ve metafiziğin ilimler arasındaki üstün yerini din bakımından da muhafaza etmektedir. Metafizik teriminin karşılığı olarak “el-felsefetü’l-ûlâ”, “el-ilmü’l-a‘lâ” ve nâdiren de “mâ kable’t-tabîa” tabirlerinin kullanıldığına, daha geç dönemin yazarı olan ve Taşköprizâde’yi takip eden Kâtib Çelebi de dikkat çekmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 160).
İbn Sînâ’nın ilâhiyyâta dair yazdığı metinlerden sonra Aristo metafiziğinin olgun şekilde yeniden ele alınması, İbn Rüşd’ün Tefsîru Mâ bade’ṭ-ṭabîʿa adlı eseriyle sağlanmıştır. Yunan filozofunun Metafizika’da ilk felsefe, ilâhiyyât ve hikmet terimlerini kullanarak metafizik bilginin alan ve değeriyle ilgili yaptığı açıklamalara İbn Rüşd tarafından getirilen yorumlar, o döneme kadar gelen İslâm felsefe geleneğindeki Aristocu tavrın bir ifadesinden ibarettir. Bu yorumlardaki ana fikir, ilk felsefenin varlığı varlık olmak bakımından incelediği, bu en küllî kavrama ait bilginin de küllî olduğu ve bir ilm-i ilâhî olarak, hareket etmeyen cevheri konu edindiği için de ilk ilim olma şerefinin fiziğe değil metafiziğe verilmesi gerektiğidir. İbn Rüşd, mâ ba‘de’t-tabîa teriminin kullanımını pedagojik bir esasa bağlayarak öğretimde önce fizik, sonra ilk felsefe okutulması gerektiği için ilk felsefeye bu adın verildiğini ileri sürmektedir (Tefsîru Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 714).
BİBLİYOGRAFYA Aristoteles [Aristo], Metafizik, I (A-Z) (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, s. 301-303 (1026a, 5-30).
Kindî, Resâʾil, s. 97-101, 368.
Fârâbî, el-İbâne (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 40-44.
a.mlf., İḥṣâʿü’l-ʿulûm, s. 60-63.
İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), I, 3-9, 22.
a.mlf., Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu resâʾil içinde), Kostantiniyye 1298, s. 72.
Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife (nşr. Muhyiddin Sabrî), Kahire 1331, s. 76.
İbn Rüşd, Tefsîru Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 705-714.
İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 415-416.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 313-320.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 159-161.
İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1329.
Mehmed Şemşeddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1339-41, s. 303 vd.
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 203-208.
Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara 1985, s. 25-29.
BERAT GECESİ Şâban ayının on beşinci gecesi. BU MADDE ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN DOSYASINDA YER ALMAKTADIR. İlişkili Maddeler ŞÂBAN Hicrî yılın sekizinci ayı. KANDİL Müslümanlarca mübarek sayılıp kutlanan özel geceler.
Müellif: HALİT ÜNAL Berat Arapça berâe/berâet (البرائة) kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Berâet, “iki şey arasında ilişki olmaması; kişinin bir yükümlülükten kurtulması veya yükümlülüğünün bulunmaması” anlamına gelir. Şâbanın on beşinci gecesinde müslümanların Allah’ın affı ve bağışlaması ile günah yükünden kurtulacağı umularak bu geceye Berat gecesi denmiştir. Berat gecesi için Arapça eserlerde “şâbanın ortasındaki gece”, “mübarek gece”, “rahmet gecesi” ve “sak (الصك = belge) gecesi” mânalarına gelen terkipler kullanılmaktadır.
Berat gecesi müslümanlarca kutsal sayılmış, bu gecenin diğer gecelerden farklı bir şekilde geçirilmesi, bu gecede daha fazla ibadet edilmesi âdet halini almıştır. Hz. Peygamber’in, “Allah Teâlâ -rahmetiyle- şâbanın on beşinci gecesi dünya semasında tecelli eder ve Kelb kabilesi koyunlarının kılları sayısından daha fazla kişiyi bağışlar” buyurduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Ṣavm”, 39; İbn Mâce, “İḳāme”, 191). Diğer bir rivayete göre de Hz. Peygamber, “Şâbanın ortasında gece ibadet ediniz, gündüz oruç tutunuz. Allah o gece güneşin batmasıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, ‘Yok mu benden af isteyen onu affedeyim, yok mu benden rızık isteyen ona rızık vereyim, yok mu bir musibete uğrayan ona âfiyet vereyim, yok mu şöyle, yok mu böyle!’ der” buyurmuştur (İbn Mâce, “İḳāme”, 191). Ancak eserlerinde bu hadislere yer veren Tirmizî ve İbn Mâce, bunların sened yönünden zayıf olduğuna da işaret etmektedirler. Bir kısım âlimlerin, kıblenin Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’dan Mekke’deki Kâbe istikametine çevrilmesinin hicretin ikinci yılında Berat gecesinde vuku bulduğunu kabul etmeleri de geceye ayrı bir önem kazandırmaktadır.
