-43.
Edîb Nâyif Ziyâb, “Cedelü’l-eżḍâḍ fi’l-aḥvâl ve’l-maḳāmâti’ṣ-ṣûfiyye”, Dirâsât, XIII/4, Amman 1986, s. 195-214.
2/2
Müellif:
AHMET YAŞAR OCAK
TARİH. Fütüvvet kavramının tarihî gelişimini ve evrimini iyi anlamak ve takip edebilmek için Câhiliye devrinde Arap toplumundaki fetâ tipinden İslâmî dönemde kurumlaşmış bir fütüvvet teşkilâtına, bu teşkilâtın sûfîlikle birleşerek tasavvufî bir nitelik kazanmasına, bu noktadan sonra da esnaf kesimiyle kaynaşarak meslekî bir mahiyet alan Ahîlik kurumuna dönüşmesine kadar uzanan süreci bir devamlılık olarak görmek ve birinden ötekine geçişin nasıl meydana geldiğini iyi belirlemek gerekir. Fütüvvet kurumunun, a) Câhiliye fetâsıyla bağlantılı bir şekilde İslâm’ın ilk yüzyılında belirmeye başlayan “sosyal bir kavram olarak fütüvvet”; b) IX. yüzyılda sosyal bir yapılanma halinde gençler arası içtimaî, iktisadî ve siyasî bir kurumlaşmaya dönüşen, son Abbâsî döneminde de (XII. yüzyıl başları) resmî bir devlet kurumu haline getirilen “teşkilât olarak fütüvvet”; c) Yine IX. yüzyılda, artık ferdî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumlaşmaya başlayan tasavvuf hareketine paralel olarak sûfîlikle iç içe geçen “tasavvufî fütüvvet”; d) Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koruyan, meslekî teşekkül niteliğindeki “Ahîlik fütüvveti” şeklinde dört tarihî merhalesi olduğu söylenebilir.
Araştırmacılar, bu tarihî sürecin belirlenmesinde bazan birbirinden oldukça farklı yollardan gitmişler ve değişik faraziyeler ileri sürmüşlerdir. En eskisinden günümüze gelinceye kadar fütüvvet konusu üzerinde çalışan bütün araştırmacılar, bu kurumun tarihçesine Kur’ân-ı Kerîm’deki ve eski Arap toplumundaki “fetâ” kavramından başlamışlardır. Kur’an’da fütüvvet kelimesi mevcut olmamakla beraber fetâ ve çoğulu fitye ve fityân kelimelerine birkaç yerde rastlanmaktadır (meselâ bk. Yûsuf 12/62; el-Kehf 18/10, 13; el-Enbiyâ 21/60; ayrıca bk. Ahmed eş-Şerebâsî, XXVII/2 [1955], s. 133-138). Ancak bu yerlerin hiçbirinde, söz konusu kelimelerin toplumda birtakım fazilet vasıflarıyla belirginleşmiş bir tipe işaret etmediği, sadece sözlük anlamıyla, yani “delikanlı, genç adam” yerine kullanıldığı görülmektedir.
İslâm öncesi Arap toplumunda fetâ şecaat, iffet, cömertlik ve diğerkâmlık gibi başlıca üstün vasıfları bir arada mütalaa eden eski asalet ve fazilet telakkisini temsil ediyordu; ancak bu, toplumda mevcut bir kurumlaşmayı değil münferit bir kişiliği yansıtıyordu. Nitekim İslâm öncesi devirde fityân ve fitye, hatta bizzat fütüvvet kelimesine rastlanmamış olması, böyle bir kurumlaşmanın İslâm öncesi Arap toplumunda bulunmadığını ortaya koymaktadır. Araştırmacılar, konuyla ilgili eski Arap şiirindeki malzemenin incelenmesi sonucunda, fütüvvet kurumunun Câhiliye dönemindeki fetâ kavramıyla anlam olarak bağlantısını kabul etmekle birlikte organik olarak onun gelişmiş bir devamı sayılamayacağı konusunda hemen hemen görüş birliğine varmışlardır.
İslâmî devirde muhtemelen Emevîler döneminin ortalarına doğru ortaya çıkmaya başlayan fütüvvet telakkisinin bu devirden itibaren genişleyen topraklar, temasa geçilen yeni kültürler ve bütün bunlara paralel olarak gelişen siyasî ve içtimaî değişimlerin toplumda doğurduğu buhranlarla yakın ilgisi vardır. Ancak fütüvvet kavramının iffetli, cesur ve cömert gibi vazgeçilmez niteliklerini toplayan, fakat merkezî iktidarın zayıfladığı zamanlarda toplum düzenine ve siyasî otoriteye karşı çıkan genç ve bekâr erkeklerden oluşan bir sosyal kesimi belirleyen hüviyetle tarih sahnesine çıkışı Abbâsîler döneminde olmuştur. Dönemin kronikleri bunları “fityân”, bazan da yönetim çevrelerinin ve halkın adlandırdığı biçimde “ayyâr”, “rind” veya “şâtır” isimleriyle anmakta, yaptıklarını anlatırken kullandıkları ifadeler, onların toplum içinde dışlanan, biraz kenarda kalan bir kesim olduklarını göstermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bu gruplar arasındaki fütüvvet telakkisinin henüz sûfî nitelikler
taşımadığıdır. Bu kroniklerde söz konusu zümreler hakkında verilen bilgilerden, fityânın her zaman için belirtilen fazilet kavramlarına göre yaşayan gençler olmadıkları, hatta bir kısmının eğlenceli bir hayata pek de ilgisiz kalmadığı anlaşılmaktadır (Cahen’in, Abbâsî döneminde bu zümrelerin yol açtığı birtakım halk hareketlerine dair çok önemli bir incelemesi için bk. Recueils de le Société Jean Bodin, VII [1955], s. 273-288). Burada önemli olan husus, böyle kendine özgü nitelikleri ve kuralları bulunan bir sosyal kesim olarak VIII-IX. yüzyıllarda toplum içinde ortaya çıkan fityânın, daha çok göçebe bir hayat tarzının geçerli olduğu Arap yarımadasında değil eski İran kültürünün hâkim bulunduğu Irak ve İran topraklarında, üstelik şehirlerde görülmesi, yani kurumlaşmış fütüvvetin şehirli ve gayri Arap bir kökene dayanmasıdır. Bu vâkıanın ikinci bir göstergesi, yine IX. yüzyılda ortaya çıkan sûfîlik cereyanının da fütüvvet kavramını benimseyen şehirli ve üstelik gayri Arap tabakaya (mevâlî) dayanan bir hüviyetle tarih sahnesinde belirmiş olmasıdır. Dolayısıyla IX. yüzyılda fütüvvetin sûfîlikle kolayca iç içe girişi, ikisinin de aynı ortak sosyal tabandan kaynaklanmasından ileri gelmektedir.
Özellikle eski İran mistik kültürünün ocağı sayılabilecek Horasan bölgesinde IX. yüzyılda Hamdûn el-Kassâr, Ebû Hafs el-Haddâd ve Ebû Osman el-Hîrî gibi büyük öncülerini tarih sahnesine çıkaran ve ileride Orta Asya ve Ortadoğu’da pek çok sûfî teşekkülü geniş ölçüde etkileyecek olan Melâmetiyye cereyanı fütüvvetle iç içe gelişti. Bu Melâmetî sûfîlerin hem ehl-i fütüvvet hem de esnaf tabakasına mensup olduklarına dikkat edilirse teşkilâtlı fütüvvetin nasıl bir sosyal zeminde başladığı, İran ve Anadolu’da nasıl Ahîlik şekline dönüştüğü hakkında bir fikir edinilebilir.
Burada, fütüvvetin bir kurum haline dönüşmesiyle ilgili çok önemli bir noktanın açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Fütüvvet, isim ve kavram olarak İslâm öncesi Arap toplumundan beri tanınan fetâ tipiyle alâkalı görünmekle birlikte daha önce de işaret edildiği üzere bu toplumda teşkilâtlanmış bir fütüvvet kurumunun izlerine rastlanılmamıştır. İslâm öncesi eski İran kültür ve medeniyeti uzmanlarının yaptıkları araştırmalar, Abbâsîler dönemindeki fütüvvet ehline benzeyen, bekâr ve savaşçı bir gençler teşkilâtının eski yerleşik İran kültürünün hâkim olduğu sahalarda Zerdüşt öncesi dönemde (m.ö. 1000 yılından önce) mevcut bulunduğunu ortaya koymuştur. Mairya (Sanskritçe Marya) adıyla bilinen bu gençler teşkilâtının başlangıcı Ârîler zamanına kadar uzanmaktadır. Esas inanç olarak Mitra kültüne bağlı bu gençler, üstünde bir ejderha motifi olan siyah bir bayrakla kendilerini temsil ediyorlardı. Bunlar, aynen fityânın yaptığı gibi o dönem İran toplumunda zaman zaman içtimaî ve siyasî buhranlarda etkin bir rol oynuyor, hatta bazan tedhiş faaliyetlerine bile girişiyorlardı (Widengren, s. 39-43). İslâm kroniklerinde de fityân hakkında buna benzer olaylardan bahsedilmektedir. Franz Taeschner, M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı, herhangi bir ayrıntıya girmemekle beraber şehirli bir kurum olan fütüvvetin büyük bir ihtimalle İran kökenli olabileceği üzerinde durmuşlardır.
Fityân gruplarının sûfîlikle temasının nasıl ve ne zaman gerçekleştiğinin tesbiti önemli bir problemdir. Bu temas, yukarıda belirtildiği üzere, aynı sosyal tabandan gelmiş olmanın şevkiyle, doğrudan bir inisiyatifle sûfî çevreler tarafından sağlanmış olmalıdır. IX. yüzyılda belirgin bir şekilde tarih sahnesinde görülen sûfîliğin toplumda belli bir nüfuzu olan fityân teşkilâtlarına ilgi duyması, o çevrelere nüfuz edebilmek için fütüvvet kavramını benimseyerek ona kendi doktrin yapısına göre bir muhteva kazandırmış olması mümkündür. Bu yakın temas sonucunda, XI. yüzyıldan itibaren sûfîliğin yavaş yavaş kurumlaşma sürecine girmesine paralel olarak onunla iç içe geçmiş fütüvvet kurumunda da sûfî nitelikler giderek ağır basmaya başlamış ve tasavvuftakinin benzeri bir kurumlaşma süreci onda da kendini göstermiştir. Başka bir deyişle sûfîlikteki kurumlaşma fütüvveti de etkilemiştir.
Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın fütüvvet müessesesini kendine bağlamak suretiyle onu devletin resmî bir kurumu yapması ve bunu ne şekilde gerçekleştirdiği konusu üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır (meselâ bk. Cahen, Oriens, VI [1953], s. 11-22). Kaynakların belirttiğine göre Nasır, Bağdat’ta reîsü’l-fityân olan Şeyh Abdülcebbâr b. Yûsuf b. Sâlih el-Bağdâdî’nin elinden fütüvvet erkânı üzere elbise giymiş ve merasimle teşkilâta dahil olmuştur (Zehebî, vr. 11a). Kaynaklardan, hadisenin göründüğü gibi basit bir şekilde gerçekleşmediği anlaşılmaktadır. Her şeyden önce halifenin teşkilâta dahil olduğu tarih konusunda ittifak yoktur; 590 (1194), 599 (1202-1203), 601 (1204-1205) gibi muhtelif tarihler verilmektedir. Fakat asıl önemlisi, Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini benimseyerek fütüvvet kurumunu bu mezhebin temel inançlarına göre, on iki imamın her birinin adına izafeten adlandırdığı on iki kola bölerek düzenlediği yine çağdaş bazı kaynaklarda zikredilmektedir (meselâ bk. Kādisî’den naklen Sıbt İbnü’l-Cevzî, s. 280). Halife bu kolların her birinin başına birer reis tayin etmiş, onları da kendisine bağlamıştı. Böyle bir siyasetin, halifenin otoritesini daha güçlü bir şekilde icra etmesine ve alt tabakalar üstünde fevkalâde bir hüviyetle hâkimiyet kurmasına yardımcı olduğu tahmin edilebilir. Aksi halde onları doğrudan doğruya kendine bağlayabilirdi.
Halifenin asıl amacı, o zamana kadar gayri resmî bir hüviyet taşıyan fütüvvet kurumuna resmî bir hüviyet vererek onu bir anlamda devletleştirmek ve bu suretle meşruiyet kazanan bu kurumun siyasî desteğini arkasına almaktı. Böylece o zamana kadar, merkezî yönetimin zayıfladığı zamanlarda sık sık siyasî otoriteyi tehdit eder durumlara sebebiyet veren bu güçlü kurum devletin yanına alınmış olacaktı. Halife bu önemli işi gerçekleştirirken yanında danışman olarak bulunan meşhur sûfî Şehâbeddin es-Sühreverdî’den büyük bir yardım görmüş, onu hem fütüvvet kurumunun yeni yapılanmasında teorisyen olarak istihdam etmiş, hem de sahip olduğu büyük mânevî otoritesinden geniş ölçüde faydalanmıştır (meselâ bk. Taeschner, Oriens, XV [1962], s. 277-280).
Nâsır-Lidînillâh, fütüvvet kurumunu resmîleştirdikten sonra ikinci adım olarak asıl gayesini gerçekleştirmeye girişmiş, diğer müslüman hükümdarlara yolladığı elçilik heyetleri aracılığıyla onları da teşkilâta dahil ederek manen kendi otoritesi altında toplamak istemişti. Halifenin bu çağrısı epeyce müsbet cevap aldı. Çünkü bu çağrıya olumlu bakmak ve fütüvvet teşkilâtına dahil olmak, bu hükümdarların halife nezdinde meşruiyetlerinin de tanınması demek oluyordu ve bu durum tebaalarının nezdinde kendilerinin nüfuzunu pekiştiriyordu. Meselâ halife, Anadolu Selçuklu Devleti’nin başında bulunan I. İzzeddin Keykâvus’a Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin başkanlığında bir heyetle birlikte 1214 yılında fütüvvet cihazı (kâse, şalvar) göndererek kendisini teşkilâta dahil etmişti (halifenin hangi hükümdarlara ne zaman fütüvvet cihazı gönderdiği meselesi ve bu konudaki kaynaklar için bk. Cahen, Oriens, VI [1953], s. 18-22). Nâsır’ın bu faaliyetleri siyasî açıdan beklenen sonuçları sağlayamadıysa da Anadolu’da Ahîlik teşkilâtının gelişip yayılmasında epeyce etkili olduğu tahmin edilebilir. Çünkü Anadolu’da Ahîliğin gelişmesi bu tarihten sonraya rastlamaktadır.
Türk tarihçileri arasında Ahîlik konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı’nın, Franz Taeschner gibi Ahîliği fütüvvet teşkilâtının Anadolu’da aldığı değişik bir biçim olarak yorumlamalarına rağmen daha sonraki bazı tarihçiler, milliyetçilik duygularının etkisiyle bunun tam aksi bir görüşle hareket ederek bu kurumun fütüvvet kurumuyla hiçbir ilgisi bulunmadığını, Ahîliğin Anadolu’da Türkler’in ortaya koyduğu özgün bir kurum olduğunu ısrarla savunmuşlardır (meselâ bk. Neşet Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, I [1952], s. 59-84; a.mlf. “Fütüvvetçilikle Ahiliğin Ayrıntıları”, TTK Belleten, CLIX [1976], s. 423-488; a.mlf., Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981; a.mlf., Ahîlik Nedir, Ankara 1990). Bu teze göre Anadolu’da Ahîliğin kurucusu, debbâğların pîri olup XIII. yüzyılda Kırşehir’de yaşamış Ahî Evran’dır (meselâ bk. Mikâil Bayram, “Ahi Evren Kimdir? Hayatı ve Eserleri”, TK, XVI/191 [1978], s. 18-28; a.mlf., Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya 1991; Neşet Çağatay, “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evran”, TTK Belleten, CLXXXII [1982], s. 423-435; popüler nitelikli olup ikinci, üçüncü elden araştırmalara dayanılarak yapılan yayınlar burada zikredilmemiştir). İlmî görünüşte olmakla beraber tamamıyla sübjektif bir bakış açısını yansıtan bu tezlerin ilmen doğrulanması çok zordur ve cevaplandırılması gereken bazı soruları beraberinde getirmektedir. Bu soruların en önemlisi, Ahîliğin neden daha önce değil de fütüvvet teşkilâtının doğuşunun ardından ortaya çıktığıdır. Bir diğer soru ise Ahîliğin kurucusu olduğu iddia edilen Ahî Evran da dahil, Anadolu’da mevcudiyetleri tarihen tesbit edilebilen en eski ahîlerin XIII. yüzyıldan daha eski olmadıkları bilindiğine göre, İran’da XI. yüzyılda yaşayan -meselâ Ahî Ferec Zencânî gibi- ahîlerin nasıl açıklanacağı sorusudur.
Bu tezlerin dayanak noktalarından biri “ahî” adının bizzat kendisidir. Bu kelimenin Anadolu’nun dışında başka yerlerdeki fütüvvet çevrelerinde görülmediği ve sanıldığı gibi Arapça “kardeşim” mânasına gelen ahî kelimesiyle değil Dîvânü lügāti’t-Türk’te geçen “cömert, eli açık” anlamındaki Türkçe akı kelimesiyle ilgili olduğu ileri sürülmektedir. Lengüistik açıdan doğru olması muhtemel bulunan ve Jean Deny tarafından da benimsenmiş olan bu açıklama (JA, XVI [1920], s. 182 vd.) yalnızca lengüistik nitelik taşımakta, meselenin tarihî cephesini ihmal etmekte ve fütüvvet kurumunun tarihî gelişimini ve uğradığı değişimi göz önüne almamaktadır.
Tarihte sosyal kurumların sadece lengüistik delillerle açıklanamayacağı, özellikle modern tarih anlayışı içerisinde genel kabul gören bir gerçektir. Bu sebeple Ahîliğin fütüvvet kurumuyla bir ilişkisi bulunmadığını iddia eden araştırmacıların yukarıdaki soruları cevaplandırmaları oldukça zordur. Ayrıca 1330’larda Anadolu’daki Ahîlik hakkında verdiği bilgilerle birinci elden kaynak durumunda bulunan İbn Battûta, eserinde Ahîliğe ayırdığı bölümü “Zikrü’l-ahiyyeti’l-fityân” şeklinde adlandırmak suretiyle (Müheẕẕeb Riḥletü İbn Baṭṭûṭa, I, 225) âdeta iki kurum arasındaki ilişkiye işaret etmektedir. Fütüvvet kurumunu ve Anadolu’daki tezahürü olan Ahîlik teşkilâtını çok iyi incelemiş olan Claude Cahen fütüvvet ve Ahîlik arasındaki irtibatı net bir şekilde ortaya koymuş, ayrıca ilk ahîlerin XI. yüzyılda İran’da -üstelik bu isimle- tarih sahnesinde belirdiklerini gösterdiği gibi Ahî Evran’dan daha önce yaşamış olup Türk Ahîliği’nin asıl atası sayılması gereken Ahî Türk’ün de yine İran’ın Urmiye yöresinde yaşadığına dikkat çekmiştir (Fuad Köprülü Armağanı, s. 81-92; a.mlf., Pre-Ottoman Turkey, s. 195-200; a.mlf., La Turquie Pré-Ottomane, s. 154-159; EI2 [İng.], III, 961-962). G. G. Arnakis de Anadolu Ahîliği’ni fütüvvet geleneğinin bir devamı olarak ele alır (JNES, XII [1953], s. 232-247). Ahî Evran’ın, Anadolu Ahîliği’nin kurucusu olmamakla beraber onun gelişmesine büyük katkılarda bulunmuş önemli bir şahsiyet ve aynı zamanda Ahîliğin tasavvufî nitelikli bir kurum olduğunun canlı bir delili olan büyük bir sûfî olduğu muhakkaktır.
Fütüvvet kurumu, XIX. yüzyılda onu yanlış olarak “Batı şövalyeliğinden önce doğmuş bir İslâm şövalyeliği” şeklinde niteleyen Joseph von Hammer’den itibaren şarkiyat dünyasının da ilgisini çekmiştir. Hermann Thorning, Paul Kahle, C. van Arendonk, Vladimir Gordlevski, Louis Massignon, Hellmut Ritter ve özellikle Franz Taeschner ve Claude Cahen gibi Batılı; M. Fuad Köprülü, Muallim Cevdet, Abdülbaki Gölpınarlı, Neşet Çağatay gibi Türk ve Mustafa Cevâd, Ahmed Emîn, Ebü’l-Alâ Afîfî, Abdülazîz ed-Dûrî, M. Mustafa el-Hilâlî, Enverî Hammûdî el-Kaysî gibi Arap bilim adamları fütüvvet kurumu ve tarihî gelişimi üzerine ciddi araştırmalar yapmışlardır. Bunların içinde fütüvvet kurumunun büyük ve emektar araştırıcısı Franz Taeschner’in müstesna bir yeri vardır. Eski sıklıkta ve ciddiyette olmamakla beraber günümüzde de bu konudaki araştırmalar devam etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Zehebî, Târîḫu’l-İslâm, Bibliothèque Nationale, nr. 1582, vr. 11a.
Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirʾâtü’z-zamân (nşr. J. R. Jewat), Chicago 1907, s. 280.
Müheẕẕebü Riḥleti İbn Baṭṭûṭa (nşr. Ahmed el-Avâmirî – M. Ahmed Câdelmevlâ), Kahire 1933, I, 225.
Cl. Cahen, “Sur les traces des premiers Akhis”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 81-92.
a.mlf., Pre-Ottoman Turkey, London 1968, s. 195-200.
a.mlf., La Turquie Pré-Ottomane, Istanbul-Paris 1988, s. 154-159.
a.mlf., “Note sur les débuts de la futuwwa d’an-Nâsir”, Oriens, VI (1953), s. 11-22.
a.mlf., “Mouvements et organisations populaires dans les villes de l’Asie musulmane au moyen âge: milices et associations de Foutouwwa”, Recueils de la Société Jean Bodin, VII, Bruxelles 1955, s. 273-288.
a.mlf. – Fr. Taeschner, “Futuwwa”, EI2 (İng.), II, 961-962.
G. Widengren, Les Religions de l’Iran, Paris 1968, s. 39-43.
Sabahattin Güllülü, Ahi Birlikleri, İstanbul 1977.
M. es-Saîd Abdülmü’min, “el-Fütüvvetü’l-İslâmiyye ve’l-fütüvvetü’ṣ-Ṣafeviyye”, Kitâbü’t-Tiẕkârî li-nedveti’l-ʿallâme Ebi’n-Naṣr, Kahire 1987, s. 341-371.
Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981.
a.mlf., Ahilik Nedir, Ankara 1990.
a.mlf., “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AÜİFD, I (1952), s. 59-84.
a.mlf., “Fütüvvetçilikle Ahiliğin Ayrıntıları”, TTK Belleten, CLIX (1976), s. 423-488.
a.mlf., “Anadolu’da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Evran”, a.e., CLXXXII (1982), s. 423-435.
Mikâil Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya 1991.
a.mlf., “Ahi Evren Kimdir? Hayatı ve Eserleri”, TK, XVI/191 (1978), s. 18-28.
Jean Deny, “Fütüwet-name et romans de chavelerie turcs”, JA, XVI (1920), s. 182 vd.
Enverî Hammûdî el-Kaysî, “el-Fütüvve teṭavvüren ve delâleten” MMİIr., XXXIV/3 (1983), s. 173-201.
Ahmed Emîn, “el-Fütüvve fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, VI, Bağdad 1942, s. 1-21.
Ebü’l-Alâ Afîfî, “el-Melâmetiyye ve’ṣ-ṣûfiyye ve ehlü’l-fütüvve”, a.e., VII (1943), s. 10-65.
Habîb Zeyyât, “el-Fütüvve ve’l-fityân ve’l-fityâniyye”, el-Meşriḳ, XLI, Beyrut 1947, s. 477-483.
Abdülbaki Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İFM, XI/1-4 (1949-50), s. 3-354.
Louis Massignon, “La Futuwwa ou pacte d’honneur artisanal entre travailleurs musulmans au moyen âge”, Nouvelle Clio, IV (1952), s. 171-198.
G. G. Arnakis, “Futuwwa Traditions in the Ottoman Empire. Akhis Bektashi Dervishes and Craftsmen”, JNES, XII (1953), s. 232-247.
Fr. Taeschner, “İslâm Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” (trc. Fikret Işıltan), İFM, XV/1-4 (1953-54), s. 6-7.
a.mlf., “Eine Schrift des Sihabeddin Suhrawardi über die Futuwa”, Oriens, XV (1962), s. 277-280.
a.mlf., “İslâm’da Fütüvvet Teşkilâtının Doğuşu Meselesi ve Tarihî Çizgileri” (trc. Semahat Yüksel), TTK Belleten, XXXVI (1972), s. 205-207.
Ahmed eş-Şerebâsî, “Ḥadîs̱ü’l-fütüvve fi’l-Ḳurʾân”, ME, XXVII/2 (1955), s. 133-138.
Mustafa Cevâd, “el-Fütüvve ve aṭvâruhâ”, MMİIr., V (1958), s. 46-81.
Abdülazîz ed-Dûrî, “Neşʾetü’l-eṣnâf ve’l-ḫıref fi’l-İslâm”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, I, Bağdad 1959, s. 133-169.
M. Receb el-Beyyûmî, “Es̱erü’l-fütüvveti’l-İslâmiyye fi’l-ḥaḍâreti’l-insâniyye”, ME, XXXVIII/8 (1967), s. 816-822.
Abdülhâfız el-Karnî, “el-Fütüvvetü’ṣ-ṣûfiyye”, a.e., L/7 (1977), s. 1464-1471.
J. C. Vadet, “La Futuwwa, morale professionnelle ou morale mystique”, REI, XLVI/1 (1978), s. 57-90.
M. Mustafa el-Hilâlî, “el-Fütüvve ve’l-fürûsiyyetü’l-ʿArabiyye ve’l-İslâmiyye”, el-Mevrid, XII/4, Bağdad 1983, s. 23-43.
C. van Arendonk, “Futūwa”, EI, III, 123-124.
SEBR ve TAKSİM
السبر والتقسيم
Kelâm ve fıkıh usulü terimi.
İlişkili Maddeler
İLLET
Hükmün amacını genellikle gerçekleştirdiği kabul edilen açık ve istikrarlı vasıf anlamında fıkıh usulü terimi.
İSTİDLÂL
Bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında mantık terimi.
Müellif:
TUNCAY BAŞOĞLU
Sözlükte “incelemek, denemek, tahmin etmek, ölçüp takdir etmek” anlamındaki sebr ile “parçalara, kısımlara ayırmak” mânasına gelen taksîm kelimelerinden oluşan sebr ve taksim, terim olarak bir konuda muhtemel seçenekleri belirleyip (hasr) ardından birer birer eleyerek (hazf) tek bir seçenek bırakma yöntemini ifade eder. Aynı anlamda olmak üzere bazan bu kelimelerden birinin tek başına kullanıldığı da olur. Bir akıl yürütme türü olarak sebr ve taksimin kullanımı kelâm, cedel, fıkıh usulü ve fürû-i fıkıhla sınırlı kalmamış, hemen bütün ilimlerde bu yöntemden yararlanılmıştır. Ancak İslâmî ilimler tarihi açısından bu metodun önce kelâm ve cedel eserlerinde iddiayı delillendirme ve aklî illeti belirlemede kullanıldığı ve daha sonra fıkıh usulüne girdiği söylenebilir. Bazı âlimler, “Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar yoksa kendileri mi yaratıcıdır?” meâlindeki âyeti (et-Tûr 52/35) bu akıl yürütme türünün Kur’an’daki kullanımlarına örnek olarak gösterirler. Burada insanın var oluşuyla ilgili ihtimaller sıralanıp Allah’ın yaratması dışındakilerin geçersiz olduğu ortaya konmuştur. Kur’an’dan gösterilen bir başka misal, Câhiliye döneminde haram sayılan sekiz çift hayvanın helâlliğini ifade eden âyetlerdir (el-En‘âm 6/143-145). Bu âyetlerde haram kılınabilecek cinsler tek tek sıralanarak her biri hakkında delil istenmiş ve haramlık iddiası reddedilmiştir.
Sebr ve taksimin hâsır / münhasır ve münteşir olmak üzere iki türü vardır. İlkinde dışarıda hiçbir seçenek bırakılmaz; ikincisinde belirlenenler dışında seçeneklerin bulunması ihtimal dahilindedir. Kelâm ilminde kullanılan sebr ve taksim metodu daha çok birinci türle ilişkilendirilmiştir. Meselâ, “Âlem ya hâdis veya kadîmdir; kadîm olmadığı ispat edildiğinde zorunlu olarak hâdis olduğu anlaşılır” denilir. Fıkıh usulünde illetin tesbiti metotlarından biri olan sebr ve taksim, aslın illet olması muhtemel vasıflarının tamamının belirlenmesinden sonra bunların birer birer elenerek tek bir vasfın bırakılması ve kalan vasfın illet olduğunun kabul edilmesi işlemidir. Meselâ şarabın haramlık hükmünün illeti belirlenirken sıvılık, kırmızılık, köpük atma, sarhoş edicilik gibi vasıfların her biri ele alınmakta, ardından sarhoş edicilik dışındaki vasıfların illet olamayacağı tesbit edilmektedir. Usulcülerin bir kısmı sebri ilgili vasıfları belirlemek, taksimi de bunları elemeye tâbi tutmak şeklinde tanımlarken diğer bir kısmı her iki işlemi sebr ve taksim terkibiyle ifade etmektedir.
Sebr ve taksim terimlerini kullanmamakla birlikte muhteva açısından bu metottan ilk söz eden usulcünün Cessâs olduğu görülmektedir (el-Fuṣûl, IV, 158-159). Cessâs, Bâkıllânî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi usulcülere göre aslın muallel olduğunda ittifak bulunuyorsa sebr ve taksim isabetli bir metottur; hatta bu durumda Bâkıllânî onu en isabetli metot sayar. Gazzâlî’ye göre asıl hakkında böyle bir ittifak bulunmasa da sebr ve taksim isabetli bir metottur. Fakihlerin akıl yürütme faaliyetlerinin çok defa sebr ve taksim metoduyla yapıldığını ve fıkhî meselelerde sebrin hasr bakımından zan ifade etmesinin yeterli olacağını söyleyen Gazzâlî buna ilâveten sebr ve taksimin illetin belirlenmesinde tek başına yeterli delil sayılacağını, vasıfta ayrıca “münâsebe”nin şart olmadığını ifade ederek ribâ illetinin tesbitini örnek göstermektedir. Gazzâlî’ye göre illetin belirlenmesinde sebrin netice vermesi için üç şeyin ispat edilmesi gerekmektedir: Alâmete ihtiyaç bulunması (hükmün muallel olması), sebrin hasredici olması, yani illet olabilecekleri kuşatması, diğer illetlerin (vasıfların) geçersiz kılınması (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 145; el-Müstaṣfâ, II, 295-296). Fahreddin er-Râzî de buna yakın bir görüşü savunur ve kural olarak hükümlerin muallel olduğu kabulünden yola çıkarak hasredici olsun olmasın sebrin isabetli bir metot olduğunu söyler. Usulcülerin bir kısmı sebr ve taksimin hasredici olmasını şart koşmakla birlikte çoğunlukla fıkhî meselelerde farklı bir ihtimalin bulunmadığını kesin biçimde söylemek mümkün olmadığından müctehidin gücü yettiği kadarıyla bütün ihtimalleri incelemesi şart koşulmuş ve hasredicilik vasfının zannî olması yeterli görülmüştür. Fahreddin er-Razî’den ve ona benzer şekilde Cüveynî ve İbn Berhân gibi bazı usulcülerden rivayet edilen, amelî hükümlerle ilgili ictihadlarda münteşir sebr ve taksimin de hüccet sayıldığı yolundaki görüş bu şekilde (müctehid nazarında bütün ihtimallerin tüketilmesi, fakat hakikatte başka bir ihtimalin olabileceği şeklinde) anlaşılmalıdır. Sebr ve taksimin illetin belirlenmesinde izlenecek metotlardan biri olarak görülemeyeceğini benimseyen bir grup usulcü ise bu faaliyetin sadece münâsebe veya şebeh metotlarına eklenen bir şart yahut bu vasıfları tesbite yarayan bir işlem niteliğinde değerlendirilebileceğini düşünür.
V. (XI.) yüzyıldan itibaren mütekellimîn usulcüleri genellikle sebr ve taksimi illetin belirlenmesinde izlenen metotlardan biri diye kabul ederken Hanefîler farklı bir yol tutmuşlardır. Cessâs’tan farklı olarak Serahsî ve Pezdevî döneminden itibaren Hanefî usulcülerin istinbat yolu ile illetin tesbitinde sadece te’sîr metodunu kabul ettikleri görülür (el-Uṣûl, II, 231-232; Sem‘ânî, II, 159). Onlar sebr ve taksimi ya Serahsî ve Pezdevî’de görüldüğü gibi mutlak şekilde reddetmişler veya müteahhirîn Hanefî usulcülerinde olduğu gibi, aslın muallel olduğunun bilinmesi, illet olabilecek vasıflardan bir kısmının mülga oluşunun nas veya icmâ ile bilinmesi (diğer bir ifadeyle illetin mücmel olarak bilinmesi) ve sebrin de hasredici olması gibi bazı şartlar dahilinde kabul edileceğini, ancak bu durumda illetin tesbitinin nas, icmâ veya te’sîr gibi Hanefîler’ce makbul olan illeti belirleme yollarından birine râci olacağını söylemişlerdir. Müteahhirîn Hanefîleri müstakil bir metot olarak düşünmedikleri sebr ve taksimle tenkīhu’l-menât yöntemi arasında paralellik kurmaktadır (Molla Fenârî, II, 303-304; ayrıca bk. MENÂT).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “sbr” md.; et-Taʿrîfât, “sebr ve’t-taḳsîm” md.; Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), İstanbul 1414/1994, IV, 158-159; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1385/1965, II, 784-785; a.mlf., Kitâbü’l-Ḳıyâsi’ş-şerʿî (a.e. içinde), II, 1037; Bâcî, el-Minhâc (nşr. Abdülmecîd Türkî), Paris 1987, s. 210; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1997, I, 104, 106-107; II, 534-536; a.mlf., el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 394 vd.; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), İstanbul 1990, II, 231-232; Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Ḳavâṭıʿu’l-edille fi’l-uṣûl (nşr. M. Hasan İsmâil eş-Şâfiî), Beyrut 1997, II, 159; Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Ahmed Şemseddin), Beyrut 1410/1990, s. 145; a.mlf., el-Müstaṣfâ, Bulak 1324, II, 233-234, 295-296; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl (nşr. Hamed el-Kübeysî), Bağdad 1390/1971, s. 450-455; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1400, V, 299-304; Teftâzânî, et-Telvîḥ (nşr. M. Adnân Derviş), Beyrut 1419/1998, II, 173-174; a.mlf., Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Îcî li-Muḫtaṣari’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 236-238; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, IV, 200-207; Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, II, 303-304; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, Müstaṣfâ içinde), II, 299-300; Abdülvehhâb Hallâf, ʿİlmü uṣûli’l-fıḳh, İstanbul 1991, s. 77-79; Tuncay Başoğlu, Hicrî Beşinci Asır Fıkıh Usûlü Eserlerinde İllet Tartışmaları (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 226-228.
İSTİDLÂL
الاستدلال
Bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında mantık terimi.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
DÜŞÜNME
DELİL
Gerçeğe ulaştıran şey anlamında kelâm ve fıkıhta kullanılan terim.
1/3
Müellif:
ABDULKUDDÜS BİNGÖL
Sözlükte “yol gösterme, rehberlik etme” anlamındaki delâlet kökünden türeyen ve “birinin rehberliğini isteme, delil arama” gibi mânalara gelen istidlâl kelimesi mantık terimi olarak “bir iddiayı ispat etmek amacıyla delil ortaya koyma” anlamında kullanılır. Günümüz Türkçe’sinde çıkarım ile karşılanan istidlâlin Fransızca karşılığının “raisonnement” olduğunu söyleyen İsmail Fenni Ertuğrul, “inférence” teriminin daha genel bir anlama geldiğini ve istidlâl (raisonnement), istintâc (déduction), istikrâ (induction) yöntemlerinin üçünü de kapsadığını belirttikten sonra istikrâ yoluyla olan istidlâle “inférence” denmesinin daha uygun olacağını ve çoğunlukla bu mânada kullanıldığını söylemektedir (Lugatçe-i Felsefe, s. 355-356, 583).
İstidlâl, zihnin daha önce bilinen bir veya birden çok önermeden (kazıyye) bilinmeyen bir önermeyi sonuçlandırma, açığa çıkarma işlemidir. Diğer bir ifadeyle istidlâl, daha önce doğruluğu bilinen yahut doğru olduğu sanılan bir hüküm veya hükümlerden hareketle bilinmeyen bir hükme ulaşmaktır. Bu ise bilinmeyene ulaşabilmek için bilinen hükümleri belli bir şekilde düzenlemeyi gerektirir. Şu halde istidlâl, bir veya birkaç önermenin diğer bir önermeyi doğrudan yahut dolaylı olarak içerdiğini ispat etme işlemidir. Meselâ, “Dünya değişkendir / Her değişken yaratılmıştır” önermelerinin doğruluğu önceden bilinirse bunlardan, “Dünya yaratılmıştır” önermesine ulaşılır.
Bazı mantıkçılara göre istidlâl, zihnin tikelden tümele veya tümelden tikele ya da iki tikelin birinden diğerine intikalidir. Eğer intikal tikelden tümele yahut sebepliden sebebe olursa buna “istidlâl-i innî”, aksi olursa “istidlâl-i limmî” denir (et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.). Meselâ bir yerden duman çıktığını görerek orada ateş bulunduğunu istidlâl etmek istidlâl-i innî, gece ateşi görüp de ondan duman çıktığını istidlâl etmek istidlâl-i limmî türündendir. Bir istidlâlde en az iki önerme vardır. Bunlardan daha önce bilinen önerme veya önermelere öncül (mukaddem, mebde), öncüller vasıtasıyla ulaşılan önermeye de sonuç (netice, dâvâ, matlûb) adı verilir.
İstidlâl bir zihin ameliyesi olduğundan çeşitli istidlâl tiplerinin araştırılması psikoloji ve mantığın ortak alanıdır. Ancak mantık, hakikat olanı ortaya koymak için kendi geçerliliği açısından farklı istidlâl tiplerini inceler; değerlerine göre sıralama yapar; sonuç veren ve vermeyen istidlâl şekillerini birbirinden ayırır. Psikoloji ise istidlâli verdiği bilginin geçerliliği veya geçersizliği yönünden araştırmayıp istidlâl yaparken zihnin nasıl bir ameliye yürüttüğünü anlamaya çalışır.
Mantık kitaplarında istidlâlle ilgili çeşitli tasnifler yapılmıştır. Bir tasnife göre istidlâl önce vasıtasız ve vasıtalı olarak iki kısma ayrılır. İslâm mantıkçılarının “ahkâmü’l-kazâyâ” (önermeler arası ilişkiler), Batı mantıkçılarının genellikle “istidlâl” (akıl yürütme-raissonnement) bölümü içinde inceledikleri vasıtasız istidlâller bir öncüllüdür. Bu tek bir önermeden düz döndürme (aks-i müstevî-conversion simple), ters döndürme (aks-i nakız-contraposition) ve karşı olma (tekabül-opposition) ile yapılan istidlâldir. Vasıtalı istidlâle (dolaylı akıl yürütme-inférence médiate) gelince bunda sonuç önermesine ulaşabilmek için aralarında ortak bir terimin bulunduğu birden çok önermeye ihtiyaç vardır. Klasik mantıkçılar bu anlamda istidlâli kıyas (tasım-syllogisme), istikrâ (tümevarım-induction) ve temsil (benzeşim-analogie) şeklinde üç kısma ayırırlar. Bu istidlâlde zihin ya tümel (küllî) hakkında sabit olan bir hükümle tikel (cüz’î) üzerine hükmeder (kıyas), ya tikeller hakkında sabit bir hükümle tümel üzerine hükmeder (istikrâ), ya da aralarındaki benzerliğe dayanarak bir tikel hakkında sabit olan bir hükümle başka bir tikel üzerine hükmeder (temsil). Ancak temsilin tek başına bir akıl yürütme yolu olup olmadığı tartışmalıdır. Bazı mantıkçılara göre vasıtalı istidlâli istintac (déduction), istikrâ ve temsil kısımlarına ayırmak daha doğru olur. Çünkü istintac kıyastan daha geneldir. Her kıyas istintacdır, fakat her istintac kıyas değildir (bk. İSTİNTAC).
Çoğunlukla istidlâl ile hüccet eş anlamlı terimler gibi kullanılmakla birlikte bu ikisi tamamıyla aynı şey değildir. Zira masdar kalıbında türetilmiş bir kelime olan istidlâl bir dizi zihnî faaliyeti ifade eder; o da bilinmeyen bir hükmü (önerme) ortaya çıkarmak amacıyla bilinen hükümlerin düzenlenmesi ve birbirine bağlanmasıdır. Bu sebeple mantıkçılar istidlâli “maksadı ispat etmek için delil ortaya koyma” olarak tanımlamışlardır. Bu tanım, istidlâlin zihne ait bir dizi işlem (faaliyet) olduğu anlamını teyit eder. Hüccet ise masdar değil isim olup kelime kalıbına girmiş tam, apaçık bir hükümdür. İstidlâl zihnî bir faaliyet dizisini izlemesinden dolayı olgunlaşır, açıklık kazanır ve dille ifade edilir. İstidlâlin aldığı bu son şekil üzerine de hüccet ortaya çıkar.
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 498; İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 355-356, 583; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1975, s. 40-41; Teo Grünberg – Adnan Onart, Mantık Terimleri Sözlüğü, Ankara 1976, s. 38; Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 67-69; Ali Sedad, Mîzânü’l-ukūl fi’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1303, s. 69 vd.; Muhammed Hâlis, Mîzânü’l-ezhân, İstanbul 1324, s. 75; İsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, İstanbul 1330, s. 152-153; Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 177; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149-155; “İstidlâl”, Mv.Fİ, VI, 199-201; “İstidlâl”, DMT, II, 155.
2/3
Müellif:
FERHAT KOCA
FIKIH. Allah’ın insanlar için özlü bir rehber olarak gönderdiği Kur’an’ın dinin de ana kaynağı olması, bu ilâhî kelâmı insanlara ulaştırıp açıklayan, dinin anlaşılmasında ve yaşanmasında insanlara bilfiil örneklik eden Hz. Peygamber’in sünnetinin dinde ikinci kaynak sayılması, hem bu iki kaynağın ilke olarak kıyamete kadar din konusunda yeterli olacağı, hem de insanlara onları anlama ve onlardan hüküm çıkarma yönüyle önemli görevlerin düştüğü anlamlarını birlikte içerir. Birinci anlam nasların potansiyel yeterliliği, ikincisi ise anlama ve akıl yürütme faaliyetinin naslar açısından da zorunlu oluşudur. Bu sebeple dinî literatürde deliller naklî ve aklî şeklinde iki gruba ayrılmış, ikisinin birbirini tamamlamakta olduğuna ve aradaki uyuma sürekli vurgu yapılmıştır. Bu anlayışın tabii sonucu olarak Kur’an ve hadis metinlerini anlama ve yorumlama faaliyeti diğer birçok dinî ilim dalı gibi fıkıhta da merkezî bir önem taşımış, sınırlı metinlerden hayatın bütün alanlarına ışık tutacak genel ve özel hükümlerin çıkarılması müctehidlerin temel uğraşı alanı olmuş, fıkıh usulü ilmi de bu çabanın ürünü olarak doğmuştur. Bu süreçte istidlâl kelimesi bir yönüyle fakihlerin düşünce ve çözüm üretme metotlarını, diğer yönden de mevcut çözümlerin dinin ana kaynaklarıyla irtibatlandırılması ve temellendirilmesi faaliyetini tanıtan anahtar kavramlardan biri olmuş, fıkıh literatüründe sözlük anlamına yakın biçimde “şer‘î delilden hareketle bir hükme ulaşmak, varılan bir sonucu delillendirmek, delile bağımlı akıl yürütme” gibi anlamlarda yaygın biçimde kullanılmıştır. Hatta delil, ictihad, kıyas, re’y, istinbat gibi terimlerle de yakın bir anlam bağına sahip bulunduğu için istidlâl kavramının zaman zaman bunlarla eş anlamlı olarak kullanıldığı da görülür. Öte yandan istidlâl kavramına fıkıh terimlerinin oluşum sürecine, dil ve mantık kurallarıyla fıkıh usulünün etkileşimine bağlı olarak dönemlere ve ilim muhitlerine göre birbirinden hayli farklı anlamlar yüklendiği, kavram etrafında çeşitli usul ve terim tartışmalarının cereyan ettiği gözlemlenmektedir. İstidlâlin fıkıh usulünün özel bir terimi olarak ele alınmasının zorluğu da bu durumdan kaynaklanmaktadır.
Esasen dinin ana metinlerine bağımlı olmakla birlikte ferdî ve serbest nitelikte bir akıl yürütme oluşuyla da dikkat çeken re’y ictihadının Hz. Peygamber’in ardından ilk üç nesil boyunca olabildiğince yaygınlaştığı, Irak ve Hicaz fıkıh ekollerinin istihsan ve istislâh anlayışıyla zenginleştiği, ancak bu gelişmenin aynı zamanda naslardan sapma kaygılarına da güç vermesi sebebiyle İmam Şâfiî tarafından sistematik hale getirilmeye ve böylece sınırlandırılmaya çalışıldığı bilinmektedir. İmam Şâfiî’nin, bütün ictihad faaliyetini hukukî meselenin çözümünde sistematik akıl yürütme şeklinde nitelendirilebilecek olan kıyastan ibaret görmesi, kıyasın da naslarda yer alan hükümlere benzerlik kurularak yapılabileceğini, müslümanın karşılaşacağı her problemin çözüm yoluna delâlet eden bir delilin Allah’ın kitabında bulunduğunu, ona ilişkin bilgiye de ancak nas ve istidlâl ile ulaşılabileceğini belirtmesi, istidlâl dışında dinde söz söylemenin Resûlullah’tan başka kimse için câiz olmadığını ifade etmesi, çoğu yerde de istidlâl, ictihad, kıyas ve istinbatı eş anlamlı olarak kullanması birlikte göz önüne alınırsa onun istidlâle “nastan sistematik akıl yürütme ile çıkarımda bulunma” anlamı yüklediği ve onu âdeta kıyasla eşitlediği söylenebilir.
İmam Şâfiî’nin nas-istidlâl ayırımı sonraki dönem usulcüleri tarafından ana hatlarıyla korunmuş olsa bile, istidlâlin kavramsal çerçevesinin klasik dönem mütekellimîn usulcülerince de hayli genişletildiği ve diğer ekol ve disiplinlerle etkileşim sonucu kavramın gerek nassa dayalı hüküm istinbatını, gerekse özel bir nassın bulunmaması halinde yapılan genel prensip ictihadını ve akıl yürütme faaliyetini kuşatan bir içerik kazandığı görülür. Sahih ve fâsid istidlâl ayırımı ve istidlâl karşıtı görüşler de esasen bu genişlemenin muhtemel sakıncalarını önleme amacını taşır. Bir yönüyle Şâfiî’nin takipçisi sayılan İbn Hazm’ın kıyas, istihsan, re’y ve istinbata karşı çıkarken kitap, sünnet ve icmâdan sonra delil kavramına yer vermesi ve birçok istidlâl türünü icmâdan, özellikle de nastan alınan delil olarak kabul etmesi (bk. İBN HAZM), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin istidlâli gerek şer‘î gerekse aklî delillerden hüküm çıkarma metodu olarak görmesi, Cüveynî’nin beyan (kitap ve sünnet), icmâ ve kıyastan sonra dördüncü bölüm olarak istidlâle yer verip burada da istislâhı anlatması (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1113-1141), Gazzâlî’nin dördüncü asıl olarak mecazen ve nefy-i aslî (istishâb) yönüyle akıldan söz etmesi (el-Müstaṣfâ, I, 100, 315-316), İbnü’l-Hâcib’in istidlâli istishâbı da içeren üst bir kavram olarak görmesine karşılık Hanbelî usulcüsü Necmeddin et-Tûfî’nin dördüncü delil olarak istinbatı zikredip onun istidlâlden daha kapsamlı olduğunu belirtmesi (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 357), usulcülerin aynı konuya farklı yaklaşımları kadar istidlâle birbirinden hayli farklı içerikler yüklediklerini de göstermektedir. Bununla birlikte istidlâlin usulcüler tarafından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığı söylenebilir.
Hanefî usulcülerinden Cessâs istidlâli, “medlûle ilişkin bilgiye ulaşmak amacıyla delâleti araştırmak ve üzerinde düşünmek” şeklinde tanımlayıp terime geniş bir içerik yükledikten sonra onu, medlûle ilişkin bilgiye götüren istidlâl ve araştırılan konu hakkında galip zanna götüren istidlâl şeklinde ikiye ayırır. Aklî konulara ilişkin delâletler üzerinde düşünmek birincisini, ictihad ise ikinci tür istidlâli teşkil eder. Bâkıllânî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcüler de istidlâle “şer‘î bir hükmün delilinin aranması; nas, icmâ, kıyas veya bunların dışında bir delilden yola çıkarak bir hükme ulaşılması” şeklinde benzeri bir tanım verirler. Kelimenin dil ve mantıktaki anlamının fıkıh usulü alanına taşırılması niteliğindeki yaklaşımda istidlâl hem nassın doğrudan ve dolaylı anlamına ulaşmayı, hem de nassın kapsamı dışında kalan hususlarda arada illet bağı varsa kıyasla, yoksa maslahat ve genel prensip ictihadıyla sonuca varmayı kuşatacak bir genişliğe sahip görünmektedir. Aklî delilleri kullanmayı da içeren bu tanıtımda fıkıh usulünün özellikle de mütekellimîn ekolünün dil ve mantık, hatta kelâm ilimleriyle olan yakın ilgisinin de payı vardır.
İstidlâlin usulcüler tarafından yukarıdaki geniş anlamından ayrı olarak “hususi bir delil nevi” ya da “nas, icmâ ve kıyas dışı delil” şeklinde nisbeten dar bir anlamda da kullanıldığı görülür. İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcülerce istidlâlin âdeta ikinci ve terimleşen anlamı olarak verilen bu tanım Seyfeddin el-Âmidî, Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî, İbnü’s-Sübkî gibi usulcülerde iyice belirgin olup onlardan sonra birçok usulcü tarafından da ifade edilmiştir. Bunlardan bazılarının istidlâli “nas, icmâ ve illet kıyası dışındaki delil” anlamında kullandıkları düşünülürse bu bağlamda istidlâl, nasların zâhirinden hüküm çıkarma ile (lafzî istidlâl) lafzın mâna ve mâkulünden illet bağı kurarak hüküm çıkarma dışında kalan yolların genel adı olmaktadır
. Buna göre istidlâl nassın doğrudan ve dolaylı anlatımı dışında kalan alanı doldurmaya yöneldiği için hem istishâbı hem de hukuk ekolleri arasındaki terminoloji ihtilâfları bir tarafa istihsan ve istislâh da dahil hikmet ekseninde geliştirilen genel prensip ictihadını kuşatmaktadır. Bu usulcüler arasında istidlâlin şer‘î dört delil haricinde yeni bir delil sayılmasına veya delil olarak adlandırılıp onlar ölçüsünde bir işlevle donatılmasına karşı çıkanlar bulunmakla birlikte (İbnü’l-Hâcib, II, 281; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 34-35) mütekellimîn metoduna bağlı birçok usulcü kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan sonra beşinci delil olarak istidlâli zikreder. Bu bağlamda istishâb ile dil ve mantık kurallarından doğan gereklilik (telâzüm) istidlâl delilinin vazgeçilmez bir türü olarak yer alırken istihsan, mesâlih-i mürsele (istislâh), sahâbî kavli, şer‘u men kablenâ gibi delil ve yöntemlerin sahih istidlâl sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 361-362, 367, 376, 385-394; İbnü’l-Hâcib, II, 281). Meselâ Hanefîler istihsanı, Mâlikîler mesâlih-i mürseleyi istidlâl delili olarak görmekte, hatta bazı usulcüler örf, siyak, istikrâ, iktirân, hükmü nefyeden delilin bulunması, maniin varlığı ya da yokluğu, aslî ibâha, iki şeyden az olanı almak gibi fıkıh, usul, mantık, dil bilimi vb. disiplinlerin metot ve kurallarını da istidlâlin çeşitleri arasında saymaktadır (Adudüddin el-Îcî, II, 281; Şevkânî, s. 237-249).