Bu rivayetlerle, Hz. Peygamber’in şâban ayına ve özellikle bu ayın on beşinci gecesine ayrı bir önem vererek onu ihya ettiğine dair diğer rivayetleri göz önüne alan bazı âlimler bu geceyi namaz kılarak, Kur’an okuyarak ve dua ederek geçirmenin sevaba vesile olacağını, bu geceye mahsus olmak üzere belli bazı ibadet ve kutlama şekilleri ihdas edip âdet haline getirmenin ise dinde yeri bulunmadığını söylemişlerdir. Kaynakların belirttiğine göre Berat gecesine ait özel bir namaz yoktur. Gazzâlî, bu gece her rek‘atında Fâtiha sûresinden sonra on bir İhlâs sûresi okunmak suretiyle kılınacak yüz rek‘at veya her rek‘atında Fâtiha’dan sonra yüz İhlâs okunan on rek‘at namazın çok sevap olduğuna dair bir rivayet naklettiği halde (İḥyâʾ, I, 203), İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’deki hadisleri tenkide tâbi tutan Zeynüddin el-Irâkī (a.e., I, 203, dipnot 1) ile Nevevî bunun aslının olmadığını söylemişlerdir. Bu namazın bir bid‘at olduğunu kaydeden Nevevî, bu konuda Ḳūtü’l-ḳulûb ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de geçen rivayete aldanılmaması gerektiğini söylemekte (el-Mecmûʿ, IV, 56), Ali el-Kārî de bu rivayetin uydurma olduğunu belirterek Berat gecesi namazının 400 (1010) yılından sonra Kudüs’te ortaya çıktığını kaydetmektedir (el-Esrârü’l-merfûʿa, s. 462). Bu namazın ilk defa 448 (1056) yılında Kudüs’te Mescid-i Aksâ’da kılındığına ve zamanla yaygınlık kazanarak sünnet gibi telakki edildiğine dair bir rivayet de nakledilmektedir (Ali Mahfûz, s. 288). Ancak Fâkihî’nin (ö. 272/885’ten sonra) Mekkeliler’in bu geceyi Mescid-i Harâm’da ihya ettiklerine ve bazılarının 100 rek‘atlı bir namaz kıldığına dair rivayeti (bk. Aḫbâru Mekke, III, 84) dikkate alınırsa bu namazın daha önceden de kılındığını söylemek mümkündür.
Duhân sûresinde (44/3) Kur’an’ın “mübarek bir gecede” nâzil olduğu ifade edilmektedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre burada işaret edilen gece Kadir gecesidir. Çünkü diğer âyetlerde Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) indirildiği belirtilmektedir. Tâbiîn âlimlerinden İkrime’nin de dahil olduğu bir grup âlim ise Duhân sûresindeki âyetle Berat gecesine işaret edildiği kanaatindedirler. Bu takdirde Kur’an’ın tamamının Berat gecesi levh-i mahfûzdan dünya semasına indiği, Kadir gecesinde de âyetlerin peyderpey inmeye başladığı şeklinde bir yorum ortaya çıkmaktadır. Nitekim bazı müfessirler bu görüşü benimsemişlerdir (bk. Elmalılı, V, 4293-4295).
Berat gecesinin fazileti ve ihyası ile ilgili müstakil risâleler yazılmıştır (meselâ bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1591-1592; Îżâḥu’l-meknûn, I, 108; İslâm dünyasında Berat gecesinin kutlanışıyla ilgili olarak bk. KANDİL).
BİBLİYOGRAFYA İbn Mâce, “İḳāme”, 191;
Tirmizî, “Ṣavm”, 39;
Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986-87, III, 84-87;
İbn Vaddâh, el-Bidaʿ ve’n-nehy ʿanhâ (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1400/1980, s. 46;
Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 203;
Zeynüddin el-Irâkī, el-Muġnî (Gazzâlî, İḥyâʾ kenarında), I, 203, dipnot 1;
İnsan suretinde bir Tanrı hayal etmeye çalışmam; dünyanın yapısı karşısında, onu kavramaya yetersiz algılarımızın el verdiği ölçüde huşu duymak yeterlidir. Tesadüf, Tanrı'nın gizli kalma şeklidir. Tanrı evrenle zar atmaz. Hayat bisiklet sürmek gibidir. Dengenizi korumak için, sürmeye devam etmelisiniz. Görelilik kuramım başarıyla kanıtlanırsa Almanya benim bir Alman olduğumu iddia edecek, Fransa ise dünya vatandaşı olduğumu açıklayacaktır. Kuramım gerçek dışı çıktığında ise Fransa bir Alman olduğumu söyleyecek, Almanya ise bir Yahudi olduğumu açıklayacaktır. Bir insanın zekası cevaplarından değil; soracağı sorulardan anlaşılır. Aptallığın en büyük kanıtı, aynı şeyi defalarca yapıp farklı bir sonuç almayı ummaktır. Mantık sizi A'dan B'ye götürür, hayal ise her yere. Özel bir yeteneğim olduğunu sanmıyorum. Yalnızca tutkulu şekilde meraklıyım. Takdir ediliyorsan değil, taklit ediliyorsan başarmışsın demektir. Mutlu olmak istiyorsan, bir amaca bağlan; insanlara ya da eşyalara değil. İnsan olduğunuzu hatırlayın yeter. Geriye kalan her şeyi unutsanız da olur.
Bana 'hayır' diyenlere şükran duyuyorum, hayatta kendim için ne başardıysam onlar sayesinde başardım. Aslında herkes dahidir. Ama siz kalkıp bir balığı, ağaca tırmanma yeteneğine göre yargılarsanız, tüm hayatını aptal olduğuna inanarak geçirecektir.
İLM-i FELEK علم الفلك İslâm bilim tarihinde astronomi karşılığında kullanılan terim. Kitâb fî ittiṣâlâti’l-kevâkib’in ilk sayfası (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2684/1)
Müellif: TEVFÎK FEHD “Gökküresi bilimi” anlamına gelen ilm-i felek terimi İslâm dünyasında aynı zamanda “felekiyyât, ilm-i nücûm, ilm-i nücûm-i ta‘lîmî, sınâat-i nücûm, sınâat-i tencîm, ilm-i hey’e, ilm-i hey’eti’l-âlem” de denilen astronominin en yaygın karşılığıdır. Astronomi aritmetik, geometri ve mûsikiyle birlikte aklî ilimler tasnifindeki matematik bilimlerini (ilm-i ta‘lîmî, ilm-i riyâzî, riyâziyyât) oluşturur. Latinler’in “quadrivium”una tekabül eden bu dört bilime Fârâbî’nin tasnifinde mekanik ve optik de eklenmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 102-103). Bu tasnif, astronomiyle astrolojinin (ilm-i ahkâm-ı nücûm) çok erken bir dönemde birbirinden ayırt edildiğini ortaya koyması bakımından önemlidir.
İhvân-ı Safâ’nın tanımlamasına göre ilm-i felek üç dala ayrılır: Birincisi feleklerin yapısını, yıldızlar ve sayıları, burçlar, büyüklükleri, aralarındaki uzaklıklar ve hareketleri; ikincisi astronomi cetvellerinin (zîc; ezyâc, zîcât) kullanımı, takvimlerin düzenlenmesi, tarihlerin tesbiti; üçüncüsü feleklerin dönüşü, burçların doğuşu ve yıldızların hareketinden dünyada olabilecekler hakkında bilgi çıkarılmasıyla ilgilidir (Resâʾil, I, 114). İbn Sînâ da aynı açıklamaları yapmakla birlikte tıp ve fizyonomoni (yüz hatlarından insan tanıma) gibi tabiat bilimlerinin alt dalları arasında sıraladığı astrolojiyi bu tanımlamanın dışında tutmaktadır (Risâle fî aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 111-112). Aristo ve eserlerini şerhedenlerden esinlenerek yapılan bu tanımlama, astronomi ve astrolojiyi birbirinden ayıran İslâm filozoflarının büyük çoğunluğu tarafından kabul görmüştür. Çünkü astronomi hesabı esas alırken astroloji tabiat olaylarından çıkarılan işaretlere ve birtakım spekülasyonlara dayanır. Batlamyus’un Tetrabiblon adlı eserindeki fikirleri benimseyen astrologlar ise bu ayırımı kabul etmemişlerdir (bk. İLM-i AHKÂM-ı NÜCÛM). Çağındaki İslâm ilim birikiminin bir değerlendirmesini yapan İbn Haldûn da astronomi için, “Bu bilim geometri yöntemlerine başvurarak, gökyüzündeki yıldızlarla gezegenlerin bulundukları yer ve konumlar itibariyle sergiledikleri gözlenebilir hareketleri tesbit eder ve inceler” der ve daha sonra da şunu ekler: “İlm-i felek değerli bir ilimdir. Ancak yaygın kanaatin aksine gök cisimlerinin yerlerini (göklerin görüntüsünü) gerçekte olduğu gibi değil tesbit edilebilen semavî hareketlerden çıkardığı kadarıyla verir (Muḳaddime, III, 1134-1135). İlm-i feleğin kesin bir tanımını yapamayan İslâm astronomları, Batlamyus döneminin Yunanlı bilginleri gibi sadece gök cisimlerinin hareketleriyle ilgilenmiş, görünen bütün durumlardaki hareketleri açıklamak için geometrik şekiller kullanmış ve bu şekiller yardımıyla yıldızların yerlerini istenilen her vakitte hesaplayabilmişlerdir. Böylece gökteki hareketlerin menşei ve bütün gök cisimlerinin mahiyetine dair araştırmalar astronominin dışında bırakılmış ve tabiat felsefesi sahası içine alınmıştır. Buna göre de meselâ İslâm bilginlerinin gökte dairevî olmayan hareketlerin varlığını neden imkânsız gördüklerini, gökteki hareketlerin menşeini, feleklerle yıldızların mahiyetini ve niçin küre şeklinde olduklarını öğrenmek isteyen bir kimse, tabiat felsefesiyle ilgili felsefe veya kelâm kitaplarına başvurmak zorunda kalmıştır.