Fıkıh ve fıkıh usulünün yanı sıra dil, mantık, kelâm ve felsefe disiplinleriyle de yakın ilgisi bulunan, âdeta bu ilimlerin verilerinin belli amaçlarla bir sentezini teşkil eden cedel, münazara ve hilâf literatüründe de istidlâl kavramı merkezî bir önem taşımış, özellikle cedel literatüründe kavram etrafında geniş tartışmalar cereyan etmiştir. Meselâ Cüveynî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İbn Akīl gibi müelliflerin cedelle ilgili eserlerinin büyük bir kısmını istidlâle dair tartışmaların oluşturduğu söylenebilir. Yine bunlardan Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî cedel ve münazara ilminde istidlâlin on beş çeşidinden söz eder, Necmeddin et-Tûfî de istidlâli aklî, hissî, şer‘î ve mürekkeb olmak üzere dört kısma ayırarak cüz’î nevileri dediği, İbnü’l-Cevzî tarafından sayılan on beş istidlâl türü hakkında bilgi verir (el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ, s. 172-200, 347; ʿAlemü’l-ceẕel, s. 38-50, 82-89). Bunlar âdeta fıkıh usulüyle dil ve mantıkta bir delil ve önermeden hüküm çıkarma yollarının sayımı niteliğindedir.
İstidlâlin dar anlamıyla tanımında “kıyas dışı delil olma” kaydı ön plana çıktığından istidlâlin kıyastan farkı da usulcüleri hayli meşgul etmiş bir konudur. İstidlâlin taşıdığı delil gösterme, zihnin bir hükümden başka bir hükme intikali gibi anlamlar sebebiyle onunla kıyas arasında yakın ve karmaşık bir ilişkinin bulunduğu söylenebilir. Hatta illet benzerliğinden dolayı aslın hükmünü fer‘e taşıyarak “yeni olay hakkında hükme ulaşmak” mânasına gelen kıyasın da bir tür istidlâl olup olmadığı tartışılmıştır. Bu bağlamda usulcülerin özellikle illeti beyan, evlâ, taksim ve genel prensip (asıl) yoluyla istidlâl, karşıt anlam ve telâzüm istidlâli gibi metotları ayrıntılı biçimde tartışmaya açtıkları görülür (Bâcî, s. 207-208, 213, 217-218; Ebû İshak eş-Şîrâzî, II, 815-820, 974; Seyfeddin el-Âmidî, IV, 362-367; İbnü’l-Hâcib, II, 281).
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, I, 498-499; Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s.19, 25; Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 9-10; Bâkıllânî, el-İnṣâf (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986, s. 25; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhammed Hamîdullah), Dımaşk 1385/1965, II, 879-881, 907-915; Bâcî, el-Minhâc (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1407/1987, s. 11, 207-208, 213, 217-218; Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 156; II, 815-823, 974; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 47; a.mlf., el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1113-1141; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, Bulak 1324, I, 100, 315-316; II, 306-309; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, IV, 361-367, 376, 385-394; Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî, el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ fi’l-cedel ve’l-münâẓara (nşr. Mahmûd b. Muhammed ed-Dügaym), Kahire 1415/1995, s. 124, 170-200, 347; İbnü’l-Hâcib, Muḫtaṣarü’l-Müntehâ, Bulak 1317, II, 280-284; Adudüddin el-Îcî, Şerḥu Muḫtaṣari’l-Müntehâ (a.e. içinde), II, 280-284; Tûfî, ʿAlemü’l-ceẕel fî ʿilmi’l-cedel (nşr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1987, s. 38-91; a.mlf., Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1409/1989, III, 357; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 236-249; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149 vd.; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, el-İstidlâl ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1411/1990, s. 11-64.
3/3
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
KELÂM. Kelâm terimi olarak istidlâl, “bir hüküm veya kavramın doğruluk yahut yanlışlığını kanıtlamak için zihnin yaptığı akıl yürütme eylemi” diye tarif edilebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte bunun mâzi kalıbındaki kökünü oluşturan “delle” akıl yürütme eyleminin söz konusu edildiği bir yerde kullanılmıştır (Sebe’ 34/14). İstidlâl ile aynı mânada veya yakın anlamdaki tezekkür, tedebbür, taakkul, tefekkür, i‘tibar, nazar gibi kelimeler sık sık kullanılmış, özellikle İslâm’ın getirdiği mesajlar konusunda düşünüp isabetli sonuçlara varılması istenmiştir. Kur’an’da ayrıca ilim, sultan, âyet, beyyine, burhan, hüccet gibi değişik adlarla yer verilen delile büyük önem atfedilerek inanç ve düşüncenin mutlaka delile dayandırılması doğruya ulaşmanın vazgeçilmez şartı olarak görülmüştür (Yavuz, s. 48-53, 118).
Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemleri, bir düşüncenin kanıtlanması veya yanlışlığının ortaya konulması şeklinde olur. Bir fikrin kanıtlanmasına ilişkin istidlâl yöntemlerinin başında gözlem ve deney gelir. Nitekim Hz. İbrâhim putları kırdıktan sonra bu işi en büyüğünün yapmış olabileceğini söyleyerek kavminden ona sormalarını isteyince kavmi tecrübelerine dayanarak putların konuşamayacağını ifade etmiştir (el-Enbiyâ 21/58-67; Şehristânî, II, 51-52). Kur’an’da ispata ilişkin olarak kullanılan ikinci istidlâl yöntemi kıyastır. Basiti mürekkeple ve benzeri benzerle kıyas etmek şeklinde iki grupta toplanabilecek olan kıyas, ilâhî sıfatlara ve ölümden sonra dirilişe dair inançların kanıtlanmasında başvurulan istidlâl çeşitlerindendir. Buna göre yaratıklarda yetkin nitelikler varsa yaratıcıda yetkinliğin en üst seviyede bulunmasına, insanlar ilk defa ve yoktan yaratılmışsa onların ikinci defa da yaratılabileceğine selim aklın hükmedeceği tabiidir (İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 14-15, 44-45; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 130). Kur’an’da doğru kıyasların yanında yanlış kıyasa da işaret edilerek her kıyasın doğru olmayabileceğine dikkat çekilmiştir. Kur’an’a göre, aralarında illet benzerliği bulunmayan iki konu hakkında aynı hükmü vermek suretiyle yürütülen istidlâller yanlış kıyaslardır. Ya‘kūb peygamberin ayrı eşinden olan çocuklarının Bünyâmin’i kastederek, “Çalmışsa daha önce kardeşi Yûsuf da çalmıştı” tarzında yaptıkları kıyas buna örnek teşkil eder (Yûsuf 12/77). Zira kardeş olmak aynı işi yapmayı gerektirmez, dolayısıyla burada bir illet benzerliği yoktur (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 148). İspata ilişkin olarak Kur’an’da yer alan üçüncü bir istidlâl yöntemi de iki zıt düşünceyi karşılaştırmaktır. İki zıt görüşün aynı hükmü alamayacağını belirtmekten ibaret olan bu yönteme tevhidin ispatı ve cennete inanmanın gerekliliği üzerinde durulurken yer verilmiştir. Buna göre tek ilâha inanmanın birkaç ilâha inanmaktan ve cennete gitmeyi tercih etmenin cehenneme gitmeye razı olmaktan daha doğru olduğuna karşılaştırma yöntemiyle istidlâl edilir (el-En‘âm 6/81; el-Furkān 25/15; ayrıca bk. İbnü’l-Vezîr, s. 61). Kur’an’da bir düşünce veya inancın iptal edilmesine ilişkin olarak da çeşitli istidlâl yöntemleri kullanılmıştır. Bunlar iddiaya dair delil isteme, iddianın kendisinin veya gereğinin gerçekle çeliştiğini belirtme, ihtimalleri tartışarak yanlışı gösterme, karşı düşünce sahibini şüpheye düşürme, bilginin izâfiyetini dikkate alma gibi noktalarda toplanmaktadır (Yavuz, s. 159-181).
Hadislerde istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte Hz. Peygamber’in hukuk ve ahlâk alanına giren insanlar arası münasebetlerde karşılaştırma ve benzetme türünden aklî muhâkemelere yer verdiği bilinmektedir. Onun benzer düşüncelerin aynı hükmü alması gerektiğine işaret eden bir istidlâle başvurarak ebeveyni beyaz ırka mensup olan bir çocuğun farklı renkte bulunabileceğini anlatırken bazı hayvan yavrularının farklı renkte olmasını hatırlatması (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28) konuya ilişkin örnekler arasında zikredilir (Eş‘arî, s. 92). Buhârî, İbn Abbas’ın hadislerle istidlâlde bulunduğunu belirtirken bunu aynı kelimeyle ifade etmiştir (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24).
Kelâm tarihinde kullanılan istidlâl yöntemlerini şöylece özetlemek mümkündür: A) Mütekaddimîn Devri. İstidlâl kavramının kelâm ilminde ilk defa Bâkıllânî tarafından kullanıldığı ileri sürülmüşse de (Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 21) bu iddia doğru değildir. Zira Bâkıllânî’den daha önce Câhiz’in el-ʿOs̱mâniyye’sinde, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ın el-İntiṣâr’ında ve Kādî Abdülcebbâr’ın önceki Mu‘tezile âlimlerine yaptığı atıflarda muhtelif istidlâl yöntemlerini görmek mümkün olduğu gibi Eş‘arî’nin bu terimin tanımı ve çeşitleri hakkında bilgi verdiği de bilinmektedir. İbn Fûrek’in naklettiğine göre Eş‘arî istidlâle iki ayrı mâna yüklemiştir. “Akıl yürüterek hüküm vermek” anlamına gelen istidlâl bir kişinin tek başına yapacağı nazar ve tefekkürdür. “Delil istemek” mânasındaki istidlâl eyleminde ise iki kişi bulunur, biri yapılan akıl yürütmeyle ilgili delil talep eder, diğeri de verdiği hükmün delilini ortaya koyar. Eş‘arî istidlâlin eş anlamlısı olarak “istişhâd” kelimesini de kullanır. Ona göre istişhâd şahidin gāibe şehâdette bulunmasını istemektir. Ancak buradaki şahitle gāib asıl ve fer‘ gibi olup şahit bilinen, gāib ise bilinmeyen demektir (İbn Fûrek, s. 286). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, daha çok Kur’an’daki istidlâllerin esas alınmasının gerektiğini vurgulamıştır. Sünnî kelâmın ilk temsilcileri içinde naklin yanında aklî istidlâle en çok yer veren âlim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ındaki çeşitli yorumlarından başka özellikle Kitâbü’t-Tevḥîd’de daha sonra kelâm eserlerinde tekrar edilecek olan birçok istidlâle başvurmuştur. Eserine taklidin reddi ve dinin delile dayanarak bilinmesinin gereğiyle başlayan müellif (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6), duyulur âlemin duyular ötesi için delil oluşturması konusuna özel bir önem atfetmiş (a.g.e., s. 27-29), daha çok “nazar” diye adlandırdığı istidlâle müstakil bir başlık ayırmıştır (a.g.e., s. 135-137). İslâmî fırkalardan Mu‘tezile ve Havâric’e, diğer felsefe ve inanç mensuplarından Dehriyye-Sümeniyye (a.g.e., s. 152-153), Sûfestâiyye (a.g.e., s. 153-156), Mennâniyye, Deysâniyye ve Merkūniyye’ye (a.g.e., s. 157-172) eleştiriler yöneltirken muhtelif istidlâller yapmıştır. Ebû Bekir el-Bâkıllânî de istidlâl yöntemleri ve çeşitleri üzerinde durarak bunları geliştirmeye çalışmıştır. Ona göre istidlâl, doğruluğu veya yanlışlığı kanıtlanmak istenen hüküm üzerinde düşünüp delil getirmekten ibarettir (et-Temhîd, s. 34). Mütekaddimîn devri kelâmcıları istidlâl yöntemlerini kullanırken klasik mantıktan bağımsız hareket etmiş, hatta Bâkıllânî’nin “delilin yanlışlığının kanıtlanmak istenen düşüncenin yanlışlığını gerektirmesi” anlamına gelen “in‘ikâsü’l-edille” örneğinde olduğu gibi mantık kurallarına aykırı düşen bazı ilkeleri istidlâl kuralları çerçevesinde benimsemişlerdir. Kelâmcıların istidlâl yöntemleri geliştirirken klasik mantığı dikkate almamalarının temelinde Aristo tarafından geliştirilen bu mantığın onun metafizik görüşleriyle irtibatlı oluşunun bulunduğu kabul edilir. Kelâmcılara göre istidlâl sadece duyularla algılanamayan ve zaruri olarak da bilinemeyen inanç ve düşünceler hakkında başvurulacak zihnî bir eylemden ibarettir. Mütekaddimîn devrinde benimsenen ve V. (XI.) yüzyılın sonlarına kadar kullanılan istidlâl yöntemleri şu şekilde sıralanabilir: 1. Kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid. “Bilinmeyen veya duyuların ötesinde bulunan bir şeyin bilinen yahut duyularla algılanan bir şeyle kıyas edilmesi” demek olup en çok kullanılan istidlâl tarzıdır. “Aynı anlamı ve illeti taşıyan iki şeyin aynı hükmü, ayrı anlam ve illeti bulunan iki şeyin de farklı hüküm alması” şeklinde de tanımlanan bu kıyas değişik ekollere mensup kelâmcılarca değişik şekillerde açıklanmıştır. Ebû Hâşim el-Cübbâî burada şahidin bilinen, gāibin bilinmeyen mânasına alınması gerektiğini ileri sürerken Kādî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi kelâmcılar şahide “duyularla algılanan”, gāibe ise “duyuların ötesinde bulunan şey” anlamı vermişlerdir. Zira bilinenden hareket ederek bilinmeyene ulaşmak her delilin sağladığı bir sonuçtur.
Halbuki gāibin şahide kıyas edilmesi özel bir delil getirme tarzıdır (İbn Metteveyh, I, 165). Başta Mu‘tezile olmak üzere Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimleri ulûhiyyet konularını, bilhassa sıfat teorilerini gāibin şahide kıyas edilmesi yoluyla kanıtlamaya çalışmışlardır (İbn Fûrek, s. 287-290; Kādî Abdülcebbâr, s. 157, 161; Nesefî, I, 217-218). Kelâmcılar bu istidlâl tarzını ulûhiyyet konularını kanıtlamakta kullanmakla birlikte Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet’e bağlı âlimler, muhaliflerince yapılan bu tür istidlâllere zaman zaman itirazlarda bulunarak Allah’la yaratıklar arasında benzerliğe yol açtığını söylemişlerdir. 2. Sebr ve Taksim. Hakkında iki veya daha fazla hükmün verilmesi muhtemel bulunan bir düşünceye ilişkin olarak ortaya konulan ihtimalleri yanlışlayıp doğru olan ihtimalin geçerliliğine hükmetmekten ibarettir (İbn Fûrek, s. 288; Nesefî, I, 355). 3. Mûcize ile İstidlâl. Kâinatı yaratan ve işleyişine dair kanunları koyan Allah olduğuna ve bu kanunları aşan bir fiili insanlar meydana getiremeyeceğine göre böyle bir fiili gerçekleştiren kişinin peygamberliğine hükmedilir (Bâkıllânî, s. 33; İbn Fûrek, s. 176-180). 4. Sona Başlangıçla İstidlâl. Bir şeyin ilk defa oluşunun ikinci defa oluşuna delil teşkil ettiğini kabul etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Eş‘arî’nin bu şekilde ifade ettiği istidlâli Bâkıllânî, “bir şeyin sıhhati veya fesadıyla benzeri bir şeyin sıhhati veya fesadına istidlâl etmek” diye tanımlar. Aslı Kur’an’da belirtilen bu istidlâlle ölümden sonra dirilişin imkânı kanıtlanmak istenir (Bâkıllânî, s. 32; İbn Fûrek, s. 288). 5. Dil Mantığıyla İstidlâl. Her dilde somut ve soyut varlıklar çeşitli kelimelerle ifade edilir. Kelimelerin ve dolayısıyla kavramların belirttiği anlamlar belli olduğundan bunları kendi çerçevelerinden çıkaracak şekilde te’vil ederek dinî metinleri tahrif etmek isteyenlere karşı dil mantığı ile istidlâl edilir. Meselâ “oruç” (sıyam) kelimesi, imsak vaktinden güneşin batışına kadar geçen süre içinde yemekten-içmekten ve cinsel ilişkiden uzak kalmayı ifade eder. Bu anlam bir tarafa bırakılarak oruca “sır saklamak” mânası verildiği takdirde dil mantığına aykırı hareket edilmiş olur. Kelâmcılar, daha çok Bâtıniyye mensuplarınca ileri sürülen asılsız te’villeri bu istidlâl yöntemiyle eleştirmişlerdir (Bâkıllânî, s. 32-33). 6. Delilin Yanlışlığı ile Düşüncenin Yanlışlığına İstidlâl. Bir iddia için getirilen delillerin yanlışlığının sabit olması durumunda iddianın da yanlışlığına hükmedilmesi şeklidir. Kaynakların Bâkıllânî’ye nisbet ettiği bu istidlâl tarzı tutarlı olmadığı için Gazzâlî ve daha sonra gelen kelâmcılarca eleştirilip terkedilmiştir (İbn Haldûn, III, 1081; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 139). 7. Nakille İstidlâl. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan akıl yürütme şekillerini dikkate almak suretiyle aklın temel ilkeleri, aklî hükümler ve kavramlar konusunda benimsenmesi gereken doğruları belirlemekte nakille istidlâl yapılabilir. Mütekaddimîn devri kelâmcılarının kullandığı istidlâl yöntemlerinin büyük ölçüde Kur’an’a dayandığı kabul edilir. Kur’an’ın yanı sıra sahih hadisler ve icmâ dinî konulardaki istidlâlin kaynağını teşkil eder (Bâkıllânî, s. 33).
B) Müteahhirîn Devri. V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlatılan müteahhirîn devrinde istidlâl yöntemlerinde değişiklikler yapılmıştır. Önce İbn Hazm, daha sonra Gazzâlî tarafından klasik mantığın din ilimleri içinde gerekli bir disiplin kabul edilip İslâmî ilimler arasına dahil edilmesiyle birlikte bu ilimde geçerli görülen delil ve istidlâl yöntemleri kullanılmaya başlanmış, bu yöntem zamanımıza kadar devam etmiştir. Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı eserlerinde delil ve istidlâl konuları üzerinde duran Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ın girişinde kelâmî meselelerin çözülmesinde kullandığı istidlâl yöntemlerini zaruri bilgilerden oluşan kıyaslara dayandırmıştır. Sebr ve taksim, muarızın iddiasının muhale götürdüğünü kanıtlama gibi yöntemleri de kullanan Gazzâlî kıyas şekline büründürdüğü istidlâlleri altı noktada toplamıştır. 1. Hissiyyât.
Dış ve iç duyularla elde edilen idraklere dayanarak kıyas yapmaktan ibarettir. Meselâ, “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlemde hâdisler vardır, şu halde onların da bir sebebi (yaratıcısı) vardır” tarzında yapılan kıyasta, “Âlemde hâdisler vardır” önermesi dış duyu verilerine dayanır. Zira herkes, gözlenebilen canlı ve cansız varlıkların sonradan ortaya çıkan gelip geçici bünyeye sahip olduklarını müşahede eder. İç duyularla idrak edilen üzüntü ve sevinç gibi olayların hâdis olduğu da tecrübe yoluyla bilinir. 2. Bedîhiyyât. İnsanlarda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan kıyastan ibarettir. “Hâdislerden önce var olmayan her şey hâdistir, âlem hâdislerden önce var olmamıştır, öyle ise âlem de hâdistir” şeklinde düzenlenen kıyasın birinci önermesinde kendisinden “hâdislerden önce var olmayan” tarzında bahsedilen şey ya hâdislerle beraber var olacaktır veya onlardan sonra meydana gelecektir. Bunların dışında üçüncü bir ihtimalden söz etmek apaçık olan aklî bilgileri inkâr etmek demektir. Aynı şekilde âlemin hâdislerden önce var olmadığını anlatan ikinci önerme de bedîhîdir. 3. Mütevâtirât. Yalan söyleme hususunda ittifak etmelerini aklın imkânsız gördüğü bir topluluğun verdiği haberlere dayanarak yapılan kıyaslardan oluşur. 4. Kıyas ile İstidlâl. Bundan önce sözü edilen bilgi türlerinden birine dayanarak düzenlenen kıyasın sonucu bir başka kıyasın önermesini teşkil etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Meselâ âlemin hâdis olduğunu gözlem yoluyla ispat ettikten sonra ikinci bir kıyasla şöyle söylenebilir: “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlem hâdistir, şu halde onun da bir sebebi vardır.” 5. Sem‘iyyât ile İstidlâl. Bilhassa dinî konulara ilişkin hükümlerin doğruluğunu kanıtlamak için âyet veya hadislere başvurmak suretiyle yapılan kıyaslardan oluşur. 6. Muarızca Doğruluğu Kabul Edilen Bilgilerle İstidlâl. Karşıt bir görüşü savunan muarızın, doğruluğunu benimsediği bilgilerin kullanılması halinde yapılan kıyasa itiraz etmesi mümkün olmaz. Hz. Peygamber’e vahiy gelmesinin imkânsız olduğunu iddia eden yahudilerle hıristiyanlara karşı Hz. Mûsâ ile Hz. Îsâ’ya da vahiy geldiğini söylemek suretiyle yapılan istidlâl gibi (Gazzâlî, s. 10-14). Gazzâlî’den sonra gelen müteahhirîn devri kelâmcıları yürüttükleri istidlâllerde delili kıyas formuna sokmuşlar ve klasik mantıkta mevcut dedüksiyon, endüksiyon ve analoji yöntemlerine yer vermişlerdir (et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 34).
C) Selefiyye Âlimlerince Kullanılan İstidlâl Yöntemleri. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinin başında gelen İbn Teymiyye, Gazzâlî’den itibaren kelâmcılar tarafından benimsenen klasik mantığı çeşitli yönlerden eleştirmiş, buna dayanarak geliştirilen istidlâllerin İslâm akaidini kanıtlamak ve savunmakta yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Ona göre Aristo’nun tümel kavramlardan hareket ederek kurduğu klasik mantık onun fizik ve metafizik düşünceleriyle irtibatlı olup anlamdan çok şekle dayanan formel bir yapıya sahiptir. Halbuki düşüncenin doğruluğu şekle değil anlama bağlıdır. Bunun yanında, soyut tümel kavramları kullanan klasik mantık insan zihnini realiteden uzaklaştırdığı gibi zihnin tabii işleyişini de zorlaştırmaktadır (Yavuz, s. 36-39). İbn Teymiyye, klasik mantıktaki istidlâllerin yerine Kur’an’da yer alan istidlâllere başvurmayı gerekli görmüştür. Zira Kur’an’da dinin temel esaslarıyla ilgili konularda ihtiyaç duyulan bütün aklî istidlâller mevcuttur. Bunlar, hem klasik mantık bilmeyi gerektirmeyecek şekilde herkes tarafından kolayca anlaşılıp benimsenmekte, hem de akaid konularında hata yapmayı engelleyen yöntemleri öğretmektedir. Çünkü ulûhiyyet gibi duyularla idrak edilemeyecek bir alana ait istidlâllerde isabet etmek oldukça zordur.
Allah benzeri bulunmayan bir varlık olduğundan O’nunla ilgili olarak yapılacak aklî kıyaslarda asıl ile fer‘in birbirine eşit olması veya benzerlik arzetmesi imkânsızdır. Allah küllî bir varlık olmadığına göre O’nun hakkında birbirine benzeyen fertlerin dahil bulunduğu kıyaslar yapılamaz (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 44-45). İbn Teymiyye, Kur’ân-ı Kerîm’den çıkardığını söylediği istidlâl yöntemlerini iki noktada toplamıştır. 1. Âyetlerle İstidlâl. “Alâmet ve işaret” anlamına gelen âyet, esasen İbn Teymiyye tarafından bilinmeyen bir şeyin kesin biçimde bilinmesini gerektiren delil karşılığında kullanılmıştır. Bir cüz’îye başka bir cüz’î ile istidlâl olarak değerlendirilen bu yöntem aralarında illet benzerliği bulunan şeylerin aynı, bulunmayanların ise farklı hükümler alması gerektiğini ifade eden temsilî kıyasa benzemektedir. Ancak İbn Teymiyye, bir cüz’î ile başka bir cüz’îye istidlâlde bulunurken “gereklilik” (telâzüm) fikrini öne çıkarmakta ve bu yönüyle söz konusu istidlâlin temsilî kıyastan farklılık arzettiğini söylemektedir. Meselâ güneşin doğuşu gündüzün varlığının delilidir; güneşin doğduğunu bilmek gündüzün var olduğunu bilmeyi gerektirir. Bunun gibi Hz. Muhammed’in mûcizeleri peygamberliğinin delilidir; bu mûcizelerin var olduğunu bilmek onun peygamberliğinin sabit olduğunu bilmeyi gerektirir. Hz. Muhammed’in peygamberliğinin sabit olduğunu bilmek, onunla başkası arasında ortak olan küllî bir hükmü veya bilgiyi gerektirmez. Zira bu mûcizeler sadece ona aittir. Halbuki temsilî kıyastan küllî bir hüküm çıkarılmaktadır (er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, I, 112-117; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 276-278). 2. Kıyâsü’l-evlâ ile İstidlâl. Kanıtlanması istenen hükmün delilde evleviyetle sabit olduğunu anlatan bir kıyas yoluyla istidlâlde bulunmaktan ibarettir. İbn Teymiyye ilâhî sıfatların ispat edilmesinde bu tür istidlâller yürütmüştür. Buna göre sıfatların ispatı şöyle olmalıdır: Mümkin varlıklar hakkında sabit olan her kemal Allah hakkında öncelikle sabittir; yine onların münezzeh olduğu her eksiklikten de Allah öncelikle münezzehtir. İbn Teymiyye tevhidin de şu istidlâl yöntemiyle kolayca kanıtlanacağını belirtir: Akıl kölenin efendisinin ortağı olamayacağına hükmettiğine göre hiçbir yaratığın yaratıcısına ortak olamayacağına öncelikle hükmeder (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 45-50; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 279-280). Bundan dolayı ona göre Allah hakkında sabit olan her türlü nitelik sınırlanamayacak derecede yücelik ve üstünlük ifade ettiğinden, ilâhî isim ve sıfatların kanıtlanmasında lafız veya mâna ortaklığını esas alan kıyasları değil kıyâsü’l-evlâ yolunu tercih etmek gerekir. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinden İbn Kayyim el-Cevziyye, İbnü’l-Vezîr, ayrıca Celâleddin es-Süyûtî istidlâl konusunda aynı görüşleri paylaşmışlardır (Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 283-290).
Mütekaddimîn devri kelâmcıları tarafından geliştirilen istidlâl yöntemleri çeşitli âlimlerce eleştirilmiştir. Bu yöntemlerin başında gāibin şahitle kıyas edilmesi gelir. Şahidin illetiyle gāibin illetini birleştirmek, aynı hakikatlere sahip olmadıkları, yani biri hâdis, diğeri kadîm olduğu halde şahit ve gāibin aynı gerçekliğe sahip bulunduğunu söylemek, mahiyetleri farklı olan varlıklarda aynı illetlerin aynı hükmü gerektireceğini iddia etmek isabetli görülmemiş ve eksik istikrâya dayandığı için reddedilmiştir. Bu eleştirileri yapanlar arasında Seyfeddin el-Âmidî ve bazı Selefiyye âlimleri önemli yer tutar (Ġāyetü’l-merâm, s. 45-47, 151, 185-186).
Kelâm ilminde düzenlenen istidlâllerin amacı, İslâm’ın getirdiği inanç sistemiyle dünya görüşünün ve bunları açıklayan temel ilkelerin doğruluğunu kanıtlamak olduğuna göre kullanılacak istidlâl yöntemlerinin kolay anlaşılır ve ikna edici olması gerekir, bunun için de öncelikle Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemlerine önem verilmelidir. Zira Kur’an, âlim olsun cahil olsun her insanın anlayabileceği açık bir üslûp kullanmış, süjeyi objeye yöneltip realiteyi esas almış, her insanda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan deliller getirmiş ve insanın hem aklî hem psikolojik muhtevasına hitap etmiştir. Bununla birlikte Kur’an’ın öğrettiği istidlâl yöntemlerini geliştirip zenginleştirmenin gereği de inkâr edilemez. Nitekim kelâm âlimleri, büyük oranda Kur’an’da yer alan istidlâllerden faydalanıp onları kurallaştırmaya çalışmışlardır. Hem mütekaddimîn hem müteahhirîn devri kelâmcılarının kıyasın yanı sıra sebr ve taksimi de başlıca istidlâl yöntemleri olarak benimsemeleri bunu göstermektedir. Kur’an’da örneklerine temas edilen ve kelâmcılar tarafından da kullanılan kıyas istidlâl yöntemleri içinde en yaygın olanıdır. Kıyasın şeklinden çok, önermelerinde yer alan bilgiler önemlidir. İbn Hazm’ın da belirttiği gibi bunların, doğrulukları apaçık olan ve duyu verilerine dayanan kesin bilgiler olması gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dll” md.; et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 151-153; Müsned, V, 169; Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28, “Edeb”, 101; Eş‘arî, Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1952-53, s. 92; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6, 27-29, 135-137, 152-172; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 31-34; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 176-180, 286-290, 310; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 157, 161; İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-muḥîṭ bi’t-teklîf (nşr. J. J. Houben), Beyrut 1965, I, 165-167; İbn Hazm, el-Faṣl, I, 5-7; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), s. 10-14; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 4, 5, 189, 206, 217-218, 226, 338, 355, 388, 424, 464; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 51-54; Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 45-47, 122, 151, 185-186, 306, 324; İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, I, 112-117; a.mlf., Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 14-15, 44-50; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 130, 148-149; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1302, s. 34; a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, I, 52; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1081; İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ, Beyrut 1403/1983, s. 61; Îżâḥu’l-meknûn, II, 562; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 58, 82, 225; a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 3; Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabî), III, 69-70; Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 36-39, 48-53, 118, 149-181; Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 88-113, 132-140, 228-246, 274-290, 338-339; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, el-İstidlâl ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1411/1990, s. 11-13, 21.
ÂFİYET
العافية
Hadislerde nimetlerin en hayırlısı olarak nitelendirilen ruh ve beden sağlığı anlamında bir terim.
İlişkili Maddeler
AF
Bağışlama ve sorumluluktan kurtarma anlamında ahlâk ve fıkıh alanlarında kullanılan bir terim.
SAADET
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte, “sıhhat ve selâmette olma, musibet, belâ ve felâketten uzak kalma” ve özellikle “vücut sağlığı” mânalarına gelmektedir. Hadislere göre Allah’ın insana verdiği nimetlerin en hayırlısı âfiyettir (bk. Tirmizî, “Daʿavât”, 106). Hz. Peygamber dualarında af ve âfiyet diler, ashabına da düşmanla karşı karşıya gelmeyi temenni etmemelerini ve Allah’tan âfiyet dilemelerini tavsiye ederdi (bk. Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Ayrıca sağlık ve âfiyette olanların, maddî veya mânevî sıkıntıya düşenleri görünce Allah’a hamd ve şükretmeleri tavsiye olunmuştur (bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8). Âfiyet içinde ömür sürmek arzu edilen bir şey olmakla beraber, Allah sevdiği kullarının samimiyetini ölçmek için zaman zaman sıkıntı ve üzüntülerle onları dener (bk. Tirmizî, “Zühd”, 96, 98). O halde sabretmek şartıyla bu sıkıntılar birer sevgi nişânesidir. Gerçekte âfiyet hayatın neşesi ve yaşama sevincidir; ancak insan yaşadığı sürece birçok can sıkıcı ve üzücü olaylarla karşılaşabilir. Bütün bu olumsuzluklar sabırla karşılanırsa o zaman belâlar âfiyete ve engin bir gönül huzuruna dönüşür. Konuyu tasavvufî açıdan değerlendiren İbrâhim el-Havvâs, bir kimsenin dinî yaşayışının bid‘atsız, amelinin riyasız, kalbinin meşgalesiz ve nefsinin isteklerden uzak olmasını âfiyet saymıştır. Hâtim el-Esamm’a göre âfiyet, “günah işlememek”, Ebû Saîd İbnü’l-A‘râbî’ye göre “zorluklardan rahatsız olmamak”tır. Sûfîlikte çile çekmek esas olduğundan, Ebû Bekir ed-Dükkī âfiyetle sûfîliğin bir arada bulunamayacağını ileri sürer.
BİBLİYOGRAFYA
el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20; Tirmizî, “Daʿavât”, 106, “Zühd”, 96, 98; Sülemî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1389/1969, s. 45, 96, 428; Herevî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Muhammed Sürûr Mevlâyî), Tahran 1351, s. 153, 505; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, Tahran 1346, s. 18, 438, 756; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ (nşr. Nazif Hoca), İstanbul 1973, s. 35; Şâtîbî, el-İʿtiṣâm (M. Reşîd Rızâ), Kahire 1332 → Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 97.
ÂFİYET
العافية
Hadislerde nimetlerin en hayırlısı olarak nitelendirilen ruh ve beden sağlığı anlamında bir terim.
İlişkili Maddeler
AF
Bağışlama ve sorumluluktan kurtarma anlamında ahlâk ve fıkıh alanlarında kullanılan bir terim.
SAADET
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte, “sıhhat ve selâmette olma, musibet, belâ ve felâketten uzak kalma” ve özellikle “vücut sağlığı” mânalarına gelmektedir. Hadislere göre Allah’ın insana verdiği nimetlerin en hayırlısı âfiyettir (bk. Tirmizî, “Daʿavât”, 106). Hz. Peygamber dualarında af ve âfiyet diler, ashabına da düşmanla karşı karşıya gelmeyi temenni etmemelerini ve Allah’tan âfiyet dilemelerini tavsiye ederdi (bk. Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Ayrıca sağlık ve âfiyette olanların, maddî veya mânevî sıkıntıya düşenleri görünce Allah’a hamd ve şükretmeleri tavsiye olunmuştur (bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8). Âfiyet içinde ömür sürmek arzu edilen bir şey olmakla beraber, Allah sevdiği kullarının samimiyetini ölçmek için zaman zaman sıkıntı ve üzüntülerle onları dener (bk. Tirmizî, “Zühd”, 96, 98). O halde sabretmek şartıyla bu sıkıntılar birer sevgi nişânesidir. Gerçekte âfiyet hayatın neşesi ve yaşama sevincidir; ancak insan yaşadığı sürece birçok can sıkıcı ve üzücü olaylarla karşılaşabilir. Bütün bu olumsuzluklar sabırla karşılanırsa o zaman belâlar âfiyete ve engin bir gönül huzuruna dönüşür. Konuyu tasavvufî açıdan değerlendiren İbrâhim el-Havvâs, bir kimsenin dinî yaşayışının bid‘atsız, amelinin riyasız, kalbinin meşgalesiz ve nefsinin isteklerden uzak olmasını âfiyet saymıştır. Hâtim el-Esamm’a göre âfiyet, “günah işlememek”, Ebû Saîd İbnü’l-A‘râbî’ye göre “zorluklardan rahatsız olmamak”tır. Sûfîlikte çile çekmek esas olduğundan, Ebû Bekir ed-Dükkī âfiyetle sûfîliğin bir arada bulunamayacağını ileri sürer.
BİBLİYOGRAFYA
el-Muvaṭṭaʾ, “Kelâm”, 8; Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20; Tirmizî, “Daʿavât”, 106, “Zühd”, 96, 98; Sülemî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Nûreddin Şerîbe), Kahire 1389/1969, s. 45, 96, 428; Herevî, Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Muhammed Sürûr Mevlâyî), Tahran 1351, s. 153, 505; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, Tahran 1346, s. 18, 438, 756; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ (nşr. Nazif Hoca), İstanbul 1973, s. 35; Şâtîbî, el-İʿtiṣâm (M. Reşîd Rızâ), Kahire 1332 → Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 97.
MARAZ-ı MEVT
مرض الموت
Kişinin edâ ehliyetini kısıtlayan ölüm hastalığı anlamında fıkıh terimi.
İlişkili Maddeler
İKRAR
Kendi aleyhine başkasına ait bir hakkı haber verme anlamında fıkıh terimi.
TALÂK
Belli lafızlarla nikâh akdinin bozulması, boşama ve boşanma anlamında fıkıh terimi.
Müellif:
ALİ BAKKAL
Sözlükte “ölüm hastalığı” demek olan maraz-ı mevt (marazü’l-mevt) örfte ve fıkıh literatüründe, tıbben ve hayat tecrübelerine göre ölümcül olan ve araya sıhhat hali girmeden ölümle sonuçlanan hastalığın adıdır. Böyle bir hastalığın kişiyi diğer zamanlarda ve normal şartlarda yönelmeyeceği veya yürürlüğe koymayacağı bazı hukukî işlemleri yapmaya sevkedebileceği düşünülerek fıkıh doktrininde ölüm hastasının hukukî tasarrufları iç irade-dış irade uyuşmazlığı, akidlerde kasıt ve sâikin rolü, hacir, hakkın kötüye kullanımı, fıkıh usulünde ehliyet ve sedd-i zerâi‘ gibi açılardan ele alınmış, bunun sonucu olarak da vâris ve alacaklıların haklarına ilişen hukukî işlemler açısından edâ ehliyetine bazı kısıtlamalar getirilmesi gündeme gelmiştir.
Ölümle ilişkisi olmaksızın tek başına hastalık, kişiyi bedenen ve ruhen etkilese de iradeyi sakatlayan bir durum olmadıkça kural olarak edâ ehliyetine tesir etmez; Allah ve kul haklarını düşürmez. Ayakta namaz kılamayacak kadar hasta olan kimsenin namazını oturarak veya ima ile kılabilmesi, oruç tutmaya gücü yetmeyenin orucunu kazâya bırakabilmesi, hac ibadetinde hastalar için sağlanan kolaylıklar, kudret şartına bağlı dinî yükümlülüklerde hastalığın ruhsat sebebi sayılması sebebiyledir. Ölümle sonuçlanan hastalığın vücûb (hak) ehliyetini olmasa da edâ (fiil) ehliyetini etkilemesi ve kısıtlamanın haklı bir sebebi görülmesi ise bundan farklı bir durumdur. Burada ölüm hastalığının kişinin iradesini ve bilincini zayıflatacağı ve yaptığı işlemleri bu sebeple sakat hale getireceği noktasından değil, kişinin böyle bir durumda irade ve akid hürriyetini normal zamandakinden farklı olarak üçüncü şahıslara beklenmedik bir yarar veya zarar getirecek şekilde kullanabileceği ve bu esnadaki irade beyanının gerçek iradesini ve durumu yansıtmayabileceği tezinden hareket edilir. Ölüm hastasının ehliyetinin belli tür işlemler açısından kısıtlanması görüşünde olanlar böyle bir ihtimale ve ilgili şahısların haklarını korumaya öncelik verirken karşı görüş sahipleri, akid ve irade hürriyetiyle ilgili genel ilkeleri ve objektif ölçütleri işletmeye öncelik vermişlerdir. Fıkıh mezheplerinin akidlerde ve hukukî işlemlerde sâik ve niyete mi yoksa dışa akseden irade beyanına mı öncelik verileceği konusundaki eğilimleri de ölüm hastasının tasarruflarının hükmünü belirleyici olmuştur. Mâlikîler ve onlara yakın biçimde Hanbelîler’in birinci, belli ölçüde Hanefîler’in, bir ileri boyutta Şâfiîler’in ve İmâmiyye’nin ikinci eğilimde olduğu, Zâhirîler’in ise bu ikinci eğilimin öncüsü durumunda bulunduğu görülür.
Şartları. Bir hastalığın ölüm hastalığı sayılabilmesi için onun hastanın ölümüne sebep teşkil etmesi ve hastanın bu hastalığın sonunda ölmesi yeterli olsa da fakihler konuyu kişinin edâ ehliyeti, hastayı hukukî işlem yapmaya sevkeden sâik açısından ele aldığı için klasik fıkıh literatüründe ölüm hastalığı “ölüme yol açan” değil “ölümle sonuçlanan” hastalık şeklinde tanımlanmış ve ölüm hastalığının tanıtımında hastanın ölüm korkusu ve kanaati içinde olmasına özel bir vurgu yapılmıştır (Serahsî, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, VII, 224, 371; İbn Kudâme, IV, 406; VI, 193, 202-203; X, 370; Osman b. Ali ez-Zeylaî, II, 250; VI, 196; Şemseddin er-Remlî, VI, 60-61). Ölüm hastalığının tanımında hastanın öleceği kanaat veya korkusu içinde bulunması kaydı konunun kişinin edâ ehliyeti açısından ele alınması sebebiyledir. Hastalığın galiben ölümle sonuçlanması, hastanın tek başına günlük ihtiyaçlarını gidermekten ve ibadetlerini ifadan âciz olması gibi şartlardan söz edenler hem hastalığın tanımına objektif bir ölçüt getirmeyi hem de hastanın bu ruh halini açıklamayı hedeflerler. Hastanın yatağa bağımlı olması ise genelde aranmaz (Bedreddin Simâvî, II, 238; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402;
İbn Âbidîn, III, 384-385; Mecelle, md. 1595). Öte yandan ölümcül ve korkutucu olmakla birlikte ölümle sonuçlanmayan, hastanın iyileştiği hastalıklar da bu gruba girmez. Fakihlerin çoğunluğu hastalık süresiyle ilgili bir kayıt ileri sürmezken bazıları hastalığın bir seneyi aşmamasını şart koşmaktadır. Bu görüş Mecelle’de de benimsenmiştir (md. 1595).
Ölüm hastalığının ehliyeti kısıtlayan bir hal olarak görülmesinin asıl gerekçesi, hastanın irade beyanını iç iradesine ve gerçek duruma uygun biçimde kullanmama ihtimali olduğundan ölüm hastalığının tanımında hastanın galiben ölüm korkusu / kanaati içinde bulunması önemli bir unsur olarak yer alır (Kâsânî, III, 224). Buna göre hastalık cinsinden olmasa bile ölüm korkusunun yaşandığı ve ekseriyetle ölüme götüren durumlar da kıyas yoluyla ölüm hastalığı hükmünde kabul edilmiştir. Daha güçlü veya denk bir kişiyle düello veya kavga, savaşa iştirak, ölüme mahkûmiyet, yırtıcı hayvanların pençesine düşmek, gemi parçalandıktan sonra denize atılmak böyle görülmüşse de bunların hangi şartlarda ve ne tür işlemler açısından ölüm hastalığı sayılacağı fakihler arasında tartışmalı kalmıştır (a.g.e., III, 224; İbn Kudâme, VI, 204-206; İbn Âbidîn, III, 385-386). Meselâ Zâhiriyye ve İmâmiyye fakihleri genelde buna katılmaz; çoğunluğun kanaatinin aksine Mâlikîler fırtına varken deniz yolculuğuna çıkmayı, Hanefîler de ölüm tehlikesi bulunması halinde savaşa katılmayı, esir düşmeyi ve zindana atılmayı ölüm hastalığı hükmünde kabul etmezler. Hamileliği dahi ölüm hastalığı hükmünde gören fakihler vardır. Bir hastalık veya durumun ne derece ölüm riski taşıdığı içinde bulunulan şartlarla, teknik ve tıbbî gelişmelerle de yakından alâkalı olduğundan klasik dönem fakihlerinin ölüm hastalığı hükmünde kabul ettiği birçok durum bugün aynı hükme tâbi olmazken zamanımızda ortaya çıkan bazı yeni durumlar ise ölüm hastalığı hükmünde kabul edilebilir.
Hukukî İşlemlere Etkisi. Zâhiriyye mezhebi ve bazı İmâmiyye fakihleri hariç İslâm hukukçularının çoğunluğu, ölüm hastalığında ve bu hükümde olan durumlarda kişinin alacaklı ve vârislerinin haklarını ihlâl edecek şekilde bazı işlemler yapabileceğini göz önüne alıp bu durumdaki kimsenin bir kısım tasarruflarının kısıtlanması gerektiğini bir tedbir olarak ileri sürmüşlerdir. Ancak korunması gereken hakkın mahiyetindeki değişkenlik ve hastanın bir başkasına zarar verme niyetine muttali olma imkânının zorluğu sebebiyle bu konuda genel bir kısıtlama getirmek yerine hukukî işlem türüne göre hastanın edâ ehliyetine kısıtlama getirme yolu tercih edilmiştir.
İvazlı Akidler. Ölüm hastası kural olarak ticaretten, satım, kira vb. ivazlı akidleri yapmaktan menedilemez. Çünkü ivazlı akitler, asıl itibariyle tek taraflı kâr veya zarar sağlayan değil karşılıklar arası dengenin bulunduğu akidler grubunu ifade eder. Ancak bu akidlerin geçerliliği genellikle alacaklıya ve vârise zarar vermemesi ve aldanmanın bulunmaması şartlarına bağlanmıştır. Ölüm hastasının satım akdi malını vârise veya üçüncü şahsa satması, değer bedeliyle veya düşük bedelle satması, borçlu olup olmaması gibi durumlara göre farklı hükümler alır. Borçsuz ölüm hastası malını yabancı birine değer bedelle veya az aldanma ile (gabn-i yesîr) sattığında bunda bir sakınca yoktur. Düşük bedelle satışı bir başkasına borcu bulunduğu halde yaptıysa ve borcu da bütün mallarını kapsayacak kadar çoksa hak sahibi olan alacaklıların ölüm hastasının malları üzerinde hacr hakkı doğar; satış ancak alacaklıların icâzetiyle geçerli hale gelir. Ancak borcu azsa malını değer kıymetiyle veya gabn-i yesîr ile satması geçerlidir. Çünkü ölüm hastasının da malının üçte biri kadar vasiyet ve teberruda bulunma hakkı vardır. Vârislerden birine malını değer bedeliyle satsa cumhura göre bu satış câiz,
Ebû Hanîfe’ye göre ise ithama yol açacağı gerekçesiyle fâsiddir. Ancak diğer vârisler bu satışı onaylarsa câiz olacağında herkes müttefiktir. Eğer hasta değer kıymetinden daha düşük bir fiyatla vârise satış yaparsa bu akid şeklen satım akdi ise de gerçekte teberru sayıldığından geçerli olmaz. Fakat diğer vârisler bu akdi onaylarsa bu durumda haklarından vazgeçmiş ve haklarını düşürmüş olacaklarından akid geçerlilik kazanır. Hanefîler’e göre menfaatler mal sayılmadığı, dolayısıyla miras olarak bırakılmadığı ve esasen kira akdi ölümle de sona ereceği için ölüm hastası malını düşük değerle kiraya verebilir. Cumhura göre ise menfaat mal sayıldığından icâre akdi satım hükümlerine tâbidir.
Teberru Akidleri. Kişinin bir başkasına yarar sağlama veya zarar verme niyeti öncelikli olarak teberru akidleri yoluyla gerçekleşir. Bunun için de ölüm hastasının teberru grubunda yer alan veya bu mahiyette olan tasarrufları ayrı bir dikkat konusudur. Borcu mal varlığına denk veya onu aşmış olan hastanın gerek vârise gerek yabancı birine yapmış olduğu hibe, vakıf, vasiyet gibi teberru maksatlı tasarrufu geçerli olmaz ve alacaklılara bu tür tasarrufların iptalini talep hakkı tanınır (Mecelle, md. 880). Hastanın borçluyu ibrâ etmesinin veya alacaklılardan yalnız birine olan borcunun ödemesinin câiz görülmeyişi de alacaklıların hukukunu koruma düşüncesine dayanır. Hasta iken aldığı malın bedelini veya borç aldığı meblâğı ödemesi ise bu mahiyette olmadığından geçerli sayılmıştır (a.g.e., md. 1604). Aynı şekilde vârisi bulunmayan hastanın terikenin borçtan fazla olan kısmını teberru etmesi, başka vârisi bulunmayan karı ve kocanın mallarını birbirlerine hibeleri de sahihtir (a.g.e., md. 877, 878). Çünkü burada hakkı ihlâl edilen bir vâris ve alacaklı bulunmamaktadır. Terikenin borçtan fazla olması durumunda alacaklılar için bir zarar bahis mevzuu olmamakla beraber yabancılara teberruda bulunması vârisleri zarara uğratacağından, hastanın hibe ve vakıf gibi teberru maksatlı tasarruflarından mal varlığının üçte birini aşan kısmı vasiyete kıyas edilerek ancak mirasçılarının rızasıyla geçerli sayılmıştır. Terikenin borçtan fazla olması halinde hasta, vârislerden birine teberruda bulunursa bunun geçerliliği diğer vârislerin izin veya icâzetine bağlıdır (a.g.e., md. 879). Hastanın vârisin borç veya alacağına kefil olması durumunda da hüküm aynıdır (a.g.e., md. 1605).
İkrar. Hastanın, vârislerinden birine veya bir üçüncü şahsa bir mal (ayn) veya borç (deyn) ikrarında bulunması halinde Zâhiriyye, İbâzıyye mezhepleriyle bazı İmâmiyye fakihleri, hasta ile sağlıklı kişinin ikrarı arasında fark gözetmeyerek bu ikrarı geçerli sayarken fakihlerin çoğunluğu, diğer vârislerin ve alacaklıların haklarını korumaya öncelik vermek maksadıyla bazı kayıt ve kısıtlamalar getirmiştir. Meselâ borçsuz hasta yabancı bir şahıs lehine borç ikrarında bulunmuşsa İbn Ömer’den gelen bir haberi esas alan cumhur bu ikrarı onun bütün malı hakkında geçerli kabul ederken Hanbelîler kıyası işletip ikrarı sadece malının üçte biri hakkında geçerli sayarlar. Eğer hasta borçlu olduğu halde bir yabancı lehine borç ikrarında bulunmuşsa Hanefîler bu ikrarın sıhhatini kabul eder, ancak hastalık halinde ikrar edilen borcun sağlıklı iken sabit olan borçlardan sonra ödeneceğini söylerler. Şâfiîler ve İmâmiyye ödeme önceliği bakımından iki borç arasında bir fark gözetmez. Hastanın malı hem sağlıklı hem hasta iken ikrar edilen borçları karşılıyorsa Hanbelîler’in görüşü de böyledir. Mâlikîler ise böyle bir ikrarı töhmet ve şâibeden uzak olması halinde sahih sayarlar. Vârislerden biri lehine yapılan ikrarın mal (ayn) veya borç (deyn) ikrarı olmasına, vârisin mirasçılık vasfını ne zaman kazandığına, ikrar edilen borcun beyyine ile ispat edilip edilmemesine göre farklı hükümler vardır.
Fakihlerin ortak amacı hastanın vârislerinden birine olan gerçek borcunu ikrar etmesine imkân tanımak, fakat bu yolla bir vârise özel bir yarar sağlamanın ve vârisler arasında ayırımcılık yapmasının da önüne geçmek olmakla birlikte yöntem ve öncelik farklılıkları bu konuda farklı görüşlere ve çözüm önerilerine yol açmıştır. Hastanın bir kadının kendi zevcesi olduğunu ikrar etmesini Hanefîler, İmâmiyye ve Hanbelîler’den bir grup sahih kabul ederken diğerleri konuyu vâris lehine ikrarda bulunma çerçevesinde değerlendirmişlerdir. Hastanın zevcesi lehine mehir ikrarını Mâlikîler töhmetle bağlantılı olarak değerlendirirken cumhur mehr-i misl sınırındaki ikrarın sahih olduğu görüşündedir.
Evlenme ve Boşanma. Ölüm hastasının evlenmesi, yabancı bir kadını mirasçı ve mehir alacaklısı yaparak vârislere zarar verme kastıyla da olabileceğinden fakihler arasında tartışma konusu olmuş, çoğunluk böyle bir ihtimali değil dışa vurulan irade beyanını esas alarak mehr-i misille yapılan böyle bir evliliği sahih görmüş, aralarında miras hükümlerinin cereyan edeceğini söylemiştir. Mehr-i misli aşan kısmın ödenmesi vârislerin rızâsına bağlıdır. İmam Mâlik’e göre ise burada artık kastın esas alınması gerekir, onun için de bu nikâh fâsiddir; aralarında miras hükümleri cereyan etmez. Ölüm hastasının boşaması gerçek boşama iradesiyle yapılmış olabileceği gibi eşini mirastan mahrum etmek maksadıyla da yapılmış olabilir. Bu ikinci durumu hayli yüksek bir ihtimal olarak gören fakihler, eşini boşayan hastanın talâkını geçerli kabul etmişse de boşama hakkını kötüye kullanmasını önleyici bazı tedbirler getirmeye çalışmışlardır. Buna göre, meselâ hasta karısını ric‘î talâkla boşar ve iddet içinde vefat ederse kadın kocasına mirasçı olur. Boşama bâin talâkla yapılmışsa cumhura göre iddeti içinde, Hanbelîler’e göre başka birisiyle evlenmedikçe, Mâlikîler’e göre ise iddeti sona ersin veya ermesin, iddet sonrasında evlensin veya evlenmesin kocasına mirasçı olur.