İslâm astronomi tarihinde dört aşama söz konusudur: 1. İslâm Öncesi Dönem ve İslâm’ın Başlangıç Yılları. Şiirlere bakılacak olursa bütün ihtişamıyla gök yüzünün incelenmesi bu dönemde olağan bir durumdu. Araplar’da Süreyyâ yıldızından söz eden 421 şiirden yirmi altısı 132 (750) yılından önceye aittir. Aynı oran, 132-287 (750-900) yılları arasında yazılmış şiirler için de geçerlidir (Kunitzsch - Ullmann, s. 145 vd.; Pellat, II [1955], s. 17-41). Bu şiirlerde anlatılanlar, mecaz ve istiarelerle sınırlı bir ifadeye bürünmekle birlikte göğün durumu ve yıldızların hareketlerinden çıkarılan meteorolojik bilgileri de kapsıyor, özellikle bazı yıldızların güneşten biraz önce doğması ve onunla birlikte batması arasındaki süreyle ilgilenen ve Araplar’ın iftihar vesilesi olan ilm-i envâa dair bilgilere geniş yer ayırıyordu. İlm-i envâ’ gözlemleriyle ilgili zengin bir edebiyat oluşmuş ve Fuat Sezgin “kütüb-i envâ’” denilen bu edebiyat ürünü kitaplardan otuz yedisinin listesini vermiştir (GAS, VII, 336, 445). Paul Kunitzsch de Araplar’ca bilinen 300’den fazla yıldız hakkında Untersuchungen zur Sternnomenklatur der Araber adıyla (Wiesbaden 1961) müstakil bir çalışma yapmıştır.
Sabit yıldızlar, meteorolojik tahminlerin dışında geceleri çölde yön bulmak ve mevsimleri belirlemek amacıyla da gözlenmekteydi. Ayrıca bu yıldızlardan bazılarına tapılıyordu; meselâ Himyerîler güneşe, Kinâne kabilesi aya, Lahm ve Cüzâm kabileleri Müşteri’ye (Jüpiter), Kays kabilesi Şi‘râ’ya (Sirius) ve Esed kabilesi Utârid’e (Merkür) tapıyordu. Şi‘râ yıldızı envâ’ kitaplarında önemli bir yere sahipti; Kur’an’da da Şi‘râ’nın rabbinin Allah olduğu ifade edilmektedir (en-Necm 53/49). İlk müslümanlar bu meselelerle pek fazla ilgilenmediler. Ancak Kur’an’da gök cisimlerine oldukça fazla atıf yapıldığı görülmektedir. Meselâ felek güneş, ay ve yıldızların içinde yüzdüğü gökküre anlamında kullanılmıştır (el-Enbiyâ 21/33; Yâsîn 36/40); Allah’ın buyruğuna teslim olan yıldızlar (el-A‘râf 7/54; en-Nahl 16/12; el-Hac 22/18) birer yol göstericidir (el-En‘âm 6/97; en-Nahl 16/16); gezegenler (kevâkib) göklerin aydınlatıcıları (et-Tekvîr 81/15-16; et-Târık 86/3) ve ziynetleridir (el-En‘âm 6/76; en-Nûr 24/35; es-Sâffât 37/6); burçlar göğün işaretlerinden olan, yani yolculara yol gösteren büyük yıldızlar yahut ayın konaklarıdır (el-Hicr 15/16; el-Furkān 25/61; el-Burûc 85/1). Aynı zamanda günleri, geceleri ve yılları hesaplamaya yarayan aydan yirmi altı, güneşten otuz iki defa bahsedilmiştir.
2. Tercümeler Dönemi. Bu döneme kadar müslümanların astronomik bilgileri sadece yıldız gözlemleriyle sınırlı kalıyor ve bu bilgilerin teknik olmaktan çok şiirsel yönü ağır basıyordu. Fetihler yabancı kaynaklara ulaşma imkânı sağlayınca İslâm bilgin ve düşünürlerinin önünde geniş ufuklar açıldı. Emevî halifeliğinin son yıllarında Hermes’e nisbet edilen astrolojiye dair bir kitabın Kitâb Münḳalebü sini’l-ʿâlem ve mâ fîhi mine’l-każâʾ ve Zerdüşt’e nisbet edilen aynı türde bir başka kitabın Kitâbü Zerâdüşt fi’n-nücûm ve teʾsîrâtihâ ve’l-ḥükm ʿale’l-mevâlîd (Kitâbü Zerâdüşt fî ṣuveri dereci’l-felek) adıyla Arapça’ya yapılan çevirileri, Arap astrologları ve özellikle Mâşâallah b. Eserî tarafından kullanıldı (Sezgin, VII, 53, 81). Bu eserlerle birlikte Arap diline yeni astronomi terimleri girmeye başladı ve daha sonraki çeviriler sayesinde terminolojik zenginleşme kesintisiz sürdü. II. (VIII.) yüzyıl başlarındaki astronomiyle ilgili bilgilerin en önemli tanığı, Batı Ürdün’deki Emevîler’e ait Kusayru Amre sarayının büyük salonuna açılan hamamın sıcaklık kısmını örten kubbedir. Bu kubbenin üzerinde ekliptik koordinatlar ve ekvatorla birlikte 400 civarında yıldızın yer aldığı bir gök haritası bulunuyordu (Beer, s. 296-303).
İslâm toplumunda gerçek anlamıyla astronomi bilimi, Brahmagupta’nın 770 yılı civarında yazdığı Sanskritçe Brahmasphutasiddhanta adlı eserin Halife Mansûr’un isteğiyle es-Sindhind (Siddhanta) başlığı altında Arapça’ya çevrilmesi üzerine başlamış ve ilk defa İbrâhim b. Habîb el-Fezârî, ez-Zîc ʿalâ sini’l-ʿArab adlı çalışmasında (Sezgin, VI, 118-120, 122; Nallino, Raccolta, V, 203), İslâmî günlerin kamerî takvime göre hesaplanması için kullanılacak cetvellerin düzenlenmesiyle ilgili temel bilgi ve yöntemlerin ana hatlarını vermiştir. Aynı yüzyılda Ya‘kūb b. Târık Terkîbü’l-eflâk adlı eseri yazmış, İbn Hibintâ da bu kitaptan el-Muġnî fî aḥkâmi’n-nücûm’unu yazarken sık sık faydalanmıştır (Nallino, Raccolta, V, 219; Sezgin, VI, 124-127). Aslında bu dönem özgün çalışmalar ortaya koymak bakımından sönük geçmiştir. Elde edilen en kayda değer sonuç, o zamanlar yeryüzünün merkezî meridyeni olarak kabul edilen Uzeyn meridyenine ait astronomi cetvellerinin Batlamyus’un 90° batı meridyenine taşınmasıdır. Bu arada müslümanlar, Hint yazmalarından trigonometrinin ilk kavramlarını da öğrenmişlerdir. Yüzyılın sonlarına doğru Batlamyus’un el-Mecisṭî’sinin tercüme edilmesi, İslâm astronomisinin gelişmesine büyük bir hız kazandırdı. Haccâc b. Yûsuf b. Matar, Neyrîzî ve İshak b. Huneyn tarafından da tercüme edilen eser hakkında Sâbit b. Kurre incelemeler yaptı. el-Mecisṭî üzerinde Sâbit b. Kurre’den başka İslâm bilim tarihinin klasik dönemi boyunca Câbir b. Hayyân, Fergānî, Hâzin, İbnü’l-Heysem, Câbir b. Eflah ve İbn Rüşd gibi âlimler tarafından da defalarca çalışılmış, açıklama ve özetler yazılmıştır (Sezgin, VI, 83-96).
3. Yükseliş Dönemi. Bu dönemdeki İslâm âlimlerinin astronomiye katkıları özellikle gözlem verilerinin arttırılması, astronomi aletlerinin geliştirilmesi, gök cisimlerinin görünen hareketlerinin iyi modellendirilmesi ve bu sayede matematiksel yöntemlerin geliştirilmesi şeklinde olmuştur. Halife Me’mûn, Bağdat’taki Şemmâsiye mahallesiyle Dımaşk’ın kuzeyindeki Kāsiyûn tepesinde yapılan gözlemlere bir ivme kazandırdı. Astronomi bilginleri, Batlamyus’un verilerinin “sağlamasını yapmak” gibi bir görev üstlenmişlerdi. Bu çalışmaların sonuçları, Me’mûn’un astronom-astrologu Yahyâ b. Ebû Mansûr tarafından ez-Zîcü(el-Ḳıyâsü)’l-mümteḥan’da verilmiştir (krş. a.g.e., V, 227; VI, 19 vd., 136-137). Yahyâ b. Ebû Mansûr’un eseri, el-Mecisṭî’den sonra gerçekleştirilen büyük gelişmeyi göstermektedir. Bu gelişme, rasatlardan elde edilen astronomik bilgilerin kesinlik kazanmasından kaynaklanıyordu ve bu kesinliğe paralaktik açı tanımı, güneş veya su saatleri ve uzun açı ölçerler gibi elemanlar sayesinde ulaşılabilmişti. Ayrıca müslümanlar, İznikli Hipparkos’un (m.ö. II. yüzyıl) zamanından beri bilinen usturlabı geliştirdiler ve ondan, küresel bir üçgene ait grafik-mekanik çözümleri kullanarak gözlenen yıldızın saat açısının tayini gibi bazı astronomi problemlerinin çözümünde faydalandılar.
Bu dönemin büyük astronomları arasında, Halife Me’mûn zamanında görev yapan ve aynı zamanda matematikçi, coğrafyacı olan Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî başta gelir. Me’mûn’un el-Mecisṭî’yi şerhetmek üzere bilginleri Bağdat’a toplaması ve Bağdat’taki astronomik gözlemler için yeni aletlerin temini onun gayretleriyle gerçekleşmiştir (Rybka, s. 583). Hârizmî’nin, Latince’ye çevrilen ve birçok defa şerhedilen Zîcü’s-Sindhind adlı eseriyle ilgili olarak Ebû Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî çalışmalar yapmıştır (Sezgin, VI, 140-142). Fergānî kitaplarını 218-247 (833-861) yılları arasında kaleme almıştır. Onun en önemli eseri olan Cevâmiʿu ʿilmi’n-nücûm ve uṣûlü’l-ḥarekâti’s-semâviyye Latince ve İbrânîce’ye çevrilmiştir (a.g.e., VI, 149-151)