BİBLİYOGRAFYA
Serahsî, el-Mebsûṭ, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, Bedâʾiʿ, III, 221-224; VII, 224, 371; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 68-69; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, IV, 406; VI, 193-208; X, 370; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm fî mesâʾili’l-ḥelâl ve’l-ḥarâm (nşr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, II, 260-262; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313-15, II, 250; VI, 196; Bedreddin Simâvî, Câmiʿu’l-fuṣûleyn, Kahire 1979, II, 238; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Beyrut 1404/1984, V, 69-70; VI, 60-64; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 383-386; Mecelle, md. 877-880, 1595-1605; Bilmen, Kamus2, I, 231-232; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî fî s̱evbihi’l-cedîd, Dımaşk 1967, II, 799-807; Abdülkerîm Zeydân, Mecmûʿa Buḥûs̱ fıḳhiyye, Bağdad 1396/1976, s. 249-270; Subhî Mahmesânî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye ve’l-ḳānûniyye, Beyrut 1981, s. 130-143; a.mlf., en-Naẓariyyetü’l-ʿamme li’l-mûcebât ve’l-ʿuḳūd, Beyrut 1983, s. 389-401; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1982, II, 116-120; Bedrân Ebü’l-Ayneyn Bedrân, Târîḫu’l-fıḳhi’l-İslâmî ve naẓariyyetü’l-mülkiyye ve’l-ʿuḳūd, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), s. 445-451; Nu‘mân Abdürrezzâk es-Sâmerrâî, Taṣarrufâtü’l-marîż maraża’l-mevt fi’ş-şerîʿa ve ḳānûn, Riyad 1403/1983; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, ʿUyûbü’l-irâde fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1984, s. 438-479; Ebû Bekir İsmâil M. Mîkā, Aḥkâmü’l-marîż fi’l-fıḳhi’l-İslâmî: el-ʿİbâdât ve’l-aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Riyad 1404/1984, s. 165-220; Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebdeʾü’r-rıżâ fi’l-ʿuḳūd, Beyrut 1406/1985, I, 500-506; M. Ca‘fer Şemseddin, el-Vaṣıyye ve aḥkâmühâ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1985, s. 252-265; M. Mustafa Şelebî, el-Medḫal fi’t-taʿrîf bi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1405/1985, s. 510-517; Hüseyin Halef el-Cübûrî, ʿAvârıżü’l-ehliyye ʿinde’l-uṣûliyyîn, Mekke 1408/1988, s. 295-309; H. Yanagihashi, “The Doctrinal Development of Marad al-Mawt in the Formative Period of Islamic Law”, Islamic Law and Society, V/3, Leiden 1998, s. 326-358; “Marażü’l-mevt”, Mv.F, XXXVII, 5-29.
VEYSEL KARANÎ
أويس القرني
Ebû Amr Üveys b. Âmir b. Cez’ b. Mâlik el-Karanî (ö. 37/657)
Tâbiîn neslinden Yemenli zâhid.
Veysel Karanî’nin makam-türbesi
İlişkili Maddeler
ÜVEYSÎLİK
Bir kimsenin zâhiren görmediği kişi ya da kişilerden mânevî eğitim alması ve bu yolla meydana gelen tarikat anlamında tasavvuf terimi.
HIRKA-i SAÂDET
Hz. Peygamber’in Topkapı Sarayı’nda Mukaddes Emanetler Dairesi’nde korunan hırkası.
Müellif:
NECDET TOSUN
Anadolu halk kültüründe Veysel Karanî diye anılan Üveys el-Karanî, Yemen’deki Murâd kabilesinin Karan aşiretine mensuptur. Cevherî eṣ-Ṣıḥâḥ’ta (“ḳrn” md.) onu Necidliler’in mîkāt yeri Karan’a nisbet ederse de bu hem anılan yerin doğru adının Karn olması hem de Karanî nisbesinin yerle değil kabileyle ilişkisi bakımından hatalı bulunmuştur (M. Abdürraûf el-Münâvî, VII, 3586; M. Münîr Âlim, sy. 48-49 [1376], s. 41-42). Hayatına dair en eski kaynaklar Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ile İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sıdır. Bazı hadis kitaplarındaki rivayetlere göre Hz. Ömer, halifeliği döneminde Yemen’den gelen bir grup insana aralarında Üveys el-Karanî’nin bulunup bulunmadığını sormuş, bunun üzerine Üveys ortaya çıkıp kendini tanıtmış, Ömer de Resûl-i Ekrem’in kendisine ileride Üveys’in Medine’ye geleceğini haber verdiğini ve onu gördüğü takdirde dua istemesini tavsiye ettiğini söylemiş, Üveys de ona dua etmiştir. Bu sırada Hz. Ömer, Üveys’in Kûfe’ye gitmekte olduğunu öğrenince Kûfe valisine onun hakkında bir mektup yazmayı teklif etmiş, ancak Üveys kalabalıktan uzak sade bir hayat yaşamayı tercih ettiğini belirtmiştir. Ertesi yıl Kûfe’den hacca gelen bir kişiye Üveys’in durumunu soran Hz. Ömer onun yoksulluk içinde yaşadığını öğrenince ona Üveys hakkında Hz. Peygamber’den duyduklarını anlatmış, hacdan dönen Kûfeli de Üveys’in yanına gidip ondan dua istemiştir. Bu olay üzerine halkın dua istemek için yanına gelip kendisine iltifat etmesinden endişe duyan Veysel Karanî’nin o bölgeyi terkettiği kaydedilir.
Veysel’in Yemen’de iken nasıl müslüman olduğu, Kûfe’deki hayatı, vefatı ve şahsiyetine dair hadis kitaplarında ve erken dönem kaynaklarında yeterli bilgi yoktur. Daha sonraki eserlerde, özellikle Ferîdüddin Attâr’ın VII. (XIII.) yüzyılın başlarında kaleme aldığı Teẕkiretü’l-evliyâʾda ve hakkında yazılan müstakil menâkıbnâmelerde geniş bilgi bulunmaktadır. Doğruluğu tartışmalı olmakla birlikte bu bilgiler, Veysel Karanî’nin hayatına dair eksiklikleri tamamlayıp halk tarafından nasıl algılandığını ortaya koyması bakımından önemlidir. Bu rivayetlere göre Veysel Karanî Yemen’de deve çobanlığı yaparak, hurma çekirdekleri toplayıp satarak geçimini sağlayan bir zâhiddi. Muhtemelen İslâm’ı anlatmak üzere Yemen’e giden müslümanlar vasıtasıyla İslâmiyet’i kabul etmiştir. Medine’ye gidip Hz. Peygamber’i ziyaret etme arzusuna rağmen yaşlı annesini bırakamamış, fakat daha sonra annesinden kısa süreliğine izin alıp Medine’ye gelmiş, ancak Resûl-i Ekrem’i o gün evde bulamadığından görüşememiş ve aynı gün Yemen’e dönmek zorunda kalmıştır. Uhud Gazvesi’nde Resûlullah’ın bir dişinin kırıldığını haber alınca onun da bir dişini veya bütün dişlerini kırdığı rivayet edilir.
Muhtemelen annesinin vefatının ardından Kûfe’ye giden Veysel, Hz. Ömer’le görüşüp oradan Kûfe’ye geçmiştir. Bazı kaynaklara göre Hz. Peygamber vefatından kısa bir süre önce hırkasını çıkarıp Hz. Ömer’e ve Hz. Ali’ye vermiş, bunu Üveys el-Karanî’ye vermelerini söylemiş, onlar da Veysel’in Kûfe’ye yerleşmesinden sonra hırkayı ona götürmüştür. Kûfe’de münzevi bir hayat yaşayan Veysel’in 37 (657) yılında vuku bulan Sıffîn Savaşı’na Hz. Ali’nin saflarında katıldığı ve bu savaşta şehid olduğu kabul edilir. Bundan dolayı İmâmiyye Şîası’nda özel bir yere sahiptir. Öte yandan bazı kaynaklarda Azerbaycan’a yapılan bir sefer esnasında veya Deylem savaşında öldüğü belirtilir. Veysel’in gömüldüğü yer de belli değildir. Yemen’in Zebîd, İran’ın Kazvin ve Kirmanşah, Özbekistan’ın Hîve, Suriye’nin Şam ve Rakka şehirleriyle Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde ona nisbet edilen makam-mezarlar vardır. Anadolu’daki en meşhur makamları Manisa, Mardin, Kurtalan, Bursa Gemlik yolundaki Atıcılar, Diyarbakır’ın Lice ilçesi ve Siirt’in Baykan ilçesi yakınındadır. Veysel’in Sıffîn Savaşı’nda öldüğü yolundaki rivayetlerin genel kabul gördüğü, bu savaşın da Suriye’nin Rakka şehri yakınlarında vuku bulduğu dikkate alınırsa asıl kabrinin bu şehirde olması ihtimali güç kazanır.
Zâhidâne hayatı dolayısıyla Veysel Karanî tasavvuf ehli tarafından örnek bir şahsiyet kabul edilmiş, Hz. Peygamber’i zâhiren görmemekle birlikte mânen kendisinden feyiz aldığı ileri sürülmüştür. Bu sebeple ileriki asırlarda Resûl-i Ekrem’i, Veysel Karanî’yi veya herhangi bir şeyhi görmeden rüya gibi mânevî bir yolla onlardan eğitim alan kişilere Üveysî denmiş, bu şekilde eğitim almaya Üveysîlik adı verilmiştir (bk. ÜVEYSÎLİK). Ayrıca Resûlullah’a nisbet edilen, “Rahmânın nefesini Yemen’den alıyorum” sözüyle (Buhârî, IV, 71; Taberânî, II, 150; krş. Ali el-Kārî, s. 137; Aclûnî, I, 260) Veysel Karanî’nin kastedildiği söylenmiştir. Hz. Peygamber’in ona bıraktığı rivayet edilen hırkanın sonraki nesillere intikal ederek günümüze ulaştığı kabul edilir. Bu hırka, İstanbul’un Fatih ilçesindeki Hırka-i Şerif Camii’nde ramazan aylarında ziyaret edilmektedir. Veysel Karanî’nin Uhud Gazvesi’nde Resûl-i Ekrem’in dişinin kırılması üzerine kendi dişini kırdığı şeklindeki rivayete istinaden, Pakistan’ın Lahor şehrindeki Bâdşâhî Camii’nin avlusunda bulunan Teberrükât-ı Mukaddese Bölümü’nde ona izâfe edilen kırık iki diş sergilenmektedir. Hayatına dair müstakil menâkıbnâmeler ve şiirler kaleme alınan Veysel Karanî’nin gerçek hayatı ile efsanevî kişiliği birbirine karışmıştır. Onun hayatı ve menkıbeleriyle ilgili eserlerden birkaçı şunlardır: Lâmiî Çelebi, Menâkıb-ı Hazret-i Üveys el-Karanî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1659/2); Ali el-Kārî, el-Maʿdinü’l-ʿadenî fî fażli Üveysi’l-Ḳaranî (nşr. Abdülbârî Dâvûd, Kahire 2002); Cemâleddin Muhammed, Menâkıb-ı Üveys el-Karanî (trc. Ohrili Hüseyin Mazhar, İstanbul 1333); Şeyh Cemalullah [Cemalettin Server Revnakoğlu], Yemen İllerinde Veysel Karanî (İstanbul 1959).
ÜVEYSÎLİK
Bir kimsenin zâhiren görmediği kişi ya da kişilerden mânevî eğitim alması ve bu yolla meydana gelen tarikat anlamında tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
VEYSEL KARANÎ
Tâbiîn neslinden Yemenli zâhid.
HIZIR
Hz. Mûsâ döneminde yaşayan, kendisine ilâhî bilgi ve hikmet öğretilen kişi.
Müellif:
NECDET TOSUN
Tasavvufta, Hz. Peygamber zamanında Yemen’de yaşayıp müslüman olan, ancak kendisiyle bizzat görüşemeyen Üveys el-Karanî’nin (Veysel Karanî) rüya veya diğer mânevî yollarla Hz. Peygamber tarafından irşat edildiği kabul edilir. Bu tür kişilere Üveysî, bu metoda da Üveysîlik denir. Bazı kaynaklarda Üveysîliğin İslâm’dan önce de bulunduğu belirtilmektedir. Hz. Mûsâ zamanında Burh (Burh-i Esved) isminde mütevazi bir kişinin yaşadığı, bu kişinin Allah katında çok değerli olduğu, onun meşrebindeki insanların birbiriyle kalben anlaştığı, bunlara Burhiyân adı verildiği, İslâm’dan sonra da böyle insanlara Üveysiyân denildiği kaydedilir.
Üveysî sıfatı dört grup sûfî için kullanılır. Bunlar Hz. Peygamber’den, Veysel Karanî’den, Hızır’dan veya bir mürşidden ruhanî yolla eğitim gören kişilerdir. Tasavvuf kaynaklarında Üveysîlik’le nitelenen ilk sûfî İbrâhim b. Edhem’dir (ö. 161/778 [?]). Onun Hızır’dan yahut Veysel Karanî’nin ruhaniyetinden feyiz aldığı nakledilir. Yine ilk dönem sûfîlerinden Bâyezîd-i Bistâmî’nin Ca‘fer es-Sâdık’tan, Ebü’l-Hasan el-Harakānî’nin Bâyezîd-i Bistâmî’den Üveysî yolla mânevî eğitim gördüğü kabul edilir. Bazı kaynaklarda da Ebü’l-Hasan el-Harakānî’nin müridi olduğu belirtilen Ebü’l-Kāsım Kürregânî’nin Veysel Karanî’den ruhanî yolla feyiz aldığı ve gençliğinde “Üveys Üveys!” diyerek zikrettiği anlatılır. Üveysî diye kaydedilen çok sayıda mutasavvıf vardır. Meselâ Bahâeddin Nakşibend’i Abdülhâliḳ-ī Gucdüvânî ve Hakîm et-Tirmizî’nin, Ebû Bekir Zeynüddin Tâyebâdî’yi Ahmed-i Nâmekī-yi Câmî’nin, Ahmed Fakih’i Veysel Karanî’nin bu yolla irşat ettiği belirtilir.
Üveysîlik konusuna ilk defa Ferîdüddin Attâr’ın 618 (1221) yılında tamamladığı Teẕkiretü’l-evliyâʾda temas edilmiştir. Daha önce yazılan eserlerde bir tasavvuf ekolü veya bir meşrep ve metot olarak Üveysîlik’ten bahsedilmemiştir. Bu konu sonraki yüzyıllarda birçok eserde ele alınmış, Üveysî kabul edilen bazı sûfîler hakkında müstakil kitaplar telif edilmiştir. Bunların daha ziyade Orta Asya ve Doğu Türkistan’da kaleme alındığı görülmektedir. Bu bölgede Üveysî sûfîlere dair üç eser yazılmıştır. Nâsır b. Kāsım Türkistânî Fergānî tarafından XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alındığı tahmin edilen Ḥadâʾiḳu’l-cinân (Heşt Ḥadîḳa) adlı Farsça eser, aynı yüzyılda Mâverâünnehir’de yaşayan Seyyid Ahmed Beşîrî adlı Üveysîmeşrep şeyhin menkıbelerini ihtiva eder. Eserde Seyyid Ahmed’in Hoca Ahmed Yesevî’nin takipçileri olan Yesevî şeyhlerinden ve özellikle Seyyid Atâ’dan Üveysî yolla feyiz ve icâzet aldığı anlatılır. Kitabın Taşkent ve İslâmâbâd’da yazma nüshaları bulunmaktadır. Konuyla ilgili ikinci eser, Muhammed Şerîf adlı bir Üveysî şeyhinin menkıbelerini anlatan Tezkire-i Hoca Muhammed Şerîf Büzürgvâr’dır. Muhammed Şerîf, Ahmed Yesevî ile Satuk Buğra Han’ın ruhaniyetinden istifade eden Üveysî bir şeyh olup 963 (1556) veya 973’te (1566) Yarkend’de vefat etmiştir. Doğu Türkistan’da Türkçe yazılan eserin manzum ve mensur iki versiyonu vardır. Manzum olanını Muhammed Sıddîk Zelîlî 1742-1744 yılları arasında kaleme almıştır. Müellifi bilinmeyen mensur versiyonun Saint Petersburg ve Lund’da yazma nüshaları mevcuttur. Eser Masami Hamada tarafından Kyoto’da yayımlanmıştır. Üçüncü eser, Ahmed b. Sa‘deddin el-Özgenî en-Nemengânî’nin muhtemelen XVII. yüzyılda Farsça kaleme aldığı, XVIII. yüzyılda Muhammed Gedâ b. Muhammed İbrâhim tarafından Doğu Türkistan’da Türkçe’ye çevrilen ve Teẕkire-i Buġrâ Hânî (Teẕkire-i Üveysiyye) adıyla bilinen eserdir (İslâmâbâd 1376 hş./1998).
Kadın ve erkek birçok Üveysî’den söz eden eser Julian Baldick tarafından geniş bir şekilde incelenmiş, Devin DeWeese, Baldick’in çalışmasında tesbit ettiği teknik eksiklikler üzerine bir makale yazmıştır (bk. bibl.). Nakşibendiyye’yi Anadolu’ya getiren ilk Nakşibendî şeyhlerinden Abdullah-ı İlâhî, Üveysîliğin çok seçkin insanların yolu olduğunu ve herkese nasip kılınmadığını söyler. Ona göre Veysel Karanî’nin ruhaniyetine yönelerek feyiz alan kişilerde uzlet, riyâzet ve gönlü dünya bağlarından kurtarma hali görülür. Hakîm et-Tirmizî ve İbnü’l-Arabî’nin ruhaniyetine yönelen kimselere gaybî sırlar açılır; Harakānî ve Bâyezîd-i Bistâmî’ye yönelenlerde fenâ, gaybet ve kendinden geçme, Sadreddin Konevî’ye yönelenlerde ise hakikat ilimleriyle samediyyet (ihtiyaçsızlık) hali zuhur eder.
Kaynaklarda Veysel Karanî’den gelen silsilelere de rastlanır. Rivayete göre Veysel Karanî, Hz. Ömer ve Hz. Ali’den hırka giymiş, kendisi de Ebû Ömer Mûsâ b. Yezîd er-Râî’ye, o da İbrâhim b. Edhem’e hırka giydirip icâzet vermiştir. Ni‘metullāhiyye tarikatı şeyhi Ma‘sûm Ali Şah ise Veysel Karanî’nin sülûk görmemiş bir meczup olduğunu, başkalarını irşat edip icâzet vermesinin mümkün görülmediğini söyler. Kaynaklarda Üveysî yolla evrâd veya icâzet almaya dair örneklere de rastlanmaktadır. Meselâ Ahmed b. Abdurrahman’ın İmam Gazzâlî’yi mânen gördüğü ve ondan eserlerini okutma hususunda icâzet aldığı, Ebû Bekir b. Sâlim Bâ Alevî’nin de İbn Atâullah el-İskenderî’nin ruhaniyetinden “Hizbü’l-berr” isimli evrâdı aldığı nakledilir. Çiştiyye tarikatında Üveysîliğe büyük önem verilmiş, şeyhten uzakta bulunan sâlikin Üveysî guslü niyetiyle yıkanıp Veysel Karanî’nin ruhuna Fâtiha okuyarak seyrüsülûke başlayabileceği kaydedilmiştir. Ayrıca receb ayında Veysel Karanî namazı adıyla bir tür nâfile namazın kılınması bu tarikatın gelenekleri arasındadır. Son dönem Osmanlı mutasavvıflarından Osman Şems Efendi ve halifeleri hem Kādirî hem Üveysî olarak tanınmıştır. Üveysî yönü ön plana çıkan bazı tarikatlar günümüzde de varlığını sürdürmektedir. Pakistan’daki Nakşibendî-Üveysî tarikatı ile daha ziyade Avrupa ve Amerika’da faaliyet gösteren İran kökenli Üveysî Şah Maksûdî tarikatı bunlardandır.
Vefat etmiş velîlerin ruhaniyetinden Üveysî metotla feyiz alan sûfîlerden birçoğunun ayrıca yaşayan bir mürşide intisap ettiği görülmektedir. Bazı sûfîlere göre bu daha güvenilir bir yoldur. Zira rüyasında bir velîyi görüp ondan bazı bilgiler alan kişi bunun sadık bir rüya mı yoksa bir aldatmaca mı olduğunu anlamakta zorlanabilir. Bu kişinin yaşayan rehberine danışarak bu bilgilerin dinin kurallarına uyup uymadığını öğrenmesi daha doğru bir davranıştır. Danışacak bir rehberi bulunmayan kişiler ise yanlış fikirlere sapabilir. Bu sebeple bazı sûfîler, “Diri bir kedi ölü bir aslandan daha iyidir” sözüyle yaşayan bir şeyhten eğitim almanın önemini vurgulamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Ferîdüddin Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ (nşr. M. İsti‘lâmî), Tahran 1374 hş., s. 27-29, 103, 106; Hasan Dihlevî, Fevâʾidü’l-fuʾâd (nşr. M. Latîf Melik), Tahran 1377 hş./1957, s. 28; Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 39; Muhammed Pârsâ, Risâle-i Ḳudsiyye (nşr. Ahmed Tâhirî Irâkī), Tahran 1354 hş./1975, s. 12; a.mlf., Faṣlü’l-ḫiṭâb (nşr. Celîl-i Misgernejâd), Tahran 1381 hş., s. 60-61; Salâh b. Mübârek el-Buhârî, Enîsü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Halil İbrahim Sarıoğlu – Tevfîk Sübhânî), Tahran 1371, s. 95-96; Abdullah-ı İlâhî, Zâdü’l-müştâkīn, Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 420, vr. 86a-b; Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1375 hş./1996, s. 16, 303, 499, 597; Fahreddin Safî, Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât (nşr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1356/1977, I, 126; II, 631; M. Sıddîk Zelîlî, Dîvân (nşr. İmin Tursun), Beijing/Pekin 1985, s. 478-555; Muhammed Bâkır b. Muhammed Ali, Maḳāmât-ı Şâh-ı Naḳşibend, Buhara 1328/1910, s. 15-16; Şeyh Hudâydâd b. Taş Muhammed Buhârî, Bustânü’l-muhibbîn (nşr. B. M. Babacanov – M. T. Kadırova), Türkistan 2006, s. 317; Harîrîzâde, Tibyân, I, 106a-b; Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, II, 48-52; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş – Ali Yılmaz), İstanbul 2006, I, 171-200; Ahmet Yaşar Ocak, Veysel Karanî ve Üveysîlik, İstanbul 1982, s. 91-104; Gulâm Ali Âryâ, Ṭarîḳa-i Çiştiyye der Hind ve Pâkistân, Tahran 1365 hş., s. 195; J. Baldick, Imaginary Muslims: The Uwaysi Sufis of Central Asia, London 1993; Devin DeWeese, An “Uvaysī” Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Religious History of Central Asia, Bloomington 1993, s. 1-21; a.mlf., “The Tadhkira-i Bughrâkhân and the Uvaysî Sufis of Central Asia: Notes in Review of Imaginary Muslims”, CAJ, XL/1 (1996), s. 87-127; Masami Hamada, Hagiographies du Turkestan Oriental, Kyoto 2007, s. 279-302; A. S. Hussaini, “Uways al-Qaranî and the Uwaysî Sûfîs”, MW, LVII (1967), s. 103-113; K. Spellman, “A National Sufi Order with Transnational Dimensions: The Maktab Tarighat Oveyssi Shahmaghsoudi Sufi Order in London”, Journal of Ethnic and Migration Studies, XXX/5, Abingdon 2004, s. 945-960; Julian Baldick, “Uwaysiyya”, EI2 (İng.), X, 957; Necîb Mâyil-i Herevî, “Üveysiyye”, DMBİ, X, 458-460.
Firâset, imân kuvvetinden doğar Kimin imânı daha kuvvetli ise o nisbette firâseti keskin yâni isâbetli ve doğru olur.( Seyyid Abdülhakim Arvasi)
Dini Terimler Sözlüğü.
Yasin Şeref Asil.sy.124.
Mürşidi Kâmiller (rehber zatlar), firasetleri ile talebenin kabiliyetini anlarlar(abdullah Ensari)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.124.
Harama bakmaktan gözünü muhafaza edenin, kendini nefsin arzularına kapılmaktan koruyanın, sünnete uyarak zâhirini (dışını) süsleyenin, helâl lokma yemeyi alışkanlık edinenin firâseti şaşmaz.(Şah Şücâ Kirmâni)
Dini Terimler Sözlüğü.
Yasin Şeref Asil.sy.124.
FİRÂSET
الفراسة
İnsanların, diğer varlık ve olayların iç yüzünü keşfetme, gelecek hakkında doğru tahminlerde bulunma melekesi anlamında bir terim ve bu konuyu ele alan ilim dalı.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
İLHAM
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
KIYÂFE
İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
1/2
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “keşfetme, sezme, ileri görüşlülük” gibi mânalara gelen firâset kelimesi dar anlamda, bir kimsenin dış görünüşüne bakarak onun ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmayı ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Daha geniş anlamda ise akıl ve duyu organlarıyla bilinemeyen, ancak sezgi gücüyle ulaşılan bütün bilgi alanlarını kapsar.
Kaynaklarda hikemî ve tabii, riyâzî, ilâhî olmak üzere üç firâset türünden söz edilir. Hikemî ve tabii firâset anlayışı İslâm dünyasına İslâm öncesi kültürlerden geçmiştir. Aristo’ya mal edilerek Yuhannâ b. Bıtrîḳ tarafından Arapça’ya tercüme edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (Sırrü’l-esrâr) adlı apokrif eser İslâm toplumundaki bu tür firâset anlayışını geniş ölçüde etkilemiştir. Rivayete göre Aristo bu eserde öğrencisi İskender’e öğütler vermiş, ona savaşta hangi tarafın galip geleceğini veya mağlûp olacağını önceden tahmin etmenin ve böylece dünyaya hâkim olmanın yollarını ve savaş tekniğini öğretmiştir. Bundan dolayı müslüman hükümdarlar bu tür eserlere ilgi duymuşlardır. Filozof Kindî Kitâbü’l-Firâse adıyla bir risâle kaleme almış, Ebû Bekir er-Râzî de tıpla ilgili Kitâbü’l-Manṣûrî’nin ikinci makalesini bu konuya ayırmıştır. Fahreddin er-Râzî’nin Kitâbü’l-Firâse’si de bu anlayışla yazılan bir eserdir. Bu çalışmalar sonucunda İslâm dünyasında firâset konusu çeşitli dalları olan kapsamlı bir ilim haline gelmiştir.
Firâseti (physiognomy, cardiognosy) bir ilim olarak temellendirmeye çalışanlara göre bir kimsenin fizikî yapısına yani boyuna, rengine, çeşitli organlarının yapısına, el ve yüz hatlarına bakarak onun ahlâk ve karakterini teşhis etmek mümkündür. Bundan dolayı ilk ve orta çağlarda hükümdarlar, kendilerine görev verecekleri kimselerin seçiminde bu ilmin verilerinden faydalanmak istemişlerdir.
Taşköprizâde’ye göre “ilmü’l-kıyâfe” adıyla da anılan firâset ilminden doğan diğer ilimler şunlardır: İlmü’ş-şâmât ve’l-hayalân (insandaki ben vb. şeylere bakıp onun iç dünyasını keşfetmek), ilmü’l-kef veya ilmü’l-esârîr (kişinin el, ayak ve yüz hatlarına bakıp huyunu ve şahsiyetini anlamak), ilmü’l-ektâf (keçi ve koyunun kürek kemiğine bakıp savaş, barış, kıtlık ve bolluk konusunda bir sonuç çıkarmak), ilmü’l-ırâfe (şu anda meydana gelen bazı olaylardan hareketle gelecekteki olaylar hakkında akıl yürütmek), ilmü’l-ihtilâc (organlarda görülen seyirme, çarpıntı vb. durumlardan ileride meydana gelecek olaylara dair sonuç çıkarmak), ilmü’l-ihtidâ bi’l-berâri ve’l-akfâr (sahra ve çöllerde yön tayin etmek), ilmü istinbâti’l-maâdin (madenlerin yerlerini belirlemek), ilmü’r-riyâfe (toprağın nemine, üzerindeki bitkilere ve orada barınan canlılara bakarak yeraltı sularını bulmak), ilmü nüzûli’l-gays (yağmurun yağıp yağmayacağını tahmin etmek), ilmü kıyâfeti’l-eser (iz sürmek), ilmü kıyâfeti’l-beşer (insanların organlarına ve bunlar arasındaki ilişki ve oranlara bakıp kişilerin ruh yapılarını teşhis etmek, iki kişi arasındaki benzerliği dikkate alıp aralarında nesep bağı bulunup bulunmadığını belirlemek).
Araplar’ın İslâm’dan önce ilmü kıyâfeti’l-eser ve ilmü kıyâfeti’l-beşer alanında son derece uzmanlaştıkları, hatta yerdeki ize bakıp sahibinin yaşı, cinsiyeti, evli olup olmadığı hakkında doğru tahminlerde bulundukları bilinmektedir. Meselâ Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâr oğulları firâsetteki isabetli tahminleriyle tanınmışlardır. İslâm’dan sonra ise İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu alanda meşhur olmuşlardır. Hz. Peygamber’in, Medine’ye hicret ederken bir iz sürücünün rehberliğinden faydalandığı ve diğer bir iz sürücünün Üsâme’nin Zeyd’in oğlu olduğunu tesbit etmesinden memnun olduğu rivayet edilir (Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40).
Genellikle keskin bir zekâ ve üstün sezgi gücüne sahip olan kişilerin sıkı bir perhiz ve çile sonucu ruhî ve fikrî yönlerini güçlendirerek firâset sahibi olmaları mümkündür. Başka bir ifadeyle madde âleminden ve bedenî nazlardan soyutlanan insan herhangi bir kişi veya olay hakkında isabetli tahminler yapabilir. “Riyâzî firâset” denilen bu tür firâset müslümanlarda olduğu gibi gayri müslimlerde de bulunabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 507).
Allah’ın, kalbine attığı bir nur ile kulun hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, faydalıyı zararlıdan ayırmasına ve muhataplarının karakterlerini teşhis etmesine “ilâhî firâset” adı verilmiştir. “Müminin firâsetinden sakınınız, zira o Allah’ın nuru ile bakar” (Tirmizî, “Tefsîr”, 16) meâlindeki hadiste bu tür firâsete işaret edilmiştir. Bu nevi firâsetin pratiği zâhir âlimlerinde de görülmekle birlikte daha çok sûfîler arasında yaygındır. Kaynaklarda İmam Şâfiî’nin firâset sahibi olduğu, hatta İslâm dünyasında firâsete dair ilk eseri onun yazdığı kaydedilerek firâsetlerinden, firâsete esas aldığı kurallardan örnekler verilir (Abdülkerîm Zehûr Adî, LVIII/2, s. 343-363). İbn Kayyim el-Cevziyye de Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin firâsetini gösteren bazı olaylardan bahseder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 510).
Firâset konusuyla daha çok ilgilenen sûfîler bu terimi “ilham” anlamında kullanmışlar ve bazı hallerde onu gaybı bilmenin bir aracı olarak görmüşlerdir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî, firâsetin “kesin bilginin keşif yoluyla elde edilmesi, gaybın görülmesi” anlamına geldiğini belirtirken terimin bu mânasına işaret etmiştir (et-Taʿrîfât, “firâse” md.). Sûfîlere göre firâset sahibi müminin Allah’ın nuruyla bakması Allah’ın o kulun gören gözü olması anlamına gelir (Kuşeyrî, s. 480, 504). Böyle bir insan muhatabı hakkında isabetli teşhis koyar, onu her yönüyle tanır, aklından geçeni ve kalbinde gizlediği hususları bilir. Tasavvufta velîlerin firâsetinin hiç şaşmadığına veya hata payının çok az olduğuna inanılır. Aslında ilhamdan ibaret olan firâseti keramet gibi Allah’ın sevdiği kuluna bir lutfu olarak görmek gerekir. Velîlerin hayat hikâyelerini anlatan Sülemî ve Ferîdüddin Attâr gibi mutasavvıf yazarlar, bir velînin büyüklüğünü ifade ederken onun firâset sahibi olduğuna işaret etmeyi ihmal etmezler (meselâ bk. Sülemî, s. 126, 156; Herevî, Ṭabaḳāt, s. 157, 242, 372, 471, 521; Attâr, s. 785). Rivayete göre keskin firâset sahibi olduğu söylenen Şah b. Şücâ‘-ı Kirmânî tahminlerinde kolay kolay yanılmazdı. Ahmed b. Âsım el-Antâkî sıdk ehlinin kalp casusu olduğunu söylerdi (Kuşeyrî, s. 483, 485). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de müslüman kılığındaki bir gencin yahudi olduğunu ve yakında ihtida edeceğini ilk bakışta firâsetiyle tesbit ettiği söylenir (a.g.e., s. 493).
Müfessirlerin çoğu gibi sûfîler de bir âyette geçen “mütevessimîn” (el-Hicr 15/75) kelimesini firâset sahipleri şeklinde anlamışlar, ayrıca; “Sen onları simalarından tanırsın” (el-Bakara 2/273) ve, “Andolsun ki sen onları -münafıkları- konuşma tarzlarından da tanırsın” (Muhammed 47/30) meâlindeki âyetlerde de firâsetin kastedildiğini söylemişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Allah tarafından insana üflenen ruhun (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72) firâsetin kaynağı olduğuna işaret eden sûfîler, Hz. Ömer’in bazı âyetlerin getirdiği hükümleri bu âyetler inmeden evvel bilmesini, Hz. Osman’ın yanına gelen bir kişinin gelmeden önce nâmahreme baktığını anlaması üzerine onun, “Hz. Peygamber vefat ettikten sonra vahiy ile mi karşılaşıyorum!” diye hayret etmesini ve Hz. Osman’ın, “Bu vahiy değil firâsettir” demesini (İbnü’l-Arabî, II, 311) firâsetin mümkün ve meşrû olduğuna delil saymışlardır.
Yine sûfîlere göre nefsin bayağı arzularına karşı koymak, haram ve şüpheli şeylerden kaçınmak, Hz. Peygamber’in sünnetini bir hayat tarzı olarak benimseyip ona göre yaşamak insanın firâset sahibi olmasını sağlar. Dolayısıyla bu tür bir hayat yaşamayanların firâseti makbul sayılmamıştır (Kuşeyrî, s. 483). Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî’ye göre firâset gerçek bir olgudur ve mümine ait bir özelliktir. Bununla beraber bir kimsenin, firâsetteki doğruları ne kadar çok ve yanlışları ne kadar az olursa olsun firâset sahibi olduğunu iddia etmeye hakkı yoktur (Serrâc, s. 294). Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’ye göre hiç kimse firâset sahibi olduğunu iddia etmemelidir. Zira, “Müminin firâsetinden sakınınız” hadisi başkasının firâsetini dikkate alarak ondan sakınmayı da gerektirir (Kuşeyrî, s. 485).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “firâse” md.
Tehânevî, Keşşâf, “firâse” md.
Buhârî, “Ferâʾiż”, 31.
Müslim, “Raḍâʿ”, 40.
Aristo (m.ö. 384-322), es-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse: Sırrü’l-esrâr (Abdurrahman Bedevî, el-Uṣûlü’l-Yûnâniyye li’n-naẓariyyâti’s-siyâsiyye fi’l-İslâm içinde), Kahire 1373/1954, s. 65-174; a.e., Türkçe tercümesi Keşfü’l-estâr ve sırrü’l-esrâr, İÜ Ktp., TY, nr. 1687, 2749.
Kitâbü’l-Ġālib ve’l-maġlûb, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2432, 2875.
Kindî, Kitâbü’l-Firâse, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Hüseyin Çelebi, nr. 33.
Hakîm et-Tirmizî, Ḫatmü’l-evliyâʾ, s. 356, 392.
Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), II, 165-171.
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 294, 298.
Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 151.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Şüveymî), s. 314.
Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 126, 156.
Kuşeyrî, er-Risâle, s. 480-494, 504.
Herevî, Menâzil, s. 31.
a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 157, 242, 372, 471, 521.
Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 186-190.
Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 785.
Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 207, 326, 634.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 203.
a.mlf., Kitâbü’l-Firâse (nşr. Yûsuf Murâd), Paris 1939.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire 1293, II, 31, 311-319.
a.mlf., Tedbîrât-ı İlâhiyye (trc. Ahmed Avni Konuk), İstanbul 1992, s. 215-241.
Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. M. Emîn Kiyâh), Tahran 1365 hş., s. 57.
İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, Kahire 1299, I, 69.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 503-516.
İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1400/1980, I, 315; II, 479.
İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 423.
İbşîhî, el-Müsteṭraf, II, 191-192.
Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256, s. 215.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 333-335.
a.mlf., Mevzûâtü’l-ulûm, I, 358.
İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1310, s. 210.
Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, VI, 544-545.
Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm, Dımaşk 1978, II, 379, 385, 396, 436.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XIV, 74.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Bulûġu’l-ereb, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), I, 263.
Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. 193, 205.
el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 880.
Yûsuf Murâd, el-Firâse ʿinde’l-ʿArab ve Kitâbü’l-Firâse li-Faḫriddîn er-Râzî (trc. Murâd Vehbe), Kahire 1982.
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 294-299.
İhsan Hakkī, ʿİlmü’l-firâse, Beyrut 1403/1983.
İbrâhim Muhammed el-Fahhâm, “el-Firâse ve’l-ḳıyâfe ʿinde’l-ʿArab”, Fayṣal, LXXI, Riyad 1983, s. 119-123.
Abdülkerîm Zehûr Adî, “el-Firâse ʿinde’l-ʿArab”, MMLADm., LVII/4 (1982), s. 707-728; LVIII/2 (1983), s. 343-363.
D. B. Macdonald, “Firâset”, İA, IV, 640.
T. Fahd, “Firāsa”, EI2 (İng.), 916-917.
a.mlf., “al-Kaff”, a.e., IV, 405-406.
İLHAM
الإلهام
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
BİLGİ
Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları.
KEŞF
Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
1/2
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Sözlükte “içmek, birden yutmak” anlamındaki lehm (lehem) kökünden türemiş olan ilhâm kelimesi “yutturmak” demektir. Terim olarak “Allah’ın, doğrudan veya melek aracılığıyla iyilik telkin eden bilgileri insanın kalbine ulaştırması” diye tanımlanabilir. Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhamın esasını teşkil eder. Yaygın olmamakla birlikte ilham yerine havâtır, hevâcis ve firâset tabirleri de kullanılmış, ayrıca bunlara az çok farklı mânalar yüklenmiştir. Hads, keşif, tecellî, vârid ilhama yakın anlamlar verilen diğer bazı terimlerdir. Sadece bir âyette geçen ilham kavramıyla Allah’ın insan benliğine hem mânevî zaaflarını hem de güçlerini yerleştirdiği belirtilir (eş-Şems 91/8). Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahyin doğrudan Allah tarafından kalbine ulaştırılan ilham anlamına geldiğini genellikle kabul ederler. İlham kavramı hadislerde de yer alır. Hz. Peygamber Husayn adındaki sahâbîye öğrettiği duada, “Allahım! Bana gerçeği bulma yeteneğini ilham et” ifadesi mevcuttur (Tirmizî, “Daʿavât”, 69). Yine Resûl-i Ekrem, Allah’ın kendisine ilham ettiği övgülerle O’na hamdettiğini açıklamış (Buhârî, “Tevḥîd”, 36; Müslim, “Îmân”, 326, 327), “Sizden önceki ümmetler içinde ilham verilen kimseler vardı. Eğer ümmetimin arasında böylesi bulunuyorsa o Ömer’dir” demiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23).
İlk defa Şîa’nın aşırı gruplarına mensup Mugīre b. Saîd el-İclî’nin “ism-i a‘zam” sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe akacağını iddia etmesinden sonra Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen çeşitli rivayetlerin de etkisiyle ilham, bazı Şiî fırkaların kendi imamlarına gelen kesin bilginin kaynağı olarak görülmüştür (Hayyât, s. 110-111; Eş‘arî, s. 50-51). Bundan yaklaşık bir asır sonra Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Ebû Saîd el-Harrâz gibi sûfîler ilhamı duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak kabul etmişlerdir (Hâris el-Muhâsibî, s. 78; Serrâc, s. 170-171). İlk devir sûfîleri, Kur’an ve Sünnet’e başvurarak değerlendirmeye tâbi tutmayı gerekli gördükleri ilhamı sadece itikadî konularda dikkate alırken daha sonra yetişen sûfîlerce ilham, bütün dinî konularda kullanılan müstakil bir bilgi kaynağı haline getirilmiştir. Diğer taraftan Mu‘tezile kelâmcıları içinde “ashâbü’l-ilhâm” (ashâbü’l-maârif) adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96). Nitekim Câhiz’in Kitâbü’l-İlhâm adlı bir eser yazdığı bilinmektedir (Hayyât, s. 123). Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının teşekkül etmeye başlamasından itibaren kelâm literatüründe ilhamın mevcudiyeti ve ifade ettiği bilginin değeri konusuna yer verilmiştir. Bilindiği kadarıyla ilhamın dinî konularda bilgi kaynağı olamayacağını söyleyen ilk Sünnî kelâmcı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, insana ait bilginin eksikliğini öne sürerek doğrudan doğruya Allah’tan gelen ilhamî bilgiye başvurmak gerektiğini iddia eden çeşitli grupların bulunduğuna dikkat çekmiş ve görüşlerini eleştirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6). İbn Fûrek’in ilhamın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dinî bir delil teşkil etmeyeceğini kabul etmesine karşılık (Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, vr. 10b, 61a) Abdülkāhir el-Bağdâdî, bazı insanlarda nazarî bilginin ilham yoluyla ortaya çıkabileceğini savunmuştur
(Uṣûlü’d-dîn, s. 14). Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin ilhamî bilgiye büyük önem vermesinden sonra her ne kadar Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Necmeddin en-Nesefî gibi Mâtürîdî kelâmcıları onun kesin bilgi kaynağı oluşturamayacağına dikkat çekmişlerse de Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, İbnü’s-Salâh, Şevkânî, Zebîdî, Şehâbeddin el-Âlûsî gibi âlimler, takvâ sahibi bazı kimselere gelen ilhamın geçerli bir bilgi kaynağı olabileceği görüşüne meyletmişlerdir (Şevkânî, s. 415-416).
Şeytanın vesvese yoluyla kötü şeyleri telkin etmesine karşılık Allah’ın veya meleklerin hakka ve hayra yönelten bilgileri ilham yoluyla insanın kalbine ulaştırdığı konusunda İslâm âlimleri arasında hemen hemen görüş birliği vardır. Bu hususta en katı tavrı ortaya koyan Mu‘tezile âlimleri bile düşünme eylemine geçmesini sağlamak amacıyla Allah’ın insana bazı fikirleri ilham ettiğini, ayrıca O’nun başarıya ulaşmaları için müminlerin kalbine cesaret, yenik düşmeleri için kâfirlerin kalplerine de korku bıraktığını kabul ederler (Eş‘arî, s. 264). Âlimlerin önem verdiği husus, velîlere veya müttaki kullara verilen özel anlamdaki ilhamın varlığı ile bunun kesin bilgi kaynağı olup olamayacağıdır. İbn Sînâ, temiz nefislerin faal akılla ilişki kurabileceğini ve bunun vuku bulması halinde başkalarına gelmeyen bilgilerin bu nefislere feyiz yoluyla akacağını belirterek bunun velîlere gelen ilham olduğunu söyler (Şehristânî, II, 201, 230).
Sûfîlerin yanı sıra Gazzâlî, İbn Haldûn ve Zebîdî gibi âlimler kalbin biri duyular âlemini, diğeri gayb ve melekût âlemini algılamaya müsait iki yönü bulunduğunu kabul ederler. Beş duyu ile dış dünyayı idrak eden insan iç duyusuyla da gayba ve melekût âlemine muttali olur. Kalbin melekût âlemiyle irtibat kurup doğrudan bilgiler alabilmesi için her türlü kötülükten arınması ve büyük bir mücâhedeye girişmesi gerekir. Bu gerçekleştiği takdirde kalpteki perdeler kalkar ve oraya Allah’tan veya meleklerden bilgiler gelir (İḥyâʾ, III, 143-146, 159; Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-31; İtḥâfü’s-sâde, VII, 245-246, 263).
İslâm âlimlerinin, gerek herkese verilen umumi gerekse velîlerde ortaya çıktığı kabul edilen hususi ilhamın dinî konularda kesin bilgi kaynağı teşkil etmesi ve delil olarak kullanılmasına ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. Başta sûfîler olmak üzere İbn Sînâ, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, Zebîdî ve Haydar el-Âmülî gibi âlimler bu görüştedir. Dayandıkları deliller ise şöylece özetlenebilir: a) Allah takvâ sahiplerine bilmediklerini öğreteceğini belirtmektedir. Nitekim bazı âyetlerde, “Allah’tan korkarsanız size iyi ile kötüyü ayırt edecek bir anlayış verir” (el-Enfâl 8/29); “Allah’tan korkan kimseye O bir çıkış yolu gösterir” (et-Talâk 65/2) buyurmuştur (ayrıca bk. el-Bakara 2/194; el-Ankebût 29/69; el-Hadîd 57/28). b) Hz. Peygamber Allah’tan ilham talep etmiş, ashabına da bunu öğütlemiş, ilmiyle amel edenlere Allah’tan bilgiler geleceğini haber vermiş, şeytanın insana kötülüğe yönelik vesveseler telkin etmesine karşılık meleğin iyiliği ilham ettiğini açıklamış ve ilham meleğinin müminin kalbinde Allah adına nasihat verdiğini bildirmiştir (Zebîdî, VII, 259-260; Reşîd Rızâ, I, 267; VII, 318). c) Ashap ve tâbiîn nesline mensup müttakilere pek çok ilhamın gelmesi bu tür bilginin varlığına ve doğruluğuna bir delil oluşturur. Nitekim Hz. Ebû Bekir’in doğacak çocuğunun kız olacağını söylediği nakledilmektedir ki bunu ilhamdan başka bir yolla bilmesi mümkün değildir (Zebîdî, VII, 260-261)
(Zebîdî, VII, 260-261). d) Sâlih kimselere sâdık rüyalar yoluyla bazı bilgilerin ilham edildiği bilinmektedir. Resûl-i Ekrem sâdık rüyaları nübüvvetin bir parçası olarak değerlendirmiş ve vahyin kesilmesinden sonra geride bu yolun kaldığını söylemiştir. Bu ise ilhamın vukuuna ilişkin tecrübeye dayanan bir delildir ve rüyada gelen ilhamî bilginin uyanıklık halinde de gerçekleşmesi mümkündür (İbn Haldûn, s. 22-23; Zebîdî, VII, 262-263). e) Dinin aslı vahye dayandığına göre onun anlaşılabilmesi için Allah’tan gelen bilgilere ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber’le birlikte vahiy kapısı kapandığından geride sadece ilham yolu kalmıştır (Haydar el-Âmülî, s. 458). f) İlâhî emirlere uyan herkes ilhamî bilgilere tecrübe yoluyla ulaşabilir. İlhamî bilgiler ferdî tecrübelere konu teşkil ettiğinden bunları reddetmek isabetli olmaz (Zebîdî, VII, 257). İlhamî bilgileri alan sâlih insanların dünyevî arzulardan yüz çevirip Allah’a yönelmeleri de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir. 2. İnsan kalbine bazı bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgi kaynağı teşkil etmez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz. Sûfiyye ile onlara tâbi olanların dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir. Delilleri ise şöylece özetlenebilir: a) Kur’an’da insanın doğru bilgiye ulaşmak için başvurması gereken kaynaklar duyular, akıl yürütme ve vahiy olmak üzere üç noktada toplanır. Yine Kur’an’da canlı cansız bütün varlıkları gözlem altına alıp incelemeyi ve akıl yürüterek onların menşei hakkında bilgi üretmeyi emreden, daha sonra da üretilen bilgilerin vahyi teyit ettiğini açıklayan 700’den fazla âyetin mevcudiyetine karşılık ilhamî bilgilerin elde edilmesiyle ilgili açık anlamlı beyanların bulunmayışı bu yöntemin kesin bilgi kaynağı olmadığını gösterir (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 313; Zerkeşî, VI, 16). b) Hz. Peygamber’in Allah’tan rüşdünü ilham etmesini istemesi özel anlamda değil genel anlamda bir ilham niteliği taşır. c) İlham kesin bilgi kaynağı olsaydı bu yöntemle elde edilen bilgiler arasında çelişki bulunmaz, farklı din ve mezhepler teşekkül etmezdi (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 61; İbn Fûrek, vr. 10b, 61a). d) İlhamî bilgiler kontrolü mümkün olmayan sübjektif bir nitelik taşır. Bu sebeple ilhamın bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek kadar olamayacağını söylemek de mümkündür (İbn Hazm, II, 272; IV, 171; Nesefî, I, 22-23).
İlhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan görüş nasların yanı sıra akıl ilkelerine daha uygun görünmektedir. İlham taraftarlarının dayandığı âyetlerde, müttaki ve sâlih kullara dinî hükümlere kaynak teşkil edebilecek bilgi verildiğine dair açık bir beyan mevcut değildir. Bu âyetlerde ilâhî emirlere uyanların Allah yolunda başarılı kılınacakları, nefislerine karşı verdikleri mücadelede yardıma mazhar olacakları ve izledikleri yolun isabetli olduğuna dair müjdelerin işaretlerini bu dünyada alacakları anlatılır. İmâm-ı Rabbânî ile Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî ilhamın hiçbir şekilde helâl, haram, farz, vâcip gibi dinî bir hükme mesnet teşkil edemeyeceğini belirtmişlerdir (Âlûsî, XVI, 17-18). İlhama dair hadislere gelince bunların bir kısmının uydurma olduğu tesbit edilmiştir; “Bildiğiyle amel eden kimseye Allah yeni bilgiler verir” anlamına gelen rivayet bunlardan biridir (Hâris el-Muhâsibî, s. 100). Konuya dair bazı hadisler de isabetsiz şekilde yorumlanmıştır. Nitekim Hz. Ömer’in özel olarak ilâhî ilhamlara mazhar kılınmış (muhaddes) bir kimse olduğunu belirten rivayet bunlardan biridir. İbn Kuteybe, bu hadiste geçen “muhaddes” kelimesinin “sanki kendisine önceden bildirilmiş gibi, bir şeyi söylediği zaman sezgisinde ve zannında isabet eden kimse” anlamına geldiğini belirtir (Ġarîbü’l-ḥadîs̱, I, 97-98)
Nübüvvet müessesesi sona erdiğinden sâlih kullarda ortaya çıktığı kabul edilen ilhamî bilgiyi onların başkasına tebliğ etmekle yükümlü olmadıkları dikkate alınırsa bu tür bilgilerin ferdî dinî tecrübenin ötesinde bir anlam taşımadığı anlaşılır. Şu halde başkasına aktarılamayan, duyu verileri ve rasyonel bilgilerle de kontrol edilemeyen bu tür tecrübelerin genel geçerliliğinin bulunmaması gerekir. Ayrıca ilhamî bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretini buna ulaşmak için harcamak, akıl ilkelerinin yanı sıra duyu verilerine dayanan bilgileri ihmal etmek gibi bir sonuç doğurur. Gerçeğe ilhamî bilgiyle ulaşılabileceğini savunanların akıl ve duyu verilerine güvenmedikleri, hatta böyle bir çabayı terketmeyi tavsiye ettikleri bilinmektedir. Kur’an ise insanı objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Allah’ın her insana iyiliği ve kötülüğü tanımasını sağlayıcı duygular ilham ettiği ise tartışmasız kabul edilmesi gereken bir husustur.
İlhamı konu edinen çeşitli eserler yazılmış olup bazıları şunlardır: Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-İʿlâm bi-işâreti ehli’l-ilhâm (Haydarâbâd 1362); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 973); Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Ḥaddü’l-ḥüsâm fî ʿunuḳı men eṭlaḳa îcâbe’l-ʿamel bi’l-ilhâm (Âlûsî, XVI, 17); Hasan Kâmil Maltavî, eṣ-Ṣûfiyye fi’l-ilhâm (Kahire 1992); Raûf Ubeyd, Fi’l-İlhâm ve’l-iḫtibâri’ṣ-ṣûfî (Kahire 1986); Ahmet İshak Demir, Mütekaddimin Devri Kelâmcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlhâm (1993, yüksek lisans tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü)
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “lhm” md.; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 256-257; Müsned, III, 116, 349, 354; Buhârî, “Tevḥîd”, 36, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 6, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Îmân”, 324-327, “Cennet”, 18, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 30, 69; Hâris el-Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1988, s. 78, 100; İbn Kuteybe, Ġarîbü’l-ḥadîs̱, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-Îżâḥ (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş., s. 460-461; Hayyât, el-İntiṣâr, s. 110-111, 123; Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, Necef 1936, s. 89-90; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 50-51, 264, 291-292; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 6, 61; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 204a, 327b, 400b, 444b; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 170-171; İbn Fûrek, Şerḥu’l-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, Murat Molla Ktp., nr. 1827, vr. 10b, 61a; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 96, 313, 343-347; a.mlf., Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 671; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346/1928, s. 14, 15, 27-28; İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 272; IV, 171; V, 38-39; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 143-147, 159; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 22-23; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 201, 230; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 449-458; Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Abdülkerîm Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, VI, 16; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 22-31; ayrıca bk. neşredenin girişi, tür.yer.; Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), VII, 245-263; Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 415-416; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XI, 151-152; XV, 87; XVI, 17-19; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 52, 267; VII, 317-320; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eṣ-Ṣıla beyne’t-taṣavvuf ve’t-teşeyyuʿ, Beyrut 1982, I, 410-411; Ca‘fer es-Sübhânî, el-Medḫal ile’l-ʿilm ve’l-felsefe ve’l-ilâhiyyât: Naẓariyyetü’l-maʿrife (nşr. Hasan Muhammed Mekkî el-Âmilî), Kum 1411, s. 186-190.