. İslâm astronomisinde büyük izler bırakan bu kitap Batlamyus’un Kitâbü’l-İḳtiṣâṣ (Kitâbü’l-Menşûrât) adıyla Arapça’ya çevrilen eserinin etkisi altında yazılmıştır. Meşhur astronom-astrolog Ebû Ma‘şer el-Belhî kendisini Doğu’da ve Batı’da şöhrete ulaştıran birçok eser bıraktı. Gökyüzünde aynı boylam üzerinde buluşan gezegenlerin durumunu konu edinen Kitâbü’l-Ḳırânât’ı hakkında çeşitli şerhler yazılmıştır (a.g.e., VII, 144). XVI. yüzyılın en büyük astronomlarından olan Tycho Brahe gezegenlerle ilgili teorisini açıklarken Ebû Ma‘şer’in adını vermektedir (Hartner, La science, s. 137-146). Matematik, astronomi ve tıp bilgini Sâbit b. Kurre yıldızların salınım ve titreşim teorisiyle kendini tanıttı; önceleri Batlamyus’un şârihi İskenderiyeli Théon tarafından da savunulan bu teorinin yanlış olduğu daha sonra ortaya çıkmıştır. Ortaçağ Avrupası’nın astronomi ile ilgili düşüncelerini büyük ölçüde etkileyen Sâbit b. Kurre, Batlamyus’un sekiz felekten meydana gelen sistemine bir dokuzuncusunu (primum mobil) eklemiştir. Diğer bir astronomi bilgini de Batı’da Albategnius adıyla bilinen Harranlı Muhammed el-Bettânî’dir. Bettânî, el-Câmiʿ fî ḥisâbi’n-nücûm ve mevâżıʿi mesîrihe’l-mümteḥan adlı zîcinin XII. yüzyılda Latince’ye çevrilmesi sebebiyle Ortaçağ Avrupası’nda geniş ölçüde tanınıyordu (bu tercüme Carlo Alfonso Nallino tarafından Al-Battânî sive Albatenii opus astronomicum ad fidem codicis escurialensis arabice editum latine versum, adnotationibus instructum adıyla neşredilmiştir [I-II, Milano 1899-1907]). Milâdî 877-919 yılları arasında Rakka’da gözlem yapan Bettânî özellikle güneş ve ayın hareketleriyle ilgileniyordu. Batlamyus’un el-Mecisṭî’deki teorisine göre oluşturduğu cetvellerinde beş gezegene dair veriler de bulunmaktaydı ve o kendi gözlemlerine dayanarak Batlamyus’un ortaya koyduğu birçok sayısal veriyi düzeltmişti (ayrıntılı bilgi için bk. Rybka, s. 584). Bu dönemin astronomları Batlamyus’un eserini temel alıyor ve onun hipotezlerinde bazı düzeltmelere gidiyorlardı. Bunların, o zamanlar hemen hemen herkese ilgi çekici gelen astrolojik uygulamalar için yaptıkları gözlemler, özellikle gezegenlere ait olanlar kayda değer çalışmalardır.
Bir sonraki dönemin (X-XI. yüzyıl) âlimleri Mısır Fâtımîleri, Endülüs Emevîleri gibi ayrı halifeliklerde, yahut Asya’da Abbâsî halifeliğinden bağımsızlık almış bölgelerde yaşayan bilginlerdi. Bunların başında Bîrûnî gelmektedir ve astronomiyle ilgili temel eseri, 421 (1030) yılına doğru tamamladığı el-Ḳānūnü’l-Mesʿûdî adlı kitabıdır. Çağdaşı olan, Batılılar’ın Alhazen diye adlandırdıkları İbnü’l-Heysem’in yazdığı Maḳāle fî heyʾeti’l-ʿâlem Latince ve İbrânîce’ye çevrildi ve Batı astronomi bilginleri üzerinde büyük bir etki yaptı; bunlar arasında özellikle Theoricae novae planetarum adlı kitabın yazarı Georg von Peurbach ile Copernicus, Regiomontanus ve Reinhold zikredilebilir (geniş bilgi için bk. Sezgin, VI, 251-261). Batı’da Arzachel adıyla bilinen Zerkālî, Latince’ye de çevrilen Tuleytula Zîci adlı kitabın yazarıdır. Bu zîc Peurbach, Copernicus ve Kepler’in de haberdar olduğu Alfonsine Cetvelleri’nin düzenlenmesinde kullanılmıştır. XII. yüzyıldan itibaren müslüman astronomlar Batlamyus’un hipotezlerini terketmeye başladılar. Bunu ilk başlatan İbn Bâcce (Avempace) olmuş, onu Câbir b. Eflah (Geber), Gırnatalı İbn Tufeyl (Abubacer) ve İbn Tufeyl’in öğrencisi Merakeşli Bitrûcî izlemiştir. Bitrûcî’nin öne sürdüğü ve muhtemelen gerçek kurucusunun İbn Tufeyl olduğu gezegenlerin hareketleriyle ilgili teorinin temelinde Aristo’nun ortaya attığı eşmerkezli küreler teorisine dönüş yatmaktadır (Rybka, s. 587-588).
4. Gerileme Dönemi. Endülüs’ün hıristiyanlar tarafından işgal edilmesi, ülkede yürütülen astronomi alanındaki araştırmaların sonu oldu. Ancak bu araştırmalar Moğol istilâsından sonra İran’da yeniden canlandı ve gelişti. Astronomi çalışmalarını himaye eden Hülâgû, Azerbaycan’daki Merâga’da yeni bir rasathâne yaptırdı ve idaresini de Nasîrüddîn-i Tûsî’ye verdi. Bu rasathânede çok sayıda rasat aleti ve rivayete göre 400.000’den fazla kitap bulunuyordu. Merâga Rasathânesi’nde toplanan çok sayıdaki bilginin Nasîrüddîn-i Tûsî’nin başkanlığında gerçekleştirdiği on iki yıl süren gözlemler sonunda, adını Hülâgû’nun unvanından alan ünlü Zîc-i İlḫânî oluşturuldu. Bu arada Batlamyus’un gezegenlerin hareketleriyle ilgili teorisi değiştirilerek yerine başka bir teorinin temeli atıldı. Nasîrüddîn-i Tûsî, bu yeni teoriyi öğrencilerine okuttuğu Teẕkire’sinde işlemiştir. Onun en tanınmış takipçisi olan İbnü’ş-Şâtır güneşin ekvatora eğiminin derecesini yeniden belirledi ve beş gezegenin hareketleri için de yeni bir model öne sürdü (Kennedy - Roberts, L [1959], s. 227-235).
Müslümanların astronomi sahasındaki son sıçramaları XV. yüzyılda Semerkant’ta gerçekleştirildi. Timurlu Hükümdarı Uluğ Bey aynı zamanda büyük bir astronomi bilginiydi ve içinde, yarıçapı 43 m. olan büyük bir rubu‘ dairesinin yer aldığı bir rasathâne kurmuştu (Sayılı, s. 259-276; Rybka, s. 590). Uluğ Bey’in başlıca eseri, otuz yıl boyunca Semerkant’ta yaptığı gözlemlere dayanarak oluşturduğu Zîc-i Uluġ Bey (Zîc-i Cedîd-i Sulṭânî) denilen zîcdir (L. A. Sédillot bu eseri Prolégomènes des tables astronomiques d’Ouloug-Beg adlı çalışmasında incelemiştir [I-II, Paris 1847-1853, II. cildi zîcin Fransızca tercüme ve açıklamasını da ihtiva etmektedir]). Uluğ Bey’in ölümünden sonra İslâm astronomisinin gelişimi durmuş, fakat Latince’ye yapılan sayısız tercüme sebebiyle modern Avrupa astronomisini etkilemesi ve öncü astronomlarına verdiği ilmî destek bütün canlılığı ile devam etmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Ezrakī, Aḫbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 125; Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s. 102-103; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), III, 417; İbn Sînâ, Risâle fî aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu Resâʾil içinde), Kahire 1326/1908, s. 111-112; Bîrûnî, el-Ḳānûnü’l-Mesʿûdî fi’l-heyʾe ve’n-nücûm (nşr. S. H. Bârânî), Haydarâbâd 1373/1954, I, 6-19; İhvânü’s-Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 114; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1134-1135; C. A. Nallino, ʿİlmü’l-felek ʿinde’l-ʿArab fî ḳurûni’l-vüsṭâ, Roma 1911, s. 117-118; a.mlf., Raccolta di scritti editi e inediti, Roma 1944, V, 161 vd., 171, 203, 219; A. Beer, “The Astronomical Significance of the Zodiac of Quṣayr ʿAmra”, Early Muslim Architecture (ed. K. A. C. Creswell), Oxford 1932, s. 296-303; Aydın Sayılı, The Observatory in Islam and Its Place in the General History, Ankara 1960, tür.yer.; P. Kunitzsch, Untersuchungen zur Sternnomenklatur der Araber, Wiesbaden 1961, tür.yer.; a.mlf. – M. Ullmann, Die Plejaden in den Vergleichen der arabischen Dichtung, München 1992, s. 145 vd.; Sezgin, GAS, V, 227; VI, 19 vd., 34, 37, 83-96, 118-120, 122, 124-127, 136-137, 140-142, 144, 149-151, 251-261, 265-266; VII, 53, 81, 144, 336, 445; Toufic Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire, Paris 1968, tür.yer.; a.mlf., La divination arabe, Paris 1987, s. 122, 412-417, 488-495; Eugeniusz Rybka, “Mouvements des planètes dans l’astronomie des peuples de l’Islam”, Oriente e occidente nel medievo: Filosofia e scienza, Roma 1971, s. 583-584, 587-588, 590; Massimo Cimino, “L’astronomia araba e la sua diffusione”, a.e., s. 659-661, 668-674; Willy Hartner, “Trepidation and Planetary Theories Common Features in Late Islamic and Early Renaissance Astronomy”, a.e., s. 609-632; a.mlf., “Tycho Brahe et Albumasar. La question de l’autorité scientifique au début de la recherche libre en astronomie”, La science au seizième siècle, Paris 1960, s. 137-146; a.mlf., “The Role of Observations in Ancient and Medieval Astronomy”, Journal for the History of Astronomy, VIII, Cambridge 1977, s. 1-11; Léon Gauthier, “Uné reforme du système astronomique de Ptolémée tentée par les philosophes arabes du XIIe siècle”, JA, XIV (1909), s. 492-497; V. Stegemann, “Astrologische Zarathustra-Fragmente bei dem arabischen Astrologen Abū’l-Hasan ʿAlī b. Abī’r-Ridjāl (11e s.)”, Orientalia, VI (1937), s. 317-336; José Maria Millás Vallicrosa, “El-Liber de motu octave sphere de Thâbit ibn Qurra”, al-Andalus, X, Madrid 1945, s. 89-108; Joseph Henninger, “Über Sternkunde und Sternkult in Nord- und Zentralarabien”, Zeitschrift für Ethnologie, LXXIX, Berlin 1954, s. 82-117; Charles Pellat, “Dictons rimés anwâ’ et mansions lunaires ches les arabes”, Arabica, II, Leiden 1955, s. 17-41; Edward S. Kennedy - Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shâṭir”, ISIS, L (1959), s. 227-235; Edward S. Kennedy, “Late Medieval Planetary Theory”, a.e., LVII (1966), s. 365-378; D. Pingree, “The Fragments of the Works of Yaʿqūb Ibn Tāriq”, JNES, XXVII (1968), s. 97-125; a.mlf., “The Fragments of the Works of al-Fazārī”, a.e., XXIX (1970), s. 103-123.