KIYÂFE
القيافة
İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
Müellif:
MEHMET SERHAN TAYŞİ
Sözlükte kıyâfe, “iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme” anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir. Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir bilim dalı sayılan kıyâfe Taşköprizâde’nin verdiği tarife göre firâsetle (ilm-i firâse) aynı anlamdadır (a.g.e., I, 333). Fakat literatürde ve halk arasında firâsetin daha kapsamlı ve yaygın biçimde kullanıldığı görülür. Kıyâfe “kıyâfetü’l-eser” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere ikiye ayrılır. a) Kıyâfetü’l-eser: İnsanın veya herhangi bir hayvanın izini sürmektir. Zekâ, tecrübe ve tahmine dayanan bu yöntem, her çağdaki toplumların bir şekilde başvurduğu pratik bir bilgi türüdür. Kaynaklarda erkekle kadının ve yaşlı ile gencin izlerini birbirinden ayırt edecek derecede uzmanlaşmış iz sürücülerden söz edilir (a.g.e., I, 353). b) Kıyâfetü’l-beşer: İki kişinin fizyolojik yapıları ve organları arasındaki benzerliklerden hareketle aralarında kan bağı (nesep) bulunduğunu tesbit etmek ve bir insanın fizikî özelliklerine bakarak ahlâk ve karakteri hakkında tahmin yürütmektir (Sıddîk Hasan Han, II, 385, 436). Bir bakıma modern tıbbın soy tesbitine yönelik DNA testi uygulaması, eski Arap toplumunda kıyâfetü’l-beşer denen bazı müşâhede ve tahminler yoluyla yapılmaktaydı. Sûretten sîret okumanın mümkün olduğu bugün de halk arasında yaygın bir telakkidir.
İslâm öncesi Arap toplumunda bazı kabilelerin bu alanda ihtisas sahibi olduğuna, daha doğrusu bu bilginin onlara özgü bulunduğuna ve bu sebeple kıyâfenin eğitim öğretimle elde edilemeyeceğine inanılmaktaydı. Nitekim Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâroğulları’nın kıyâfe ve firâse konusunda uzmanlaştıkları kabul ediliyordu. İslâmî dönemde de İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu konuda ün yapmıştır (DİA, XIII, 116).
Müslümanlık’tan önce Hicaz-Arap toplumunun kültüründe önemli bir yer tutan kıyâfe ilmi İslâm döneminde de belli bir süre varlığını korumuş, dolayısıyla fakihler kāifin verdiği bilginin nesep davalarında ispat vasıtası olup olmayacağını tartışmıştır. Çoğunluk, Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit’le Üsâme hakkında Benî Müdlic kabilesinden bir kāifin verdiği bilgi üzerine sevinç belirtisi göstermesinden hareketle başka kesin delillerin bulunmadığı durumlarda kāifin görüşlerinin karîne değeri taşıdığını ileri sürer. Hanefîler’le İmâmiyye ve Zeydiyye fakihleri ise kıyâfenin Câhiliye döneminde kaldığını, bu yolla hüküm vermenin zan ve tahmine dayandığını ve doğru olmayacağını söylemektedir. Genellikle sansasyonel yanı ağır basan ve halk kültürünü yansıtan bu bilgi türü klasik dönem Türk edebiyatında “kıyâfetnâmeler” adıyla bazı eserlere konu teşkil etmiştir (bk. KIYAFETNÂME).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḳāʾif” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 119; Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 333, 353-354; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1366-1367; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 385-386, 436; Ebû Abdullah b. Muhammed, Zübdetü’l-ʿirfân fî ʿalâmâti’l-insân, İstanbul 1291, s. 42; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 542-552; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-363; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 227-228; Mehmet Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/2, İstanbul 1979, s. 91-98; İbrâhim M. el-Fehhâm, “el-Firâse ve’l-ḳıyâfe ʿinde’l-ʿArab”, el-Fayṣal, LXXI, Riyad 1983, s. 119-123; T. Fahd, “Ḳıyāfa”, EI2 (İng.), V, 234-235; “Ḳıyâfe”, Mv.F, XXXIV, 92-105; Süleyman Uludağ, “Firâset”, DİA, XIII, 116-117.
KIYAFETNÂME
قيافتنامه
İnsanın dış görünümünden karakterini tanımayı konu edinen eserlerin genel adı.
Müellif:
MİNE MENGİ
Arapça kavf kökünden türeyen kıyâfe(t) “iz sürüp gitmek, takip etmek, peşi sıra gitmek” anlamına gelir. Kelimenin Türkçe’de ve Farsça’da ayrıca “kılık kıyafet, elbise, şekil, görünüş” mânaları da vardır. Eskiden Arabistan’da yerdeki ayak izlerine bakarak iz sahibi hakkında bazı tesbitlerde bulunan, kişiler arasındaki benzerliklerden, özellikle ayak benzerliklerinden akrabalık derecesini belirlemeye çalışan kimselere kāif denmekteydi. İlm-i kıyâfet zamanla bir bilim dalı halinde gelişmiştir. İnsanın görünen dış özelliklerine bakarak görünmeyen iç özelliklerini anlamaya çalışan kimseye de kāyif veya kıyâfet-şinâs denilmiştir. Arapça’da firâse(t) kelimesi de “iz sürmek, birinin arkasından gitmek” anlamına geldiğinden Arap âlim ve edipleri kıyafet yerine daha çok firâset kelimesini kullanmışlardır (bk. FİRÂSET). Folklorda ise kıyafet “el falı ve yüz falı” mânalarını kazanmıştır.
Bilim dalı olarak kıyafet firâsetten daha dar bir alana inhisar eder. Türkler, firâset ilminin Arap medeniyet ve coğrafyasını ilgilendiren kısımları (ibnü’l-ektâf, ilmü’l-irâfe, ilmü’l-ihtidâ, ilmü’r-riyâfe, ilmü nüzûli’l-gays, ilmü kıyâfetü’l-eser) yerine insanın bedenî ve ruhî yapısıyla ilgilenen bölümlerini (ilmü’l-kef, ilmü’l-esârîr, ilmü’l-ihtilâc, ilmü kıyâfeti’l-beşer) ön plana çıkarıp bunları “kıyâfetü’l-isr” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere iki kısımda değerlendirmişlerdir. Kıyâfetü’l-isr, insanların veya binek hayvanlarının ayak izlerinden sahibinin genç mi yaşlı mı olduğunun, cinsiyetinin ve bazı fiziksel özelliklerinin tahmin edilmeye çalışıldığı bilim dalıdır. Kıyâfetü’l-beşer ise “kıyâfetü’l-insâniyye, kıyâfetü’l-ebdân” olarak da bilinir ve insanın fiziksel özelliklerinden kişiliğini, ahlâkını tahmin ve nesebini tesbitle uğraşır. İlgilendikleri konular bakımından ilm-i sîmâ (insanın yüz özelliklerinden ahlâkını tahmin etme), ilm-i hutût (alın çizgilerinden insan ömrü ve refah düzeyi hakkında bilgi edinmeye çalışma), ilm-i kef (avuç içinden kişinin geleceğine ait hükümler çıkarma, el falı) ve ilm-i ihtilâc (insan bedenindeki seğirmeleri anlamlandırma) ilm-i kıyâfete yakın diğer bilim dallarıdır.
İnsanın beden yapısıyla kişilik özellikleri arasında bağlantı olduğu görüşünün geçmişi çok eskilere dayanır. İslâmiyet’ten önce Mısır, Yunan, İran, Roma ve Hint kültürlerinde sistematik olmamakla birlikte ilm-i kıyâfetin varlığı bilinmektedir. İlk olarak Hipokrat (m.ö. V. yüzyıl) tıpta bazı hastalıkların teşhis ve tedavisinde bu ilimden yararlanmış ve insanları tiplerine göre tasnif etmiştir. Daha sonra Eflâtun, Galen, İladus ve Aristo da konuyla ilgilenmişlerdir. İslâmiyet’in Doğu’da yayılışının ardından İslâm dünyasında kıyafet ilmine alâka artmıştır. Türkler kıyafet ilmini tıbbın yanı sıra siyasette de kullanmışlar, ayrıca saraya adam alırken, esir ve hizmetkâr seçerken kişilerin dış görünüşlerinden karakter yapıları hakkında fikir edinmeye çalışmışlardır. Bu faydaları dolayısıyla padişahlar kıyâfetşinaslara ilgi göstermiş ve içinde bu konuların yer aldığı kıyafetnâmeler yazdırmışlardır. Bu eserler zamanla gelişme göstermiş, daha önce yazılan kitapların tercümesi yerine Türk medeniyet ve coğrafyasının damgasını taşıyan kıyafetnâmeler ortaya çıkmıştır. Nitekim bu konuda Fars kültüründe yer alan eserler daha az olduğu gibi bunlar kıyafetnâme olarak da anılmamaktadır.
Araplar arasında konuyla ilgili ilk eserin İmam Şâfiî tarafından yazıldığı, ancak bunun günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Kindî’nin Risâle fi’l-firâse’si, Yuhannâ b. Bıtrîḳ’ın Aristo’dan çevirdiği Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’si, Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Manṣûrî adlı eseri kıyafetnâme türünün ilk örnekleri olarak tanınır. Ayrıca kaynaklar İbn Sînâ’nın da konuyla ilgili bir risâlesinin varlığından bahseder. Arapça kıyafetnâme veya firâsetnâme türünün sonraki başarılı örnekleri ise Ebû Sehl el-Mesîhî (Firâsetnâme), Fahreddin er-Râzî (Kitâbü’l-Firâse) ve Şeyhürrabve ed-Dımaşkī (Kitâbü’l-Âdâb ve’s-siyâse fî ʿilmi’n-naẓarî ve’l-firâse) tarafından kaleme alınmış olup eserleri içinde kıyafet bölümüne yer veren müellifler de vardır. Bunlar arasında Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (er-Risâle’de bir bölüm) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî (Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de bir bölüm) sayılabilir.
Farsça yazılmış kıyafetnâmeler içinde Kâşânî’nin elde bulunmayan bir eseri, Derviş Abdurrahman Mîrek’in Tuḥfetü’l-faḳīr’i, Emîr-i Kebîr Hemedânî’nin Ẕaḫîretü’l-mülûk adlı eseri zikredilebilir. Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinde de kıyafetle ilgili bir bölüm yer almaktadır.
Bilinen Türkçe ilk kıyafetnâme, Bedr-i Dilşâd’ın II. Murad’a sunduğu Murâdnâme adlı mesnevisinin kırkıncı babında yer alan köle ve câriye satın alırken dikkat edilmesi gereken hususların açıklandığı bazı beyitlerden (beyit: 7464-7631) ibarettir (Ceyhan, II, 878-891). Sarıca Kemal Selâtînnâme’sinde Firâsetnâme adlı eserinden bahsederse de bu eserin elde mevcudu bulunmamaktadır. Bu konuda günümüze ulaşan en eski tarihli Türkçe eser Hamdullah Hamdi’nin manzum Kıyâfetnâme’sidir. Mesnevi şeklinde yazılmış 153 beyitlik eserde renk, boy, yanak, saç, sakal, baş, alın, çene, el, parmak vb. yirmi altı başlık altında karakter tahlilleri yapılmıştır. Eserin bazı nüshaları Süleymaniye (Esad Efendi, nr. 3436, 3613), İstanbul Üniversitesi (TY, nr. 1883), Millet (Ali Emîrî Efendi, nr. 563), Erzurum Atatürk Üniversitesi (A. Sırrı, nr. 605) ve Ankara Eski Eserler (nr. 1717) kütüphanelerinde bulunmaktadır (Çelebioğlu, sy. 11 [1979], s. 319). Diğer Türkçe kıyafetnâmeler arasında Uzun Firdevsî’nin Firâsetnâme’si, İlyâs b. Îsâ-yı Saruhânî’nin, Abdülmecid b. Şeyh Nasûh’un, Mustafa b. Evranos’un ve Bâlîzâde Mustafa’nın kıyafetnâmeleri sayılabilir. Nesîmî’nin Kıyâfetü’l-firâse’si (İÜ Ktp., TY, nr. 5413), Visâlî’nin Vesîletü’l-irfân’ı (Atatürk Üniversitesi Ktp., A. Sırrı, nr. 269) ve Lokmân b. Hüseyin’in (Seyyid Lokmân Çelebi) Kıyâfetü’l-insâniyye fî şemâili’l-Osmâniyye’si de en çok bilinen eserlerdir. Lokmân b. Hüseyin’in III. Murad’a sunduğu kıyafetnâmede Osmanlı padişahlarının bedenî özelliklerinden hareket edilerek karakter özellikleri tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu kitabın İstanbul ve Avrupa kütüphanelerinde çok sayıda nüshası bulunmaktadır (Rieu, s. 53 vd.; Tayşi, IV/3 [1980], s. 101-103). Kıyafetnâmelerin son meşhur örneği, Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’si içinde yer alan bölüm dışında onun manzum olarak yazdığı Kıyâfetnâme adlı eserdir. Gevrekzâde Hasan Efendi’nin Kıyâfetnâme’siyle Mustafa Hâmi Paşa’nın Fenn-i Kıyâfet’i ise İbrâhim Hakkı’nın eseri kadar itibar görmemiştir.
Kıyafetnâmelerde yer alan birtakım değerlendirmelerin bütünüyle izahı mümkün değilse de uzun tecrübe ve müşahedelere dayanan hükümlerin yer yer isabetli olduğu inkâr edilemez. Bununla beraber en seçkin kıyafetnâmelerde bile sonradan aksi ispat edilen yahut kökten yanlış olan değerlendirmeler de bulunmaktadır.
İnsanın beden yapısıyla ruh yapısı arasında ilişki olduğu görüşü İslâm dünyasının yanı sıra Batı’da da ilgi uyandırmış, son yüzyıllarda el yazısından karakter tahliliyle psikolojinin fizyotipoloji dalı ve tıbbın bazı dallarında psikiyatrik teşhis ve tedavi alanlarında kullanılmaya başlanmıştır. Bu görüş hukukta da kriminoloji biliminin doğuşunda rol oynamış, Lombroso’dan itibaren özellikle ceza hukukunda önem kazanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Muslihuddin Mustafa, Ahterî, İstanbul 1309, s. 842; Kāmus Tercümesi, II, 831; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 879; II, 1181, 1366-1367; Rieu, Catalogue, s. 53 vd.; Osmanlı Müellifleri, I,18; II, 49, 113, 359; III, 136; Hayyam Pur, Manzum Kıyafetnâmeler (mezuniyet tezi, 1941), İÜ Türkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 619; Serpil Bülbülân, Hamdullah Hamdi ve Kıyafetnâmesi (mezuniyet tezi, 1967), DTCF Ktp., nr. 84; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 298-299; Adem Ceyhan, Bedr-i Dilşâd’ın Muradnâmesi, İstanbul 1997, II, 878-891; Mine Mengi, “Kıyafetnameler Üzerine”, TDAY Belleten, 1977 (1978), s. 299-309; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-348; M. Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi ve Seyyid Lokman Çelebi’nin Kıyafetnamesi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/3, İstanbul 1980, s. 91-112; Kāmûsü’l-a‘lâm, III, 1982; Macdonald, “Kıyafet”, İA, VI, 775-776.
KEŞF
الكشف
Aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilâhiyyât konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
BİLGİ
Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları.
İLHAM
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “perdeyi ve örtüyü kaldırmak, kapalı olan bir şeyi açığa çıkarmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek” gibi anlamlara gelen keşf kelimesi (Kāmus Tercümesi, III, 720) Kur’an’da türevleriyle birlikte “sıkıntıyı kaldırmak ve çaresizliği sona erdirmek” mânasında kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.). “Çaresiz kalana dua ettiğinde cevap veren, sıkıntısını kaldıran ve sizi yeryüzünde halifeler kılan kimdir?” (en-Neml 27/62) meâlindeki âyette keşf bu anlamda kullanılmış ve Allah’a “kâşif” (sıkıntıyı sona erdiren) denilmiş (el-En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), bir âyette de, “Senin perdeni kaldırdık, artık bugün gözün keskindir” (Kāf 50/22) buyurulmuştur. Ölümle âhirete intikal eden kişinin gözünü örten perde kalktığı için daha önce gayb olan hususları artık açıkça görür. Keşf hadislerde de bu mânalarda kullanılmış (Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.), gaybı ve âhiret hallerini görmeye engel olan perdenin (gıtâ, hicâb) açılmasıyla kıyamet günü her şeyin görüleceğine işaret edilmiştir. Bir hadiste Allah ile yaratıkları arasında nurdan (veya nâr) perdelerin bulunduğu, bunların açılması halinde zâtından gelen ışıkların bütün yaratıkları yakıp kül edeceği bildirilmiştir (Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Kuşeyrî, I, 225).
Sûfîler keşf terimini hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gāib olan bazı şeyleri bilme”, hem de “Allah’ın tecellilerini temaşa etme” anlamında kullanmışlardır. Çünkü her iki durum da perdenin kalkması veya aralanması sonucunda gerçekleşir. İlk sûfîlerden itibaren firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara, muâyene, yakīn ve ilham gibi terimler de buna yakın anlamlarda kullanılmış, tasavvuf kitaplarında bu terimlerin birleştikleri ve örtüştükleri yahut ayrıldıkları ve farklı hale geldikleri noktalar üzerinde durulmuştur.
“İki şey arasındaki perdenin kalkması ve bu iki şeyin birbirine karşı açığa çıkması” anlamına gelen mükâşefe teriminin de çok defa keşf anlamında kullanıldığı görülmektedir. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sûfîlere de ehl-i mükâşefe veya ehl-i keşf denilmesi keşfin bu alandaki önemini ifade etmesi bakımından dikkat çekicidir. Keşfi “üstü kapalı olan şeyin açılması ve gözle görülür hale gelmesi” şeklinde tarif eden Ebû Nasr es-Serrâc (el-Lümaʿ, s. 422) mükâşefeyi de yakīn olarak anlar (bk. YAKĪN). Nûrî’ye göre kalbin mükâşefesi Hakk’a ermektir. Hârise’nin, “Rabbimin arşını açıkça görür gibiyim” ifadesi kalbin mükâşefesine, “Rabbine O’nu görür gibi ibadet et” hadisi sırların müşâhedesine işaret eder (Kelâbâzî, s. 108). Sehl b. Abdullah et-Tüsterî zâttan, sıfatlarından ve zâtî hükümlerin tecellilerinden bahsederken zâtî tecellileri mükâşefe olarak adlandırır (a.g.e., s. 121).
Sûfîlerin uyku ile uyanıklık arasında sâlikin gördüğü şeye mükâşefe yahut sebât ve vâkıa dediklerini bildiren Kuşeyrî’ye göre mükâşefe Allah’ı zikreden sâlikin galebe halinde kalbinde zuhur eden şeydir (er-Risâle, I, 393). Sâlike açılan perdeler neticesinde sırasıyla muhâdara, mükâşefe ve müşâhede halleri ortaya çıkar. Muhâdara akla, mükâşefe ilme, müşâhede mârifete dayanır. Müşâhede mükâşefeden üstündür. İlme’l-yakīn, ayne’l-yakīn ve hakka’l-yakīn şeklindeki sıralamada mükâşefe ayne’l-yakīn ile örtüşür (a.g.e., I, 226, 244).
Keşf ve mükâşefe kavramlarını genişçe ele alan Gazzâlî mükâşefenin müşâhededen daha üstün olduğunu söyler (el-İmlâʾ, I, 79). Ona göre tasavvufla ilgili ilimler mükâşefe ilmi ve muâmele ilmi olmak üzere ikiye ayrılır. Muâmele ilminin konusu sabır, şükür, ihlâs ve bunların zıtları olan acelecilik, nankörlük ve riya gibi kalbin hallerine ilişkin bilgilerdir. Mükâşefe ilmi ise arındırılan ve temizlenen kalpte bir nurun zuhur etmesi veya ilâhiyyâtla ilgili hususlarda perdenin açılıp hak olanın gözle görülürcesine apaçık ortaya çıkmasıdır. İnsanın cevherinde böyle bir yetenek vardır. Mükâşefe ilmi kitaplara yazılmaz. Bu ilmi bilenler ancak kendi seviyesinde olanlarla bunu müzakere eder, başkalarına ifşa etmezler. Keşf ile öğrenilen gizli ilim budur (İḥyâʾ, I, 27; IV, 134; Taşköprizâde, II, 264; III, 14, 17). Gazzâlî, el-Münḳıẕ’da aklın yetersiz kaldığı metafizik bazı gerçeklerin keşf ile bilineceğini, bu yolla bir velînin meleği görebileceğini ve sesini işitebileceğini söyler. Makbul olan ve olmayan te’vilden söz ederken de bu konuda ılımlı tutumu benimseyenlerin bilgiye konu olan şeyleri işitme (simâ‘, vahiy) olmaksızın ilâhî bir nurla idrak ettiklerini, daha sonra olayların sırları kendilerine keşf yoluyla bildirilince bu bilgiyi vahyin lafızlarıyla karşılaştırdıklarını, bunlardan yakīn nuru ile müşâhede ettikleriyle uyuşanları aynen benimsediklerini, uyuşmayanları ise te’vil ettiklerini belirtir ve bu konuların bilgisini sadece vahiy ifadelerinden (sem‘) alanların ayaklarının yere sağlam basamayacağını söyler (İḥyâʾ, I, 104).
Keşf konusu üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî de geniş olarak durmuş, hatta tasavvuf anlayışını “keşf yoluyla elde edilen bilgi” anlamına gelen mârifet üzerine temellendirmiştir. Gazzâlî gibi İbnü’l-Arabî de mükâşefenin müşâhededen daha mükemmel olduğunu, müşâhede ile mahiyetin, mükâşefe ile ilâhî hakikatlerin temsilî mânalarının idrak edilebileceğini söyler. Ona göre Allah’ın mahiyeti idrak edilemeyeceğinden bu konuda mükâşefenin verdiği bilgi daha önemlidir. Müşâhede bilgiye ulaştıran yol, keşf bu yolun son noktasıdır. Bu da nefiste ilmin hâsıl olmasıdır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre keşfin birçok çeşidi vardır. Aklî keşf ile (nazarî keşf) akledilenler üzerindeki perde kalkar ve mümkin varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keşf ile müşâhedeye has çeşitli nurların üzerindeki perdeler kalkar. Sırrî keşf ile yaratıklardaki sırlar ve varlıkların yaratılış hikmetleri ortaya çıkar ki buna ilham da denir. Ruhî keşf ile cennet ve cehennemin görüntüsü ile melekler görülür. Ruh tam olarak saf hale gelip zaman ve mekân perdesi kalkınca geçmiş ve gelecekle ilgili olayların bilgisine ulaşılır. Hafî keşf ile, bulunulan makam ve hallere göre Allah’ın celâl veya cemâl sıfatlarının tecellileri görülür. Bu tür keşfe sıfatî keşf de denir. Eğer Allah sâlike ilim sıfatıyla tecelli ederse dinî bilgiler ortaya çıkar, işitme sıfatıyla tecelli ederse onun kelâm ve hitabını duyar, görme sıfatıyla tecelli ederse temaşa ve müşâhede hali ortaya çıkar. Aynı şekilde celâl sıfatının tecellisi sâlikte fenâ haline, cemâl sıfatının tecellisi şevk haline, kayyûmiyet bekā haline, vâhidiyet de vahdet haline sebep olur (Tuḥfetü’s-sefere, s. 13). İbnü’l-Arabî’ye göre keşf hali çeşitli haller ve makamlarda muhtelif şekillerde ortaya çıkar.
Aklî deliller gibi keşf de bazan kesin bilgi, bazan zan ifade eder ve ictihadda olduğu gibi keşflerde bazan hata olabilir. İlmî keşf, irfanî keşf, ilâhî keşf, nazarî keşf, nûrî keşf, iyânî keşf, sûrî keşf ve mânevî keşf gibi şekilleri bulunan keşfin bazı çeşitleri kesin bilgi verir (Tehânevî, II, 1254). Kesin bilgi veren keşf ve mükâşefe aynı zamanda yakīn demek olup Âmir b. Abdülkays’ın, “Perde kalksa yakīnim artmaz” (Serrâc, s. 102) demesi buna işarettir.
Sühreverdî el-Maktûl, İşrâkīliği esas alan hikmet felsefesini keşf ve mükâşefe üzerine kurmuştur. İşrak temelde keşf, İşrâkī hikmet de keşfî ve zevkî hikmettir. Doğulu düşünürlerin, Aristo dışındaki eski Yunan filozoflarının hikmet anlayışı da keşfe dayanır. Maddî unsurlardan soyutlanan kâmil nefisler üzerine aklî nurlar parıldar. Mükâşefe, aklî bir hususun düşünce ve isteğe ihtiyaç göstermeden birdenbire ortaya çıkmasıdır. Mükâşefenin verdiği bilgi hiçbir şüpheye sebebiyet vermeyecek şekilde kesindir (Mecmûʿa-i Muṣannefât-ı Şeyḫ-i İşrâḳ, II, 36, 162, 298). Sadreddîn-i Şîrâzî de hakikate ilâhî bir aydınlanma ve keşf ile ulaşılacağı, akılla bunun açıklamasının yapılacağı kanaatindedir (el-Esfârü’l-erbaʿa, I, 13; Ülken, s. 278-295).
İnsanın zihnindeki düşünceleri ve kalbindeki hisleri bilmeye keşf-i zamâir, ölen insanın kabirdeki halini bilmeye de keşf-i ahvâl-i kubûr denir. Ankaravî, sûrî ve mânevî keşfi anlattıktan sonra kalpteki his ve fikirleri bilme, kabir hallerini haber verme ve kaybolmuş kişiler ve eşya hakkında konuşma gibi hususlara ilişkin keşfe kâmil velîlerin iltifat etmediğini, bu tür şeyleri riyâzet ehli rahiplerin de bildiğini söyler (Minhâcü’l-fukarâ, s. 253).
İbn Haldûn’a göre duyulardan oluşan perde riyâzet, halvet ve zikirle yavaş yavaş açılır, böylece keşf hali gerçekleşir. Keşf ile varlığın hakikati idrak edilir ve birçok olay meydana gelmeden önce bilinebilir. Velîler, himmetleri ve nefislerinde var olan kuvvetle varlıklar üzerinde tasarruf eder, eşya da onların iradelerine boyun eğer. Fakat kâmil velîler keşf ve tasarruf haline iltifat etmez, bu yolla bir şeyin hakikatini haber vermezler. Çünkü bu onların görevi değildir. Kâmiller, kendilerinde böyle bir şey zuhur etse bunu bir sınama sayıp Allah’a sığınırlar. İbn Haldûn, keşfin sağlıklı ve geçerli olması için sûfîlerin takvâya ve istikamete dayanmayı şart koştuklarını ifade ettikten sonra riyâzet ehli sihirbazların da keşf yoluyla bazı şeyleri haber verdiklerine dikkat çeker (Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-39; Muḳaddime, s. 422, 1100-1113) ve perdenin kalkması, kalp gözünün açılması maksadıyla riyâzet yapmayı sakıncalı bulur.
Takıyyüddin İbn Teymiyye hârikulâde hallerin bir kısmının fiilî olduğunu ve bunlara keramet denildiğini, diğer kısmının bilgiyle ilgili olduğunu söyler. Ona göre bir kimsenin başkalarının işitmediği bir sesi işitmesi, görmediği şeyi görmesi, bilmediği şeyleri firâset ve ilham yoluyla bilmesi gibi olaylar bilgiyle alâkalı hârikulâde hallerdir. Bunlara keşf denildiğini, Kur’an’da ve Sünnet’te keşfin örnekleri bulunduğunu söyleyen İbn Teymiyye, keşfin dinî veya mubah olan dünyevî bir fayda temin ederse nimet, harama vesile olursa günah olacağına dikkat çeker. Ona göre bir velînin keşf yoluyla gayba vâkıf olmaması onun Allah katındaki mertebesinin yüce oluşuna engel teşkil etmez. Hatta bu durum onun hakkında daha faydalı olabilir. Keşfin aklî, hissî, nazarî, zarurî çeşitleri üzerinde duran İbn Teymiyye bunların bir kısmının kesin, bir kısmının zannî bilgi verdiğini kaydetmiştir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226). Ancak Gazzâlî’nin vahiy, te’vil ve keşf ilişkisiyle ilgili görüşünü (yk.bk.) aktarırken bu tür iddiaların bilgiye konu olan şeylerde Resûlullah’ın duyurduğu haberlerin istifade edilecek bir yanı bulunmadığı, zira her insanın kazandığı müşâhede, nur ve mükâşefe sayesinde bunları idrak etmesinin mümkün olduğu gibi aşırı bir noktaya vardırılabileceğini ifade etmektedir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, V, 348).
. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu gibi İbn Teymiyye de keşfi temelden reddetmemekte, aklî bilgiler gibi keşfî bilgilerin de Resûlullah’ın haber verdikleriyle uyuşması şartıyla doğru bilgiler olduğunu belirtmektedir. Hatta buna Kur’an’dan deliller göstermekte, bu ölçüye uymadığı halde aklî burhanlar veya ilâhî müşâhedeler olarak ileri sürülen görüşleri ise fâsid hayaller ve bâtıl vehimler şeklinde nitelemektedir (a.g.e., V, 350, 356-357).
İbn Kayyim el-Cevziyye keşfi, “Allah’ın kulun kalbinde meydana getirdiği bilgi olup kul bu bilgiyle başkalarına kapalı olan hususları bilir” şeklinde tanımladıktan sonra biri bilgi, diğeri görme ile ilgili iki keşften bahsetmiştir. Ona göre bilginin bilinene uygun olması bir keşf olduğu gibi bilinenin kalp ile müşâhede edilmesi de bir keşftir. Allah’a O’nu görür gibi ibadet etmek kalbin apaçık keşfidir. Bir de gayri müslimle müslüman arasında ortak olan cüz’î bir keşf vardır. Görünmeyen ve bilinmeyen bazı hususların haber verilmesi böyledir. Nitekim İbn Sayyâd, Esved el-Ansî ve Hâris el-Mütenebbî gibi gayri müslimlerde böyle bir keşf görülmüştür. Mecûsîler’de, putperestlerde, hıristiyan rahiplerinde, kâhinlerde, sihirbazlarda da buna benzer bir keşf görülebilir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 230-241).
İmâm-ı Rabbânî keşfin daha çok sülûk halinde ortaya çıktığını, vuslat hâsıl olunca sona erdiğini, maddî hususlara dair keşflerin oluşu ile olmayışı arasında fark bulunmadığını, bunların çoğunun hatalı çıktığını söylemiş, keşfteki hatayı mübrem ve muallak kazâ ile açıklamıştır. Muallak kazâ ile ilgili keşfin hatalı çıkabileceğini, bazan muhayyiledeki temelsiz bilgilerin keşf sahibini yanıltacağını belirtmiş ve İbnü’l-Arabî’nin sünnete aykırı birçok hatalı keşfi olduğunu ileri sürmüştür.
Mutasavvıflar keşfe dayanarak Kur’an’ı tefsir ettikleri gibi bir hadisin veya hadis âlimlerine göre sahih olmayan bazı hadislerin sıhhatini keşf yoluyla tesbit ettiklerini söylemişlerdir (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 292). Nitekim İsmâil Hakkı Bursevî, “Ben gizli bir hazine idim ...” hadisi üzerinde dururken bu hadisin rivayet açısından sabit olmasa bile keşfen sahih olduğunu söylemiş (Kenz-i Mahfî, s. 2), Abdülazîz ed-Debbâğ birçok hadisin sahih olup olmadığına keşf ile hükmetmiş (el-İbrîz, s. 54, 64), Şah Veliyyullah Dihlevî ed-Dürrü’s̱-s̱emîn’de, rüyada gördüğü Hz. Peygamber’den işittiği müjdeleyici nitelikteki hadisleri rivayet etmiştir. Mutasavvıfların bu görüşü hadis âlimleri tarafından reddedilmiş, keşfe dayanılarak bir hadisin Resûl-i Ekrem’e ait olup olmadığını tesbit etmenin mümkün olmadığı görüşü savunulmuştur (Kurt, s. 468-486; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, s. 237; Yıldırım, s. 40-49; Aydınlı, s. 89-92).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kşf” md.; et-Taʿrîfât, “Keşf”, “Muḥâḍara”, “Müşâhede” md.leri; Tehânevî, Keşşâf, II, 1254; Kāmus Tercümesi, III, 720; Wensinck, el-Muʿcem, “kşf” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kşf” md.; Müslim, “Îmân”, 193; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 101-102, 422; Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 78, 100, 105, 108, 121, 129-130, 135, 146, 167; Sülemî, Derecâtü’l-muʿâmelât (Tasavvufun Ana İlkeleri: Sülemî’nin Risaleleri içinde, nşr. ve trc. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 32-33; a.mlf., Mesʾeletü derecâti’ṣ-ṣâdıḳīn (a.e. içinde), s. 148; Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1395/1966, I, 179, 225, 226, 236-237, 244-246, 273, 393, 449; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 103, 270, 297, 344, 370, 381, 436, 474, 478, 523, 525; Herevî, Menâzil, s. 14, 19, 22, 25, 27, 43-44; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1387/1967, I, 27, 32-33, 104; III, 20, 24-25; IV, 134; a.mlf., el-İmlâʾ ʿan işkâlâti’l-İḥyâʾ (a.e. içinde), I, 79; Sühreverdî el-Maktûl, Mecmûʿa-i Muṣannefât-i Şeyḫ-i İşrâḳ (nşr. H. Corbin), Tahran 1977, II, 36, 162, 298; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât (nşr. H. Corbin), Tahran 1360 hş./1981, s. 557-697; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (Gazzâlî, İḥyâʾ içinde), Kahire 1387/1968, V, 67, 333, 357; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ (Afîfî), s. 61-63, 81; a.mlf., İnşâʾü’d-devâʾir, Leiden 1336, s. 35; a.mlf., el-Fütûḥât, I, 151, 292; II, 496; IV, 68; a.mlf., Tuḥfetü’s-sefere, İstanbul 1300, s. 13; a.mlf., Mevâḳıʿu’n-nücûm, Kahire 1325, s. 70; Azîz Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsân-ı Kâmil (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1990, s. 106-109, 143-144; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 154-226; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1399/1978 (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), V, 339-340, 348, 350, 356-357; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 230-256; Dâvûd-i Kayserî, el-Muḳaddemât (nşr. ve trc. Hasan Şahin v.dğr.), Kayseri 1997, s. 48, 52; Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (nşr. H. Corbin – Osman İsmâil Yahyâ), Tahran 1368 hş., s. 461-472; İbn Haldûn, Şifâʾü’s-sâʾil, s. 30-42; a.mlf., Muḳaddime, Kahire 1957, s. 88, 422, 423, 1100-1113; Taşköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, II, 264; III, 14, 17; Sadreddîn-i Şîrâzî, el-Esfârü’l-erbaʿa, Kum 1958, I, 13; Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz, Kahire 1961, s. 54, 64; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Mekke 1317, I, 55, 112, 189-190, 311-313; İsmâil Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfî, İstanbul 1290, s. 2; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 252-253; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 619; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱, Beyrut 1987, s. 191; Mübârekfûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî, Beyrut 1990, I, 244; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 35; Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1962, s. 63; M. Asin Palacios, İbn ʿArabî: Ḥayâtüh ve meẕhebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 212; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1967, s. 278-295; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, Tahran 1351, s. 290; Misfir Gurmullah ed-Dümeynî, Meḳāyîsü naḳdi mütûni’s-sünne, Riyad 1984, s. 237; Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986, s. 89-92; Ahmed Avni Konuk, İbn Arabî, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200; Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İstanbul 1998, s. 468-486; Ahmed Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, s. 40-49; D. B. Macdonald, “Keşif”, İA, VI, 600-601; L. Gardet, “Kas̲h̲f”, EI2 (İng.), IV, 696-698.
MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA
مقاصد الشريعة
Genelde dinin, özelde ibadetler ve hukuk alanındaki dinî hükümlerin gayeleri anlamında bir tabir.
İlişkili Maddeler
MASLAHAT
Şer‘î hükümlerin içerdiği veya akıl ve tecrübe yoluyla belirlenmekle beraber bunlarla uyum içinde olan faydalar anlamında fıkıh ve usûl-i fıkıh terimi.
TA‘LÎL
Bir eylemin veya hükmün illete bağlanması anlamında kelâm ve fıkıh usulü terimi.
Müellif:
ERTUĞRUL BOYNUKALIN
Sözlükte “bir şeyi hedeflemek, ona yönelmek” anlamındaki kasd kökünden türeyen ve “niyet, amaç” gibi mânalarda kullanılan maksıd kelimesinin çoğulu olan makāsıd İslâmî literatürde geniş anlamıyla “din”, daha dar anlamıyla “dinî bildirime dayalı amelî hükümler” mânasındaki şerîat kelimesiyle birlikte kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “naslarda yer alan amelî hükümlerin gayeleri” anlamına gelmektedir. Bu kavramın daha çok İslâm hukukçularınca ele alınması ikinci mânanın öne çıkmasına sebep olmuş, hatta zamanla fıkhî hükümlerin gayelerini, yani gerek naslarda açıkça belirtilmiş gerekse ictihad yoluyla ulaşılmış dinî-hukukî düzenlemelere hâkim olan amaç unsurunu ifade eden bir tabir haline gelmiştir. Fıkıh literatürünü oluşturan değişik eser türlerinde ve özellikle usul eserlerinde “makāsıdü’ş-şerîa, makāsıdü’ş-şâri‘, makāsıdü’t-teşrî‘, el-makāsıdü’ş-şer‘iyye” gibi tamlamalarla ifade edilen makāsıd düşüncesinin çağdaş bazı çalışmalarda “ehdâfü’ş-şerîa, rûhu’ş-şerîa” gibi tabirlerle de ele alındığı görülmektedir.
Klasik dönem İslâm âlimleri makāsıdın önemine vurgu yapan ifadeler kullanmış ve şâriin gayelerinin neler olduğu hususunu açıklığa kavuşturmaya çalışmış olmakla beraber bunun için bir tanım yapma ihtiyacı duymamışlardır. Bilindiği kadarıyla bu konuda ilk tanıma Muhammed Tâhir İbn Âşûr’un (ö. 1973) eserinde rastlanmaktadır. Ancak İbn Âşûr bu kavram için toplu bir tanım vermemiş, makāsıdı genel ve özel olmak üzere ikiye ayırıp her birini tanımlamıştır. Ona göre genel makāsıd, şâriin şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne aldığı mâna ve hikmetlerdir. Özel makāsıd ise şâriin insanların özel hukukî tasarruflarında (her bir hukukî fiille ilgili düzenlemede) onların yararlı amaçlarını gerçekleştirmek veya genel menfaatlerini korumak için hedeflediği niteliklerdir (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 51, 146; açıklaması için aş.bk.). Makāsıdın terim anlamı için İbn Âşûr sonrasında kaleme alınan çalışmalarda birçok tanım verilmişse de bunları “İslâm’ın getirdiği hükümlerin gayeleri” şeklinde özetlemek mümkündür. Klasik literatürde makāsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim bulunmaktadır. Meselâ “hikmet (hikmet-i teşrî‘), illet, sebep, mâna, münâsip vasıf” gibi terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazan doğrudan makāsıd anlamında kullanılsa da yaygın biçimde makāsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır.
Fikrî Temelleri. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde evrende bir nizamın bulunduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir amaca dayandığı, kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine verildiği, bu durumun evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirdiği belirtilir. İslâm âlimleri bu âyetlerden, buralarda yalnızca kozmolojik bir hakikatin vurgulanmasının değil kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insanda ahlâkî şuuru uyandırmanın amaçlandığı sonucuna ulaşmış olmakla beraber (bk. GĀİYYET), kullara yönelik ilâhî emirlerin gāî ciheti bazı kelâm problemleriyle karma biçimde ele alındığından ibadetler ve hukuk alanındaki dinî bildirimlerin amaçları konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.
Allah’ın kulları için iyi olanı yapmak ve faydalı olanı emretmek zorunluluğunun bulunup bulunmadığı (vücûbü’l-aslah) ve dinî sorumluluk bağlamında insan fiillerinin iyilik ve kötülüğünün akılla bilinip bilinemeyeceği (hüsün-kubuh) meselesinde ortaya çıkan eğilimler, makāsıd düşüncesinin temelinde yer alan ta‘lîl konusuyla ilgili görüşler için de yönlendirici bir etkiye sahip olmuştur. Özetle, Mu‘tezile ve Mâtürîdiyye ekollerinin yaklaşımı Allah’ın fiillerinin, dolayısıyla hükümlerinin bir gayeye yönelik (muallel) olduğunu söylemeyi mümkün kılarken Eş‘ariyye’ye mensup İslâm âlimlerinin bunun teorik olarak ifade edilmesini bazı kelâmî mülâhazalarla sakıncalı bulduğu görülür (bk. HÜSÜN ve KUBUH; İLLET; TA‘LÎL). Kelâm sahasındaki bu görüş ayrılığına rağmen temelde hükümlerin amaçlarını ortaya çıkarmaya yarayan ta‘lîl işlemi fıkhî düşüncenin vazgeçilmez bir öğesi olduğundan fıkıh usulünde ahkâmın ta‘lîl edileceği ilkesi -Zâhirîler gibi ta‘lîl fikrine bütünüyle karşı çıkanlar hariç- âlimlerce genel kabul görmüş ve karşılaşılan yeni fıkhî meselelerin çözümünde ta‘lîl yöntemi uygulanagelmiştir. Nitekim günümüze ulaşmış ilk usul eseri olan İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinden itibaren yazılan usul kitaplarının büyük çoğunluğunda ta‘lîl düşüncesinin açık bir göstergesi olan kıyas bir hüküm çıkarma metodu olarak yerini almış, kıyas dışındaki ictihad türlerinde de her dönemde ta‘lîle başvurulmuştur.
Makāsıd fikrinin temellerinden biri de “insanın yaratılışıyla birlikte sahip olduğu özellikleri” anlamında kullanılan “fıtrat” ile makāsıd arasındaki ilişkidir. Bu hususa büyük önem veren İzzeddin İbn Abdüsselâm’a göre Allah, insanların fıtratına genel olarak faydayı belirlemeye yarayan bilgileri yerleştirmiştir. Meselâ çok faydanın az faydaya veya az zararın çok zarara tercih edilmesi gerektiği insanların fıtratına yerleştirilen bir kuraldır. Bu sebeple zaruri faydalar konusunda filozofların görüşleriyle şer‘î hükümler aynı noktada buluşmaktadır (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, II, 60). Fıtrat-makāsıd ilişkisine dikkat çeken İbn Âşûr ise fıtratın Allah’ın yarattıklarında gözettiği düzen olduğuna işaret ederek bu açıdan İslâm hukukunun genel amacının insan fıtratını koruma ve bozulan yanlarını düzeltme olduğunu vurgulamıştır (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 56-59). İslâm’ın fıtrat dini oluşu, bu dinin insanın yaratılıştan gelen özellikleriyle uyum içinde bulunması anlamını taşır. Dolayısıyla İslâm’ın getirdiği hükümler, insanî bir medeniyetin oluşturulması için gereken ihtiyaçları karşılamak durumunda olduğundan İslâm’ın insan fıtratına ters düşen herhangi bir hüküm içermesi düşünülemez (Allâl el-Fâsî, s. 66-67).
Terimleşmesi ve Literatürde Yerini Alması. Sahâbe döneminden itibaren İslâm âlimlerinin ictihadlarında hükümlerin gerekçeleri ve hedeflerine önem veren bir tavır ortaya koymaları, gerek usul gerekse fürû alanındaki teorik fıkıh incelemelerinde bir yandan her bir hükmün amacı, öte yandan genel olarak şeriatın amaçları üzerinde durulması ve bu konuda bir terimleşme sürecinin başlaması sonucunu beraberinde getirmiştir. Ancak fıkıh usulü eserlerinin özellikle kıyas bölümlerinde her bir hükmün gerekçesi ve amacının belirlenmesi ve bunun sonuçları konusu ayrıntılı biçimde incelenmiş ve zengin bir terminoloji meydana getirilmiş olmakla beraber (bk. İLLET; KIYAS) genel olarak dinî-hukukî düzenlemelerin amaçları konusu bu eserlerde belirli bir yer tutmamıştır. Kıyas bahislerinin yanı sıra maslahat fikrine dayalı çıkarımların, özellikle istidlâl, istislâh ve istihsan kavramlarının ele alındığı bölümler bu konudaki incelemelerin en fazla yoğunlaştığı yerler olmuştur.
Makāsıd düşüncesinin terimleşme sürecinde öncü bir konuma sahip olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî maksûd, maksıd, makāsıd ve garaz kelimelerini “şer‘î hükümlerin gayeleri” anlamında eserlerinin birçok yerinde kullanarak konunun önemini vurgulamış ve hükümlerin belirli amaçlar için konduğunu kavramayanları bu hususta basiretsiz davranmakla itham etmiştir (el-Burhân, I, 295; II, 913, 925, 961; el-Ġıyâsî, s. 72, 90, 181, 183).
Cüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî’nin de makāsıd konusundaki görüşlerini hocasının verdiği örnekleri kullanarak açıkladığı ve onun yaptığı ayırımlardan etkilendiği görülür (el-Müstaṣfâ, II, 489 vd.; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 162 vd., 211 vd.). Ancak Gazzâlî’nin konuyu daha açık ve geniş bir şekilde işleyerek makāsıd anlayışına getirdiği yenilikler inkâr edilemez. Gazzâlî ile birlikte yeni bir aşama kaydeden makāsıd düşüncesi İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Ḳavâʿidü’l-aḥkâm fî meṣâliḥi’l-enâm’ı, Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Furûḳ’u gibi eserlerde daha geniş biçimde ele alınmış, nihayet Şâtıbî’nin bu alanın en seçkin kitabı sayılan el-Muvâfaḳāt’ında müstakil bir teoriye kavuşturulmaya çalışılmıştır.
el-Muvâfaḳāt’ı yazmadaki birinci amacının gaye meselesini işlemek olduğunu belirten Şâtıbî, klasik fıkıh usulü eserlerinde ele alınan konulara makāsıd bahsini ilâve ederek onu usul ilmiyle mezcetmiştir. Kitabının beş ana bölümünden hacmi en uzun olan ikinci bölümünü makāsıda ayırmış, diğer bölümlerde yeri geldikçe bu konuya temas etmiş ve bu yaklaşımıyla dinî-hukukî hükümlerin ele alınış biçiminde yeni bir çığır açmıştır. Onun makāsıd bahsini ele almasındaki temel hedeflerinden biri şer‘î hükümlerde kesinliği sağlayacak bir delile ulaşma gayretidir. Aradığı bu kesinliği tümevarım (istikrâ) yönteminde ve bu yöntemle ulaştığı şer‘î gayelerde bulan Şâtıbî, fıkıh usulü ilmine getirdiği bu yeniliğin bid‘at olarak nitelendirilmesinden çekinerek eserinde izlemiş olduğu yöntemin Kur’an ve Sünnet’e, Selef’in ve daha sonraki İslâm âlimlerinin anlayışına uygun olduğunu, hatta kendisinin bu yolla Mâlikî ve Hanefî usulünü uzlaştırdığını belirtmiştir (el-Muvâfaḳāt, I, 8-17 vd.).
Şâtıbî’den sonra usul eserlerinde makāsıd konusunda önemli bir gelişme kaydedilmemiş, klasik görüşlerin tekrarıyla yetinilmiştir. Modernleşme sonrası İslâm dünyasının karşı karşıya bulunduğu problemlerin aşılması yolunda atılacak önemli bir adım olarak İslâm hukukunun ihyası ve tecdidi meselesi gündeme geldiğinde makāsıd bahsi tekrar ele alınmış, Şâtıbî’nin el-Muvâfaḳāt’ı yayımlanmış ve eser ilim adamlarının çalışmalarına ışık tutmaya başlamıştır. Tunus müftüsü ve Zeytûniyye Üniversitesi Rektörü Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Şâtıbî’nin yolunu izleyerek Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye adıyla bu konudaki ilk müstakil eser olma özelliğini taşıyan kitabını kaleme almıştır. İbn Âşûr eserinde, özellikle Şâtıbî ile başlayan makāsıd teorisini geliştirme çabalarını bir adım daha ileriye götürerek makāsıdın fıkıh usulünden bağımsız bir ilim dalı haline getirilmesi gerektiğini savunmuştur.
Temel Kavram ve Meseleler. Makāsıd konusuna temas edilen eserlerde İslâm’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek, yani yararlı sonuçların elde edilmesini ve zararlı olanların giderilmesini sağlamak olduğu ve bu noktada İslâm âlimleri arasında görüş birliğinin bulunduğu ifade edilir. Bu husustaki bütün delillerin tümevarım yoluyla incelenmesi sonucunda kesin olarak şer‘î hükümlerin belirli faydaların gerçekleştirilmesini hedeflediği tezine ulaşılır (Şâtıbî, II, 79-82).
. Nitekim, “Allah bozgunculuğu sevmez” (el-Bakara 2/205); “Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin” (en-Nisâ 4/29); “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez” (el-Bakara 2/185); “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emreder” (en-Nahl 16/90) gibi âyetler ve “Din kolaylıktır” (Buhârî, “Îmân”, 29); “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) gibi hadislerde dinî bildirime dayalı hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat, insanla ilgili dünyevî ve uhrevî bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Bu açıdan makāsıd ile mesâlih arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Hatta makāsıd mesâlihi kuşattığı için her iki kavram birbirinin yerine kullanılmıştır. İslâm âlimlerince zikredilen diğer genel hukukî gayeler ise maslahat kavramı kapsamında sayılmakta ve onun gerçekleşmesine vasıta olarak görülmektedir (bk. MASLAHAT).
Gazzâlî, şer‘î-amelî hükümlerde söz konusu olan maslahatın, mutlak anlamda bir faydanın sağlanması veya bir zararın önlenmesinin ötesinde hukukun konmasındaki temel gayenin (maksûdü’ş-şer‘) korunması olduğunu vurgularken (el-Müstaṣfâ, II, 481-482) Şâtıbî, hükümlerde maslahatın tesbitinin sadece dünyevî faydaların teminine yönelen nefsî isteklere göre değil dünya hayatının âhiret hayatı için yaşandığı gerçeği göz önünde bulundurularak yapılması gerektiğini söyler ve şer‘î hükümlerin insanları nefsî isteklerinden uzaklaştırarak Allah’a kul olmalarını sağlamak için konulmuş olduğunu ifade eder (el-Muvafaḳāt, II, 63-65).
İslâm teşrîinin ana gayeleri, korunması hedeflenen yararların önem derecesi açısından üç kademeli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Temelini Cüveynî’nin attığı bu taksim talebesi Gazzâlî tarafından “zarûriyyât, hâciyât, tahsîniyyât” şeklinde adlandırılarak literatürdeki yerini almıştır. Zarûriyyât, en üst düzeydeki yararları, yani toplumun varlığı ve dirlik düzenliği için vazgeçilmez temel hak ve değerleri ifade eder. Bunlar genel makāsıd kısmına dahil olan hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması şeklinde özetlenir ve literatürde “zarûriyyât-ı hamse, makāsıd-ı hamse, külliyyât-ı hams” gibi adlarla anılır. Bazı âlimler tarafından zarûriyyâtın bu beş temel esasla sınırlı olduğu ifade edilmiş (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 394), ancak diğer bazıları adalet (İbn Rüşd, II, 475-476; İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 156), Allah’a kulluk (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 135; Şâtıbî, II, 289), erdemli bir toplum oluşturma (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâs̱î, s. 181; İbn Rüşd, II, 475), eşitlik (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 126), yeryüzünün imarı (Allâl el-Fâsî, s. 41), hürriyet (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 130), sosyal düzenin ve güvenliğin sağlanması (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 130-131; M. Tâhir İbn Âşûr, s. 139) gibi özellikle yaşadıkları zamanların yükselen değerlerini göz önünde bulundurarak yeni amaçlar belirlemişse de zikredilen bu gayelerin esas itibariyle beş temel esasın korunması kapsamına dahil olabileceği görülmektedir. Hâciyât, zaruret derecesinde olmamakla birlikte ferdî ve içtimaî hayatın düzenli biçimde yürümesini sağlayan, karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren faydalardır. Satım, kira vb. akidlerin meşrû kılınması, bu tür faydaların sağlanması için konmuş hükümlerin örneklerini oluşturur. Tahsîniyyât da ahlâkî erdemlerin geliştirilmesi, görgü kurallarına uyulması vb. yollarla sağlanan, zaruret ve ihtiyaç derecesine ulaşmamakla birlikte hayatı kolaylaştıran ve güzelleştiren faydaları ifade eder. Temizlikle ilgili hükümler, yeme içme âdâbı, zararlı ve dinen necis nesnelerin satım sözleşmesine konu edilmesinin yasaklanması, bu tür faydanın sağlanması amacını taşıyan hükümlere örnek gösterilir. Ayrıca Gazzâlî, her kısma ait tamamlayıcı nitelikte faydalar bulunduğuna da işaret etmiştir (el-Müstaṣfâ, II, 481; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 161-162, 208).
Ta‘lîlin önemli bir türü olan hikmetle ta‘lîl meselesi de gayeyi esas alan ictihadın ve makāsıd teorisinin önemli konularından birini oluşturur. Maslahat ve makāsıd anlamlarını içeren hikmetle ta‘lîl, özellikle hikmetin belirlenmesindeki sübjektifliğin hukukî istikrarı zedeleyeceği endişesiyle usulcülerin çoğunluğu tarafından câiz görülmemişse de Gazzâlî ve Âmidî gibi usulcüler, sınırları belli ve açık bir vasıf olması durumunda hikmetle ta‘lîlin kabul edilebileceğini savunmuşlardır (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 615 vd.; el-İḥkâm, III, 186). Usulcülerin bu farklı yaklaşımına rağmen uygulamada İslâm hukukçuları, naslar ve makāsıdı beraberce değerlendirerek istislâh ya da istihsan gibi adlar altında aslında hikmetle ta‘lîl esasına dayanan birçok ictihad örneği ortaya koymuşlardır. Diğer taraftan kıyasın temel unsuru olan illeti belirleme yollarının en önemlisi olan münasebet, hüküm ve illet arasındaki uygunluğun araştırılmasını ifade eder. Dolayısıyla illetin hükmün hikmetini, yani bu hükmün konmasında gözetilen amacı ve sağlamak istediği yararı gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğinin araştırılması da makāsıd düşüncesi açısından büyük önem taşımaktadır.
Makāsıdın ayrı bir bilim dalı sayılacak derecede önem kazanması genel makāsıd anlamının öne çıkmasıyla olmuştur. Zira belirli hükümlerle ilgili özel amaçları ifade etmek için illet veya hikmet gibi terimler yeterli olmaktaysa da geniş anlamıyla makāsıdı başka bir terim ifade edememektedir. Bundan dolayı özellikle çağdaş İslâm hukuku literatüründe makāsıdü’ş-şerîa tabiriyle daha çok hukukun genel amaçları kastedilmektedir. İbn Âşûr’un, “şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne alınan mâna ve hikmetler” şeklinde tanıttığı bu tür amaçların temel karakteristiği ve belli başlıları hakkında gerek bu müellifin gerekse başka çağdaş müelliflerin eserlerinde geniş açıklamalar vardır. Yukarıda belirtilen anlamıyla maslahat fikrinde birleşen bu amaçlar Allah’a kulluğun, adaletin ve toplumsal düzenin sağlanması, eşitlik ve hürriyet, erdemli bir toplum oluşturma, yeryüzünün imarı, itidal ve kolaylık, uygulanabilirlik gibi başlıklar altında incelenir.
Bununla birlikte genel amaçların tesbiti kadar özel amaçların tesbiti de büyük önem taşımaktadır. Hukukun belli bir dalıyla veya her bir hukukî müesseseyle ilgili olarak gerçekleşmesi istenen bu gayelere rehin akdinde teminatın sağlanması, nikâh akdinde aile düzeninin tesisi, boşanmanın meşrû kılınmasında sürekli zararın önlenmesi örnek verilebilir (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 146). Hukukun değişik alanlarıyla ilgili özel amaçların bağımsız olarak tesbit edilmesi, bir taraftan genel amaçların tesbitini kolaylaştırırken diğer taraftan belirli alanlarda yapılacak olan cüz’î ictihad faaliyetlerinin sağlıklı ve doğru bir şekilde yapılmasını temin edecektir. Alâeddin Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî’nin, Şâtıbî’nin bir usul konusu olarak ele aldığı makāsıd ilkesini dinî hükümlerin tek tek amaçlarını açıklamak suretiyle meseleler üzerinde uyguladığı Meḥâsinü’l-İslâm ve şerâʾiʿu’l-İslâm adlı eseri bu alanda oldukça önemlidir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’yı kendi ifadesine göre şer‘î hükümlerin hikmetlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almıştır. “İlmü esrâri’d-dîn” adını verdiği bu ilim ona göre, dinin doğru anlaşılması ve uygulanması için hikmetlerin bilinmesi şart olduğundan şer‘î ilimlerin en üstünüdür (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 3).
Makāsıdı belirleyebilmek için Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm’ın tümevarım yöntemine atıfta bulundukları görülmekle beraber bu konuyu özel olarak inceleyen ilk müellifin Şâtıbî olduğu söylenebilir. Özellikle Şâtıbî ve İbn Âşûr’un açıklamalarından hareketle makāsıdı belirlemek için önerilen başlıca yöntemleri şöylece ifade etmek mümkündür: Açık, kati veya katiye yakın nasların delâletlerini esas almak, bir amacı açıkça belirten nasları tesbit etmek, illetlerin ve diğer delillerin birleştiği ortak noktaları tümevarım yoluyla belirlemek, tâli gayeleri aslî gayelere tâbi kılmak, şâriin hüküm koymadığı durumları dikkatle inceleyip bundaki amacı tesbit etmeye çalışmak.
Önemi ve İşlevi. İslâm dini ve hukukunun ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’in doğru biçimde anlaşılarak yorumlanmasında, bu kaynaklardan hüküm çıkarılmasında ve çelişkili gibi görünen deliller arasında yapılacak tercih işleminde olduğu gibi, hakkında nas bulunmayan konulardaki hukukî boşluğu doldurmaya yönelik istislâh ve istihsan benzeri ictihad faaliyetlerinde de naslarda gözetilen amaçların dikkate alınmasının gerekliliği, bütün bu ictihad faaliyetleri için hayatî önemi haiz olan makāsıdü’ş-şerîanın İslâm kültür ve hukukunun en önemli kavramları içinde yer alması sonucunu doğurmuştur. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usulcüler tarafından ictihadın şartları arasında sayılan, şâriin gayelerinin tam olarak anlaşılması, Şâtıbî tarafından önemi daha da vurgulanarak ictihad faaliyetinin vazgeçilmez şartı sayılmıştır. Şâtıbî’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri konuda şâriin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir. Bu sebeple şâriin hükümleri vazetmedeki gayeleri bilinmeden fıkıh bir bütün olarak kavranamaz ve bu durumda cüz’î deliller parçacı bir yaklaşımla temel esaslara ters düşecek biçimde yorumlanabilir. Nitekim geçmişte bu yaklaşımın nasların yanlış yorumlanmasına sebep olduğu ve Hâricîlik, Zâhirîlik gibi aşırı akımların doğmasına yol açtığı görülmüştür (el-Muvâfaḳāt, V, 43, 135, 142).
Makāsıdü’ş-şerîa temel alınarak yapılan sayısız ictihad örneklerine bütün mezheplere ait fürû kitaplarında rastlanıldığı gibi, şer‘î hükümlerin ilgili delillerden çıkarılması yöntemlerini belirleyen kurallar bütünü mahiyetindeki fıkıh usülünün hemen bütün konularında da makāsıd düşüncesinin tesirleri görülmektedir. Meselâ mütevâtir olmayan nasların, başka bir deyişle haber-i vâhid derecesinde olan hadislerin kabulü konusunda Hz. Ömer ve Âişe gibi bazı sahâbîler makāsıdı bir kriter olarak kullanmışlar, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik de bazı hadisleri genel kurallara ters düştükleri gerekçesiyle hüccet olarak kabul etmemişlerdir.
İslâm hukukçularına göre hukukun nihaî gayesini teşkil eden maslahat düşüncesini temel alan bir ictihad metodu olan istislâh özellikle uygulamada genel kabul görmüştür. Yine genel kuraldan istisna niteliğindeki istihsanda istisnanın temel gerekçelerinden biri maslahat düşüncesi olduğu gibi, özellikle muâmelât konularında ve akidlerin tefsirinde önemli bir rol oynayan örfün bir delil olarak kabul edilmesinin ve “Zorluk kolaylığı getirir”; “Zarar giderilir”; “Eşyada aslolan ibâhadır”; “Faydaların mubah, zararların haram olması asıldır” gibi genel fıkıh kurallarının temelinde insanların yararlarının gözetilmesi amacı bulunmaktadır.
Makāsıdın dikkate alınması ilkesi sahâbe, tâbiîn ve onları izleyen dönemlerdeki ictihad faaliyetlerinin temelini oluşturmuş ve İslâm hukuk doktrinlerince de genel kabul görmüş olmakla beraber İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından, nasların lafzî mânalarının iptaline sebep olacağı korkusu ve hükümlerin gayelerinin belirlenmesinin taşıdığı izâfîliğin yol açacağı belirsizliğin hukukî istikrarsızlık ve kargaşa doğuracağı endişesiyle, meseleye ilişkin özel deliller (özellikle naslar) dikkate alınmaksızın doğrudan şâriin amaçlarına göre hüküm verilmesi câiz görülmemiştir. Makāsıd fikrinin en hararetli savunucularından Şâtıbî’ye göre de bütün delillere bakılarak dinin, hayatın, neslin, malın ve aklın korunmasının kesinlikle gerekli olduğu tesbit edilse bile hükmü bilinmeyen konuların sadece bu esaslara göre değerlendirilmesi yeterli olmaz, yine de tafsilî delillere bakmak icap eder. Aksi takdirde nasların lafzî mânalarının tamamen ortadan kaldırılmasına yol açılmış olur. Akıl, sözü edilen zaruri faydaların korunmasının hangi yönlerden olacağını tam anlamıyla doğru bir biçimde tesbit edemez; ettiği takdirde de bu tesbit belirli konularla ve belirli zaman ve mekân koşullarıyla sınırlı kalacaktır. Halbuki şâri‘ zaruri, hâcî ve tahsînî faydaların ayrıntılarında, nas bulunmadan aklın tek başına idrak edemeyeceği faydalar tesbit etmiştir (el-Muvâfaḳāt, III, 176-180). Makāsıd fikrine karşı bu ihtiyatlı tavrın temelinde, maslahata gereğinden fazla önem atfedenler tarafından istismar edilerek nasların zâhirî mânalarının tamamen iptaline kapı açılmasının önüne geçme çabası yatmaktadır. Bu sebeple klasik dönem İslâm âlimleri, gösterdikleri ihtiyata bağlı olarak anlamı ve sübûtu kesin olan Kur’an ve Sünnet naslarını ve üzerinde ilk dönemden itibaren bütün İslâm âlimlerinin icmâ ettikleri hususları (zarûrât-ı dîniyye) makāsıd konusunda sınırlayıcı ölçüler kabul etmişlerdir.
Günümüzde İslâm hukukunun tecdidi ve güncelleştirilmesine yönelik çabalarla birlikte İslâm hukuk düşüncesinin anahtar kavramlarından biri haline gelen makāsıdü’ş-şerîa tabiri halen önemini muhafaza etmekte olup bilhassa geçmişte Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu, şâriin gayesi olan maslahatın nasla çeliştiği zaman nassa tercih edileceği anlayışı etrafında tartışmalar yoğunlaşmıştır. Makāsıd konusuna büyük önem verilmeye başlanmış olmasına paralel olarak bu sahada birçok makale ve eser kaleme alınmıştır (bunların bir kısmı için bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḳṣd” ve “ġrḍ” md.leri; Buhârî, “Îmân”, 29; İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), s. 1110-1138; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 295; II, 913, 923-958, 961, 1338; a.mlf., el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 72, 90, 181, 183, 478-479; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl, İstanbul 1984, I, 338-342; II, 78, 202-203; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1992, I, 109; IV, 26, 27; a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 341, 364-367; a.mlf., el-Müstaṣfâ, Medine, ts., II, 478-489 vd., 502-506; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl, Bağdad 1971, s. 80-97, 161-162 vd., 203-245, 614-615 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1981, II, 169, 475-476; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Riyad 1401/1981, V, 220-222; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Beyrut, ts., III, 186; IV, 376-380, 394; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1980; Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 2-3; a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 391,
446-449; Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1990, III, 211-216; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Huber 1417/1997, I-VI, tür.yer.; İbn Emîru Hac, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Beyrut 1403/1983, III, 143, 222, 231; Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taḥrîr, Beyrut 1983, III, 306; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire-Bağdad, ts. (el-Mektebetü’l-Müsennâ), I, 3, 129-131; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Beyrut, ts., II, 320; Mustafa Zeyd, el-Maṣlaḥa fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî ve Necmüddîn eṭ-Ṭûfî, Kahire 1964, s. 194 vd.; M. Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought, Karaçi 1977, s. 288-291, 324-326; M. Tâhir İbn Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1978; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1981, s. 292-300, 362-379; Muhammed el-Ukle, el-İslâm maḳāṣıdühû ve ḫaṣâʾiṣuh, Amman 1984; M. Hasan Ebû Yahyâ, Ehdâfü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Amman 1985; Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1986; Abdullah en-Nâsır, el-Maḳṣûd min şerʿi’l-ḥükm (yüksek lisans tezi, 1986), Câmiatü’l-Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Ömer el-Cîdî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Uṣûlühû ve maḳāṣıdüh, Fas 1987; Fehmî Muhammed Ulvân, el-Ḳıyemü’ż-żarûriyye ve maḳāṣıdü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Kahire 1989; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 350-355; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 86-89; M. Takī Müderrisî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Menâhicühû ve maḳāṣıdüh, Beyrut 1991; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992; Osman el-Merşed, el-Maḳāṣıd fî aḥkâmi’ş-şâriʿ (doktora tezi, 1992), Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Ahmed Muhammed er-Refâyia, Ehemmiyetü maḳāṣıdi’ş-şerîʿa fi’l-ictihâd (yüksek lisans tezi, 1992), el-Câmiatü’l-Ürdüniyye; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992; a.mlf., el-Fikrü’l-maḳāṣıdî: Ḳavâʿidühû ve fevâʾidüh, Kazablanka 1999; Bin Zigaybe İzzeddin, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (doktora tezi, 1992), Câmiatü’z-Zeytûne; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 52-55, 92-94, 140-163; a.mlf., Ana Konularıyla Kuran (trc. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1993; Allâl el-Fâsî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve mekârimühâ, Beyrut 1993; Abdülmecîd es-Sagīr, el-Fikrü’l-uṣûlî ve işkâliyyetü’s-sulṭati’l-ʿilmiyye fi’l-İslâm: Ḳırâʾe fî neşʾeti ʿilmi’l-uṣûl ve maḳāṣıdi’ş-şerîʿa, Beyrut 1994, s. 347-570; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdülʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Riyad 1415/1994; İsmâil el-Hasenî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm Muḥammed eṭ-Ṭâhir b. ʿÂşûr, Maryland 1416/1995; Ertuğrul Boynukalın, İslâm Hukukunda Gaye Problemi (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nûreddin el-Hâdimî, el-İctihâdü’l-maḳāṣıdî: Ḥücciyyetüh, ḍavâbiṭüh, mecâlâtüh, Katar 1998; Abdurrahman İbrâhim Zeyd el-Kîlânî, Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Amman 1421/2000; a.mlf., “Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd: Ḥaḳīḳatühâ ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿ”, İslâmiyyetü’l-maʿrife, V/18, Selangor 1420/1999, s. 9-51; Yûsuf Ahmed Bedevî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa ʿinde İbn Teymiyye, Amman 2000; Halîfe Bâ Bekr Hasan, Felsefetü maḳāṣıdi’t-teşrîʿ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts.; Muhammed ez-Zühaylî, “Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye”, Mecelletü Külliyyeti’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/6, Mekke 1402-1403, s. 301-334; İbrahim Kâfi Dönmez, “Mevḳıfü’ş-şeyḫ eṭ-Ṭâhir İbn ʿÂşûr min maḳāṣıdi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye” (Tunus Üniversitesi Zeytûne Fakültesi’nde 14-16 Aralık 1985’te yapılan Tâhir b. Âşûr Konferansı’nda sunulmuş tebliğ), İSAM Ktp., nr. 15623; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları: Yeni Bir Okuma” (trc. Mustafa Ünver), İslâmî
Araştırmalar Dergisi, VIII/2, Ankara 1995, s. 139-143; Ferhat Koca, “İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, a.e., I/1, İstanbul 1996, s. 95-123; a.mlf., “Hikmet”, DİA, XVII, 514-518; İdrîs Hammâdî, “el-Müctemaʿ fî ḍavʾi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye el-maḳāṣıd ve’l-vesâʾil”, Fikr ve naḳd, I/5, Rabat 1998, s. 113-126; Ahmet Yaman, “İslâm Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihadının ya da Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri Üzerine”, Marife, II/1, Konya 2002, s. 25-51; Ali Bardakoğlu, “İstihsân”, DİA, XXIII, 339-347; Şükrü Özen, “İstislâh”, a.e., XXIII, 383-388.
Peygamberimiz Aleyhisselamın Yazıcıları
Peygamberimiz Aleyhisselam; Mekke'de iken, yazdıracağı yazılara, Kureyşlilerin yaptığı gibi "Bismikallâhümme=Ey Allah!Senin isminle başlarım!" diyerek başlatırdı.
Hud suresinin 42.âyeti nazil olunca, âyetteki "Bismillâh" cümlesini yazılanın başına koydurmaya başladı.
Peygamberler Peygamberi
Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.140.
İsrâ Suresinin 110. âyeti nazil olunca, âyette geçen "er-rahman" ismini de katarak, yazılarına "Bismillâhirrahmân" başlığını koydurmaya başladı.
Neml Suresinin, Besmele'nin tam şeklini içine 30. âyeti nazil olduktan sonra da, yazılarını "Bismillâhirrâhmanirrahim" ile başlatırdı.
İbn Sa'd 1/263,264.
Hazreti Muhammed Ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
Peygamber Aleyhisselamın yazıcıları şu kişilerdi:
1.Hz.Ebu Bekir.
2.Hz.Ömer.
3.Hz.Osman.
Hz. Aişe,Cebrail Aleyhisselam Peygamberimiz Aleyhisselama vahiy getirdiği zaman, Peygamberimiz Aleyhisselamın "Ey Useym! Yaz!"buyurarak vahyi Hz. Osman r.a. a yazdırdığını bildirmiştir.
4.Hz.Ali....
5.Übeyy b. Ka'b,
6.Zeyd b.Sabit.
......
Hazreti Muhammed Ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
ŞÛRÂ-yı DEVLET
شوراى دولت
1868’de idarî yargı ve danışma organı olarak kurulan meclis.
Bâbıâli binasının orta bölümünün üstünde öne doğru çıkık kısımdaki Şûrâ-yı Devlet DairesiŞûrâ-yı Devlet Dairesi’nin 1911 yangınından sonraki hali
Müellif:
ALİ AKYILDIZ
1838’de Meclis-i Vâlâ’nın oluşturulmasıyla başlayan sürecin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. 1854’te Meclis-i Âlî-i Tanzîmât’ın teşkili üzerine iki reform meclisinin aynı anda mevcudiyeti yetki karmaşasına sebep olduğundan bu iki meclis 1861’de Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla birleştirildi. 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle vilâyetlerde vali, sancaklarda mutasarrıf ve kazalarda kaymakamların başkanlığında teşkil edilen meclislerde idarecilerin yanında yöre halkının seçimle belirlenen müslüman ve gayri müslim temsilcilerinin de bulunması ve aynı şekilde karma mahkemelerin kurulması kararlaştırıldı. Bu uygulama, Midhat Paşa tarafından Tuna ve Cevdet Paşa tarafından Halep vilâyetlerinde başlatıldı. Böylece taşradaki yeni yapıyla meclisler ve mahkemeler aracılığı ile idarî ve adlî işler birbirinden ayrılmış oldu. Şûrâ-yı Devlet’in kurulması, taşrada başlayan bu gelişmelerin merkez teşkilâtındaki bir uzantısı şeklinde gündeme geldi. Nitekim Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye 7 Eylül 1867 tarihli raporunda böyle bir meclisin teşkilinin gerekliliğine işaret etmektedir. 5 Mart 1868’de çıkan bir iradeyle Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye’nin Şûrâ-yı Devlet ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye adıyla ikiye ayrılması kararlaştırıldı. Şûrâ-yı Devlet’in başkanlığına Midhat Paşa, Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’nin başkanlığına Ahmed Cevdet Paşa getirildi. Fransa’daki Conseil d’Etat isimli yüksek meclis esas alınarak oluşturulan Şûrâ-yı Devlet’in kuruluşunda başta Sadrazam Âlî Paşa olmak üzere Fuad Paşa, Midhat Paşa ile Fransa’nın İstanbul büyükelçisi Nicholas-Prosper Bourée etkili oldu. İç tüzüğü 1 Nisan 1868’de yürürlüğe giren Şûrâ-yı Devlet’in resmî açılışı 10 Mayıs 1868 tarihinde Sadrazam Âlî Paşa’nın Bâbıâli’de padişahın nutkunu okuduğu bir merasimle yapıldı. Meclis, 8 Ağustos 1869’da Bâbıâli binasının orta kısmının üzerine atılan kattaki dairesine taşındı.
Meclisin görevleri kanun ve nizamnâme tasarılarını hazırlamak, mülkî işleri incelemek, mahkeme veya meclislerin verdiği kararların temyizinde adliye ve idare memurları arasında çıkan ihtilâfları çözmek, hükümetle kişiler arasındaki davalara bakmak, kanun metinlerini yorumlamak, devlet memurlarının durumlarını inceleyip gerektiğinde onları yargılamak, 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’ne göre her vilâyette senede bir defa toplanıp vilâyetin sorunlarını görüşecek olan umumi meclislerin düzenlediği mazbataları meclis üyeleriyle müzakere ederek karara bağlamaktı. Bu işler sadâret tarafından meclise havale edilir ve meclis görüştüğü konuların mazbatasını sadârete sunardı. Meclisin hazırladığı tasarılar hükümetin ve padişahın onayından sonra kanunlaşırdı. Şûrâ-yı Devlet’in kurulmasındaki asıl amaç yargı, yasama ve yürütmenin birbirinden ayrılmasıdır.
Şûrâ-yı Devlet beş daire olarak teşkilâtlandırıldı. Mülkiye Dairesi harbiye, güvenlik ve mülkiyeye dair alt birimler tarafından görüşülüp havale edilen konuları, Maliye ve Evkaf Dairesi devlet gelirlerinin tahsil ve muhafazasıyla vakıfların idaresine dair kanun ve nizamları müzakere etmekle görevliydi. Adliye Dairesi olağan adlî işler ve bu işlerle uğraşan mahkemelerin nizam ve kanunlarıyla uğraşmak, bunların temyizi konusunda ortaya çıkacak ihtilâfları çözmek; Nâfia, Ticaret ve Ziraat Dairesi bayındırlık hizmetlerinin tanzimiyle ticaret ve tarımın gelişmesi için verilen imtiyazları ve bunlara ait sözleşmeleri; Maarif Dairesi genel eğitimin yaygınlaştırılmasıyla mektep ve medreselere ait konuları incelemekle yükümlüydü.
Şûra-yı Devlet hazırladığı yasa ve tüzüklerin icrasına karışamaz, ancak uygulamada gördüğü aksaklıkları bildirebilirdi. Önemli kanun ve tüzükler ilgili dairenin dışında bütün dairelerin katılımıyla oluşan genel kurulda da görüşülürdü. Her dairenin başında reîs-i sânî denilen bir başkan bulunurdu; dairelerin üyeleri beş ile on kişi arasındaydı. Dolayısıyla genel kurul en fazla elli kişi olabilirdi. Genel kurul Şûrâ-yı Devlet başkanının veya ikinci başkanlardan birinin riyâsetinde toplanırdı. Meclisin yazı işlerini yürütmekle görevli bir evrak kalemiyle mazbata odası mevcuttu. Başkâtip aynı zamanda meclisin, Şûrâ-yı Devlet başkanı da Meclis-i Vükelâ’nın üyesiydi. Devletin yıllık bütçesinin görüşüleceği toplantıya dairelerin birer üyesiyle başkanlarının katılması iç tüzük gereğiydi. Önceki memuriyetlerinde hangi rütbede olurlarsa olsunlar üyelerin meclisteki statüleri aynıydı. Gayri müslimler de meclis üyeliğine tayin edilebiliyordu. Nitekim ilk meclisin kırk bir üyesinden on dördü gayri müslimdi.
Şûrâ-yı Devlet’in görevleri ve etki alanı zaman içerisinde siyasî gelişmelere ve çekişmelere paralel olarak genişledi veya daraldı. 7 Mayıs 1869 tarihli iç tüzükle meclisin yapısında önemli değişiklikler yapıldı. Maarif ve Mülkiye daireleri Dahiliye ve Maarif adı altında birleştirildi; ayrıca bir başkan ve altı üyeden oluşan Muhâkemât Dairesi kuruldu ve bir üst idare mahkemesi olarak görevlendirildi. Memurların yargılanması, devlet daireleriyle kişiler arasında ortaya çıkan davalar, adlî ve idarî memurlar arasındaki ihtilâflarla vilâyet meclislerinin gördüğü idarî davalara temyizen bakmak bu dairenin göreviydi. Bu değişiklikle birlikte başlangıçta hedeflenen yasama, yargı ve yürütmenin birbirinden ayrılması ilkesi ihlâl edilmiş oluyordu. Zira bu durumda Şûrâ-yı Devlet, Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’nin yargı görevine ortak olmuştu. Muhâkemât Dairesi, 6 Eylül 1871 tarihinde Muhâkemât-ı Cezâiyye ve Muhâkemât-ı Hukūkıyye adıyla ikiye ayrıldı.
Kurucuları ve hâmileri olan Fuad Paşa ile Âlî Paşa’nın ardarda ölümleri ve Mahmud Nedim Paşa’nın sadârete getirilmesiyle Şûrâ-yı Devlet’in ilk üç yıllık faal dönemi sekteye uğradığı gibi II. Abdülhamid’in tahta çıkmasına kadar geçen süreçte rakip sadrazamların mücadele alanı haline geldi. Mahmud Nedim Paşa’nın 10 Şubat 1872’de tasarruf tedbirlerini bahane ederek yaptığı bir düzenlemeyle daire sayısı Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât olmak üzere üçe indirildi; ayrıca üye sayısı azaltıldı. Kanunları ve yabancı şirketlerle yapılacak sözleşme metinlerini hazırlama görevi yeni kurulan Tanzimat Dairesi’ne verildi. Değişiklik bununla sınırlı kalmadı. Zira Mahmud Nedim Paşa’ya göre hükümetin her işi meclise havale etmesi meclisin iş yükünü arttırmakta ve burada görüşülen konuların Meclis-i Vükelâ’da tekrar ele alınması vakit kaybına sebep olmaktadır. Onun teklifi üzerine çıkan 12 Haziran 1872 tarihli bir irade ile, ikiye bölünmüş olan Muhâkemât Dairesi’nin Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye Nezâreti’ne aktarılmasına ve Dahiliye Dairesi’nin Şûrâ-yı Devlet’ten ayrılıp Bâbıâli’deki Islahat Komisyonu’na dönüştürülmesine karar verildi. Böylece meclis bünyesinde sadece, görevi kanun ve tüzük tasarıları hazırlamak ve vali dışındaki üst düzey memurların tayinini onaylamak olan Tanzimat Dairesi bırakıldı. Hukuk işleri tekrar Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye Nezâreti’ne verildi.
Midhat Paşa’nın sadârete geçmesiyle birlikte Islahat Komisyonu kaldırılarak Dahiliye Dairesi yeniden kuruldu ve eski görevlerini üstlendi (10 Ağustos 1872). Ardından Tedkīk-i Muhâsebât-ı Umûmiyye Dairesi’nin oluşturulması kararlaştırıldı, fakat muhtemelen alınan bu karar uygulanamadı. Meclis daha sonraki dönemde gelişimini sürdürdü ve yasama işlerinin merkezi oldu. Ancak Hüseyin Avni Paşa’nın (15 Şubat 1874) ve Mahmud Nedim Paşa’nın (26 Ağustos 1875) sadâretleriyle beraber yetkileri ve üye sayısı tekrar azaltıldı; ayrıca yapılan siyasî tayinlerle itibarı yok edildi. Bu dönemde yeniden kurulan Islahat Komisyonu ön plana çıkarıldı. Meclis Mütercim Mehmed Rüşdü Paşa’nın sadâretinde yapılan bir düzenlemeyle Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât adlarıyla üç daireye bölünerek eski haline dönüştürüldü (11 Ağustos 1876). Şûrâ-yı Devlet 1876 Kānûn-ı Esâsîsi’nin hazırlanmasında etkin bir rol üstlendi. Hatta burada görüşülen tasarı üzerinde Meclis-i Vükelâ tarafından bazı değişiklikler yapılmış olmasına rağmen Sadrazam Midhat Paşa’nın iradesini çıkartarak ilân ettiği metin Şûrâ-yı Devlet’in kabul ettiği metindir. Kānûn-ı Esâsî’ye göre yeni kanunların tanzim edilmesi veya mevcutların değiştirilmesini teklif etme yetkisi hükümete aitti. Ancak Meclis-i Meb‘ûsan ve Meclis-i A‘yân kendi yetkileri dahilinde olan konularda önerilerde bulunabilirdi. İlgili daireden alınacak bilgiler doğrultusunda Şûrâ-yı Devlet’te hazırlanan kanun lâyihaları önce Meclis-i Meb‘ûsan’da, ardından Meclis-i A‘yân’da kabul edildikten sonra irade için padişaha sunulabilirdi. Ayrıca Kānûn-ı Esâsî ile mülkî işlere dair olan kanunları yorumlama yetkisi de Şûrâ-yı Devlet’e verildi.
26 Mart 1877’de bütçe kanunuyla maliye ve vakıfların gelir ve giderlerini görüşmekle görevli olarak Maliye Dairesi tekrar kuruldu. Ancak meclis üç yıl sonra yapılan başka bir düzenlemeyle Tanzimat, Dahiliye ve Muhâkemât olmak üzere üç daireye bölündü; iç tüzüğü yeniden düzenlendi. 19 Eylül 1886 tarihinde daire yapıları korunmakla birlikte Muhâkemât Dairesi’nin görev alanı tekrar belirlendi ve memurlarla ilgili davalara bidâyeten bakmakla görevlendirildi. Öte yandan vilâyet ve sancak meclislerinden gönderilen davalara istînâfen ve temyîzen bakma görevini sürdürdü. Memurların yargılanması sırasında daireler arasında ortaya çıkabilecek ihtilâflar üçü Şûrâ-yı Devlet, üçü de Mahkeme-i Temyîz üyelerinden seçilen, meclis başkanının riyâsetinde toplanan Encümen-i İhtilâf’a havale edildi. 1888’de encümenin görev alanı genişletildi. Meclisin bidâyeten baktığı davalar Muhâkemât Dairesi’ne bağlı olan Bidâyet Mahkemesi’ne aktarıldı. Muhâkemât Dairesi 5 Şubat 1894’te bidâyet, istînaf ve temyiz mahkemeleri şeklinde alt birimlere bölündü. 1891’de kurulan Bâbıâli İstatistik Encümeni de Şûrâ-yı Devlet’e bağlandı. Şûrâ-yı Devlet’e bağlı destek dairelerinden biri de meclis ve Temyiz Mahkemesi üyelerinden seçilen kişilerden oluşan ve görevi mahkemelerle Şûrâ-yı Devlet’in idarî mahkemeleri arasındaki anlaşmazlıkları çözmek olan İhtilâf-ı Merci Encümeni’ydi.
15 Ocak 1897 tarihli irade ile meclis yeniden düzenlenerek Muhâkemât Dairesi ve ona bağlı Bidâyet Mahkemesi müstakil hale getirildi. Oluşturulan bidâyet, istînaf ve temyiz heyetleri Adliye Nezâreti’nin idaresi ve Şûrâ-yı Devlet başkanının riyâseti altındaydı. Daha önce Dahiliye Dairesi’ne aktarılmış olan malî işler için Maliye Dairesi tekrar kuruldu; görevi imtiyazlar, sözleşme metinleri ve vergi düzenlemeleriyle uğraşmaktı. Dahiliye Dairesi, Tanzimat ve Maliye dairelerinin aldığı kararları görüşmekle vazifeli olan Mülkiye Dairesi’ne dönüştürüldü. Böylece bu daire bir bakıma diğer ikisinin denetleyicisi konumuna yükseltildi. Kısa bir süre sonra yayımlanan Me’mûrîn-i Mülkiyye Komisyonu Nizamnâmesi’nin komisyonla Mülkiye Dairesi arasında yetki sorunlarına sebep olması yüzünden 26 Haziran 1897’de yapılan bir düzenlemeyle mülkiye memurlarının tahkikatı, azli veya muhakemesi görevi Mülkiye Dairesi’ne verildi.
Şûrâ-yı Devlet, II. Meşrutiyet’ten sonra 12 Ağustos 1908’de Mülkiye, Maliye, Tanzimat ve Maarif ile Nâfia olmak üzere dört daireye bölündü. Meclis kuruluşundan itibaren çalışmalarını genellikle daireleri vasıtasıyla sürdürdü. Zira genel kurul iç tüzüğünde yazılı olan çalışmaları yapamadı. Bu değişiklikle genel kurula işlerlik kazandırılması ve dairelerde görüşülen işlerin bir defa daha burada ele alınması amaçlandı. 11 Kasım 1909’da Şûrâ-yı Devlet içerisinde, Temyiz Mahkemesi’nin bozup alt mahkemelere geri gönderdiği ve daha sonra mahkemelerin yeniden görüşüp tekrar temyiz edilen kararlarını müzakere etmek üzere Hey’et-i Umûmiyye-i Temyîziyye oluşturuldu. Şûrâ-yı Devlet aynı yıl tensîkata tâbi tutuldu ve Adliye Nezâreti’ne bağlanarak başkanının hükümet üyesi olma vasfı sona erdirildi; ayrıca Maliye Dairesi, Nâfia ve Maarif Dairesi ile birleştirildi.
22 Ekim 1912’de eğitim işleri Mülkiye Dairesi’ne aktarılıp Mülkiye ve Maarif Dairesi oluşturuldu; diğerinin adı ise Maliye ve Nâfia Dairesi oldu. Tanzimat Dairesi’nin durumu değişmedi. Aynı yıl içerisinde Adliye Nezâreti’nin işlerinin yoğunluğu gerekçe gösterilerek Şûrâ-yı Devlet buradan ayrılıp tekrar müstakil hale getirildi ve Şûrâ-yı Devlet başkanı da yeniden hükümet üyesi oldu. 17 Şubat 1914 tarihinde çıkarılan Me’mûrîn Muhâkemâtı Hakkında Kānûn-ı Muvakkat’le, memurların görevleriyle ilgili açılacak davalar adlî mahkemelere bırakıldığı için Şûrâ-yı Devlet çatısı altında görev yapan Bidâyet, İstînaf ve Temyiz mahkemeleri ilga edildi. Böylece adlî mahkemelerle dîvânıharpler arasındaki ihtilâfları çözmekle görevli olan İhtilâf-ı Merci Encümeni’nin dışında meclisin adlî işlerle herhangi bir ilişiği kalmadı. Şûrâ-yı Devlet’in hazırladığı, teşkilât ve görevlerini geniş biçimde ele alıp düzenleyen 20 Şubat 1918 tarihli kanun tasarısı 2 Mart 1918’de sadâret tarafından Meclis-i Meb‘ûsan’a gönderildiyse de kanunlaşamadı.
Türkiye Büyük Millet Meclisi, 4 Temmuz 1921 tarihinde çıkardığı bir kanunla Şûrâ-yı Devlet’in memurları yargılama görevini kendi üyeleri arasından seçilecek dokuz kişiden oluşan Me’mûrîn Muhâkemât Encümeni’ne, Şûrâ-yı Devlet genel kuruluna verilmiş olan memur yargılama vazifesini de yine meclis üyeleri arasından seçilecek on beş kişilik Me’mûrîn Muhâkeme Heyeti’ne aktardı. Encümen ve heyetin aldığı kararların Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin onayına sunulması gerekmiyordu. Neticede bir süre bu şekilde idare edildikten sonra 669 sayılı ve 23 Kasım 1925 tarihli Şûrâ-yı Devlet Kanunu ile meclis Tanzimat, Mülkiye, Deâvî ile Maliye ve Nâfia olmak üzere dört daireye bölünerek yeni dönemde de idarî teşkilât içerisindeki yerini aldı. Teşkilâtlanması ve fiilen göreve başlaması 6 Temmuz 1927 tarihini bulan Şûrâ-yı Devlet’in ismi, 1938’de çıkarılan 3546 sayılı kanunla önce Devlet Şûrası’na ve 1940’lı yılların başlarından itibaren Danıştay’a dönüştürüldü.
Şûrâ-yı Devlet Dairesi 23 Mayıs 1878 tarihinde meclis dairesinin üst katında yer alan nüfus odasında çıkan bir yangınla tamamen yandı ve 1881 yılına kadar Maarif Nezâreti’nin üst katındaki eski Hazîne-i Hâssa Dairesi’nde hizmet verdi. 6 Şubat 1911’de Bâbıâli’nin Şûrâ-yı Devlet kısmındaki telgraf odasında çıkan bir yangında Şûrâ-yı Devlet’in yer aldığı orta kısım tamamen, sadâret ve Dahiliye Nezâ-reti bölümleri kısmen yandı. Bunun üzerine meclisin daireleri Bâbıâli’nin karşısındaki Tomruk Dairesi’ne, mahkemeleri ise Telgraf Nezâreti’ne taşındı. Şûrâ-yı Devlet Dairesi imparatorluğun sonuna kadar bir daha inşa edilemedi. Her iki yangında dairede işlem gören pek çok evrak kül olmuştur.
BİBLİYOGRAFYA
Düstur, Birinci tertip, İstanbul 1289, I, 703-718; Birinci tertip, Ankara 1941, VII, 146; Cevdet, Tezâkir, IV, 84, 94, 167, 168; Lutfî, Târih, XI, 159-162; XII, 10-13, 62; XIV, 23-24, 29; İsmail Hakkı Göreli, Devlet Şûrası (Şûrayı Devlet)-(Danıştay), Ankara 1953; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963, tür.yer.; Orhan Özdeş, “Danıştay’ın Tarihçesi”, Yüzyıl Boyunca Danıştay: 1868-1968, Ankara 1968, s. 41-85; Recai G. Okandan, Âmme Hukukumuzun Anahatları, İstanbul 1977, I, tür.yer.; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte 1789-1922, Princeton 1980, tür.yer.; Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Devrinde Meclis-i Vâlâ: 1838-1868, Ankara 1994, s. 55-63; S. J. Shaw, “19. Yüzyıl Osmanlı Reform Hareketinde 1876 Öncesi Merkezî Yasama Meclisleri II” (trc. Püren Özgören), TT, XIII/77 (1990), s. 43-47; Mehmet Canatar - Yaşar Baş, “Şûrâ-yı Devlet Teşkilātı ve Tarihi Gelişimi”, AÜ Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 9, Ankara 1998, s. 111-148; Kemalettin Kuzucu, “Bâbıâlî Yangınları ve Sosyo-Ekonomik Etkileri (1808-1911)” (doktora tezi, 2000), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65-80, 86-114.
HUCURÂT SÛRESİ
سورة الحجرات
Kur’ân-ı Kerîm’in kırk dokuzuncu sûresi.
Hucurât sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri (Köprülü Ktp., nr. 9)
Müellif:
EMİN IŞIK
Medine döneminin son yıllarında muhtemelen Feth sûresinin ardından nâzil olmuş, 13. âyetin Mekkî olduğu yolunda Abdullah b. Abbas’tan nakledilen rivayete ise itibar edilmemiştir. Âlûsî, 13. âyetin Mekkî olduğu kabul edildiği takdirde sûrede yer alan âyetler arasındaki uyumun bozulacağına dikkat çekmektedir (Rûḥu’l-meʿânî, XXVI, 131). Sûre on sekiz âyet olup fâsıla*sı م ve ن harfleridir.
Hucurât sûresinin nüzûl sebebi olarak Temîmoğulları kabilesinden bazı kişilerin Medine’ye gelip Hz. Peygamber ile görüşmek isterken ortaya koydukları kaba tavır gösterilir. Rivayete göre Resûl-i Ekrem, mescide bitişik odalardan birinde gündüz vakti istirahat ederken bu bedevîler dışarıdan yüksek sesle, “Hey Muhammed, kalk, biz geldik!” diye bağırıp çağırmışlar, bunun üzerine Resûlullah alelacele giyinip yanlarına çıkmış, onları mescide alarak görüşmeye başlamış, fakat kaba tutumlarından rahatsız olmuştu (Vâhidî, s. 386-387).
Sûre ismini 4. âyette geçen ve “hücre” kelimesinin çoğulu olan “hucurât”tan alır. Hücre “başkalarının girmesine engel olacak şekilde taş duvarla çevrilmiş yer” demektir. Arapça’da tahtadan, çalı veya hurma dallarından yapılmış tek gözlü basit evlere de bu ad verilir. Sûrede ise Mescid-i Nebevî’nin yanındaki Hz. Peygamber ve ailesine ait odalar kastedilmektedir. Bunların hurma dallarından ve çadır parçalarından yapılmış basit meskenler olduğu, daha sonra Emevî halifelerinden Velîd b. Abdülmelik zamanında Mescid-i Nebevî’nin genişletilerek yeniden inşası sırasında bu odaların mescide katıldığı, bu esnada Saîd b. Müseyyeb’in, “Ben bu odaların kendi haline bırakılmasını ve öylece korunmasını isterdim ki Medine halkı ile dışarıdan gelen müslümanlar peygamberlerinin nasıl yaşamış ve ne kadar az şeyle yetinmiş olduğunu gözleriyle görsünler” dediği kaynaklarda belirtilmektedir (Âlûsî, XXVI, 139).
Resûl-i Ekrem, yalnızca vahyin tebliğiyle değil aynı zamanda onun müslümanların hayatında uygulanıp topluma mal edilmesiyle de görevliydi. İşte Hucurât sûresi daha çok Hz. Peygamber’in ahlâk alanındaki eğitimcilik göreviyle ilgili bir sûredir. Sûrenin muhtevası iki bölüm halinde incelenebilir. Birinci bölümde (âyet 1-10) iyi huylara ve erdemli davranışlara dair buyruklar, ikincisinde (âyet 11-18) kötü huylar ve çirkin davranışlarla ilgili yasaklar yer almaktadır. Allah’a ve resulüne saygılı olmayı emreden ilk beş âyette bütün toplumların ahlâk anlayışında önemli bir yeri olan saygı konusu üzerinde durulmaktadır. Resûl-i Ekrem’i odaların arkasından kaba bir tavırla çağıranların bu yanlış tutumları dolayısıyla büyüklerin önünde bağıra çağıra konuşmanın yanlışlığına, insanların birbirlerinin mahremiyetine, haklarına ve zamanlarına saygılı olmaları gerektiğine işaret edilir. Bu uyarının ardından her duyulan şeye inanmamayı, özellikle güven vermeyen kişilerin aktardığı yanlış haberleri mutlaka araştırmayı emreden âyet gelir. Önemli hususların çözümünde Allah resulünün ölçülerine uyulması gerektiği ve bu ölçüleri kendi çıkarları doğrultusunda yorumlamanın müslümanları sıkıntıya sokacağı bildirilir. Birbiriyle çatışan iki müslüman topluluğun barıştırılması ve saldırganlığını sürdüren tarafa karşı zor kullanılarak çatışmanın önlenmesi istenir. Müslüman topluluklar arasında barışı sağlamanın bütün müslümanlara düşen önemli bir görev olduğu vurgulandıktan sonra ilk bölüm bütün inananların kardeş sayıldığını, bundan dolayı kardeşlerin arasını bulmanın da onlara düşen bir görev olduğunu hükme bağlayan âyetle son bulur.
İkinci bölüm, toplulukların üstünlük iddiasıyla başka bir topluluğu hor görüp onunla alay etmesini yasaklayan 11. âyetle başlar. Kendileriyle alay edilenlerin alay edenlerden daha hayırlı olabileceğine dikkat çekildikten sonra birbirini aşağılamanın, birbirine çirkin ve küçültücü lakaplar takmanın kötülüğü üzerinde durulur. Bu uyarılara rağmen bu tür kötülüklerden vazgeçmeyenler “zalimler” olarak nitelenir. İnsanlar hakkında kötü düşünmenin ve gizli kusurlarını araştırmanın çirkinliği, arkadan çekiştirmenin ölmüş kardeşinin etini yemekten farksız olduğu, bu kötü huy ve alışkanlıklardan vazgeçmek gerektiği vurgulanır. Bu uyarıların ardından, Kur’an’da çeşitli vesilelerle ortaya konmakla birlikte Hucurât sûresinde en mükemmel ve veciz üslûpla ifade edilen bütün insanların eşit olduğu şeklindeki tezin temel gerekçesi olmak üzere insanların bir erkekle bir kadından yaratıldığı, Allah katında en büyük değer ölçüsünün takvâ olduğu belirtilir. Müslüman olmakla mümin olmak arasında fark bulunduğuna, mümin olabilmek için her şeyden önce kalben inanmanın gerektiğine işaret edildikten sonra çıkar sağlamak için müslüman olanlarla, Allah yolunda canları ve malları ile cihad eden gerçek müminlerin aynı değerde olmadığı ortaya konulur. Allah’a dini öğretmeye kalkışmanın, “müslüman oldum” diye Peygamber’i ve müminleri minnet altına sokmaya yeltenmenin yanlışlığına dikkat çekilir. Sûre, göklerde ve yerde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah’ın insanların yaptıklarını da görmekte olduğunu bildiren bir âyetle sona erer.
Hucurât sûresi İslâmî edep ve ahlâkın önemli ilkelerini belirleyen bir sûredir. Bu kısa sûrede “ey iman edenler” hitabı beş defa tekrarlanır. Birincisinde Allah’a karşı saygılı olunması emredilir. İkincisinde Hz. Peygamber’e karşı saygılı davranma ve küstahça hareketlerden sakınma tavsiye edilir. Üçüncüsünde sorumsuzların sözlerine güvenilmeyeceği, onların getirdiği haberlerin araştırılması gerektiği vurgulanır; toplum ilişkilerinde dürüstlük, açıklık, adalet ve barış ilkelerinin geçerli olması istenir. Dördüncüsünde toplulukların birbirlerini aşağılamaktan uzak durması emredilir. Beşincisinde kötü düşünce ile hareket etmenin, buna bağlı olarak dedikodu yapmanın çirkinliği üzerinde durulur. Nihayet bütün insanlara şâmil olmak üzere “ey insanlar” şeklindeki hitaptan sonra çeşitli kavim ve kabilelerin var oluşunun savaş sebebi değil tanışma ve anlaşma vesilesi olduğuna dikkat çekilir.
Başından sonuna kadar umuma hitap eden ifade tarzıyla Hucurât sûresi toplumların hukuk ve ahlâk ilkelerine dayanması gereğini vurgulamaktadır. İslâm’dan önce yeryüzünde kavmiyet esasına ve kan bağına dayanan toplum gerçeği hüküm sürmekteydi. İslâmiyet kavmiyet ve kan bağının yerine iman kardeşliğini getirmiş, üstün ırk iddialarına dayanan toplum düzeni anlayışını reddetmiştir. Sadece kişiler arasında değil renkleri ve soyları ayrı olup farklı dilleri konuşan çeşitli kavimler arasında da kardeşliği öngören, haklara ve haysiyetlere saygı ilkesi üzerine kurulması istenen modern toplumun temellerini atmıştır. Bu açıdan bakıldığında Hucurât sûresi muhteva bakımından en çok Ahzâb sûresiyle ilgili görünmekte, orada temas edilen çeşitli meseleler bu sûrede hükme bağlanmaktadır. Eğitim ve ahlâk yönünden bakıldığında ise sûrenin daha çok Feth sûresiyle ilişkili olduğu dikkati çeker. Çünkü Feth sûresi zaferlerden ve zaferlerle elde edilecek menfaatlerden söz eder. Zafer ve başarı toplumu şımartır, zenginlik görgüsüzleri küstahlaştırır, zevk ve eğlenceye iter ve tembelleştirir. Feth sûresinin hemen ardından gelen Hucurât sûresi, bu mahzurları bertaraf etmek için toplum hayatında riayet edilmesi gereken ahlâkî kuralları ortaya koymakta ve böylece dolaylı olarak bir toplumun hayatında eğitim ve ahlâkın zaferden daha önemli olduğuna işaret etmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥcr” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXVI, 116-146; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. İsâm b. Abdülmuhsin el-Humeydân), Beyrut 1411/1991, s. 385-396; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 110-144; Fîrûzâbâdî, Beṣâʾir (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 435-436; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire, ts. (Dârü’l-Menâr), s. 179-183; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXVI, 131-170; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4444-4487; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 796-800; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1980, II, 73-85; M. Mahmûd es-Savvâf, Naẓarât fî sûreti’l-Ḥucurât, Beyrut 1405/1985; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî), İstanbul 1987, V, 401-428.
KĀDİR
القادر
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
İlişkili Maddeler
ESMÂ-i HÜSNÂ
Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir.
MUKTEDİR
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Sözlükte “gücü yetmek; ölçü ile yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; rızkını daraltmak” anlamlarına gelen kadr (kudret) kökünden sıfat olup “her şeye gücü yeten” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳdr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḳdr” md.). Kudret kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de 103 yerde Allah’a nisbet edilmekte olup bunların yetmiş dördü isim, yirmi dokuzu fiil şeklindedir. İsim statüsüne giren kavramlar genellikle “güç yetirmek, ölçülü ve planlı yaratıp düzenlemek” anlamında, fiil kalıplarındaki kavramlar da sözlük mânalarında kullanılmıştır. Kādir ismi yedi âyette tekil, beş âyette tâzim ifade etmek üzere çoğul sîgasıyla Allah’a izâfe edilmiştir. Bunlardan başka doksan dokuz isim listesinde bulunmayan kadîr ismi kırk beş âyette, muktedir ismi de dört âyette (bk. MUKTEDİR) zât-ı ilâhiyyeyi nitelemektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳdr” md.).
Kādir doksan dokuz isme yer veren rivayetlerde yer almakta (İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 82), kadîrle birlikte başka hadis rivayetlerinde de Allah’a nisbet edilmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳdr” md.). Hz. Peygamber, önemli bir işe karar verileceği sırada hayırlı olanın gerçekleşmesi amacıyla yapılmasını tavsiye ettiği duanın (istihâre duası) başlangıcında kudret-i ilâhiyyeye şu şekilde vurgu yapmıştır: “Allahım! Senden, senin ilim ve kudretinden hayır beklerim. Senin büyük lutfundan talep ederim. Sen kādirsin, benim gücüm yetmez; sen bilirsin, ben bilmem; sen bütün gizlilikleri bilensin” (Buhârî, “Teheccüd”, 25, “Tevḥîd”, 10; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 31; Tirmizî, “Vitir”, 18).
Naslarda Allah’a nisbet edilen sıfat kalıbındaki kādir, kadîr ve muktedir isimlerinin kādirden başlamak üzere daha zengin mânalı bir ilâhî kudreti ifade ettiği belirtilir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḳdr” md.; Abdülkāhir el-Bağdâdî, vr. 155b). Âlimler kādir ismine genellikle “âciz olmayan, aklen imkân dahilinde bulunup muhal statüsüne girmeyen her şeye kayıtsız şartsız gücü yeten” şeklinde anlam vermiş ve irade sıfatıyla ilişkili olduğunu belirtmişlerdir. Çünkü tabiatta gözlenen çeşitli nesnelerdeki farklı oluşumlar yaratıcının, yapısal özellikleri sebebiyle (bi’t-tab‘) değil irade ve ihtiyar yoluyla her şeyi meydana getirdiğini kanıtlamaktadır. Bir fiilin iradî olarak gerçekleşmesi mutlaka kemal mertebesindeki bir kudretle mümkün olur. Bunun yanında kādirin ilim sıfatıyla olan irtibatına da dikkat çekilmiştir (Mâtürîdî, s. 45; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, vr. 59a).
Kādir dilerse yapan, dilemezse yapmayandır. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi Allah, şu anda mevcut kozmik düzene son verip kıyameti kurmaya muktedir olmakla birlikte bunu irade etmemiş, buna dair iradesini ilminde belirlediği bir zamana tahsis etmiştir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 145). İnsanların da bir kudrete sahip olduğu şüphesizdir. Ancak onların kudreti ilâhî emanet niteliğinde olup sınırlıdır, imkân çerçevesine giren bazı hususlarda belli şartlarla geçerli olabilmektedir; bu açıdan ilâhî ve beşerî kudretler sebebiyle yaratanla yaratılanlar arasında herhangi bir benzerlik meydana gelmez.
Kadîr isminin kādire göre daha vurgulu bir mânaya sahip olduğu kabul edilmiştir. Kur’an’da kādir insanlara da izâfe edildiği halde kadîr sadece Allah’ı nitelemiştir. Kādir’in yer aldığı âyetlerde ilâhî kudret âyet indirmek, azap göndermek, ölüleri diriltmek, tabiatın ve sosyal hayatın işleyişini ilgilendiren kanunları yürütmek gibi alanlara yönelikken kadîr ismi, geçtiği kırk beş âyetin otuz beşinde birçok konuyu içine aldıktan sonra “her şeye muktedir olan” mânasıyla çok zengin bir muhtevaya sahiptir.
Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Allah’ın kādir olduğu şuurunu taşıyan kimsenin uğradığı haksızlıktan ötürü intikam almaya kalkışmayacağını söyler, çünkü bu kişinin inancına göre Cenâb-ı Hak onun hakkını kendisinden daha etkin bir şekilde alacaktır. Bundan dolayı, “Allah’tan başka yardımcısı olmayana haksızlık etmekten korkun” denilmiştir (et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr, s. 81).
Ebû Abdullah el-Halîmî, kādir ve kadîr isimlerini “âciz olmayan” mânasına alarak bunları zât-ı ilâhiyyeden teşbîhi nefyeden isimler grubunda mütalaa etmiştir (el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân, I, 198). Özellikle Sünnî kelâmcılara göre kādir (kudret) Allah’ın zâtî-sübûtî isim ve sıfatları içinde yer alır.
Kādir, doksan dokuz esmâ-i hüsnâdan yaklaşık aynı anlama gelen kavî ve muktedir isimleriyle muhteva ortaklığı, “iradesini her durumda yürüten” mânasındaki cebbâr, “yenilmeyen, yegâne galip” anlamındaki azîz ve “yenilmeyen, yegane kudret ve tasarruf sahibi” anlamındaki kahhâr isimleriyle mâna yakınlığı içinde bulunur.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳdr” md.; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ḳdr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḳdr” md.; Kāmus Tercümesi, “ḳdr” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳdr” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “ḳdr” md.; Buhârî, “Teheccüd”, 25, “Tevḥîd”, 10; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 31; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 10; Tirmizî, “Daʿavât”, 82, “Vitir”, 18; Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1395/1975, s. 59; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 45; Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 48; Hattâbî, Şeʾnü’d-duʿâʾ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Dımaşk 1404/1984, s. 85-86; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 191, 194, 198; İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 44; Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî (nşr. Mahmûd Muhammed el-Hudayrî), Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-âmme), V, 204-206; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 155b, 157a; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, I, 208; Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 81; Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 145, 152; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 58b-59b; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekāfeti’d-dîniyye), IV, 296-297.
KADR SÛRESİ
سورة القدر
Kur’ân-ı Kerîm’in doksan yedinci sûresi.
Nesih hattıyla yazılmış Kadr sûresi
BU MADDE
ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN
DOSYASINDA YER ALMAKTADIR.
Müellif:
M. SAİT ÖZERVARLI
Müfessirlerin çoğunluğuna göre Mekke döneminde Abese sûresinden sonra nâzil olmuştur; Medine’de indiğine dair bazı rivayetler de mevcuttur. Nüzûl sırasına göre yirmi beşinci sûre olduğu kabul edilir. Beş âyetten oluşan sûrenin fâsılası ر harfidir. Adını, sûrede üç defa tekrar edilen ve üstünlüğü sebebiyle “leyletü’l-Kadr” olarak nitelenen geceden almıştır (bk. KADİR GECESİ). “İnnâ enzelnâ” sûresi olarak da anılmaktadır. Vahyin nüzûlünü konu alan sûrenin mushaftaki tertip sırasına göre ilk nâzil olan âyetlerin yer aldığı Alak sûresinden sonra gelmesi muhtevası açısından ayrı bir anlam ifade eder.
Kur’ân-ı Kerîm’in ne zaman indirildiğini ve bu zamanın özelliklerini belirterek faziletinden faydalanma gereğine işaret eden sûre, “Onu Kadir gecesinde indirdik” meâlindeki âyetle başlar. Müfessirler bu cümlede fiilin sonundaki zamirle Kur’an’ın kastedildiğini, bunun ilk bakışta anlaşılacak kadar belli olduğunu, Kur’an’ın azamet ve kudsiyetine işaret etmek üzere açık isim yerine zamir kullanıldığını söylerler. Âlimlerin çoğu, “peyderpey indirdik” anlamındaki nezzelnâ yerine “indirdik” mânasındaki enzelnâ fiilinin kullanılmasını dikkate alarak âyette, Kur’an’ın tamamının bir defada ulûhiyyet makamından dünya semasına indirilişine temas edildiğini ileri sürmüşlerdir. Bazı âlimlere göre ise bu âyetle doğrudan Hz. Peygamber’e ilk âyetlerin gelişi kastedilmektedir (bk. NÜZÛL). Her iki yoruma göre de söz konusu zaman dilimine, Kur’an’ın inişine sahne olduğu ve bu olayla değer kazandığı için “leyletü’l-Kadr” denilmiştir. Kadir gecesinin ne olduğu sorusunu ihtiva eden ikinci âyete cevap veren müteakip âyetlerde onun tarihinin açıklanması yerine üstünlüğü ve özellikleri üzerinde durulmuştur. Söz konusu âyetlerde, Kadir gecesinin bin aydan daha hayırlı olup onda Allah’ın izniyle meleklerin ardarda indiği ve bundan dolayı fecrin doğuşuna kadar bütün geceyi mânevî bir huzur ortamının (selâm) kapladığı belirtilir. Tefsirlerde, meleklerle beraber yeryüzüne indiği haber verilen “ruh”un Cebrâil olduğu ve onun melekler arasındaki yüksek derecesinden dolayı özellikle anıldığı kaydedilir. Geceyi kaplayan esenlik ise o gecede yapılan dua ve ibadetlerin sonucu olarak ilâhî rahmetin artmasıyla ilgilidir.
Kadr sûresinde, Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği gecenin geniş rahmet ve bereketlere vesile olduğuna işaret edilerek Kur’an’ın insanlık için taşıdığı değer ve öneme, insanlığın ona olan ihtiyacına dikkat çekilmektedir. Ayrıca insanların mümkün olan en yüksek düzeyde ve yoğunlukta Allah’a yönelip derin bir dindarlık hali yaşamaları durumunda meleklerin kendilerine katılmasına kadar varan bir ulviyete ulaşabilecekleri vurgulanmaktadır.
Sûrenin faziletiyle ilgili olarak tefsirlerde, “Kadr sûresini okuyan bir kimseye ramazanda oruç tutup Kadir gecesini ihyâ eden kişi kadar ecir verilir” meâlinde bir hadis rivayet edilmişse de (Zemahşerî, IV, 273; Beyzâvî, II, 611) bu rivayet sahih hadis kitaplarında yer almamaktadır.
Kadr sûresi üzerine aralarında Ebü’l-Leys es-Semerkandî (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5386, vr. 99-100), Tâceddin es-Sübkî (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1193, vr. 374-377), Muslihuddîn-i Lârî (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3182, vr. 231-247), İbrâhim b. Dervîş el-Buhârî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 411), Nûreddinzâde Sofyevî (Manisa İl Halk Ktp., nr. 1137, vr. 64-69), Abdullah b. Osman Tirevî (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2120, vr. 9-15), İbrâhim Kırîmî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1512, vr. 34-38), Receb Osman Çorûmî (İstanbul 1317), Divrikli Abdullah Ziyâeddin (İstanbul 1322) ve Manastırlı İsmâil Hakkı (İstanbul 1325) olmak üzere birçok âlim müstakil risâleler yazmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 97.
Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 97.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XV, 327-331.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 895a-896a.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 273.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXII, 27-37.
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1408/1988, II, 611.
İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, IV, 529-535.
Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5964-5984.
M. Sells, “Sound, Spirit and Gender in Sūrat al-Qadr”, JAOS, CXI/2 (1991), s. 239-259.
VÂKIA
الواقعة
Gayb âleminden kalbe gelen mânayı ifade eden tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
VÂRİD
Sâlikin kalbine ansızın gelen hal, ilham anlamında tasavvuf terimi.
RÜYA
Müellif:
HÜR MAHMUT YÜCER
Sözlükte “âniden meydana gelen olay, sıkıntı, kıyamet” gibi anlamlara gelen vâkıa (çoğulu vâkıât) tasavvuf literatüründe sûfînin vecd ve istiğrak halinde vâkıf olduğu hakikatleri anlatmak için kullanılır. Vâkıa uyku ile uyanıklık arası bir halde iken meydana gelir; rüyaya benzemekle birlikte esasen ondan farklıdır. Ayrıca sâlikin kalbine yerleşerek gelip geçici olmaması bakımından hâtırdan (çoğulu havâtır) ayrılır. Tasavvufta “tavâriḳ, bevâdî, bâdih, kādih, tevâlî, levâmi‘, levâih” gibi tabirler vâkıa ile yakın anlamlarda kullanılmıştır. Sûfîler mânevî meselelerine ve ruhî müşkillerine de vâkıa derler. Zikir sırasında kendinden geçip gaybet halini yaşayan sâlikin kalbine birtakım remiz hayaller akmaya başlar. Sâlik kendine gelince (sahv) ya ilâhî bir lutuf olarak o remizlerin mânasını bilir ya da şeyhi tarafından bunlar kendisine yorumlanır. Böylece sâlik remiz hayallerin hakikatini anlar. İnsanın zihnine gelen, vâkıa ile hiçbir alâkası bulunmayan birtakım hayalleri vâkıa ile karıştırmamak gerekir (Şehâbeddin es-Sühreverdî, I, 367, 371).
Vâkıa haram ve helâllere dikkat eden, bütün zamanını zikir ve ibadetle geçiren kimselerin kalbine geldiği gibi yoğun zikir ve ibadete devam etmediği halde mânevî alanda kabiliyet sahibi kimselerin kalbine de gelebilir (a.g.e., I, 367-368). Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de kendisine vâkıa olarak gelen hadisleri ve çeşitli bilgileri yer yer nakletmiştir. Onun bazan vâkıayı rüya anlamında kullandığı da görülmektedir. Muhakkik sûfîler, seyrüsülûk esnasında meydana gelen vâkıaları ibadet ve taatin kabulüne bir alâmet şeklinde görmüşler, ancak dervişin bunlarla oyalanmayıp yoluna devam etmesi gerektiğini vurgulamışlardır.
Tasavvuf tarihinde bazı önemli sûfîlerin sohbetleri gayb âleminden gönüllerine gelen vâkıaların bir ürünü kabul edildiğinden “vâkıât” adıyla kaydedilmiştir. Bu çerçevede Aziz Mahmud Hüdâyî’nin, mürşidi Üftâde’nin sohbetlerini ve seyrüsülûkle ilgili açıklamalarını bir araya getirdiği Vâḳıʿât-ı Üftâde adlı eseriyle İbrâhim Râkım Efendi’nin Niyâzî-i Mısrî’nin sohbetleri ve menkıbelerini derlediği Vâkıât-ı Mısrî adlı eseri zikredilebilir. Sûfîler, vâkıa ile rüyanın farkına dikkat çektikleri halde zaman zaman bunları birbirinin yerine kullanmışlardır. Meselâ Niyâzî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-vâkıât adlı eseri tasavvuf eğitiminde önemli yeri olan rüya hadisesinin mahiyetini ve rüyada görülen sembollerin yedi nefis merhalesine göre yorumlarını içermektedir. Mehmed Nasûhî’nin Mükâşefât-ı Vâkıât’ı ile Hüseyin Vassâf’ın Vâkıât’ı da seyrüsülûk esnasındaki mânevî hal ve rüyalarla ilgilidir. Vâkıât adıyla rüyaları konu edinen başka eserler de vardır.
BİBLİYOGRAFYA
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 418; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 538; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif (nşr. Edîb el-Kemdânî - M. Mahmûd Mustafa), Mekke 1422/2001, I, 367-368, 371; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Isṭılâḥât: Muʿcemü ıṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye (nşr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1411/1990, s. 68; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 576; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1333, s. 449; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, s. 509.
VÂKIA SÛRESİ
سورة الواقعة
Kur’ân-ı Kerîm’in elli altıncı sûresi.
Vâkıa sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Adını “mutlaka gerçekleşecek olan şey” anlamına gelen ve sûrenin birinci âyetinde geçen vâkıa kelimesinden alır. Birkaç âyetinin Medine’de nâzil olduğu söylenmişse de (Kurtubî, XVII, 126; Âlûsî, XXVII, 182) müfessirlerin çoğunluğuna göre Mekke’de inmiştir (İbn Atıyye el-Endelüsî, V, 238). Doksan altı âyet olup fâsılaları ا، ب، ة، د، ل، م، ن harfleridir. Nübüvvetin 5 veya 6. yılında nâzil olduğu tahmin edilen sûrenin ana konusu ölümden sonra yeni bir hayatın başlayıp sonsuza kadar devam edeceği, insanların inanç ve davranışlarının karşılığını orada bulacakları hususudur. Bu çerçevede sûrenin muhtevasını iki bölüm halinde ele almak mümkündür. Sûre muhtemelen aynı yıllarda inen diğer sûrelerde etkin biçimde vurgulandığı gibi kıyametin kopuşunu dile getirmekle başlar. İnsanların yaşadığı yer küresinin şiddetli bir sarsıntı ile sarsılacağı, kürenin sabit ağırlıkları sanılan dağların ufalanıp toz haline geleceği o gün insanların sağdakiler, soldakiler ve önde bulunanlar şeklinde üç gruba ayrılacağı belirtilir (âyet 1-7). Öndekiler iman ve iyi davranışlar bakımından diğer müminlere nisbetle mesafe alıp Allah’a yaklaştırılan zümredir. Bunlar cennette bedenî ve ruhî birçok nimete eriştirilecektir. Sağdakiler âhirette amel defterleri sağdan verilecek cennetlikler olup onlar da mutlu kılınacaktır. Soldakiler ise amel defterleri soldan veya arka taraftan verilecek kimselerdir. Bunlar âhireti inkâr eden günahkârlardır ve cehennemde azap göreceklerdir (krş. el-Hâkka 69/19-37; el-İnşikāk 84/7-12). Daha sonra inkârcılara hitap edilerek ilk yaratılışın Allah tarafından gerçekleştirildiğini kabul ettikleri halde öldükten sonra diriltmeyi yine O’nun gerçekleştireceğine niçin inanmadıkları sorulur ve spermadan insan üretmeyi, tohumdan ekin bitirmeyi, buluttan su indirmeyi ve ağaçtan ateş çıkarmayı inkârcıların mı yoksa Allah’ın mı gerçekleştirdiği sorusu yöneltilir. Birinci bölüm, Hz. Peygamber’e şanı ve azameti yüce olan rabbini ulûhiyyetle bağdaşmayan sıfatlardan tenzih etmesini emreden âyetle sona erer (âyet 8-74).
İkinci bölüm, yıldızların yörüngelerine yemin edilerek ve bunun bilenler için büyük bir yemin olduğu belirtilerek başlar. Yemin konusunun âlemlerin rabbi tarafından Hz. Muhammed’e indirilen vahyin ürünü Kur’an’ın teşkil ettiği belirtilir. Ardından büyük bir lutuf sayılan böyle bir kelâmın kāle alınması ve bu nimete şükredilmesi gerektiği halde onun nankörce inkâr edilmesi hayret verici bir davranış diye nitelendirilir. Ardından inanmayanların en önemli eksiği olan ölüme ve ölüm ötesi âlemine iman konusuna etkili biçimde temas edilerek, “Peki, can boğaza dayandığı ve siz etrafındakiler çaresizlik içinde bakındığınız zaman bizim âhiret yolcusuna sizden daha yakın olduğumuzu biliyor musunuz? Onun sorgu ve ceza âlemine sürüklenmeyeceği iddiasında samimi iseniz ölümü geri çevirmeli değil misiniz?” soruları yöneltilir. Ardından Allah’a yakın olan ve amel defterleri sağdan verilenlerin ebedî hayattaki mutluluğu, gerçeği yalanlayanların da mutsuzluğuna temas edilir. Sûre Resûlullah’a rabbinin ismini ve şanını yüceltmesini emreden âyetle tamamlanır (âyet 75-96). Mekke döneminin ortalarında inen sûrelerin çoğunda görüldüğü gibi Vâkıa sûresinde de âhirete iman konusu ele alınmış, ebedî hayatta mutlu veya mutsuz olacak insanların yaşantıları tasvir edilmiş, kişide âhiret inancını oluşturup davranışlarını etkileyecek uyarıcı ve düşündürücü ifadelere müessir bir üslûp içinde yer verilmiştir. Dünya hayatının çekici ve itici yanlarının çoğu zaman kişinin bedeninin yanı sıra psikolojik hayatını da çeşitli yönlere sürüklemekte olduğu inkâr edilmez bir gerçektir. Bu sebeple Vâkıa sûresi zaman zaman okunmalı, bu sayede kişi mânevî yönelişinde meydana gelebilecek sapmalardan kendini korumalıdır.
Vâkıa sûresi, Resûl-i Ekrem’e diğer peygamberlere verilen ilâhî kitaplara Kur’an’dan tekabül eden sûre gruplarından fazla olarak inzâl edilen “mufassal” sûreler içinde yer alır. Abdullah b. Abbas’tan rivayet edildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca o da, “Beni Hûd, Vâkıa, Mürselât, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlatmıştır” cevaben vermiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 56/6; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 322). Bu sûrelerin ilkinin geçmiş peygamberlerin çetin mücadelelerinden, diğerlerinin kıyametin kopması ve âhiret hallerinden bahsetmesi dikkat çekicidir. Hz. Peygamber’in sabah namazlarında Vâkıa sûresini okuduğuna dair rivayet sahih kabul edilmiştir (Müsned, V, 104; a.e. [Arnaût], XXXIV, 504-505; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 323). “Her gece Vâkıa sûresini okuyan kimse fakirlik çekmez” meâlinde (Zemahşerî, VI, 40; Beyzâvî, IV, 240) Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen hadisin sahih olmadığı belirtilmiştir (Zemahşerî, VI, 40-41 [neşredenin notu]; M. Nâsırüddin el-Elbânî, I, 45-46, hadis nr. 290; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 323-324). Bunun dışında sûrenin fazileti için nakledilen bazı rivayetlerin de sıhhati tesbit edilememiştir (Âlûsî, XXVII, 183; Elmalılı, VI, 4700).
Adnân Câbir Muhammed et-Tuveyrikī Sûretü’l-Vâḳıʿa ve hüdâhâ ve beyyinâtühâ (1400/1980, Mekke Ümmülkurâ Üniversitesi Şeriat Fakültesi), Halil Cebeci Âhiret Hayatı Açısından Vâkıa Sûresi ve Tefsîri (1999, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adıyla yüksek lisans tezi hazırlamıştır. André Miquel l’Evénement, le Coran, sourate LVI adını taşıyan tefsir niteliğinde bir çalışma yapmış (Paris 1992), Mahmûd Muhammed Garîb Sûretü’l-Vâḳıʿa ve menhecühâ fi’l-ʿaḳāʾid (Bağdat, ts. [ed-Dârü’l-Arabiyye]), Muhammed b. Muhammed Ebû Şühbe Tefsîrü Sûreti’l-Vâḳıʿa: Ṣuver mine’l-iʿcâzi’l-beyânî ve aḥkâmi’l-meʿânî (Cidde 1403/1983) ismiyle birer eser kaleme almıştır. Âmir Îdan Ali, “Sûretü’l-Vâḳıʿa: Ḍavʾ ʿale’l-ḳıraʾâti’l-Ḳurʾâniyye ve’t-tevcîhâti’n-naḥviyye” adlı bir makale yayımlamıştır (Âfâḳu’s̱-s̱eḳāfe ve’t-türâs̱, yıl 2, sy. 48 [Dübey 1425/2005], s. 6-22).
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, V, 104; a.e. (Arnaût), XXXIV, 504-505; Tirmizî, “Tefsîr”, 56/1-6; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVII, 266; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 318-319; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, VI, 40-41 [neşredenin notu]; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muḥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, V, 238; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 240; Kurtubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1408/1988, XVII, 126; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXVII, 182-183; M. Fevzi Efendi, el-Havâssü’n-nâfia fî tefsîri sûreti’l-Vâkıa, İstanbul 1313; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4700; M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżuʿa, Riyad 1420/2000, I, 45-46, hadis nr. 290; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 322-324; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Vâḳıʿa”, DMT, IX, 387-388.
MEKR
المكر
Hile yapmak, aldatmak; hile yapanı cezalandırmak anlamında Kur’an terimi.
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Sözlükte “aldatmak, hile yapmak suretiyle birinin amacına ulaşmasını engellemek” anlamında masdar ve “hile, aldatma” mânasında isim olarak kullanılır. Allah’a nisbet edildiğinde “kötüleri hilelerinden dolayı cezalandırmak, tuzak ve düzenlerini etkisiz hale getirmek” mânasına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mkr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 687). Mekr kavramı yedi âyette isim ve fiil sîgalarıyla Allah’a nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mkr” md.). Bazı âyetlerde de inkârcıların peygamberlere ve inananlara karşı düzenledikleri hileler mekr kökünden türeyen fiillerle ifade edilerek bu tür hilelerin yalnız sahiplerine zarar vereceği, Allah’ın bunları tesirsiz hale getireceği ve sahiplerini cezalandıracağı bildirilmiştir (el-En‘âm 6/123-124; en-Nahl 16/26, 45; Fâtır 35/10, 42-43; el-Mü’min 40/45). Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hakk’a izâfe edilen mekr kavramı inkârcıların Allah’a ve O’nun âyetlerine, Semûd kavminin Sâlih peygambere, yahudilerin Hz. Îsâ’ya ve müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı tertipledikleri hile ve tuzakları takip etmekte olup hiçbir âyette mekr iptidâen Allah’a nisbet edilmemiştir. Bu durum ilâhî mekrin Cenâb-ı Hak tarafından başlatılan bir eylem olmadığını, inkârcı, zalim ve münafıkların hile ve tuzaklarının onların aleyhine çevrilmesi konumunda bulunduğunu gösterir. Ebü’l-Bekā, Kur’an’da yer alan her mekrin amel ve fiil niteliği taşıdığını söylerken kötü tiplerin teşebbüslerini ve Allah’ın buna karşılık vermesini kastetmiş olmalıdır (el-Külliyyât, s. 803). Kur’an’da mânaları ve Allah’a nisbetleri açısından mekre benzeyen iki kavramdan biri keyd, diğeri hud‘adır. Keyd dört âyette doğrudan Allah’a izâfe edilmiş, bir âyette O’nun kâfirlerin hile ve tuzaklarını boşa çıkardığı belirtilmiş, bir âyette de kıyamet günü tasvir edilirken ilâhî gerçekleri yalan sayanların ellerinden gelecek bir hünerleri varsa onu Allah’a karşı kullanmaktan geri durmamaları istenmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kyd” md.). Hud‘a da, “Münafıklar Allah’ı kandırmaya çalışıyorlar, halbuki O oyunlarını başlarına çevirmektedir” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/142) Cenâb-ı Hakk’a nisbet edilmiştir. Mekr kavramı bir hadiste Allah’a izâfe edilmiştir. İbn Abbas’tan gelen rivayete göre Hz. Peygamber’in dualarının birinde şu ifadeler yer almaktadır: “Rabbim, bana yardım et! Aleyhimde olan kimseye değil bana zafer ver, düşmanıma değil bana yönelebilecek hileleri dağıt, yolumun önüne tuzak kurulmasına izin verme” (Ebû Dâvûd, “Vitir”, 25; Tirmizî, “Daʿavât”, 102; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 2).
Dil âlimleriyle müfessirler Kur’an’da Allah’ın fiilleri hakkında geçen mekr, keyd, hud‘a, ayrıca istihza ve suhriyye (alay etme; el-Bakara 2/14-15; et-Tevbe 9/79) gibi kavramların sözlük anlamlarının Cenâb-ı Hakk’a izâfe edilemeyeceğini belirtirler. Taberî Kur’an’daki bu tür kavramlara verilebilecek mânaları şöyle sıralamaktadır: a) Âhirette münafıklara uygulanacak muamelede görüldüğü üzere bazılarına kurtuluşa ermiş kimselerin işlemi uygulanmaya başlandığı bir sırada durumları değiştirilerek cehenneme sürüklenmeleri (el-Hadîd 57/13-15). b) Hile ve tuzaklarının sonuçta sahiplerinin aleyhine dönmesi. c) Hile yapanların başvurdukları hileli yol sebebiyle Allah tarafından cezalandırılması. Kur’an’da bu ceza işlenen fiille ilgili olarak mekr tabiriyle anılmış, bu suretle ifadede âhenk sağlanmıştır. “Kötülüğün cezası kötülüktür” denildiği gibi, “Hile yapana hile ile karşılık verilir” de denilir. Bu örneklerde sözü edilen mukabil davranışlar kötülük, tecavüz ve hile niteliğinde değildir. d) Münafık tipindeki münkirler dünyada mümin görünmek suretiyle inananları aldatmış ve mümin olmanın imkânlarından faydalanmış, âhirette de huzur içinde olacaklarını zannetmişlerdir. Halbuki Allah onların âhiret hayatını gerçek durumlarına göre belirlemiş ve onların ebedî olarak cehennemde kalmalarına hükmetmiştir. Taberî bunlardan sonuncu yorumu tercih etmiştir (Câmiʿu’l-beyân, I, 191-194). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise bu tür kavramların “aynıyla veya benzeriyle cezalandırma” mânası taşıdığını belirtip Taberî’nin seçtiği yorumu zikretmekte, ayrıca bazı âlimlerin gerçek mânada istihzanın bile Allah’a izâfe edilebileceğini söylediğini nakletmektedir; çünkü onlara göre tekebbür gibi istihzanın da kula yakışmadığı halde Allah hakkında kullanılması mümkündür. Mâtürîdî’nin kendisi ceza yorumunu tercih etmiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 4b-5a, 80a). Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî ve diğer müfessirler de benzer yorumlar yapmışlardır. Mekr, iyi niyetli ve dürüst davranışlı olmayan bazı kimselere dünya nimetlerinin bolca verilmesi ve dolaylı bir şekilde uhrevî sorumluluklarının arttırılması anlamında da kullanılmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mkr” md.; et-Taʿrîfât, “mkr” md.).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḫdʿa”, “hzʾe”, “kyd”, “mkr”, “sḫr” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ḫdʿa”, “hzʾe”, “kyd”, “mkr”, “sḫr” md.leri; et-Taʿrîfât, “mkr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 687; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mkr”, “kyd” md.leri; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 25; Tirmizî, “Daʿavât”, 102; İbn Mâce, “Duʿaʾ”, 2; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, I, 191-194; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 4b-5a, 80a; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 66-67; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, I, 77-78; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 803; Elmalılı, Hak Dini, I, 240-242; II, 1111.
Bekir Topaloğlu
RÛHU’l-BEYÂN
روح البيان
İsmâil Hakkı Bursevî’nin (ö. 1137/1725) tasavvufî tefsiri.
İlişkili Maddeler
İSMÂİL HAKKI BURSEVÎ
Celvetî şeyhi, müfessir, şair.
TEFSİR
Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini açıklamayı ve yorumlamayı ifade eden terim; Kur’an âyetlerini yorumlama ilmi ve bu alandaki eserlerin ortak adı.
Müellif:
ALİ NAMLI
1096 (1685) yılında şeyhi Atpazarî Osman Fazlı Efendi tarafından Bursa’ya halife olarak gönderildikten sonra Ulucami’de vaaz etmeye başlayan ve vaazlarında Kur’an’ı tefsir eden İsmâil Hakkı Bursevî Rûḥu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân adlı Arapça eserini bu dönemde telife karar vermiştir. Müellif, Balkanlar’da bulunduğu sırada çeşitli tefsirlerden derlemeler yaparak oluşturduğu Nisâ sûresinin 78. âyetine kadar gelen çalışmasının Bakara sûresinin 267. âyetine kadar olan bölümünü yeniden gözden geçirip tefsirin başına koymuş ve kaldığı yerden yazmaya devam etmiştir. Bu sebeple eserde Bakara sûresinin 267. âyetinden önce de bir mukaddime yer almaktadır. Rûḥu’l-beyân yaklaşık yirmi bir yılda yazılmış, müellifin şeyhini beş defa İstanbul’da ve son olarak Kıbrıs’ta ziyaret etmesi, II. Mustafa zamanında katıldığı I ve II. Avusturya seferleri, on yedi ay süren ilk haccı (1111/1700), 1114 (1703) yılı Ramazanı Kadir gecesinde Bursa Ulucamii’nde meydana gelen katil hadisesinden sonra bir süre vaazlarına ara vermesi, üç ay süren şiddetli bir hastalık geçirmesi gibi sebepler eserin tamamlanmasını geciktirmiştir. Rûḥu’l-beyân’ın yazımı 14 Cemâziyelevvel 1117’de (3 Eylül 1705), vaaz olarak takriri 28 Cemâziyelevvelde Ulucami’de sona ermiş, hatim meclisine büyük bir cemaat katılmıştır.
İsmâil Hakkı’nın yetişme döneminde okuduğu kitapların Rûḥu’l-beyân’ın şekillenmesinde büyük tesiri olmuştur. Vaaz ve irşad faaliyetleri münasebetiyle başta tefsirler olmak üzere çeşitli kaynaklardan faydalanarak meydana getirdiği tefsir mecmuaları da bir tefsir yazma hususunda kendisine cesaret vermiştir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb’ı, Kurtubî’nin el-Câmiʿi, Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’i, Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Baḥrü’l-muḥîṭ’i, Alâeddin Semerkandî’nin Baḥrü’l-ʿulûm’u, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm’i gibi tefsirlerle Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî’si, Kevâşî’nin Tebṣıratü’l-müteẕekkir’i, Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı gibi tasavvufî tefsirler Rûḥu’l-beyân’ın en önemli kaynaklarıdır. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve Osman Fazlı Efendi’nin eserleri de Rûḥu’l-beyân’a kaynaklık etmiştir.
Rûḥu’l-beyân’ın mukaddime ve hâtimeleriyle bazı eserlerinde tefsirin yazılışı, metodu ve özellikleriyle ilgili bilgiler aktaran İsmâil Hakkı vaaz ve nasihatle meşgul olduğu için mev‘izaya önem vermiş, tefsir vecihlerini fazla çoğaltmamış ve âyetlerin kolay anlaşılmasını sağlayacak kadarıyla yetinmiştir. Önce şer‘î esasları ve hükümleri, ardından tasavvufî yorumları zikretmiş, bu arada tergīb ve terhîbe dair hususları da eklemiştir. Başka kaynaklardan aldığı ibareleri genellikle değiştirmeden vermiştir. Önceki tefsirlerde bulunmayan bazı ilâveler yapmış, kendi görüşlerini “fakir der ki ...” sözüyle belirtmiş, uygun yerlere Farsça beyitler eklemiştir. Farsça şiirleri çoğunlukla Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’si, Hâfız-ı Şîrâzî’nin Dîvân’ı, Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Bostân ve Gülistân’ı, Molla Câmî’nin eserleri gibi kaynaklardan nakletmiştir. Ona göre Rûḥu’l-beyân ibare, işaret ve rabbânî ilhamın faydalarını bir araya getiren, her türlü ilim ve mârifeti ihtiva eden sade bir tefsirdir.
Eserde âyetler bir veya birkaç kelime halinde ele alınarak sarf, nahiv, iştikak ve mâna yönünden tahlil edilmiştir. Müellif bu hususta faydalandığı Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ı gibi kaynakları genellikle belirtmiştir. Nâdiren de olsa Arap şiiriyle istişhadda bulunulmuş, kıraat vecihlerine, kıraat farklarından doğan anlam değişikliklerine fazlaca yer verilmemiştir. İsmâil Hakkı, Kur’an’ın i‘câzına da işaret ederek bu hususta kaynaklardan mâlûmat aktarmış, istiare, teşbih, mecaz ve kinaye gibi edebî sanatların yer aldığı âyetlerde bu konuya dikkat çekmiş, kasr, tahsis, hazf, îsâl gibi meânî konularına da işaret etmiştir.
Tasavvufî yönü ağır basan bir tefsir olarak tanınmakla birlikte Rûḥu’l-beyân, kaynakları dolayısıyla hem rivayet hem dirâyet tefsirinin özelliklerini taşıyan çok yönlü bir eserdir. Rivayet tefsirlerinde olduğu gibi bu eserde de Kur’an’ın Kur’an’la, sünnetle, sahâbe ve tâbiînden gelen sözlerle tefsir edilmesi esasına uyulmuştur. Âyetler arasında anlam yönünden yakınlığa işaret edilmeye çalışılmış, bu arada esbâb-ı nüzûle de temas edilmiştir. Nüzûl sebeplerini sahâbeden nakledilen, senedi zikredilmeden aktarılan, aralarında tercih yapılmadan verilen rivayetler, müfessirlerin ortak görüşü olan rivayetler ve İsmâil Hakkı’nın kendi görüşünü ilâve ettiği rivayetler şeklinde tasnif etmek mümkündür. Eserde nâsih ve mensuh âyetler üzerinde de durulmuştur. İsmâil Hakkı’ya göre Kur’an’ın zâhirî hükümlerinde nesih olabilirse de bâtınî hikmet ve hakikatlerde nesih ihtimali yoktur.
Rûḥu’l-beyân’da nakledilen hadislerin önemli bir kısmı sahih olmakla birlikte zayıf ve mevzû kabul edilen rivayetlere de rastlanmaktadır. Bu yönüyle eser özellikle hadis âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Abdülfettâh Ebû Gudde hadisleri çok defa senedsiz zikreden Zemahşerî, Beyzâvî ve Ebüssuûd gibi müfessirlerin tefsirlerinde zayıf, münker veya mevzû hadisler olduğunu belirttikten sonra İsmâil Hakkı’nın da hadis ilmine âşina olmadığını ifade eder. Muhaddislerce tenkide tâbi tutulan rivayetleri aktarırken zaman zaman muhaddislerin bu rivayetlerle ilgili görüşlerini de veren İsmâil Hakkı, hadis usulü kurallarını kabul etmekle birlikte sahih keşfi de hadis ahzi veya bir hadisin tesbit ve tashihinde yeterli görmektedir. Öte yandan onun tergīb ve terhîb konusunda zayıf hadislerle amel edilebileceğine dair kuraldan istifade ettiği görülmektedir. Zayıf ve mevzû rivayetlerin tefsirinde yer almasında itibar ettiği kaynaklara güveninin tam olmasının da etkisi olduğu söylenebilir. İsmâil Hakkı kelâm ilmine dair meselelere kısaca temas etmiş, bazan kendi görüşlerini de belirtmiş, başta Mu‘tezile olmak üzere Kaderiyye, Cebriyye ve Cehmiyye gibi mezheplerin Ehl-i sünnet’e muhalif görüşlerini tenkit etmiştir. Hanefî mezhebine mensup olmakla birlikte ahkâm âyetlerinin tefsirinde diğer Sünnî mezheplerin görüşlerine de yer vermiş, ahkâm âyetlerini tefsir ederken zaman zaman usûl-i fıkıh kaidelerini zikretmiştir. Mezhep imamlarının görüşlerini açıklarken bazan kendi görüşünü de ortaya koymuştur. İsmâil Hakkı’nın Zemahşerî, Beyzâvî, Râzî, Alâeddin es-Semerkandî, Celâleyn, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Şeyhzâde, Kevâşî ve Ebüssuûd Efendi gibi müfessirlere eleştiriler yönelttiği görülmektedir. Rûḥu’l-beyân nakil ve derleme yönü ağır basan bir tefsir olup İsmâil Hakkı da bunun farkındadır. Nitekim birkaç yerde eserin “derleme” (cem‘), kendisinin de “derleyen” (câmi‘) olduğunu söyler (I, 370, 409; III, 549; IV, 3). Tefsirin tutulmasının bir sebebi de yapılan nakillerin iyi bir kompozisyonla sunulmasıdır.
Eserin tasavvufî yönünü büyük ölçüde tasavvufî tefsir ve eserlerden yapılan nakiller oluşturur. Müellifin bu konuda en önemli kaynağı Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ’ıdır. Tefsirin tasavvufî yönünün teşekkülünde Aziz Mahmud Hüdâyî’nin ve kendi şeyhi Osman Fazlı Efendi’nin eserlerinden yapılan nakiller de önemli yer tutar. Rûḥu’l-beyân’da ibretli kıssa ve hikâyelere geniş yer verilmiştir. Bir taraftan vaaz olarak takrir edilirken bir taraftan yazılan bir tefsirde bunlara rastlanması şaşırtıcı değildir. Zaman zaman kıssalar, doğruluk derecesine bakılmadan didaktik tarafı ve ibret alınacak yönleri düşünülerek nakledilmiştir. Bu özelliği sebebiyle eser vâizler için önemli bir kaynak olmuştur. Nitekim Zâhid Kevserî, vâizlerin kalplere rikkat veren hikâyeler ihtiva etmesi sebebiyle Rûḥu’l-beyân’a çok önem verdiklerini söyler. Eserde İsrâiliyat’ın yer alması kaynağı olan eserler vasıtasıyladır. Esasen Rûḥu’l-beyân’da bu tür haber ve hikâyelerin nakledilmesine uygun bir üslûp kullanılmıştır. Müellif, eserinde halka zulmeden devlet adamlarına ağır eleştiriler yöneltmiş, bu arada dönemin padişahı IV. Mehmed’i tenkit etmekten çekinmemiştir (II, 20).
Rûḥu’l-beyân’ın tesirleri günümüze kadar devam etmiştir. İsmâil Hakkı’nın çağdaşlarından Hüdâyî Âsitânesi postnişini Yâkub Afvî Tuḥfetü’l-vüʿʿâẓ adlı eserinde (Hacı Selim Ağa Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 623) Rûḥu’l-beyân’dan nakillerde bulunmuştur. Yine çağdaşı müelliflerden Eşrefzâde İzzeddin Efendi’nin Enîsü’l-cinân fî tefsîri’l-Ḳurʾân’ında (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 976-977) hem metot hem muhteva bakımından Rûḥu’l-beyân’ın izlerini görmek mümkündür. Eşrefzâde’nin oğlu Abdülkadir Necib’in Zübdetü’l-beyân isimli tefsirinin (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 217-218) ana kaynaklarından biri de Rûḥu’l-beyân’dır. Gazzîzâde Abdüllatîf Efendi, Fütûhât-ı Kenzi’l-Kur’ân adlı Türkçe tefsirini hazırlarken Rûḥu’l-beyân’dan istifade etmiştir. Mehmed b. Osman el-Hilmî el-Adavî’nin 1851’de yazdığı Tefsîr-i Sûre-i Vâkıa’da (İstanbul 1310) nakillerin neredeyse yarıdan fazlası Rûḥu’l-beyân’dan alınmıştır. Evliyâzâde İsmâil Hakkı’nın Miftâhu’t-tefâsîr adlı eseri (İstanbul 1286) önemli ölçüde Rûḥu’l-beyân’dan seçilen konulardan oluşur. Hasan Basri Çantay âyet meâllerine eklediği dipnotlarda Rûḥu’l-beyân’dan faydalanmıştır. Ömer Nasuhi Bilmen tefsirini hazırlarken istifade ettiği eserler arasında Kādî Beyzâvî, Fahreddin er-Râzî ve Ebüssuûd Efendi’nin tefsirlerinden sonra Rûḥu’l-beyân’ı zikreder.
Eseri Seyyid Muhammed Nûrî el-Kādirî Telḫîṣü’t-tibyân min Rûḥi’l-beyân, Mustafa Sabri er-Reşîdî el-Kādirî Reyḥânetü’l-iḫvân el-maḳṭûfe min riyâżi’l-cinân el-menḳūle min Tefsîri Rûḥi’l-beyân adıyla kısaltmıştır. Eser, Muhammed Ali es-Sâbûnî tarafından Tenvîrü’l-eẕhân min Tefsîri Rûḥi’l-beyân ismiyle ihtisar ve tahkik edilmiştir (Dımaşk 1988). Sâbûnî tefsirde geçen Farsça metinlerle zayıf ve mevzû gördüğü rivayetleri çıkarmıştır. Sâbûnî’nin eseri bir heyet tarafından Muhtasar Rûhu’l-beyân Tefsîri adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1995-1996). Aşçı İbrâhim Dede, Tercemetü’l-Fârisiyye fî Tefsîri’l-Hakkıyye adlı eserinde tefsirde geçen Farsça metinleri Türkçe’ye tercüme etmiştir (İÜ Ktp., TY, nr. 3210-3213).
İsmâil Hakkı Rûḥu’l-beyân’ı üç cilt olarak düzenlemiştir. Eserin müellif hattı nüshası on altı defter halinde Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (nr. 12-27). Rûḥu’l-beyân üç (İstanbul ve Bulak 1255), dört (Bulak 1264, 1276; İstanbul 1285, 1286, 1306), altı (Bulak 1278, 1287) ve on cilt halinde (İstanbul 1330, bu baskı daha sonra İstanbul’da ve Arap dünyasında ofset yoluyla çoğaltılmıştır) birçok defa basılmıştır. Eserin Hasan Kâmil Yılmaz başkanlığında bir heyet tarafından Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve Tefsiri adıyla Türkçe’ye yapılan tercümesinin (I-VIII, İstanbul 2005-2007) yayımı devam etmektedir. Ömer Faruk Hilmi’nin tercümesi de (I-XI, İstanbul, ts.) henüz tamamlanmamıştır. Sakıp Yıldız, hazırladığı doktora tezinin üçte birini Rûḥu’l-beyân’a ayırmış ve tefsiri çeşitli yönlerden incelemiştir (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1330, I-X; a.mlf., Rûhu’l-beyân: Kur’an Meâli ve Tefsiri (trc. Hasan Kâmil Yılmaz v.dğr.), İstanbul 1426/2005, Ali Namlı’nın “İsmail Hakkı Bursevî Hazretlerinin Hayatı ve Eserleri” başlıklı yazısı, I, 39-62; a.mlf., Tamâmü’l-feyz-II (haz. Ali Namlı, yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 79-80, 107-109; a.mlf., Min Vâridâti’l-faḳīr İsmâʿîl Ḥaḳḳī, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 789, vr. 126b-128b; a.mlf., Mecmua, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3507, vr. 74b; a.mlf., Silsilenâme-i Celvetî, Millet Ktp., Ali Emîrî, Şer‘iyye, nr. 1040, vr. 63a-b; a.mlf., Kitâbü’n-Netîce (haz. Ali Namlı - İmdat Yavaş), İstanbul 1997, I, 87; II, 79-80, 108, 430; Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları (haz. Mustafa Koç - Eyyüp Tanrıverdi), İstanbul 2006, hazırlayanların “Giriş”i, s. XLVII-XLVIII; Dâvud Çelebi, Fihrisü Kitâbi Maḫṭûṭâti’l-Mevṣıl, Bağdad 1927, s. 89, 231; Brockelmann, GAL Suppl., II, 652; Abdülfettâh Ebû Gudde, et-Taʿlîḳātü’l-ḥâfile ʿale’l-Ecvibeti’l-fâżıla (Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâżıla [nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde] içinde), Halep 1384/1964, s. 132-135; M. Zâhid el-Kevserî, Maḳālât, Kahire, ts. (Matbaatü’l-envâr), s. 483-484; Sâkıb Yıldız, L’exégète turc Ismâ‘il Hakkî Burûsawî, sa vie, ses oeuvres et la méthode dans son tafsîr Rûh al-Bayân (doktora tezi, 1972), L’Université de Sorbonne Faculté des Lettres et Sciences Humanies; Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî: Hayatı, Eserleri, Tarîkat Anlayışı, İstanbul 2001, s. 37-39, 54, 85, 179-181, 213-214.
HAKĀİKU’t-TEFSÎR
حقائق التفسير
Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) tasavvufî tefsiri.
Müellif:
SÜLEYMAN ATEŞ
Mutasavvıfların Kur’an âyetleri üzerindeki yorumlarını derleyen ilk kapsamlı çalışmadır. Eserde, bazı müfrit sûfîlerin Kur’an’ın zâhirî mânaları ile Ehl-i sünnet’in itikad ve uygulamalarına ters düşen aşırı görüş ve tutumlarını hatırlatan cüretli te’villere sapmadan Kur’an’ın işârî ve bâtınî anlamlarına ağırlık verilmiştir. Mukaddimede belirttiğine göre müellif, zâhirî ilimlerle uğraşanların kıraat, tefsir, müşkil, ahkâm, i‘rab, lugat, mücmel, müfesser, nâsih, mensuh gibi tefsir konularında yetişmiş olmalarına karşılık bunlardan hiçbirinin, bir kısım âyetlerin yorumuyla ilgili olarak Ebü’l-Abbas b. Atâ ve Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen bazı açıklamalar dışında Allah’ın hitabının “hakikat ehlinin lisanında” ne anlama geldiğini araştırıp ortaya koyma zahmetine katlanmadıklarını tesbit etmiştir. Kendisi, söz konusu tefsirlerde beğendiği açıklamalar yanında tasavvuf ileri gelenlerinin tefsire dair görüşlerini de topladıktan sonra bütün bu birikimi sûrelere göre düzenlemiş ve tefsirini yazmaya karar vermiştir. Böylece Sülemî, eserde kendi görüşlerini belirtmekten ziyade önceki mutasavvıfların âyetlere dair yorum ve açıklamalarını aktarır. Esasen her sûrenin tefsirine “sûre hakkında söylenenler” ifadesiyle başlaması onun sadece bir derleme işi yaptığına işaret etmektedir. Bu bakımdan eser rivayet metodu ile yazılan tefsirleri hatırlatır. Kitapta genellikle sûfî literatüründeki yorumlar esas alınmakla birlikte zaman zaman zâhirî mânaya da yer verilmiş, hatta birçok âyette önce zâhirî anlam ortaya konduktan sonra bâtınî mânaya geçilmiş, bazı âyetlerde de sadece zâhirî mâna ile yetinilmiştir.
Sülemî, Hz. Peygamber’in hadisleriyle Hz. Ali, Abdullah b. Abbas gibi bazı sahâbîlere isnad edilen rivayetler yanında başta Ca‘fer es-Sâdık, Abdullah b. Mübârek, Zünnûn el-Mısrî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l-Abbas b. Atâ, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Hallâc-ı Mansûr, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî ve Ebû Bekir eş-Şiblî gibi tanınmış simalar olmak üzere isimlerini zikrederek yetmiş dört sûfîden görüşler aktarmıştır (Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 76-95). Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in hemen her sayfasında Cüneyd, Sehl ve Vâsıtî’nin görüşlerine yer verilmiştir. Özellikle Serrâc’ın el-Lümaʿı ve Kelâbâzî’nin et-Taʿarruf’u gibi klasik kaynaklardan geniş bilgilerin yer aldığı eser, erken dönem işârî tefsir anlayışının gelişmesini göstermesi bakımından da önemlidir (Böwering, s. 42, 52, 55). Nitekim Massignon eseri, ilk sûfîlik tarihinin özelliklerinin anlaşılmasına yardım edecek önemli bir tasavvufî tefsir olarak vasıflandırır (Essai sur les origines, s. 85).
Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm adıyla yayımlanan tefsiriyle Ebû Bekir el-Vâsıtî’nin tefsiri Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’inden önce yazılmışsa da Tüsterî’nin, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed el-Beledî tarafından derlenmiş sözlerinden ibaret olan küçük tefsiri aslında bizzat kendi kaleminden çıkmadığı için onun bütün görüşlerini yansıtmaz. Vâsıtî’nin tefsiri ise günümüze kadar gelmemiştir. Buna göre ilk sûfîlerin tefsire dair görüşlerini derli toplu yansıtan ilk ve tek kapsamlı eser Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’idir. Nitekim İbnü’l-Cevzî de Sülemî’yi sûfîlerin tefsirlerini derleyen kişi olarak gösterir (Telbîsü İblîs, s. 175). Gazzâlî ise onun hakkında, “Sülemî tefsirde muhakkiklerin birtakım kelimelerini toplamıştır ki onlar diğer tefsirlerde yoktur” demiştir (er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 3).
Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr genellikle sûfîlerin, özellikle de Horasan melâmet okulu mensuplarının görüşlerini içerir. Zâhirî tefsirde İbn Cerîr et-Taberî’nin yaptığını işârî tefsirde Sülemî yapmıştır. Nitekim Câmiʿu’l-beyân zâhirî tefsirler için bir ansiklopedi sayıldığı gibi Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr de işârî yorumları toplayan bir ansiklopedidir. Bundan dolayı eser, Sülemî’den sonra yazılan işârî tefsirler ve tasavvufî eserler için temel kaynak olmuştur. Nitekim Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Leṭâʾifü’l-işârât’ı, Rûzbihân-ı Baklî’nin ʿArâʾisü’l-beyân’ı, Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî’si (et-Teʾvîlât), İsmâil Hakkı Bursevî’nin Rûḥu’l-beyân’ı büyük ölçüde bu tefsirin izlerini taşımaktadır (geniş bilgi için bk. Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 220-234).
Âyetlerin açıklanması sırasında zaman zaman tasavvuf ehline ait hikâye ve menkıbelerin de nakledildiği eserde fıkıhla ilgili âyetler üzerinde durulmaz, hüküm âyetleri tefsir edilmez. Esasen mutasavvıfları Bâtınîler’den ayıran en belirgin özellik de budur. Zira Bâtınîler, hüküm âyetlerini te’vil ederek onların zâhirî mânalarını reddedip açık hükümleri ortadan kaldırmaya kalkışırken diğer bütün mutedil mutasavvıflar gibi Sülemî’nin de bu şekilde yıkıcı bir te’vil yoluna itibar etmediği görülür. Ayrıca Sülemî nâdiren fıkıh usulü ve dil kurallarıyla ilgili bazı açıklamalar da yapmıştır.
Sülemî eserde geleneksel tefsirlerde görüldüğü şekliyle yorumlar yapmaktan ziyade âyetlerin taşıdığı derunî hikmetler üzerinde durmuş, bu arada cüretli felsefî fikirler serdetmekten kaçınmış, açıklamalarında başka âyetlerden, hadislerden, sahâbe ve tâbiîn sözleriyle Arap şiirlerinden de faydalanmıştır. Meselâ Ebû Osman el-Hîrî’nin görüşüne dayanarak, “Bu rabbinin doğru yoludur” (el-En‘âm 6/126) meâlindeki âyette geçen “sırât-ı müstakîm”in iktidâ, hevâ ve bid‘attan uzaklaşma yolu olduğunu söyledikten sonra, “O hevâdan konuşmuyor, o Kur’an kendisine verilen bir vahiydir” (en-Necm 53/3-4) meâlindeki âyeti bu görüşe delil getirmiştir. “İçinizden o aya yetişen oruç tutsun” (el-Bakara 2/185) âyetini de, “Beni ve emrimi gören bütün vakitlerinde emrime muhalefetten uzak dursun. Ayı görüp onu saygıyla karşılayan kişi o ayda hevâdan korunsun” şeklinde açıkladıktan sonra bu tefsirine, “Nice oruç tutanlar vardır ki onların oruçlarından kendilerine sadece açlık ve susuzluk kalır” (İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21) meâlindeki hadisi delil getirir. “Tasadan gözleri ağardı, üzüntüsünü belli etmemeye çalışıyordu” (Yûsuf 12/84) meâlindeki âyette tasadan ötürü ağlamanın gözü kör edeceğini, fakat aşkın tesiriyle ağlamanın gözü nurlandıracağını ifade ettikten sonra Mecnûn diye bilinen Kays b. Mülevvah’ın, “Nasıl ki şarap içen şarapla tedavi olursa ben de Leylâ’nın aşkından yine Leylâ ile tedavi oldum” ve Ebû Nüvâs’ın, “Beni kınamayı bırak; çünkü kınama teşvik demektir. Beni hastalığımın kendisi olan o kadınla tedavi et” anlamındaki şiirlerini delil getirmektedir (Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, vr. 96b-97a). “Andolsun üzerinizde yedi yol yarattık” (el-Mü’minûn 23/17) âyetindeki yedi yol insanın Allah’ı görmesine engel olan yedi perde şeklinde anlaşılmış, bunlar da akıl, ilim, kalp, his, nefis, irade ve meşiyyet şeklinde sıralanmıştır (a.g.e., vr. 104a). Nefs-i mutmainne derecesine ulaşabilmek için kâmil bir mürşide, salih bir öndere bağlanmak gerektiğine inanan Sülemî, “Katından bize bir velî ver” (en-Nisâ 4/75) meâlindeki âyette anılan velîye “mürşid” anlamını verdikten sonra âyeti şöyle yorumlar: “Bize senden sana gitmemizi gösterecek, bize kılavuzluk edecek bir velî ver” (a.g.e., vr. 35a).
İlk dönem sûfîlerinin âyetleri Allah sevgisi, ibadet, ahlâkî arınma, ruhun tekâmülü gibi tasavvufta özel bir ağırlığı olan anlamlara tevcih etme çabalarının yer aldığı Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’de vahdet-i vücûd düşüncesine yer verilmemiş; bu düşünce doğrultusunda yorumlanmaya en elverişli âyetlerden olan, “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” (el-Hadîd 57/3) meâlindeki âyette bile vahdet-i vücûdu hatırlatacak bir yorumdan söz edilmemiştir. Bu ise o dönem tasavvufunda vahdet-i vücûdun henüz tanınmamış olmasından ileri gelmektedir. Nitekim bu düşüncenin ilk gerçek temsilcisi olarak Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) gösterilir (Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, s. 27).
Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, müellifinin “Allah’ın velîsi, zamanında benzeri bulunmayan, muhteşem” gibi vasıflarla anılmasını sağladığı gibi zaman zaman onun eleştirilmesine de sebep olmuştur. Nitekim İbnü’l-Cevzî bu kitaptaki bazı tefsirlerin bâtıl ve saçma kabul edildiğini söyler (Telbîsü İblîs, s. 174). Ancak bu âlimin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i eleştirmesine sebep olan yorumların çoğu Tüsterî’ye aittir. Ebü’l-Hasan el-Vâhidî de Sülemî’nin tefsir diye naklettiği sözlerin aslında küfür olduğunu ileri sürer. İbnü’s-Salâh ise esas itibariyle sûfîlere ait görüşlerden ibaret olan bu tür açıklamaların tefsir sayılamayacağını, tefsir sayılması halinde Bâtınîler’in yorumlarına benzeyeceğini söyler (Zerkeşî, I, 170). Zehebî ve Süyûtî’nin kanaatleri de olumsuzdur (Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, s. 41, 42). Bu hususta daha ılımlı bir görüşe sahip olan İbn Teymiyye Sülemî’yi salih, iyi niyetli bir sûfî olarak övmekte, pek çok benzeri gibi Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’de de bulunan bazı sûfî sözlerinin gerçekte doğru olmakla beraber Kur’an âyetlerinde o mânaların bulunmadığını belirtmektedir (Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, I, 235).
Bu eleştirilere rağmen işârî tefsire dair rivayetleri toplamasından dolayı eser daha müellifi hayatta iken büyük ilgi görmüştür. Sülemî Bağdat’a gittiği zaman Ebû Hâmid el-İsferâyînî bu tefsiri bizzat kendisinden dinlemiştir. Müellif Hemedan yolunda iken dönemin devlet adamlarından biri, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in bir nüshasını elde etmek için seksen müstensih toplayıp eseri bir günde yazdırmıştır. Emîr Nasr İbn Sebük Tegin de ilk gördüğünde çok beğendiği eseri istinsah ettirmiş, âyetleri altın suyu ile yazılan bu nüshayı okuma hususunda Sülemî’den icâzet almıştır (Zehebî, XVII, 248). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de bu tefsiri Melikü’l-üdebâ Dîvdeste’ye yazdırmış ve çok beğendiği için müstensihe kendi feracesini hediye etmiştir (Eflâkî, II, 603-604). Henüz tamamı basılmamış ve tahkik edilmemiş olan Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’in (bazı bölümlerinin yayımı için bk. Sülemî, Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr, nâşirin mukaddimesi, s. 17) Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde birçok nüshası vardır (Böwering, s. 46-48). En değerli yazmaları Süleymaniye (Fâtih, nr. 260, 261, 262) ve Hacı Selim Ağa (nr. 77) kütüphanelerinde bulunmaktadır.
Sülemî Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’i tamamladıktan sonra bazı âyetlerle ilgili başka yorumlara rastlamış ve bunları kitabına ilâve etmek istemişse de sonradan bu bilgileri Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr adıyla ayrı bir kitap haline getirmiştir. Bu eser Gerhard Böwering tarafından neşredilmiştir (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
Sülemî, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 260; a.mlf., Ziyâdâtü Ḥaḳāʾiḳı’t-tefsîr (nşr. G. Böwering), Beyrut 1995, nâşirin mukaddimesi, s. 15-23; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21; Gazzâlî, er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 3; İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 174-175; İbn Teymiyye, Risâle fî ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-münîriyye içinde), Kahire 1349, I, 235; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVII, 248; Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 603-604; Zerkeşî, el-Burhân, I, 170; Zürkānî, Menâhilü’l-ʿirfân, Kahire 1360-61, I, 546; R. A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923, s. 27; a.mlf., “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism”, JRAS, I (1906), s. 303-348; L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1929, s. 85; a.mlf., Akhbar al-Hallaj, Paris 1957, bk. İndeks; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, İstanbul 1969; a.mlf., Cüneyd-i Bağdâdî: Hayatı, Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, tür.yer.; G. Böwering, “The Qurʾān Commentary of al-Sulamī”, Islamic Studies Presented to Charles J. Adams (ed. W. B. Hallaq - D. P. Little), Leiden 1991, s. 41-56.
KEŞFÜ’l-ESRÂR
كشف الأسرار
Reşîdüddîn-i Meybüdî’nin (ö. 520/1126’dan sonra) Farsça tasavvufî Kur’an tefsiri.
Müellif:
RIZA KURTULUŞ
Ebü’l-Fazl Reşîdüddin Ahmed b. Ebû Saîd el-Meybüdî el-Yezdî’nin hayatı hakkında İran’ın Yezd şehrinin Meybüd kasabasında yaşadığı dışında bilgi bulunmamaktadır. Babası Cemâlü’l-İslâm Ebû Saîd âlim bir kişi idi. Meybüdî tefsir, hadis, tasavvuf, şiir ve tarihe olan vukufundan dolayı fahrü’l-İslâm, tâcü’l-eimme ve şeyhü’l-imâm gibi unvanlarla anılmış, tefsirini yazdığı 520 (1126) yılından sonra vefat etmiştir.
Tam adı Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr olan eser, muhtemelen müellifin hayatına dair bilgi bulunmadığından bazı kaynaklarda Sa‘deddin et-Teftâzânî’ye veya Hâce Abdullah-ı Herevî’ye nisbet edilmiştir. Eser, döneminin Farsça’sı açısından olduğu kadar ilk tasavvufî tefsirlerden olması bakımından da önemlidir. Müellif eserin girişinde Herevî’nin günümüze ulaşmayan, ancak kaynaklarda çok veciz olduğu kaydedilen tefsirini görüp okuduğunu ve onu şerhetmek istediğini söyler. Meybüdî birkaç âyeti “meclis” adıyla bir araya getirmiş, her âyeti tefsir ederken üç aşamalı (nevbet) bir metot izlemiştir. Eser bu şekilde 455 meclisten meydana gelmekte olup bu metodun müellife mi yoksa eserini örnek aldığı Herevî’ye mi ait olduğu belli değildir.
Meybüdî ilk aşamada ele aldığı âyetin Farsça çevirisini vermiş, ikinci aşamada âyeti diğer eserlerden de yararlanarak yorumlamış, meşhur kıraatleri, âyetlerin nüzûl sebeplerini ve ilgili hükümleri açıklamıştır. Üçüncü aşamada ise âyetin tasavvufî tefsirini yapmıştır. Bu sırada daha önce yaşamış sûfîlerin sözlerine, şiir ve menkıbelerine de geniş yer vermiştir.
Keşfü’l-esrâr’ın Türkiye, İran ve Afganistan’da mevcut nüshaları üzerinde ilk çalışmaları yapan Ali Asgar Hikmet, eserin en iyi nüshası olduğunu tesbit ettiği Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki yazmayı (Yenicami, nr. 43) on cilt halinde yayımlamış (I, Tahran 1331 hş./1952; II, Tahran 1338 hş./1959; III-X, Tahran 1339 hş./1960), eser daha sonra üç defa daha basılmıştır (1334 hş./1955, 1357 hş./1978, 1361 hş./1982). Kitabın indeksi Muhammed Cevâd tarafından hazırlanmıştır (Fihrist-i Tefsîr-i Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr, Tahran 1363 hş.). Eser üzerinde seçme ve inceleme niteliğinde bazı çalışmalar da yapılmıştır (Rızâ Enzâbî Nejâd, Güzîde-i Tefsîr-i Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr [Tahran 1364 hş.]); Muhammed Mehdî Rüknî, Leṭâʾif ez Ḳurʾân-ı Kerîm ber Güzîde-i Keşfü’l-esrâr (Tahran 1365 hş.); Habîbullah Âmûzgâr, Tefsîr-i Edebî ve ʿİrfânî-yi Ḳurʾân-ı Mecîd (Tahran 1360 hş.).
Meybüdî’nin Tahran Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (nr. 7813) bulunan el-Fuṣûl fî aḥvâli’l-ümerâʾ ve’s-sâdâti ve’l-ḳuḍât adlı risâlesi Muhammed Takī Dânişpejûh tarafından yayımlanmıştır (Ferheng-i Îrân-zemîn, Tahran 1348 hş., XVI, 44-89). Bu eserde de Keşfü’l-esrâr’da olduğu gibi konuları açıklamak için âyet, hadis, şiir ve menkıbelere yer verilmiştir. Müellifin kaynaklarda adı geçen Erbaʿîn Ḥadîs̱ adlı kitabı günümüze ulaşmamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Reşîdüddîn-i Meybüdî, Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr (nşr. Ali Asgar Hikmet), Tahran 1371 hş., neşredenin girişi, I, e-z; Süyûtî, Ṭabaḳātü’l-müfessirîn (nşr. Ali M. Ömer), Kahire 1396/1976, s. 58; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1478; Storey, Persian Literature, I, 1190-1191; Brockelmann, GAL Suppl., II, 986; Safâ, Edebiyyât, II, 257, 930-932; a.mlf., Gencîne-i Süḫan, Tahran 1363 hş., II, 119-123; Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 119-130; M. Ali Ayâzî, el-Müfessirûn, Tahran 1373 hş., s. 588-593; Mustafa Makribî, “Keşfü’l-esrâr ve ʿuddetü’l-ebrâr”, Rehnümâ-yi Kitâb, II/2, Tahran 1959, s. 407-409; Abdulvahap Yıldız, “Meybudî (ö. 570/1174)’nin Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri”, Tasavvuf, sy. 8, Ankara 2002, s. 63-77; Dihhudâ, Luġatnâme, XXVI, 468.
Etkileri. Konevî, İslâm düşüncesinde önemli etkileri olan bir sûfî düşünürdür. Bu etkinin en önemli göstergesi yeni dönemde tasavvufun İbnü’l-Arabî’yle birlikte Konevî’nin eser ve düşüncelerinin etrafında şekillenmiş olmasıdır. İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufu ağırlıklı olarak bir şerh dönemidir ve bu dönemin bir şerh dönemi olması Konevî tarafından öngörülmüştür. Bu öngörü onun tarih analiziyle ortaya çıkar. Konevî’nin bu husustaki görüşleri İbnü’l-Arabî tarafından daha ayrıntılı biçimde dile getirilmişti. İbnü’l-Arabî’ye göre bu dönem mârifetin tekâmül aşamasına karşılık gelir. Tekâmül devrinden sonra belli bir gerilemenin olması beklenir. Nitekim Konevî de böyle düşünür ve gelecek hakkında bir karamsarlık taşır. Bu görüşlerinin bir kısmı Vaṣıyyetnâme’sinde geçer, bir kısmı Fâtiha Suresi Tefsiri’nde ve el-Fükûk’te zikredilir. Bu karamsarlığın sebepleri arasında Konevî’nin tanık olduğu Moğol istilâsı sayılabilir. Buna İslâm dünyasında yaşanan başka sorunlar da eklenebilir. Ancak bütün bunlar meselenin bir yönünü açıklayabilir. Esas sorun İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin dönemlerini yerleştirdikleri tarihsel bağlamdır. Gerek İbnü’l-Arabî gerekse Konevî kendi devirlerini mârifetlerin zirveye ulaştığı bir dönem olarak görmüş ve bunu kıyamet vaktinin yaklaşmasıyla ilişkilendirmiştir. İbnü’l-Arabî’nin hatm-i velâyet görüşü hatm-i nübüvvet görüşüyle ilişkilendirilerek bu yaklaşımın tarihsel bir anlam taşıdığı da söylenebilir. Şu halde İbnü’l-Arabî’nin ve Konevî’nin teorisinde kemale ulaşma fikri zorunlu olarak sona yaklaşma düşüncesiyle alâkalıdır.
Nazarî tasavvufun tarihinde hiçbir mutasavvıf Konevî kadar etkili olmamıştır. Bunun tek istisnasının İbnü’l-Arabî olduğu söylenebilir. Ancak İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasında Konevî’nin yorumlarının rolü dikkate alındığında onun etkisinin Konevî vasıtasıyla gerçekleştiği ortaya çıkar. Konevî’nin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin anlaşılmasındaki etkisi Abdurrahman-ı Câmî tarafından şöyle dile getirilir: “Şeyh Sadreddin, Hz. Şeyh’in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Şeyhin vahdet-i vücûda dair görüş ve sözlerini iyice anladı, akla ve şeriata uygun gelecek tarzda yorumladı. Onun bu konudaki araştırma ve yorumlarını görmeksizin vahdet-i vücûd meselesini gereği gibi anlamak mümkün değildir” (Lâmiî, s. 633). Konevî’nin etkisi, öncellikle nazarî tasavvufa özgü bir yazı dilinin ve üslûbunun gelişiminde kendini gösterir. Başta ilk Fuṣûṣü’l-ḥikem şârihi Müeyyidüddin Cendî; İbnü’l-Fârız şârihi Saîdüddin el-Fergānî; İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Fârız şârihi Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâşânî; Sadreddin Konevî şârihi Molla Fenârî, Kutbüddin İznikî, Kutbüddinzâde İznikî, Ahmed-i İlâhî, Abdullah-ı İlâhî, Bedreddin Simâvî, Atpazarî Osman Fazlı, Abdullah Bosnevî, İsmâil Hakkı Bursevî gibi birçok sûfînin eserlerindeki üslûp ve yaklaşım tarzı büyük ölçüde Konevî’ye dayanır. Bu dönemde varlık ve buna bağlı sorunlar tasavvuf kitaplarında önemli ölçüde yer tutmuş, klasik tasavvuf kitaplarında ele alınmayan pek çok mesele tasavvufla ilgili sayılmış, eski kitaplardaki pek çok konu ya önemini kaybetmiş veya bütünüyle göz ardı edilmiştir. Böylece felsefî bir üslûp taşıyan ve nazarî tasavvuf diye isimlendirilen bir tasavvuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Konevî’nin bu alandaki tesiri, geniş talebe halkasının oluşturduğu gelenek ve eserleri üzerinde yazılan şerhler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Konevî, bazı talebelerini başta İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’i ve İbnü’l-Fârız’ın şiirleri olmak üzere çeşitli tasavvuf kitaplarını yorumlamaya yönlendirmiştir. Fergānî’nin İbnü’l-Fârız’ın bir kasidesi üzerinde yazdığı şerhin İbnü’l-Fârız’ı anlamada önemli etkisi olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi İbnü’l-Arabî yorumlarında Sadreddin Konevî’nin dolaylı veya doğrudan tesiridir. Konevî’nin el-Fükûk’ü ve bizzat Konevî’nin yönlendirmesiyle yazılan ilk büyük Fuṣûṣ şerhi olan Cendî şerhi İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmasında büyük etki sahibi olmuştur.
Konevî’nin tasavvuf anlayışı çelişkilerden arınmış homojen bir yapının ortaya çıkması üzerinde odaklaşmıştır. Onun tasavvuf tarihine en önemli etkilerinden biri bu nokta sayılabilir. Bu yaklaşım aynı zamanda metafizik tasavvurun sonucudur. Böyle bir tasavvura dayanan bir ilmin zorunlu olarak bireysel farklılıklardan uzak, çelişkisiz bir yapı arzetmesi gerekir. Konevî bunu savunmuş ve kendisinden önceki tasavvuf düşüncesini bu doğrultuda yorumlamıştır. Bu bakımdan Konevî’nin tasavvufî eserlerden aktardığı cümleleri yorumladığı bağlam, onun bu çelişkisiz ve homojen tasavvuf anlayışını ortaya koyması bakımından son derece önemlidir. Bu anlayışın temel sonucu ise güçlü bir doktrinin ortaya çıkmasıydı. Çünkü dönem, mekân ve kabiliyet farklarını göz ardı ederek bütün sûfîlerin ortak olduğu bir tasavvuf anlayışı tasavvufî yöntemin doğruluğunun en güçlü kanıtıydı. Bunu sağladıktan sonra Konevî, felsefe ve kelâmdan tevarüs ettiği birtakım düşünce ve kavramlarla kendi düşüncesini daha tutarlı hale getirmeye çalışmış, böylece yeni dönem tasavvufu sistematik ve nazarî bir boyut kazanmıştır. Bu yaklaşım aynı zamanda tasavvufa “tedris edilebilir” bir hüviyet kazandırmıştır ve şerh dönemi de bu kapsamda anlamlı hale gelmiştir.
Eserleri. 1. Miftâḥu’l-ġayb* ve’l-cemʿ ve tafṣîlühû. Konevî’nin temel kitabı olup Fuṣûṣü’l-ḥikem ile birlikte yeni dönem tasavvufunun etrafında şekillendiği ana metindir. Üzerine birçok şerh yazılmış, Muhammed Hâcevî tarafından Molla Fenârî’nin şerhiyle birlikte tahkikli olarak yayımlanmış (Tahran 1374 hş.), Ekrem Demirli tarafından Tasavvuf Metafiziği adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul 2002). 2. İʿcâzü’l-beyân fî tefsîri Ümmi’l-Ḳurʾân. Fâtiha sûresinin geniş bir tefsiri olan eser, diğer kitaplarında ortaya koyduğu bütün görüşleri içermesi bakımından Sadreddin Konevî’nin eserleri için bir “mısdak” sayılabilir. Kitabın hacimli girişinde Konevî, başka kitaplarında kısmen görülen felsefe eleştirisine ve bu eleştiriden hareketle dile getirdiği bilgi teorisinin en önemli unsurlarına yer verir. Bu vesileyle sûfîlerin hakikate ulaşma yöntemini ve bilgi görüşlerini ayrıntılı biçimde ele alır. Ardından Fâtiha sûresini çeşitli derecelerde yorumlar. Her âyetin zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı olduğunu ifade eden hadisten yola çıkan Konevî’ye göre bunların her biri bir varlık derecesine tekabül etmektedir. Bir âyetin zâhirinden söz etmek duyular âleminden söz etmek demektir; bâtını misal âlemine, haddi ruhlar mertebesine tekabül eder. Matlaı ise onun a‘yân-ı sâbite mertebesinden söz etmektir. Konevî eserde harfler üzerinde önemle durur. Ona göre harfler, a‘yân-ı sâbiteye (eşyanın ilâhî ilimdeki hakikatleri) tekabül eder. Sûrede geçen Allah’ın isimleri ve bu isimlerin insan ve âlemle ilişkilerini ayrıntılı biçimde ele alan Konevî ilâhî isimler teorisini geniş şekilde bu kitapta işlemiş, çeşitli vesilelerle kıyamet alâmetleri, mehdînin gelişi gibi konulara atıflar yapmıştır. Geleneksel anlamıyla bir tasavvufî tefsirin sınırlarını aşacak şekilde Tanrı-âlem ilişkilerinin yorumlandığı eseri Abdülkādir Ahmed Atâ tahkikli olarak yayımlamış (Kahire 1970), Ekrem Demirli Fâtiha Suresi Tefsiri adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 2002). 3. Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ. Konevî, “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır, bunları öğrenen cennete girer” diye bilinen bir hadisten hareketle böyle bir kitap yazmaya niyetlendiğini söyler. İlâhî isimler konusu Konevî’nin tasavvuf anlayışının odağındaki konudur. Konevî’ye göre Allah’ın âlemle ilişkisinden söz etmek O’nun isimlerinden söz etmek demektir. İlâhî isimler âlemin varlık ilkesidir.
İnsanın ahlâken yetkinleşmesi ve hakikate ulaşması Allah’ın isimleriyle ahlâklanmasıyla mümkündür. Bu sebeple esmâ-i hüsnâ şârihliği tasavvufun en önemli ilgi alanlarından biri olmuştur. Konevî’nin eserinin bu literatürde önemli bir yeri vardır. Kitap Ekrem Demirli tarafından Esma-i Hüsna Şerhi adıyla tercüme edilmiştir (İstanbul 2002). 4. el-Fükûk fî esrâri müstenidâti ḥikemi’l-Fuṣûṣ. Teknik anlamıyla bir şerhten ziyade belirli konulardaki açıklamalardan oluşan eserin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhi geleneğinde önemli bir etkisi olmuştur. Müeyyidüddin Cendî, Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Abdurrahman-ı Câmî gibi birçok Fuṣûṣ şârihi Konevî’nin kitabına atıf yapmış ve onun görüşlerinden delil getirmiştir. Muhammed Hâcevî tarafından Farsça tercümesiyle birlikte tahkikli olarak neşredilen eseri (Tahran 1413 hş.) Ekrem Demirli Fusûsu’l-Hikem’in Sırları adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 2002). 5. Şerḥu erbaʿîne ḥadîs̱. Konevî’nin hadis şerhi yöntemini gösteren eser yirmi dokuz hadisin şerhini içerir. Konevî’nin hadis anlayışı Hz. Peygamber’e “cevâmiu’l-kelim” özelliği verildiği ilkesinden hareket eder ve hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin bir yorumu şeklinde ortaya çıkar. Ona göre Hz. Muhammed hakikat itibariyle ilk var olan hakikat, buna karşılık tarihî zuhur bakımından son var olan peygamberdir. Hakîkat-i Muhammediyye, tıpkı bir çekirdeğin bütün unsurlarıyla ağacı kendinde içermesi gibi kendisinden sonra gelen bütün peygamberlerin bilgilerini içerir. Peygamberin sözlerinin vecizliği bu özelliğinden kaynaklanır. Eser Hasan Kâmil Yılmaz tarafından tahkikli olarak yayımlanmış (Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990) ve Ekrem Demirli tarafından Kırk Hadis Şerhi adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 2002). 6. en-Nefeḥâtü’l-ilâhiyye. Konevî, tasavvuf edebiyatında “vâridât” diye bilinen tarzın en önemli örneklerinden biri olan bu kitabında belirli konulardaki tecrübelerini, düşüncelerini akıcı bir üslûpla dile getirir. Ayrıca eser onun İbnü’l-Arabî ile ilişkileri başta olmak üzere kendi hayatı hakkında en fazla bilgi verdiği kitabıdır. Eserin bir bölümü Konevî’nin mektuplarından oluşur. Farklı dönemlerde yazılan bu mektuplar Konevî’nin biyografisiyle ilgili birtakım ipuçları taşır. Kitabı Muhammed Hâcevî Farsça çevirisiyle birlikte tahkikli olarak yayımlamış (Tahran 1996), Ekrem Demirli İlâhî Nefhalar adıyla tercüme etmiştir (İstanbul 2002). 7. en-Nuṣûṣ fî taḥḳīḳi’ṭ-ṭavri’l-maḫṣûṣ. Sadreddin Konevî, yirmi iki kısa bölümden oluşan bu eserinde diğer kitaplarında ayrıntılı biçimde açıkladığı görüşleri veciz bir üslûpla anlatmıştır. Eser üzerine yazılan şerhlerin en önemlileri Pîr Muhammed b. Kutbüddin Hûyî ve Nûreddinzâde Muslihuddin’in şerhleridir. en-Nuṣûṣ Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından tahkik ve açıklamalarla yayımlanmış (Tahran 1342 hş.), Ekrem Demirli tarafından Vahdet-i Vücûd ve Esasları adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 2002). 8. el-Mürâselât beyne Ṣadriddîn Ḳonevî ve Naṣîriddîn eṭ-Ṭûsî. Eserde Konevî özellikle İbn Sînâ felsefesi başta olmak üzere filozofların çeşitli meselelerdeki görüşlerine eleştiriler yöneltir ve buradan hareketle felsefenin ve aklın imkânlarını tartışır. G. Shubert tarafından müellifin Risâletü’l-mufaṣṣıḥa ve Risâletü’l-hâdiye adlı risâleleriyle birlikte neşredilen eseri (Beyrut 1995) Ekrem Demirli Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât adıyla tercüme etmiştir (İstanbul 2002). 9. Tebṣıratü’l-mübtedî ve teẕkiretü’l-müntehî. Mârifet ve velâyet konusunda sâliklere rehber olarak kaleme alınan bu risâle Farsça’dır. Ahmed Remzi Akyürek eseri tercüme etmiş, Ekrem Demirli bu tercümeyi Marifet Yolcusuna Kılavuz adıyla yayımlamıştır (İstanbul 2002). Kitabın sonunda Sadreddin Konevî’nin Mûsâ Sadrî veya Muhammed Emin Dede tarafından derlenen Regāyibü’l-menâkıb adlı menâkıbnâmesi yer almaktadır. Mikâil Bayram, Tebṣıratü’l-mübtedî’nin Ahî Evran’a ait olduğunu belirterek Ahi Evren: Tasavvufî Düşünce’nin Esasları adlı kitabında (Ankara 1995) yayımlamıştır
(Sadreddin Konevî’nin diğer eserleri ve yazma nüshaları için bk. Ergin, II [1957], s. 63-90).
BİBLİYOGRAFYA
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 9, 14, 21, 23; a.mlf., Vahdet-i Vücûd ve Esasları: en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 9; a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 71, 78; a.mlf., İlâhî Nefhalar: en-Nefhatü’l-ilâhiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 24; a.mlf., Fâtiha Suresi Tefsiri: İ‘câzü’l-beyân fî te’vîli’l-ümmi’l-Kur’ân (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 52; a.mlf., Kırk Hadis Şerhi (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 56; İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik (trc. Ekrem Demirli - Ömer Türker), İstanbul 2004, s. 10; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2006, IV, 546; Cendî, Şerḥu Fuṣûṣi’l-ḥikem (nşr. Seyyid Celâleddin Âştiyânî), Meşhed 1361 hş., s. 9, 107; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1964, I, 92, 145, 270, 296-297, 344, 381-382; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 632-634; Mûsâ es-Sadrî, Regâyibü’l-menâkıb: Sadreddin Konevî’nin Menkıbeleri (haz. M. Emin Agar), İstanbul 2002, tür.yer.; Nihat Keklik, Sadreddin Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve İnsan, İstanbul 1967; Ahmet Şeref Ceren, Sadreddin Konevî, Konya 1995; Claude Addas, İbn Arabî: Kibrît-i Ahmer’in Peşinde (trc. Atila Ataman), İstanbul 2003, s. 31, 236; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2003; a.mlf., “Sadreddin Konevî’nin Tanrı Anlayışı”, Sadreddin Konevî Sempozyumu 27 Kasım 2004: Bildiriler (haz. Mehmet Birkul), Konya 2005, s. 48-73; Osman Ergin, “Sadreddīn al-Qunawi ve Eserleri”, ŞM, II (1957), s. 63-90; W. C. Chittick, “Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī”, EI2 (İng.), VIII, 754.
Ekrem Demirli
A‘RÂF SÛRESİ
سورة الأعراف
Kur’ân-ı Kerîm’in yedinci sûresi.
A‘râf sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke devrinde nâzil olmuştur, 205 veya 206 âyettir. Bu bir âyetlik fark, sûrenin başındaki (المٓصٓ) harflerini ayrı bir âyet sayıp saymamaktan ileri gelmektedir. Fâsılaları د ، ن ، م ، ل harfleri olup bunlardan د sadece المٓصٓ’da bulunmaktadır.
Mekke devrinde nâzil olan en uzun sûredir. Hicret öncesinde, muhtemelen En‘âm sûresinin ardından indirilmiştir. 163. âyetten itibaren sekiz âyetin Medenî olduğuna dair rivayet zayıf bulunduğu için itibar görmemiştir.
Sûre, ismini kırk altıncı ve kırk sekizinci âyetlerde geçen “a‘râf” kelimesinden alır. Başındaki المٓصٓ’dan dolayı Elif-Lâm-Mîm-Sâd sûresi de denir. Mîkāt (âyet 143), Mîsâk (âyet 169) gibi daha başka adları varsa da meşhur olanı A‘râf’tır.
A‘râf urfun çoğuludur. Urf ise “yüksekçe yer” demek olup ayrıca dağın tepesine, atın yelesine, horozun ibiğine de urf denilir. Sûrede geçtiği şekliyle a‘râf, cennet ile cehennem arasındaki surun yüksekçe yerleridir. Kırk altıncı âyete göre cennet ile cehennem arasında bir “hicâb” (duvar), Hadîd sûresine göre ise (57/13) bir “sûr” vardır (daha fazla bilgi için bk. A‘RÂF).
Üslûp bakımından bir önceki En‘âm sûresini andıran ve onun devamı gibi görünen, ayrıca Bakara ve Âl-i İmrân sûreleriyle yer yer muhteva benzerlikleri gösteren A‘râf sûresinde, Mekkî sûrelerde görüldüğü gibi iman ve itikad konuları, özellikle âhirete iman meselesi işlenmektedir. İlk bakışta sûre, vahiy ve nübüvvet meselesiyle ilgili deliller getiriyormuş intibaını vermekte ve diğer peygamberlerle Hz. Peygamber’in karşılaştıkları direnişleri ele almaktadır. Ancak dikkatle incelendiğinde bu direnişlerin özellikle âhirete iman konusunda yoğunlaştığı görülmektedir. Âhireti inkâr da biri kibir ve kendini beğenmişlik, diğeri keyfî yaşayış ve günaha düşkünlük olmak üzere iki sebepten kaynaklanmaktadır. Âhirete iman konusu, bu sûrede sebep ve sonuçları ile ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlatılmaktadır. Cennet ile cehennemin yanında bir de a‘râftan söz edilmektedir. Bu bakımdan sûre, yalnızca İslâm dini açısından değil diğer semavî dinler açısından da âhirete iman konusunu tamamlayıcı ve nihaî hedefine ulaştırıcı bir özellik taşımaktadır.
Sûre, vahyin önemini ve ona uymanın gereğini bildiren âyetlerle başlar. Kendilerine vahiy bilgisi ulaşmış olanların sorumluluğuna dikkat çekildikten sonra âhiret gününde amellerin tartılacağı, buna bağlı olarak iyilerin kurtulacağı, günahkârların da yaptıkları kötülük yüzünden ceza görecekleri vurgulanır. Âhiret hayatına inanmayanlar kibirlerinden, ya da günaha düşkünlükleri yüzünden inkâr yoluna saparlar. Nitekim şeytan da kibrinden dolayı Âdem’e secde etmemiştir.
Kötü ve çirkin şeyler işleyenler, “Atalarımızdan böyle gördük, Allah böyle emretmiş” derler (âyet 28). Oysa Allah kullarına kötü ve çirkin bir şey emretmez. O doğru ve güzel olanı emreder. Yalnızca kendisine tapılmasını, verdiği nimetlerden meşrû ölçüler içinde faydalanılmasını ister. “De ki: Rabbim açık ve gizli kötülükleri, günah işlemeyi, haksızlık ve taşkınlığı, kendisine ortak koşmanızı, bir de Allah hakkında bilgisizce konuşmanızı haram kılmıştır” (âyet 33). Kibirlerinden dolayı Allah’ın âyetlerini inkâr edenlere gökyüzünün kapıları açılmayacak; deve iğnenin deliğinden geçse de onlar cennete giremeyeceklerdir (âyet 40). Oysa iman edip iyilik yapanlar göğüslerini daraltan bütün sıkıntılardan kurtulacak ve sevinç içinde cennete gireceklerdir. Orada cehennem ehline seslenip, “Biz rabbimizin bize vaad ettiğini gerçek bulduk, siz de rabbinizin size vaad ettiğini gerçek buldunuz mu?” diyecekler, onlar da, “Evet, bulduk” diye cevap vereceklerdir (âyet 44). Sonra a‘râftakiler cehennemliklere, “Mal ve mülkünüzün, kasılıp kibirlenmenizin bir fayda vermediğini şimdi gördünüz değil mi?” diyeceklerdir (âyet 48). Dinlerini oyun ve eğlence haline getirenleri dünya hayatı aldatır ve onlar karşılaşacakları büyük günü unuturlar, Allah’ın âyetlerini bile bile inkâr ederler. Kıyamet gününde de Allah onları unutur (âyet 51).
Gökleri ve yeri, geceyi ve gündüzü, güneşi ve ayı yaratan, yarattıklarını en yüce bir hükümranlıkla yöneten Allah’ın buyrukları her yerde geçerlidir. Yaratmak da buyurmak da O’na aittir. O sizin de rabbinizdir: Huzurunda saygı, tevazu ve ümitle dua ediniz. O, bozguncuları ve azgınları sevmez. İyilik yapanlardan da rahmetini esirgemez (âyet 55-56). Nûh kavmi azgınlığı ve taşkınlığı, Hûd kavmi nankörlüğü, Semûd kavmi kendini beğenmişliği yüzünden helâk olup gittiler. Lût kavmi de hayâsızlığa sapmıştı; kadınları bırakıp erkeklere ilgi duyuyorlardı. Şuayb da kavmini uyarmış, inananlara baskı yapmamalarını söylemişti. Fakat sözlerine inanmayı kibirlerine yediremediler. Şuayb’ı ve inananları ülkeyi terke zorladılar. Sonuçta kendileri zararlı çıktılar; üzerlerine azap yağdı.
Sûrede geçmiş kavimlerin hayatlarından verilen bu canlı misallerle peygamberlerin iman uğrundaki mücadeleleri gözler önüne serilir, sırası geldikçe Mekkeli müşrikler uyarılır, müminlere de sabır ve sebat göstermeleri tavsiye edilir. Allah’ın tedbirinin her tedbirin üstünde olduğu hatırlatılır. Bu da Hz. Mûsâ misaliyle açıklanır: Allah onu Firavun’dan korumak için Firavun’un sarayında büyüttü. Sonra kendisine peygamberlik verdi ve Firavun’a gönderdi. Gösterdiği mûcizelerle sihirbazları mağlûp etti. Firavun’un iman etmeyişi, gerçeği göremeyişinden değil kibrinden ve saltanat düşkünlüğündendi. Bununla beraber hemen helâk edilmedi. Onun ve adamlarının gözlerini açmak için başlarına kıtlık, kuraklık ve çekirge âfeti geldi. Ancak yine de direniyorlar, ne pahasına olursa olsun iman etmeyeceklerini söylüyorlardı. Sonuçta Firavun boğuldu, Mûsâ zafer kazandı. Mûsâ’nın iman mücadelesi bununla bitmedi. Bu defa kendi kavminden bir kısım insanlar, tapmak için Mûsâ’dan bir put yapmasını istediler. Mûsâ bu teklife kızdı ve onları anlayışsızlıkla suçladı. Puta tapmak, gözle görülmeyen Allah’a tapmaktan onlara daha kolay gelmişti. Mûsâ da rabbini görmeyi dilemiş, fakat bunun mümkün olamayacağı kendisine gösterilmişti (âyet 143). Mûsâ’nın Tûr’a gidişini fırsat bilen bazı şaşkınlar altından bir buzağı heykeli yaptılar ve ona tapmaya başladılar. Tövbe edip dönenler affa uğrayıp kurtuldular. Çünkü Allah bağışlamayı sever, rahmeti her şeyi kuşatmıştır (âyet 152-153). Sahildeki kasaba halkı da cumartesi (sebt) günü yasağını çiğnedi. Azgınlara nasihat kâretmez. Onlar iğrenç maymunlar gibidirler. Büyüklük taslayarak Allah’ın âyetlerinden yüz çevirenler, “doğru yolu görseler de o yoldan gitmezler” (âyet 146).
Âdemoğulları Allah’a iman etmede, ikrar ve şahadet zincirinin birer halkası gibi nesiller halinde yaratıldılar. “Bizim iman ve ikrardan haberimiz yoktu” (âyet 172) demesinler diye ardarda gelen peygamberler tarafından uyarıldılar. Allah’ın âyetlerini hiçe sayanlar, yavaş yavaş ve farkına varmadan helâke doğru sürüklenirler (âyet 182). Tevrat’ta ve İncil’de adı yazılı olan bu resule, “bu ümmî nebîye uyanlar, ona saygı gösterip yardım edenler, onunla birlikte gönderilen nura (Kur’an) uyanlar kurtulacaklar” (âyet 157). Allah “kitaba sımsıkı sarılıp namazı hakkıyla kılanlarla iyiliğe koşanların emeğini boşa çıkarmayacaktır” (âyet 170).
Sûrenin sonlarında puta tapmanın anlamsızlığı ve faydasızlığı bir kere daha ortaya konur. Kıyametin ne zaman kopacağını Allah’tan başka kimsenin bilmediğine dikkat çekilir (âyet 187). Bu bilgi Hz. Peygamber’e dahi verilmemiştir. Peygamber’in görevi gayb âleminin sırlarını açıklamak değil, Allah tarafından bildirilenleri tebliğ etmektir. Çünkü o sadece bir müjdeci ve bir uyarıcıdır (âyet 188).
Gerçek dost, kitap indiren ve vahiy gönderip doğru yolu gösteren Allah’tır. O bütün iyilerin dostudur, velîsidir (âyet 196). Kurtuluş affa sarılmak, iyiliği emretmek ve anlayışsızlardan yüz çevirmekle mümkündür. Şeytanın vesvesesinden Allah’a sığınmak gerekir. Müttakiler şeytandan gelen vesveseyi hissederler. Şeytan kendi dostlarını hep azgınlığa sürükler, yakalarını hiç bırakmaz (âyet 201-202).
Bu âyetler, sûrenin baş tarafındaki İblîs’in Allah’a nasıl karşı geldiğini ve Hz. Âdem’le Havvâ’yı nasıl aldattığını anlatan âyetlerle (11-25) bağlantılıdır. Yine sûrenin başında, “Siz rabbiniz tarafından indirilene uyunuz!” (âyet 2) âyetindeki emir, sûrenin sonunda, “Ben ancak rabbim tarafından bana vahyedilen şeye uyarım” (âyet 203) âyetinde cevabını bulmuş olur. Bu da sûrenin başı ile sonu arasındaki uyum ve bütünlüğü gösterir.
Din konusunda vahye uymanın önemi, Kur’an okunduğu zaman onu dinlemenin lüzumu, Allah’a sunulan duanın üslûp ve âdâbı bu son âyetlerde açıkça dile getirilir. Sûre, vahye uymanın nihaî hedefinin Allah’ı doğru tanımak ve O’na kulluk etmek demek olduğunu ortaya koyan şu âyetle son bulur: “Rabbin katında değeri olanlar, kibre kapılıp O’na ibadetten uzak kalmazlar. O’nun şanını ululayıp yalnızca O’na secde ederler.”
Bazı tefsirlerde Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen, “Kim A‘râf sûresini okursa Allah kıyamet gününde o kişi ile İblîs arasına bir perde koyar” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (bk. İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿarf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ʿarf” md.; İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 239-241; Zerkeşî, el-Burhân, I, 432; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XV, 157-169; Süyûtî, el-İtḳān, I, 18; a.mlf., Tenâsüku’d-dürer fî tenâsübi’s-süver (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 87-88; Üşmûnî, Menârü’l-hüdâ fî beyâni’l-vakf ve’l-ibtidâʿ, Kahire 1286/1869, s. 113; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, III, 2-264; Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, Kahire 1373/1953, VIII, 294-533; IX, 2-540; Elmalılı, Hak Dini, III, 2118-2223; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, I, 258; Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1986, I, 91; Ahmed Hamdi Akseki, “‘raf Sûresi”, İTA, I, 463-469; “A‘râf”, İA, I, 549; R. Paret, “al-Āʿraf”, EI2 (İng.), I, 603-604; a.mlf., “el-Aʿrâf”, UDMİ, II, 879-880.
A‘RÂF
الأعراف
Cennetle cehennemi birbirinden ayıran bölgedeki surun yüksek kısmının adı.
İlişkili Maddeler
ÂHİRET
Dünya hayatından sonra başlayıp ebediyen devam edecek olan ikinci hayat.
KIYAMET
Dünyanın bağlı olduğu kozmik sistemde meydana gelecek değişimin ardından ölülerin diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan âlem.
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
A‘râf “sur, dağ ve tepenin en yüksek kısmı” mânasındaki urfun çoğuludur. İrfan (bilmek) kökünden türediğini kabul edenler de vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in yedinci sûresinin adı el-A‘râf’tır. Bu sûrede “el-a‘râf” ve “ashâbü’l-a‘râf” (a‘râfta bulunanlar) şeklinde geçen (bk. el-A‘râf 7/46, 48) bu kelime ile kastedilen yer ve burada bulunacakların kimler olduğu konusunda müfessirler değişik yorumlarda bulunmuşlardır. Bazı tefsirlerde a‘râfın sırat* üzerinde yüksek bir yer veya cennetle cehennem arasında Uhud dağına benzer bir mevki olduğu belirtiliyorsa da tercih edilen görüşe göre a‘râf cennetle cehennemi birbirinden ayıran bölgedeki surun yüksek kısmının adıdır. A‘râf sûresinde “hicab” (7/46) diye zikredilen perdenin Hadîd sûresinde “sûr” (57/13) olarak adlandırılması da bu görüşü desteklemektedir.
Ashâbü’l-a‘râftan kimlerin kastedildiği hususunda da müfessirler farklı görüş ileri sürmüşlerdir. Rivayet tefsirlerinde yer alan on iki ayrı görüşe göre bunları şu dört grup altında toplamak mümkündür: 1. İyi ve kötü amelleri eşit olan müminler. Bunlar başlangıçta cennete veya cehenneme konulmayıp ikisi arasında bir müddet bekleyecek, sonra Allah’ın lutfuyla cennete girecek olan müminlerdir. Tefsir ve kelâm âlimlerinin çoğu bu görüşü benimsemişlerdir. 2. Âhirette müminlerle kâfirleri yüzlerinden tanıyacak olan melekler. 3. Cennet ve cehennem ehlini birbirinden ayırarak haklarında şahadette bulunacak olan peygamberler, şehidler ve âlimler gibi yüksek şahsiyetler. Bu görüşü benimseyenler arasında Hasan-ı Basrî ve Fahreddin er-Râzî de bulunmaktadır. 4. Cennete veya cehenneme girmeyi gerektirecek durumda olmayan belli kişiler. Bunlar da herhangi bir peygamberin tebliğini duymadan ölenler (fetret* ehli), müşriklerin bulûğ çağından önce ölen çocukları veya gayri meşrû evlilikten doğan çocuklardan ibarettir. Tefsirlerde söz konusu dört görüşün her biriyle ilgili çeşitli rivayetler bulunmaktaysa da âyet, hadis ve sahâbe sözleriyle teyit edilen birinci görüş daha isabetli görünmektedir. Zira “tartılar”ı ağır gelenlerle hafif gelenlerin durumları âyetlerde açıkça ifade edildiği halde (bk. el-A‘râf 7/8; el-Mü’minûn 23/102; el-Kāria 101/6), günahları sevaplarına eşit olanların âkıbeti hakkında herhangi bir açıklama yapılmamış olması, bunların ashâbü’l-a‘râfı teşkil edeceği ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Âyetlerde belirtildiği üzere (bk. el-A‘râf 7/46-47) a‘râfta bulunanların cennete girmeyi şiddetle arzu ettikleri halde oraya henüz girmeden cennetlikleri selâmlamaları, gözleri cehennem ehline çevrilince, “Rabbimiz, bizi bu zalimler zümresiyle beraber bulundurma!” diye dua etmeleri de bu görüşü doğrular mahiyettedir. Âyetin bu ifadesi karşısında, a‘râf ehlinin meleklerden ibaret olduğunu söylemek veya bu zümreyi peygamberler, şehidler ve âlimlerin teşkil ettiğini savunmak mümkün görünmemektedir. Çünkü günah işleme gücüne sahip olmayan ve cehenneme girme endişesi taşımayan meleklerin böyle bir niyazda bulunmasına gerek yoktur. Bunun gibi, cennette en yüksek makam ve mertebeleri elde edecekleri ve buraya öncelikle girecekleri şüphesiz olan peygamberlerin, şehidlerin ve sâlih kulların da cehenneme girme korkusu içinde bulunmaması gerekir. Esasen, “Bizi bu zalimler zümresi ile beraber bulundurma!” ifadesi, bu niyazı yapanların âkıbeti hakkında henüz hüküm verilmemiş olduğunun delili sayılır. Ayrıca Hz. Peygamber’den rivayet edilen ve günahı ile sevabı eşit olanların a‘râfta kalacaklarını bildiren hadis de ilk görüşün doğruluğunu gösteren delillerden birini teşkil eder (bk. Müttakī el-Hindî, VII, 213).
Kıyamet sahnelerinden biri olarak Kur’an’da tasvir edilen a‘râf olayını, hayırla şer arasında mütereddit davranan insanlara, tercihlerini hayır yönünde kullanmaları için yapılmış ilâhî bir uyarı kabul etmek mümkündür.
Müsteşrik D. B. Macdonald, Gazzâlî’nin, eserlerinde temellendirmeye çalıştığı itikad sistemi içinde çocukların, delilerin ve fetret ehlinin âhiretteki durumlarını tesbit etmek maksadıyla bunların a‘râfta kalacağını kabul ettiğini söyler ve böylece İslâm akaidindeki berzah* inancını genişletip tamamladığını iddia eder. Macdonald, böyle bir anlayışın Peygamber’in niyetinden çok uzak düştüğünü, fakat “kelâmî bir uydurma” olan bu görüşün Gazzâlî’nin gayesi için yeterli olduğunu da ilâve eder (bk. İA, VI, 780). Halbuki a‘râfta kalacaklar hakkında ileri sürülen bu görüşün ashap devrinden itibaren bazı âlimlerce benimsenip rivayet edilen bir husus olduğu herkesçe bilinmektedir. Şu halde bu görüş ne kelâmî bir uydurmadır, ne de Gazzâlî’nin icadıdır. A‘râfta kalacaklar hakkında bazılarınca kabul edilegelen bu görüşün Hz. Peygamber’in maksadından çok uzak düştüğünü söylemek için de elimizde herhangi bir delil yoktur.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arf” md.; et-Taʿrîfât, “aʿrâf” md.; İbn Habîb es-Sülemî, Kitâbü Vâsıfi’l-firdevs, Beyrut 1407/1987, s. 45-46; Taberî, Tefsîr, VIII, 136-143; Gazzâlî, ed-Dürretü’l-fâhire, Hacı Beşir Ağa Ktp., nr. 50/9, vr. 308b; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, III, 204-207; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XIV, 8690; Kurtubî, Tefsîr, VII, 211-214; Süyûtî, el-Büdûrü’s-sâfire, Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 357, vr. 141b-143a; Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, Haydarâbâd 1314, VII, 213; Elmalılı, Hak Dini, III, 2160-2170; VI, 4741; Bell, “The Menon the A’raf”, MW, XXII/1 (1932), s. 43-48; Muhammed Receb el-Beyyûmî, “Men ashâbü’l-aʿrâf”, Mecelletü’l-Ezher, LVI/8, Kahire 1984, s. 1218-1222; Ahmed Hamdi Akseki, “A‘râf”, İTA, I, 462-463; D. B. Macdonald, “Kıyâmet”, İA, VI, 780; R. Parets, “Aʿrāf”, EI2 (Fr.), I, 623.
Yirmi Altıncı Lem'a( 43 / 63) / On Üçüncü Rica( 8 / 8)
Sayfa
/663
elleriyle o iki muazzam sofradan istifadeyi temin eden ve gösteren nur-u iman nimetinin mukabiline, o imanı bana veren Hâlıkıma, bütün zerrât-ı vücudumla, dünya ve âhiret dolusu hamd ve şükür, elimden gelse yaparım" demektir. Madem iman bu âlemde bu tesirât-ı azîmeyi yapar; elbette dâr-ı bekàda öyle semerat ve füyuzâtı olacak ki, bu dünyadaki akılla onlar ihata edilmez ve tarif edilmez.
İşte, ey benim gibi ihtiyarlık münasebetiyle pek çok dostların firak acılarını çeken ihtiyar ve ihtiyareler! Sizin en ihtiyarınız her ne kadar zâhiren benden yaşlı ise de, mânen ben onlardan daha ziyade ihtiyarlığımı tahmin ediyorum. Çünkü fıtratımda rikkat-i cinsiye ile acımak hissi ziyade bulunduğundan, kendi elemimden başka, binler kardeşlerimin elemlerini de o şefkat sırrıyla çektiğimden, yüzler sene yaşamış gibi ihtiyarım. Ve siz ne kadar firak belâsını çekmişseniz, benim kadar o belâya mâruz kalmamışsınız. Çünkü oğlum yoktur ki yalnız oğlumu düşüneyim. Bendeki fıtrî olan bu ziyade acımaklık ve şefkat, binler Müslüman evlâtlarının, hattâ mâsum hayvanların teellümlerine karşı dahi bir rikkat, bir elem, o sırr-ı şefkatle hissediyordum. Hususî bir hanem yoktur ki fikrimi yalnız ona hasredeyim. Belki bu memleketle ve belki âlem-i İslâmın kıt'asıyla, hanem gibi, hamiyet-i İslâmiye noktasında alâkadarım. Ve o iki büyük hanedeki dindaşlarımın elemleriyle müteellim ve firaklarıyla mahzun oluyorum.
İşte bütün ihtiyarlığımdan ve firak belâlarından gelen teessürâtıma, bana nur-u iman tam kâfi geldi; kırılmaz bir rica, kopmaz bir ümit, sönmez bir ziya, bitmez bir teselli verdi. Elbette sizlere ihtiyarlıktan gelen karanlık ve gaflet ve teessürat ve teellümâta, iman kâfi ve vâfidir. Asıl en karanlıklı ve en nursuz ve tesellisiz ihtiyarlık ve en elîm ve müthiş firak, ehl-i dalâletin ve ehl-i sefahetin ihtiyarlıklarıdır ve firaklarıdır. O rica ve ziya ve teselli veren imanı zevk etmek ve tesirâtını
Sayfa
/663
Bu Sayfaya Yeni Notunuz
Kaydet
âhiret âlemi: öteki dünya, öldükten sonraki sonsuz hayat
alâkadar: alakalı, ilgili
âlem: dünya, evren
âlem-i İslâm: İslâm dünyası
belâ: büyük sıkıntı
dâr-ı bekà: sonsuzluk âlemi, âhiret
ehl-i dalâlet: doğru ve hak yoldan sapanlar, inançsız kimseler
ehl-i sefahet: zevk, eğlence ve yasak şeylere düşkün olanlar
elem: acı, keder
elîm: acı ve sıkıntı veren
evlât: çocuk
fıtrat: yaratılış, mizaç
fıtrî: doğal, yaratılıştan gelen
firak: ayrılık
füyuzât: feyizler, mânevî bolluk ve bereketler
gaflet: âhirete, Allah’ın emir ve yasaklarına duyarsız davranma hâli, umursamazlık
Hâlık: her şeyi yaratan Allah
hamd: övgü ve şükür
hamiyet-i İslâmiye: İslâmiyeti savunma gayreti
hane: ev
hasretmek: yöneltmek, özgü kılmak
hususî: özel
ihata etmek: kuşatmak kapsamak
ihtiyare: yaşlı kadın
istifade etmek: faydalanmak
kâfi: yeterli
kâfi ve vâfi: yeterli
kıt’a: dünyanın kara parçalarından her biri, bölge, kara parçası
mahzun: hüzünlü
mânen: mânevî olarak
mâruz kalmak: bir şeyle yüzyüze gelmek
mâsum: suçsuz, günahsız
muazzam: azametli, çok büyük
mukabil: karşılık
münasebetiyle: sebebiyle
müteellim: acı çeken
müthiş: dehşet veren
nimet: lütuf, iyilik
nur-u iman: iman nuru, aydınlığı
rica: ümit
rikkat: acıma, yufka yüreklilik
rikkat-i cinsiye: insanın kendi cinsinden olana acıması
semerat: meyveler, neticeler
sırr-ı şefkat: şefkatin içinde gizli olan sır
şefkat: karşılıksız sevgi ve merhamet
şükür: Allah’a karşı minnet duyma, teşekkür etme
teellüm: acı çekme
teellümât: elemler, acılar
teessürât: üzüntüler
tesirât: tesirler, etkiler
tesirât-ı azîme: büyük etkiler
zâhiren: dış görünüş itibariyle
zerrât-ı vücud: bedenî oluşturan atomlar
zevk etmek: tatmak, zevk almak
ziya: ışık
ziyade: çok, fazla
Atatürk'ün Vasiyeti Nerede? 29 Mart 2012 09:46 tsi
Atatürk'ün Vasiyeti Nerede? Eski savcı Sacit Kayasu, Atatürk’ün ölümünün 50. yılında açıklanmak üzere bıraktığı vasiyetin Kenan Evren tarafından yok edildiğini iddia etti.
Eski savcı Sacit Kayasu, Atatürk’ün ölümünün 50. yılında açıklanmak üzere bıraktığı vasiyetin Kenan Evren tarafından yok edildiğini iddia etti.Araştırmacı Mehmet Perinçek ise vasiyetin Genelkurmay Harp Dairesi'nde olduğunu iddia ediyor.
28 Kasım 1938’de yani Atatürk’ün ölümünden 18 gün sonra ikindi vakti saat 15’te Ankara 3. Sulh Hukuk TRK Mahkemesinde açılan bu vasiyetten çıkan iki tane zarf var. Biri herkes tarafından bilinen 6 maddelik vasiyet diğeri ise 50 yıl sonra açılsın diye Ankara/Ulus’taki Ziraat Bankası kasalarına anahtar uydurulur diye tedbiren kaynakla kapatılan vasiyet!...Vasiyetin 1988 yılında açılması gerekiyordu. Dönemin devlet Başkanı Kenan Evren'in vasiyeti açtığı ve "Türkiye bunlara hazır değil" dediği ifade ediliyor.
Ancak, Sacit Kayasu, vasiyetin 1988 yılında açıklanması gerektiğini ancak bunun Evren tarafından engellendiğini belirtti: “Bu vasiyeti Evren sakladı, yok etti. Ölümünden 50 sene sonra açıklanacak olan vasiyet, Ankara 3. Sulh Hukuk Mahkemesi’nde saklanıyordu. Evren önce böyle bir şey yok dedi. Sonra fasa fiso dedi. Daha sonra da ‘açıklanırsa çok tehlikelidir’ dedi. 24 yıl geçti üzerinden hâlâ açıklanmadı. Atatürk’e hiç mi değer vermiyorsunuz.” diye sordu.
Araştırmacı Mehmet Perinçek ise 2007 yılında vasiyetin nerede olduğunu açıklamıştı: “Vasiyet, Genelkurmay Harp Tarihi Dairesi’nde saklanmıştı. 1988’de dönemin Cumhurbaşkanı Kenan Evren, Atatürk’ün vasiyetini açmış, ancak ‘açıklanmasını sakıncalı görüp’ gizli tutulmak üzere Genelkurmay Harp Dairesi’ne geri göndermişti.Mehmet Perinçek’in de incelediği çeşitli kaynaklara göre Atatürk, kendisinden sonra Cumhurbaşkanı olarak Mareşal Fevzi Çakmak’ın seçilmesini istemişti. Bu öneri, Atatürk tarafından doğrudan Fevzi Çakmak’a da yapıldı. Hatta Genelkurmay Başkanı Çakmak’ın milletvekili olarak Cumhurbaşkanı seçilebilmesi için erken seçim bile tasarlandı, anayasanın değiştirilmesi bile düşünüldü. Yakın arkadaşlarına göre Atatürk, ölürken Fevzi Çakmak’ın Cumhurbaşkanı olacağına emindi. Ancak Celal Bayar’ın İnönü’yü desteklemesiyle durum değişti ve İnönü Cumhurbaşkanı oldu.
Vasiyette hilafet mi vardı?
Araştırmacı-yazar Aytunç Altındal’a göre, Atatürk, bazı notlarının ölümünden 50 yıl sonra açıklanmasını vasiyet etmişti. Altındal, “Kenan Evren ve dönemin başbakanı Turgut Özal, bunları okudular. Ancak bu görüşlere, bu fikirlere ’toplumun henüz hazır olmadığını’ öne sürerek bunların açıklanmasını engellediler” dedi.
1988’de Atatürk’ün vasiyetinin üstüne 25 yıllık (yani 2013te yeniden açılacak) yeni bir yasak konulduğunu da iddia eden Altındal, “Atatürk, hilafetin kişi bazında değil, bütün İslam ülkeleri arasında rotasyonla değişecek bir kurum olarak canlandırılabileceğini düşünüyordu. Bu vasiyeti 1958’de Adnan Menderes de öğrendi ve ’Siz isterseniz hilafeti bile geri getirebilirsiniz’ cümlesini bu nedenle söyledi.
AİHM başvuruyu kabul etti
Atatürk’ün gizli vasiyetinin açıklanması için beklenen süre dolup da kimseden ses çıkmayınca bu kez konu mahkemeye taşındı. Vatandaş Meriç Tumluer’in 2005’te Ankara 12. Sulh Hukuk Mahkemesi’ne verdiği dilekçe Atatürk’ün gizli vasiyeti iddiasını mahkeme gündemine getirdi. Aralarında 7. Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in yanı sıra eski miletvekili Emin Şirin ve Araştırmacı-Yazar Aytunç Altındal’ın da bulunduğu isimler tanık olarak gösterilmişti. Hakim 2005’te “Davacıların iddia ettiği gibi bir vasiyetnamenin varlığı sübuta ermediği” gerekçesiyle davacıların talep ve davasının reddine karar verdi.
Türkiye’deki iç hukuk yolları tükenince bu kez gözler AİHM’e çevrildi. Tumluer son çare olarak Strasburg’daki AİHM’e 19 Nisan 2007’de, 40 sayfadan oluşan dilekçeyle başvurdu. 31 Mayıs’ta ise Strasburg’dan yanıt geldi. 17820/07 dosya numaralı başvuruyla ilgili şöyle denildi: “Başvurunuz alınmıştır. Mahkemenin kararı hakkında ileride size bilgi verilecektir.”
Haber Kaynağı: Timeturk
Bu haber 9,268 defa okundu.
بِسْــــــــــــــــــــــمِ اﷲِارَّحْمَنِ ارَّحِيم
Bismillahirrahmanirrahim
Elhamdülillah
Allahuekber
Subhanallah
Allahümmesallialaseyyidinamuhammed
Sallaahualeyhivesellem
Estagfirullah
Kuantum Alanı ve Esir Maddesi Yazıyı Paylaş
Haziran 2018, 498
2626 Görüntülenme
Eklenme Tarih: 01 Haziran 2018 01:52
Karamsar bir adam, iyimser bir başka adam ve bir fizikçi, bulutsuz bir gecede gökyüzüne bakmışlar. Karamsar adam, “Ne kadar büyük bir boşluk bu.” demiş. İyimser olanı ise,”Ne kadar da çok yıldız var.” diye ona karşılık vermiş. Fizikçiye gelince, o ân bir şey söyleyebildiğini zannetmiyorum. Çünkü bilim dünyası son yarım asırdır ne gördüklerinden ne de göremediklerinden pek emin olamıyor.
İnsanoğlu bir zamanlar havanın boş olduğunu zannediyordu. Her saniye ciğerlerini dolduruyor olmakla birlikte, insanlar için odalarının içinin oksijen, azot, argon, neon, helyum, hidrojen, su buharı, karbondioksit, metan, azot oksit, ozon gibi molekül ve atomlarla kaynıyor olmasını kabullenmeleri, pek kolay olmamıştır.
Son yıllarda modern fizikte baş gösteren gelişmeler, madde ve parçacık anlayışını değiştirdiği gibi ‘boşluk’ kavramına da yeni boyutlar getirdi. Günümüz fizik bilimi, ‘boşluk’ kavramını yepyeni bir kimliğe büründürdü. Boşluk, hikmet kaynağından özüne yüklenmiş mânâ ile adeta canlandı; evrenin “yaşama ortamı, hayat nefesi ya da enerjisi” şeklinde tanımlamalar aldı.
Kuantum alanı
Kuantum alanı, biçimsiz ve şekilsizdir, bütün biçimlerin tarlasıdır. Bir bakıma evrenin hamuru gibi bir şeydir. Parçacık dediğimiz sert ve katı madde, bu alanın bölgesel yoğunlaşmasından ibarettir. Kuantum alanı, aynı zamanda faaliyet ve nakil alanı ve ince ilişkiler ağının bir ortamı. Şimdi bu tariflerin, boşluğun “esir maddesi” ile dolu olduğu anlayışı ile ne kadar örtüştüğüne dikkat edelim.
Albert Einstein maddeyi, alanın aşırı derecede yoğunlaştığı uzay bölgelerinden oluşan bir şey olarak tarif ediyordu. Söz konusu yeni fizik anlayışına göre, hem madde hem maddenin bulunduğu alan aynı şeydi.
Kuantuma göre, okyanus gibi uzay boşluğu içindeki varlık denen kara parçaları, altta karalar vasıtasıyla birbirine bağlantılıdır. Kuantum alanı kavramına göre uzay kararlı bir dalga bütünü ve birliği olup, bu etkileşimler “dalgalar” şeklinde gerçekleşmektedir.
Kuantum alanının, icrasına vesile olduğu faaliyetler ve üzerine yüklenen sorumluluklar, bu alanın “esir” ortamına tekabül edip etmediği sorusunu gündeme getirmektedir. Dikkatlerin üzerinde toplandığı nokta ise, bu alanla gelişen anlam derinliğinin, öteden beri var olan esir ortamı anlayışıyla paralellik arz etmesidir. Su ve havada icrasına vesile olan faaliyetler, ortamı dolduran taneciklerle ilgilidir. Yani hava yoksa ses de yayılmaz. O halde uzay, onu boş olmaktan kurtaracak, henüz tam ölçülemeyen, belirlenemeyen taneciklerle doludur.
Boşluklar Boş Değil
Beş duyumuzla algılayabildiğimiz şekliyle Dünya’da boşluk, “İçerisinde hiçbir şey olmayan yer,” de demekti. Oysa içinde yaşadığımız evren, başlangıcı olan bir şey olduğundan, onun içindeki “her yer”, sonradan “var” olan tek bir yerdi. Var edilmiş olan bir yerin, her yerinde mutlaka bir şeyler olmalıydı. Tıpkı denizin içinde kuru bir yer olmadığı gibi, yoktan var edilen bu varlık denizinin içinde de yokluk mânâsında kuru bir boşluk olmamalıydı.
İşte kuantum bilimi, evreni yekpare bir bütün olarak tanımlarken, evrende mutlak mânâda bir ‘boşluk’ olmadığını söylerken, bir bakıma bu gerçeğin altını çiziyordu. Başka bir deyişle, içinde ‘yokluk’ mânâsında ‘boş’ bir alan barındırmayan evren, ‘var’ edilmiş bir evrendi.
Kuantum Alanı ve Esir
Yüzyıllardır süren, “Madde atomlardan mı, yoksa bazı temel sürekliliklerden mi oluşur?” tartışması, modern fiziğin geliştirdiği kuantum alanı kavramı ile hiç beklenmedik biçimde cevap bulmuştu. Çünkü alan, uzayın her yerinde mevcut olan sürekli bir yapıydı. Boş zannedilen alanın, parçacık yönü ile sürekli olmayan; yani, tanecikli bir yapı ortaya koyabildiği görüldü. Çünkü bildiğimiz elektromanyetik bir alan, serbest alan olarak belirebilir (hareket eden dalga-fotonlar) ya da yüklü parçacıklar arasındaki kuvvet alanı olarak ortaya çıkabilir. İkinci durumda kuvvet, etkileşen parçacıklar arasında gerçekleşen bir foton alışverişi şeklinde kendini göstermektedir, iki elektron arasında bildiğimiz elektrik itmesi ise, yine söz konusu foton alışverişi sebebiyledir.
Bu ilginç gelişme ve keşifler boşluktan, nesnel ya da madde ötesi varlıkların doğması anlamına geliyor; alan dediğimiz cisimlerin çevresini, varlığın menşei ve yeşerme ortamı ve hatta faaliyet alanı konumuna yükseltiyordu.
Kuantum elektrodinamiğinin en can alıcı özelliği, iki değişik ve zıt kavramı, elektromanyetik alan kavramı ile elektromanyetik dalgaların tanecik-parça belirişleri olan foton kavramını birleştirmiş olmasıdır. Fotonlar, aynı zamanda birer elektromanyetik dalga oldukları ve bu dalgalar da titreşen alanlardan meydana geldikleri için, fotonlar, aynı zamanda birer elektromanyetik alanın belirişi halindedir, işte kuantum alanı diye ortaya çıkan yeni kavram, kuant ya da foton denen, biçim alabilen bir alanın meydana gelmesidir. Bunun anlamı, bütün atomaltı parçacıkların ve onların etkileşimlerinin, farklı bir alana denk düşmesi ve alandan meydana gelmesidir.
Bu alanları meydana getiren nedir? Halen kayıp %80’lik kütle, bu uzay boşluğunun gizli kütlesi midir? Boşluğu doldurduğu bilinen, ama kolayca yakalanamayan, bu yüzden de özellikleri henüz incelenemeyen nötrino gibi gölgemsi maddeler, boşluğun maddesi ya da esirin tanecikleri olabilir mi?
Biz bu tartışmaları bir yana bırakarak “vakum” olarak adlandırılan boşluğun “boş” ve “etkisiz” olmadığı üzerine ulaşılan sonuçlara dikkat çekelim.
Vakumun Anlamı
Vakumun ne olduğu ve özellikleri, halen kuantum fiziğinin en ciddi sorunları arasındadır. Vakumun ne olduğunun anlaşılması, esir maddesi ile ilgili sorulara da ışık tutabilir. Bütün parçacıkların ve kuvvetlerin alanlarla temsil edildiği kuantum Alan Teorisi’ne göre vakum, bu alanlar kuantlaştığında karşımıza çıkan sıfır basamağıdır. Sıfır basamağı en temel seviye olmasına rağmen cüz’i miktarda da olsa bir enerji içerir. Sıfır nokta enerjisi (ZPE) adı verilen bu enerji, tüm dalga boyları üzerinden toplandığında sonsuz bir enerjiye tekabül etmektedir. Elbette bizim gözleyebileceğimiz, enerjideki dalgalanmalardır. Nitekim bu sıfır nokta dalgalanmaları (ZPF), vakumda birbirine çok yakın iki metal levha arasında ölçülebilir bir çekme kuvveti oluşturmaktadır (Casimir Etkisi). Vakumu, alanların sıfır seviyesi olarak düşündüğümüzde, vakum bir bakıma esirin titreşimsiz ve durgun haline tekabül edecektir.
Yüzyıllardan beri mutlak boşluk anlamında kullanılan “vakum” kelimesinin bugünkü fizikte yüklendiği anlamı eleştiren bilim tarihçisi Whittaker, kitabına “Esir ve Elektrik Teorilerinin Tarihi” başlığını niçin seçtiğini konusunda şu ilginç açıklamaları yapıyor:
“Başlık hakkında birkaç şey söylemek lazım. Neden esir ve elektrik? Herkesin bildiği üzere, esir, on dokuzuncu yüzyıl fiziğinde önemli yere sahipti. Ancak yirminci yüzyılın başında, temel fikir olarak Dünyanın esire göre hareketini ölçme girişimleri başarısızlığa uğradı. Bunun üzerine, “esir” konusu gözden düştü. Gezegenler arası uzay tamamen boşluk olarak düşünülmeye başladı. Boşluğun elektromanyetik dalgaların yayılımından başka hiçbir özelliğe sahip olmadığı genel kanaat halini aldı. Boşluk bu durumda “vakum” kavramıyla ifade edilmeye başlandı. Ancak ne var ki kuantum elektrodinamiğinin gelişimiyle, vakum daha anlamlı hale geldi. Vakum, elektromanyetik alanın “sıfır nokta” salınımlarının, elektrik yükü ve akımının “sıfır nokta” dalgalanmalarının ve birden farklı bir “dielektrik” sabitine karşılık gelen bir “polarizasyon”un oturağı olarak kabul görmektedir. Bu kadar zengin fızikî özelliklere sahip bir nesnenin vakum diye adlandırılması, tamamen anlamsızdır, esir kelimesine haklı olarak dönülebilir.” 1
Frank Wilzcek, esir konusundaki kafa karışıklığına dikkat çeker. 2004 Nobel ödülü sahibi, Einstein’ın, esiri fizikten silmek şöyle dursun, bilakis esiri yüceltip fizikçilerin araştırma ve çalışmalarında çok mühim bir konuma yükselttiğinden söz eder. Bugünkü teorik fiziğin büyük bir kısmının, bilhassa Süpersicim Teorisi’nin, adı konmamış bir şekilde esirin mahiyetinin ve özelliklerinin incelenmesi olduğu söylenebilir. Eğer öyleyse kadim anlayışa göre beşinci element olan esir maddesi, diğer elementlerin de anası ve atası ve varlığın aslî unsuru olarak, yakın gelecekte kendinden en çok bahsedilen element olabilir.
1.https://www.amazon.com/History-Theories-Aether-Electricity-Illustrated/dp/1781391300
METAFİZİK
Var olması bakımından varlığı konu edinen, fizik ötesi sebepler ve bilginin ilkelerini araştıran felsefe disiplini.
İlişkili Maddeler
ARİSTO
İslâm felsefesi üzerinde önemli etkileri olan İlkçağ Yunan filozofu.
FELSEFE-i ÛLÂ
Teorik felsefenin varlığı varlık olarak ele alan, Tanrı ve diğer fizik ötesi varlıkları ve tabii ilimlerin ilkelerini araştıran bölümü; ilk felsefe, metafizik.
Müellif:
İLHAN KUTLUER
Terimin bir felsefe disiplininin adı oluşunda, bu disiplinin konusu, problemleri ve terminolojisinin bir bütünlük içinde belirlenmesinde Aristo’nun Metafizika adlı eseri yönlendirici bir rol oynamıştır. Rodoslu Andronikos, Aristo’nun bu eserine “Fizika’dan sonra gelen” anlamında Meta ta Physika adını vermiş, zaman içinde bu isim fizik ötesi varlık ve bilgi alanını ifade eden bir terime dönüşmüştür. Aristo bu eserinde araştırma alanını ilk felsefe (prote philosophia), teoloji (theologia, theologike) ve bazan da hikmet (sophia) olarak adlandırmaktaydı (Metaphysics, 980a-983a, 1026a; krş. Peters, s. 156, 193). Ancak filozofun metafiziği bir teoloji olmanın ötesinde var olması bakımından varlığı konu edinen bir ontoloji olarak ele aldığı bilinmektedir (Metaphysics, 1003a, krş. Peters, s. 141). Terimin İslâm’ın klasik çağından itibaren ifade ettiği anlam da Aristo ve Metafizika adlı kitabıyla ilgili olmuştur. Eser, tercüme faaliyetleri esnasında fizik ötesi kastedilerek Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa adıyla Arapça’ya çevrilmiş ve terim metafizik disiplininin adı olarak da İslâm dünyasında kullanılmaya başlanmıştır. Ancak klasik çağın müslüman filozofları Aristo’nun yer verdiği ilk felsefe (felsefe-i ûlâ), teoloji (ilm-i ilâhî, ilâhiyyât), hikmet (el-hikme, el-hikmetü’l-mutlaka) tabirlerini de metafizik karşılığı olarak kullanmışlardır (bk. FELSEFE-i ÛLÂ; MÂ BA‘DE’t-TABÎA).
Tarihî gelişimi bakımından metafiziğe özgü araştırmanın başlangıcı Parmenides’e kadar gitmektedir. Çünkü o, varlık felsefesini tabiat filozofu gibi empirik verilere değil mantığın ilkelerine ve kavramların analizine dayandırmıştır. Öğrencilerinden Zenon, gerçeği fizikçi yaklaşımıyla kavramanın mantıksal problemlerini dile getirerek onun metafiziğine eleştirel katkılarda bulunmuştur. Anaxagoras, Parmenides’in varlığın birliği tezine tamamen zıt bir görüşe ulaştığı ve yönteminde gözleme de yer verdiği halde onun kozmolojisi esas itibariyle Parmenides’inki gibi apriori nitelik arzeder. Leukippos ve Demokritos gibi filozofların atomculuğu ise fiziksel bir teori olarak değerlendirilir. Ünlü idealar teorisiyle neredeyse özdeş olan Eflâtun metafiziği, fizikçi yaklaşımdan vazgeçip tümellere yönelme ve onlardaki eşyaya dair hakikati tahkik etme yöntemine dayanmaktadır. Öğrencisi Aristo metafiziğin merkezine varlık ve birlik kavramlarını yerleştirmiştir. Disiplinin konusunu var olması bakımından varlık (to on he on) şeklinde belirleyen filozof (Metaphysics, 1003a; krş. Peters, s. 141) problemlerini de eserinin “Beta” kitabında sistematik biçimde sıralamıştır (Metophysics, 994b-998a). Bu problemler arasında sebepleri kendi açılarından inceleyen diğer ilimlerle metafiziğin ilişkisi özel bir vurguya sahip görünmektedir. Onun tahlil ettiği bütün bir varlık zinciri içinde muharrik gök akılları ve “kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettirici” (Tanrı) teolojik varlık alanını oluşturmaktadır. Ancak Tanrı, fizik evreni açıklama çabasının sonucu olarak Fizika’nın sekizinci kitabında da ele alındığı ve ispatlandığı için (Physics, 250b-259b; krş. Kaya, s. 140-142, 215-216) bu mesele sadece metafiziğin problemi değildir. Yeni Eflâtunculuğun öncü ismi olan Plotin, varlığı birlik kavramıyla neredeyse özdeşleştirerek her şey kendi birliğini “bir”den türettiği ve bu yüzden varlıkta bir hiyerarşi oluştuğu için onun metafiziği mistik ve çileci bir niteliğe sahiptir. Yeni Eflâtuncu metafizik daha sonra Ortaçağ felsefesine oldukça güçlü etkilerde bulunacaktır (The Encyclopedia of Philosophy, V, 289-293).
Metafizika’nın Arapça’ya tercüme edilmesi (Kaya, s. 231-233), müslümanları müstakil ve sistematik bir felsefe disiplini olarak metafizik ve onun terminolojisiyle tanıştırmıştır. İlk İslâm filozofu Kindî, Aristo’nun kullandığı terime uygun şekilde Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ adını verdiği kitabında metafiziğin bu adı alışıyla temel meselesinin ilk gerçek ve ilk sebep yani Tanrı oluşu arasında paralellik görmüştür (Resâʾil, I, 98, 101). Nitekim filozof teolojik metafiziğini “sebeplilik-gerçek sebep” ve “birlik-gerçek bir” kavramları üzerine inşa etmiştir. Ebû Bekir er-Râzî’nin Fârâbî, İbn Hazm, İbnü’l-Heysem gibi düşünürlerce eleştirilmiş olan Kitâbü’l-ʿİlmi’l-ilâhî adındaki metafizik kitabı İslâm dünyasındaki en marjinal görüşleri kapsamaktadır (Resâʾil felsefiyye, s. 164-190). İhvân-ı Safâ ise metafiziğin araştırma alanını teoloji, akıl ve nefis gibi fizik ötesi varlıkların bilgisi, nebevî ve ahlâkî yönleriyle siyaset metafiziği olarak belirlemektedir (er-Resâʾil, I, 267, 272-273).
Fârâbî’ye göre metafiziğin araştırma alanı var olmaları bakımından varlıklar ve onlara ilişkin şeyler, matematik, mantık ve fizik gibi özel ilimlerde kullanılan kanıtların dayandığı ilkeler ve nihayet cisim olmayan, cisimde de bulunmayan varlıklar şeklinde üç kısımdan oluşmaktadır (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 120-123). Filozof, Aristo’nun Metafizika’yı yazma amacını dile getirdiği ve metafiziği teolojiden (ilm-i tevhîd) ibaret zannedenlere karşı açık bir uyarıda bulunduğu eserinde disiplinin tümel (küllî) niteliğini de vurgulamıştır (Ġarażu Arisṭoṭâlîs, s. 34-36). Fârâbî’den sonra yaşamış olan ve Kindî ekolünün literatürünü izlediği anlaşılan Hârizmî, terminolojiye dair ünlü kitabında Grekçe karşılığını “tâvlûcyâ” (theologia) şeklinde verdiği metafiziğin maddeden ayrık varlıkları inceleyen en yüksek ilim olduğunu belirtmekte, müslüman kelâmcıların bazı metafizik terimleri kullandığının farkına varmakla birlikte teoloji ve kelâmı birbirinden ayrı mütalaa etmektedir (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 43-44, 153-157). İbn Sînâ’nın henüz genç yaşlarında iken Metafizika’yı okuduğu, fakat ne maksatla yazıldığını ancak Fârâbî’nin Ġarażu Arisṭoṭâlîs adlı eserini inceledikten sonra kavradığı bilinmektedir. Gutas, “ilm-i ilâhî” adıyla anılan metafiziğin İbn Sînâ’da Fârâbî’nin zikrettiği “ilm-i tevhîd” (kelâm ilmi) çağrışımı yapmasının ve eserde Tanrı hakkında pek az şey bulmasının bu tecrübeyi yaşamasında etkili olduğu düşüncesindedir (Avicenna, s. 238-254).
İbn Sînâ, eş-Şifâʾ adlı felsefî külliyatının son kitabı olan el-İlâhiyyât’a yazdığı girişte metafizik hakkındaki yanlış kanaatleri gidermek amacıyla disiplinin konusu ve problemlerini geniş biçimde ele almaktadır. Bu yanlış kanaatlerin başında Tanrı’yı metafiziğin konusu sanmak gelmektedir. Bu karışıklığa bir ilmin konusuyla (mevzû) araştırma problemleri (metâlib) arasındaki farkın bilinmemesi yol açmaktadır. Bir ilmin konusu araştırmaya ve ispata ihtiyaç duymaksızın kabul edilmiş gerçeklik olduğuna, Tanrı’nın varlığını ispat etmek gerektiğine ve bu ispat da yalnızca metafizikte yapılabileceğine göre Tanrı metafizikçinin konusu değil ispat yoluyla bilmek istediği varlık olmaktadır. Fizik kitaplarında Tanrı’dan bahsedilmesi Tanrı’nın fiziğin konusu ya da problemi olduğunu göstermez, fizikçinin metafiziğe fazladan bir atıf yaptığı anlamına gelir. İbn Sînâ, benzeri bir yaklaşımla fizik ötesi sebeplerin de metafiziğin konusu olamayacağını ortaya koyar. Ancak bu metafizikçinin varlığın sebep-sebepli şeklindeki durumunu bir problem olarak araştırıp ispat etmeyeceği anlamına gelmez. Aynı şekilde tümel-tikel, birçok, mümkin-zorunlu, güç-fiil gibi varlığa katılan genel nitelikler de metafiziğin problem alanı içindedir. Özel ilimler (el-ulûmü’l-cüz’iyye)
bu kavramlara kendi açıklamalarında başvurur, ancak onları kendileri için konu ve problem edinmez. Varlığa katılan bu genel nitelikler de metafiziğin problemleridir. Asıl önemlisi, var olan şeylerin bir kısmını sınırlı açıdan ele alan özel ilimlerin genel bir varlık analizini konu edinmemesidir. İşte var olması bakımından varlığı temel konu olarak öngören ilim, cedel ve safsata gibi öteki tümel sanatlardan tamamen ayrı düşünülmesi gereken metafiziktir. Varlık zihnin en genel kavramıdır ve metafizikçi bedîhî olarak kabul ettiği varlığın gerçekliğini ayrıca araştırıp ispatlamaya girişmez. Mutlak anlamıyla varlık metafiziğin temel konusu olunca geriye bu varlığın analizi eşliğinde araştırılacak veya ispatlanacak fizik ötesi sebepler, ilk sebep (Tanrı), varlığa katılan genel ontolojik kavramlar ve özel ilimlere ait metafizikle ilgili kavram ve ilkelerin araştırılması kalmaktadır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 3-28).
Aristo metinlerini ruhuna sadık biçimde yorumlama konusunda belirgin bir hedefi bulunduğu bilinen İbn Rüşd, üstadının Metafizika’sına yazdığı küçük ve büyük şerhte metafiziği bir disiplin olarak tanıtan açıklamalar yapmıştır. Küçük şerhinde filozof metafiziğin özel ilimlerle, bilhassa fizikle ilişkisini ele alırken İbn Sînâ’yı da eleştirir. Filozofa göre ayrık ilkelerin varlığından söz etmek, İbn Sînâ’nın sandığının aksine fizikçi için üzerine vazife olmayan bir çaba olmayıp, zorunludur. Çünkü kurucusu Aristo’nun da belirttiği gibi metafizik, hareket ettiricilerin sayısını astronomiden nasıl alıyorsa ilk ilkenin hareket ettirici olmak bakımından varlığını da fizikten zorunlu olarak alır ve O’nun hareket ettiricilik yönünü araştırmaksızın konu edinir (Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, s. 30-33). İbn Rüşd’e göre İbn Sînâ’nın fizik dahil bütün özel ilimlerin konularına ait ilkelerin metafizikte araştırıldığı hakkındaki görüşü yanlıştır ve esasen bu anlayış İskender Afrodisî’ye ait bir yorumun müphemliğinden kaynaklanmaktadır. Fizikçinin işi hareketli cevherin maddî ve muharrik sebeplerini araştırmak iken sûrî ve gāî ilkelerini araştırmak metafizikçiye düşmektedir. Esas itibariyle muharrik, sûrî ve gāî terimleri farklı sebepleri ifade etmeyip bu ilkelere yönelen bakış açılarının farklılığını ortaya koyar. Aynı ayrık ilkelere fizikçi muharrik olması bakımından, metafizikçi de sûrî ve gāî sebep olması yönünden yaklaşır. Dolayısıyla metafizikçi, ilk ilkenin -kendisi hareket etmeyen- ilk muharrik olduğuna dair açıklamayı fizikçiden almak durumundadır ve bunda felsefenin burhan yöntemi bakımından bir yanlışlık yoktur. Yanlışlık İbn Sînâ’nın bu bakış açısı farkını kavrayamamasında yatmaktadır (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, III, 1423-1426, 1433-1436).
Metafizik disiplini kelâm bilginleri için de felsefeyle kurdukları ilişkinin tarzıyla yön kazanan bir çabanın konusu olmuştur. Meselâ İbn Hazm, Kindî’nin Fi’l-Felsefeti’l-ûlâ’sına yönelttiği eleştirisini Tanrı’ya sebep denip denmeyeceği gibi bir meseleye dayandırmıştır (Kutluer, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 [2001], s. 23-40). Ancak İslâm filozoflarının metafizik anlayışına kökten bir eleştiri Gazzâlî’den gelecektir. Düşünüre göre filozoflar sırf akla dayalı olarak geliştirdikleri metafizik sistemlerinde mantıkta öngördükleri kesinlik şartlarına uymamışlardır. Aralarındaki ihtilâflar ve sistemlerinin ihtiva ettiği tutarsızlık bunun açık bir göstergesidir. Sonuçta onların zan ve tahminden ibaret olan belirli metafizik görüşleri dine temelden aykırıdır. Metafizik meseleleri kavramak için matematik bilmeyi ön şart olarak ileri sürmeleri bir aldatmacadır. Mantık bilme şartı ise zaten kelâm ilmi geleneğinde yerine getirilmektedir. Esasen metafizik meselelerde insan aklına dayalı kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir (Tehâfüt, s. 40-45, 138).
. Bu durumda küllî bir din ilmi olan ve yine var olanı konu edinen kelâm aklî bir ilim olarak metafiziğin yerini alacaktır (el-Müstaṣfâ, I, 4-5). Onun izleyicisi Fahreddin er-Râzî, metafiziği kelâm ilmi bünyesinde sistematik bir disiplin olarak kurmak amacıyla yoğun gayretler sarfetmiştir. Râzî, fizik ve metafiziğe dair meseleleri bir arada ele almak amacıyla yazdığı el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye adlı eserinde (II, 557) genel ontolojik kavramların analizinden başlayarak cevher-araz meselesini incelemiş, daha sonra da teolojiye yönelmiştir. Onun “teoloji problemleri” anlamında el-Meṭâlibü’l-ʿâliye mine’l-ʿilmi’l-ilâhî adını verdiği hacimli eserinin konusu da “Allah Teâlâ’nın zâtı ve sıfatları” şeklinde belirlenmiştir (el-Meṭâlib, I, 37). Bu eserlerin İbn Sînâ metafiziğiyle olan derin münasebeti Râzî’nin metafiziği Sünnî kelâm geleneğinin temel fikirlerine sadık kalarak, fakat yine İbn Sînâ standardında yeniden kurma amacını yansıtmaktadır. Bu yönüyle Râzî, Gazzâlî’nin kelâm anlayışını belli bir düzeye getirmiş, kendisinden sonra gelen Adudüddin el-Îcî ve onun büyük şârihi Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye de yol açmıştır. Nitekim Cürcânî’nin Şerḥu’l-Mevâḳıf’ı incelendiğinde bir yüksek ilim olarak kelâma tahsis edilen kitabın yazım planı itibariyle el-Mebâḥis̱ ile belirgin paralellikler taşıdığı görülmektedir. Cürcânî’ye göre bu ilmin konusu, felsefî metafizik (ilm-i ilâhî) gibi mutlak varlık veya var olması bakımından varlık olarak belirlenecekse bu durumda kelâm ilminin İslâmî ilkelere, metafiziğin ise felsefî aklın ilkelerine dayandığı özellikle vurgulanmalıdır (Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 13, 15; benzeri bir vurgu için krş. Taşköprizâde, I, 68-69). İbn Haldûn, mutlak varlığı konu edinen metafiziğin İslâm dünyasındaki gelişimini aktarırken müteahhirîn kelâmının gerek konusu gerekse problemleri itibariyle metafizikle nasıl aynı disiplin haline geldiğini ve Râzî’nin el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye’siyle pekiştirilen süreçte kelâm eserlerinin yukarıda belirtilen plana göre nasıl tertip edildiğini açık biçimde vurgulamaktadır (Muḳaddime, III, 1146).
Kindî’den İbn Rüşd’e metafiziği Aristocu yaklaşımın aklî yöntemleriyle inşa etmek isteyen filozofların yanı sıra İbn Sînâ’nın “Doğu hikmeti” (el-hikmetü’l-meşrikıyye) kavramından açıkça İşrâkī bir anlam çıkaran ve dolayısıyla metafizik bilgiyi mistik tecrübeyle irtibatlandıran İbn Tufeyl, İbn Seb‘în ve Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozoflar da mevcuttur. Bunlardan Sühreverdî son kadim temsilcisinin Eflâtun olduğuna inandığı bir geleneği izleyerek “Meşşâî” dediği bilgi ve varlık anlayışını mistik aydınlanmaya dayalı metafiziğiyle (hikmetü’l-işrâk) aşmak istemiştir. Kendisi felsefede nazarî araştırmanın belli bir anlam ve değeri bulunduğunu kabul etmekle birlikte mistik tecrübeye dayalı hikmet yöntemini metafizik bilgiye ulaşmanın gerçek imkânı olarak görmüş ve nur kavramını esas alan bir ontoloji kurmuştur (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, tasavvuf düşüncesine yeni bir boyut kazandıran varlığın birliği (vahdet-i vücûd) öğretisi de esas itibariyle bir metafiziktir. “İlâhiyyât” ve “ilm-i ilâhî” terimleriyle ilâhî varlık düzeylerini veya ona ait bilgiyi kasteden İbnü’l-Arabî (Chittick, s. 399), bu bilgiye sırf nazarî ve fikrî bilgiyle değil zevk ve keşif yoluyla ulaşılabileceğini savunmaktadır. Düşünüre göre Eflâtun el-ilâhî gibi felsefe tarihinde nâdir rastlanan örnekler istisna edilecek olursa tasavvufî zevk ve keşif yoluna sırtını dönmüş filozofların sırf akla dayalı yöntemle ilâhiyyât alanında kesin bilgiye ulaştıkları iddia edilemez. Ancak bu değerlendirme, felsefe teriminin haksız biçimde kötü şöhret kazanmasıyla değil müslüman kelâmcıların da dahil olduğu bütün nazarî yöntem yanlılarının metafizik meselelerde isabetten çok hata etmeleriyle ilgilidir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 523).
Onun talebesi olan Türk düşünürü Sadreddin Konevî ise tasavvuf metafiziğini konusu, ilkeleri ve problemleri sistematik biçimde belirlenmiş bir ilm-i ilâhî olarak kurma teşebbüsüyle dikkat çekmektedir (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12).
Modern felsefenin kurucusu sayılan Descartes modern anlamdaki metafiziği de başlatan filozoftur. Felsefeyi kökleri metafizik, gövdesi fizik, dalları da öteki ilimler olan bir ağaca benzeten Descartes’a göre (Felsefenin İlkeleri, s. 17) hiçbir metafizik iddia matematik önermeler kadar açık ve seçik, doğruluğu geometrinin postülaları kadar şüphe götürmez yahut onun teoremleri gibi ispatlanabilir olmadıkça kabul edilemez. Metafiziği de içine alan bu yeni kesinlik ve ilmîlik kriteri, Spinoza’nın geometriye dayandırılmış metafiziği ve Leibniz’in monadolojisinde görüldüğü gibi Kant’a kadar birçok filozofça izlenecektir. Kant’ın metafizikle ilgili ele aldığı temel mesele bu disiplinin ilmî olup olamayacağı, bunun da ötesinde metafiziğin mümkün olup olmadığı, eğer mümkün değilse metafiziğe dair kadîm soruların ne anlam taşıdığı olmuştur. Kant’a göre metafizikçilerin kullandığı zaman, mekân, sebeplilik, ruh ve Tanrı gibi kavramlar aklî yapımıza ait apriori formlardan ibaret olduğu için onların dış dünyadaki gerçekliğiyle ilgili tezler asla kanıtlanamaz. Teorik akıl için metafiziği imkânsız gören Kant’a karşılık Hegel varlık ve mantığın ilkelerini özdeşleştirmiş ve metafiziğe kurumsal bir alan açmıştır (Weber, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341; The Encyclopedia of Philosophy, V, 294-300). Martin Heidegger, Descartes’ın metafiziği felsefe ağacının kökleri sayan benzetmesinden hareketle, “Felsefe ağacının kökleri hangi toprakta tutunur?” sorusunu sormuş, böylece metafiziğin ne olduğunu ortaya koymayı ve ilkelerin ilmi kabul edilen metafiziğin hangi temel üzerinde durduğuna açıklık getirmeyi amaçlamıştır. Eflâtun’dan beri metafizik, Heidegger’e göre “var olanı var olan olarak” konu edinmek suretiyle var olanla varlık arasındaki bağı koparıp atmıştır. Dolayısıyla gerçek felsefî düşünme metafiziğin temeline geri dönerek yola koyulmalı ve onu aşmalıdır. Filozof Sein und Zeit adlı eserinin böyle bir yolculuğa çıkışı ifade ettiğini ve bu eserde yapılan işin temel ontoloji olduğunu belirtmektedir (Metafizik Nedir?, s. 7-21). Mantıkçı pozitivistlerin, metafizik önermeleri bilimin sınanabilirlik kriteri dışında görerek anlamsız saymaları, Karl R. Popper’in bu ekole yönelttiği itirazlar (Magee, s. 44-45) bilim ve metafizik ilişkileri hakkındaki tartışmalara yeni boyutlar getirirken Alfred North Whitehead, Tanrı-âlem-insan ilişkilerini süreç felsefesine dayandırmış, onun fikirleri Charles Hartshorne gibi süreç filozoflarına, süreç metafiziğinin bilim ve teolojiyle ilişkisini yeniden ele alan Ian G. Barbour’a (özellikle bk. Religion and Science, s. 281-304) ve David Rey Griffin’de gözlendiği gibi postmodern teoloji anlayışlarına ilham kaynağı olmuştur. Ezelî hikmet ya da gelenek olarak adlandırılan özellikle Abdülvâhid Yahyâ (René Guénon) ve Îsâ Nûreddin (Frithjof Schuon) gibi müslüman Batılı düşünürlerin kaleminde çağdaş ifadesine bürünen bâtınî (tasavvufî) metafiziğin Batılı entelektüel çevrelerde oldukça yankı uyandırdığı bilinmektedir. Bu ekole bağlı müelliflerden Huston Smith’in geleneksel metafizik, modern bilim ve postmodern teoloji hakkında Griffin ile girdiği tartışma, farklı tasavvurlar için bir diyalog imkânı bulunduğunu haber vermektedir. Ancak metafiziğe modern bilim açısından yaklaşan bazı görüşler bu disiplinin araştırdığı cevher, gerçeklik, bir bütün olarak evrenin varlığı, ilk ilkeler gibi meselelerin bilimsel araştırma alanına bir ölçüde indirgenebildiğini ve dolayısıyla metafizikçiye gerek kalmayacağını ima etmektedir (Walsh – Wilshire, s. 4-17).
Eğer metafiziğe yönelik bu yaklaşım bütün bilme ve anlama imkânlarını özel bilimlerin epistemolojik sınırlarına çekmek ve bütün düzeyleriyle varlığın anlamını keşfe çıkacak insanın fiziğe indirgenmiş bir ontolojiyle yetinmesini istemek anlamına geliyorsa insanoğlunun metafiziğe olan vazgeçilmez ihtiyacını vurgulayan görüşler (Taylor, s. 7) tekrar güncellik kazanacak demektir.
BİBLİYOGRAFYA
Aristoteles (Aristo), Metaphysics, 980a-983a, 994b-998a, 1003a, 1026a, 1059a-1064b; a.e. (trc. W. D. Ross, The Works of Aristotle içinde), Chicago-London 1952, II, 499-501, 513-516, 522, 548, 587-593; a.mlf., Physics, 250b-259b; a.e. (trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Works of Aristotle içinde), II, 334-346; Kindî, Resâʾil, I, 98, 101; Ebû Bekir er-Râzî, Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 164-190; İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 267, 272-273; Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s.120-123; a.mlf., Ġarażu Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. F. Dieterici, es̱-S̱emeratü’l-merżıyye fi’r-risâlâti’l-Fârâbiyye: Alfārābī’s Philosophiche Abhandlungen içinde), Leiden 1890, s. 34-36; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 43-44, 153-157; İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (I), s. 3-28; Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, s. 40-45, 138; a.mlf., el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, I, 4-5; İbn Rüşd, Risâletü Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. Cîrâr Cihâmî), Beyrut 1994, s. 30-33; a.mlf., Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1990, III, 1423-1426, 1433-1436; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, II, 557; a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 37; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 523; Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâh-ı Gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 7-12; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1082-1083, 1145-1147; Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1239, s. 13, 15; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 68-69; R. Descartes, Felsefenin İlkeleri (trc. Mehmet Karasan), İstanbul 1988, s. 17; A. Weber, Felsefe Tarihi (trc. H. Vehbi Eralp), İstanbul 1938, s. 95-98, 196-237, 278-302, 317-341; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York-London 1967, s. 141, 156, 193; B. Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1982, s. 44-45; R. Taylor, Metaphysics, Englewood Cliffs 1983, s. 4-7; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 140-142, 203-233; D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 238-254; W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, s. 399; M. Heidegger, Metafizik Nedir? (trc. Yusuf Örnek), Ankara 1991, s. 7-21; I. G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, San Fransisco 1997, s. 281-304; İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1998, s. 213-242; a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 2001, s. 66-67, 80-81, 83-85, 91 vd.; a.mlf., “Bir Reddiyenin Anatomisi: İbn Hazm’a Nisbet Edilen er-Redd ‘ale’l-Kindî el-Feylesûf Adlı Risâlenin Tahlili”, Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 23-40; Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta 2000, s. 62-110; W. H. Walsh – B. W. Wilshire, “Metafizik Nedir?”, Metafiziğe Giriş (trc. Ahmet Cevizci), İstanbul 2001, s. 4-23, 72-101, 112-115; R. Hancock, “Metaphysics, History of”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, V, 289-300.
Metafizik dâima fiziği mağlup etmiştir.Bu sebeble maddi güce istinâd eden zâlimler, aslında zayıftırlar.İman ehli ise, dâima güçlüdür.Zâlimler güçsüz, âciz ve zavallı oldukları için zulmederler.
Hidayetlere Vesile Olmak.sy.134.
FELSEFE-i ÛLÂ
الفلسفة الأولى
Teorik felsefenin varlığı varlık olarak ele alan, Tanrı ve diğer fizik ötesi varlıkları ve tabii ilimlerin ilkelerini araştıran bölümü; ilk felsefe, metafizik.
Müellif:
MAHMUT KAYA
Terim ilk defa Aristo’nun Metafizika adlı eserinde kullanılmış ve bu eserin Arapça’ya tercüme edilmesiyle İslâm dünyasında yaygınlık kazanmıştır. Filozof bu eserinde teorik ilimleri matematik, fizik ve metafizik şeklinde sınıflandırırken metafizik yerine “ilk felsefe” (prote philosophia) tabirini kullanmış, bu disiplini ayrıca hikmet (sophia), felsefe (philosophia) ve ilâhiyyât (theologia) terimleriyle de ifade etmiştir. Gerçekte ise metafizik terimine Aristo’da rastlanmamaktadır; bu terimin ilk defa, Aristo’nun eserlerini sınıflandıran Rodoslu Andronikos (m. I. yüzyıl) adlı bir editör tarafından kullanıldığı yaygın bir kanaat olarak belirtilmektedir. Andronikos filozofun eserlerini tasnif ederken bu disipline ait metinleri “fizikten (fiziğe dair kitaplardan) sonra gelen” anlamında “meta ta physika” başlığıyla düzenlemiştir. Bu kelime grubunun “fizik ötesi” şeklinde bir terime dönüşmesi işi sonraları gerçekleşmiş ve metafizik tabiri Aristo’nun “ilk felsefe” dediği disiplinin adı olmuştur.
Bizzat filozofun belirttiğine göre, fiziğin konusuna giren değişken maddî cevherlerin ötesinde hareket etmeyen, madde ile ilişkisi bulunmayan, fakat hareketin ilkesi sayılan bir cevher kabul ediliyorsa düşünce olarak bu fizikten önce gelmeli, ancak öğretimde buna Andronikos’un tasnifinde olduğu gibi fizikten sonra yer verilmelidir. Bu açıdan bakıldığında gerçekten de fizik bir “ilk ilim” olamaz; ondan önce varlığın varlık olarak ele alınıp bütün ortak ilkeleriyle incelendiği felsefî bir disiplin gelmelidir ki o da “ilk felsefe”dir (felsefe-i ûlâ, el-felsefetü’l-ûlâ).
Şu halde hareket eden maddi varlıkların teorik ilmi olarak fizik ve maddeden bağımsızlıkları tartışmalı olan, yani maddesinden ancak zihinde ayrılabilen varlıkların teorik ilmi olarak matematikle kıyaslandığında ilk felsefe, hareket etmeyen ve maddeden tamamen bağımsız varlıkların teorik ilmi olmaktadır. Daha özelleştirilmiş bir tanımla, varlığın ilkesi olarak Tanrı ve ilâhî varlıklar ilk felsefenin konusunu teşkil etmektedir; bu açıdan bakıldığında disiplin “ilâhiyyât” adını alır (Aristoteles, s. 301-303 [1026a, 5-30]).
İslâm dünyasında ilk felsefe terimi etrafında geliştirilen tanım ve açıklamalar bu ana fikrin belirlediği yönde olmuştur. İlk İslâm filozofu Kindî’nin siparişiyle tamamı Üstâs (Eustathius; Ustath) tarafından Arapça’ya tercüme edilen Metafizika İslâm dünyasında genellikle “mâ ba‘de’t-tabîa” olarak, bazan da “mâ fevka’t-tabîa, mâ verâe’t-tabîa” ve bölümleri Grek alfabesinden birer harfle ayrıldığı için “kitâbü’l-hurûf” gibi adlarla anılmıştır. Ancak kelime, Andronikos’un tasnifiyle kazandığı anlamda değil teknik bir terim olarak “fizik ötesi varlıkların ilmi” anlamında kullanılmıştır. Aristo’nun bu disipline verdiği ilk felsefe adının daha başında hangi gayeye yönelik olarak kullanıldığını farkeden Kindî’nin metafizik konulu bir risâlesine bu adı verdiği bilinmektedir. Kindî’nin Aristo’nun eserlerine dair kaydettiği listede Metafizika’yı “Mâ ba‘de’t-tabîiyyât” olarak zikretmesine rağmen (Resâʾil, s. 368) kendi eserine e-Felsefetü’l-ûlâ adını vermesi bu şuurlu tercihe işaret etmektedir. Kindî’ye göre bu disiplin ilk hakikatin, ilk illetin bilgisiyle uğraştığı için ilk felsefe adını almıştır. Dolayısıyla ilk felsefe teoloji ağırlıklı bir disiplindir. Felsefî disiplinlerin en soylusu ve yücesi konusunun Tanrı oluşu itibariyle ilk felsefedir. Şu halde gerçek bir filozofun metafizikçi olması gerekmektedir. Bir şeyi bilmek onun illetini yani varlık sebebini bilmek demek olduğuna göre, sebepli varlıkların oluşturduğu kâinat hakkındaki fizik seviyedeki bilgi metafizik bir temele oturtulmadıkça yeterli olmayacaktır. Varlığın ilk ve hakiki illeti hakkındaki bilgi, bu illet sebebiyle var kılınmış (ma’lûl) nesneler hakkındaki bilginin bütünleyici ilkesi olduğu için yüce ve soyludur.
Sonuç olarak Kindî’ye göre ilk illet olan Tanrı hakkındaki bilginin ilk felsefe diye adlandırılması uygundur. Bu bilgi eşyanın temel ilkesine ait küllî bir bilgi olacağına göre felsefenin öteki disiplinlerini de özünde barındırmış olur (a.g.e., s. 97-101).
Aristo’nun Metafizika’sı için el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa (fî Aġrâżi’l-ḥakîm) adıyla bir giriş yazan Fârâbî de “mâ ba‘de’t-tabîa” tamlamasını “fizik ötesi” şeklinde anlamış ve varlığın ilâhî ilkesinin bilgisini konu edindiği için bu disipline “el-ilmü’l-ilâhî” dendiğini vurgulamıştır. Ancak Fârâbî’ye göre ilâhiyyât ile (ilmü’t-tevhîd) metafiziğin aynı sınırlara sahip olduğunu iddia edenler yanılmaktadır; zira ilâhiyyât Aristo’nun eserinin yalnızca bir makalesinin adıdır ve tabii ki bir ontoloji olarak metafizik alanı daha geniş olan küllî bir ilimdir (el-İbâne, s. 40-41).
Nitekim İslâm dünyasında Ḥarfü’l-Lâm olarak tanınan Metafizika’nın “Lambda” kitabı, Aristo’nun özellikle teolojik fikirlerini ortaya koyduğu bir metindir. Fârâbî Metafizika’nın bir bütün olarak varlık, cevher-araz, madde-sûret, oluşun ilkeleri, kuvve-fiil gibi soyut konularla örülü olduğunu biliyordu ve bu hususta yazdığı risâle, halefi İbn Sînâ’nın metafizik konuların anlam ve önemini kavrayıp bu disipline yönelmesini sağlamıştır (İbnü’l-Kıftî, s. 415-416). İlk felsefe Fârâbî’nin ünlü ilimler tasnifinde fizikle yan yana, fakat müstakil bir disiplin olarak yer alır. Bu tasnifte “el-ilmü’l-ilâhî” şeklinde geçen metafiziğin Yunanlı filozofa ait Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa adlı eserdeki konuları ihtiva ettiğini belirten Fârâbî bu disiplini üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölüm varlık ve varlığa ilişkin şeyler (mevcûdat), ikinci bölüm ilimlerin ilkeleri (mebâdî), üçüncü bölüm ise başta varlığın ilkesi (el-evvel) olarak “Allah azze ve celle” bulunmak üzere öteki teolojik konuları ihtiva etmektedir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 60-62).
İbn Sînâ’da ise metafiziğin bir felsefe disiplini olarak adı daha ziyade “ilâhiyyât”tır. Bu filozofa göre de ilâhiyyâtın konusu ve sınırları varlık olması bakımından varlıktır. Varlığın ilk sebebi olması açısından Allah hakkındaki bilgiyi konu edindiği için metafiziğe “hikmet” ve “ilk felsefe” adını da vermiş olan filozofa göre bu disiplinin konusunu fizik ötesi kılan husus, onun cisimden bağımsız (soyut) cevherlerin bilgisiyle uğraşmasıdır (eş-Şifâʿ, I, 5-6). Metafizik varlık mertebesiyle fizik varlık mertebesi arasındaki ulvî-süflî âlemler ayırımının bir gelenek halini aldığı felsefî anlayış içinde metafiziğin bir disiplin olarak üstün, şerefli ve yüce sayılması tabiidir. Nitekim İbn Sînâ da nazarî felsefeyi bölümlerine ayırırken fiziği “el-ilmü’l-esfel”, matematiği “el-ilmü’l-evsat”, metafiziği de “el-ilmü’l-a‘lâ” olarak adlandırmış, ayrıca bu sonuncusuna “el-ilmü’l-ilâhî” adını da vermiştir (Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 72). Burada aşağıdan yukarıya derecelenişte maddî alandan başlayarak maddeden zihinde soyutlanabilen ve maddeden tamamen bağımsız varlık tabakaları esas alınmıştır. İlk felsefe teriminin kullanımının “mâ ba‘de’t-tabîa”dan çok “mâ kable’t-tabîa” terimiyle bağlantılı olduğunu İbn Sînâ esasen açıkça belirtmiştir (eş-Şifâʾ, I, 22). Bu anlayışın farkında olan Gazzâlî de aynı tasnifi tekrarlamış ve el-felsefetü’l-ûlânın metafizik disipliniyle özdeşliğini vurgulamıştır (Maḳāṣidü’l-felâsife, s. 76). Aynı tasnifin daha sonraki dönemlerde bir İslâmîleştirme gayreti içinde yeniden ele alındığı ve ana hatlarıyla tekrar edildiği bilinmektedir. Meselâ Taşköprizâde, teorik felsefeyi yukarıdaki anlayış ve şekle bağlı kalarak alt bölümlerine ayırdıktan sonra bu ilimlerin şer‘î ilimlere asla aykırı olmadığını, ihtilâfların ayrıntıdan ibaret kaldığını belirtmekte (Miftâḥu’s-saʿâde, I, 320)
Yorum Gönder