ULUĞ BEY (ö. 853/1449) Matematikçi ve astronomi âlimi, Timurlu hükümdarı (1447-1449). Uluğ Bey’in Semerkant’taki heykeliUluğ Bey’in Semerkant’ta yaptırdığı rasathâne İlişkili Maddeler TİMURLULAR Orta Asya ve İran’da hüküm süren İslâm hânedanı (1370-1507). SEMERKANT RASATHÂNESİ İslâm dünyasında kurulan ikinci büyük rasathâne.
Müellif: YAVUZ UNAT 19 Cemâziyelevvel 796’da (22 Mart 1394) Azerbaycan’ın Sultâniye şehrinde doğdu. Babası Timur’un küçük oğlu Şâhruh, annesi Gevher Şad’dır. Uluğ Bey unvanı Timurlular’daki “emîr-i kebîr”in Türkçe karşılığıdır. 1394-1405 yılları arasında sarayda geleneksel dinî ilimler, ardından mantık, matematik ve astronomi tahsili gördü. 1404’te Timur tarafından Muhammed Sultan’ın kızı Öge Begüm ile (Biki) evlendirildi. Babası Uluğ Bey’e 1409 yılında Semerkant merkezli Mâverâünnehir bölgesinin yönetimini verdi. Henüz on altı yaşında iken devleti yönetme sorumluluğunu üstlenen Uluğ Bey, kuzeybatıda Ceyhun ırmağından Soğanak’a ve kuzeydoğuda Asparay şehrine kadar otuz sekiz yıl bu geniş coğrafyanın emîri olarak yönetimini sürdürdü. Ancak vaktinin çoğunu bilimsel faaliyetlere adadığı için devlet işlerini babasına bağlı şekilde ve onun yardımıyla yürütüyor, diğer emîrler gibi o da hutbelerde ve sikkelerde Şâhruh’un adını kullanıyordu. Uluğ Bey döneminde Semerkant naklî ve aklî ilimlerin, sanat ve edebiyatın en parlak günlerini yaşadığı bir merkez haline geldi. Kendisinin ilgi derecesi bilinmiyorsa da onun zamanında tasavvuf kültürü ve özellikle Nakşibendîlik bu bölgede hızlı biçimde yayıldı.
Şâhruh’un 850’de (1447) vefatından sonra taht kavgaları başladı. Uluğ Bey babasının ölüm haberi üzerine Semerkant’ı küçük oğlu Abdülaziz’e bırakarak Horasan’a hareket ettiyse de ancak Belh’i ele geçirebildi. 1448’de büyük oğlu Abdüllatif’in desteğiyle Herat şehrine girdi ve şehre dokunmadıysa da dış mahallelerin düşmanla iş birliği yaptığı gerekçesiyle askerler tarafından yağmalanmasına izin verdi. Bu sırada Ebülhayr Han’ın Semerkant’a saldırdığını ve sarayını tahrip ettiğini öğrenince geride Abdüllatif’i bırakıp Herat’tan ayrıldı. Ancak Uluğ Bey yönetime geldiğinde hazineden verilmesi gereken hisseyi Abdüllatif’e vermemesi, ayrıca Herat’a Abdüllatif’in yardımıyla girdiği halde bunu fetihnâmelere küçük oğlu Abdülaziz’in yardımı olarak kaydettirmesi yüzünden baba ile oğlu arasında bir soğukluk ve kırgınlık meydana gelmişti. Uluğ Bey’in Herat’tan ayrılmasını fırsat bilen Abdüllatif babasına karşı bir ordu hazırlayarak Ceyhun kenarında onunla birkaç defa çarpıştıysa da yenildi. Bu olaydan sonra Semerkant’a dönerken oğlunun kendisini takip ettiğini öğrenen Uluğ Bey tekrar Abdüllatif’in üzerine yürüdü, fakat bu defa yenilerek geri çekilmek zorunda kaldı. Bu sırada yanında yetişen Ebû Said Mirza Han Semerkant’a saldırdı. Abdüllatif ise Tirmiz ve Keş’i ele geçirip Semerkant’a yürüdü ve 853 Şâbanında (Eylül-Ekim 1449) Uluğ Bey’i Semerkant’ın dış bölgesi Dımaşk’ta mağlûp etti. Uluğ Bey şehre dönmek istediyse de kendi kumandanı kale kapılarını kapattırarak onu içeri almadı. Nihayet Abdüllatif’e teslim olmak zorunda kaldı. İran asıllı ve Abdüllatif yanlısı Abbas adlı bir kişinin başkanlığında kurulan mahkeme kendisini ve Abdülaziz’i şeriata muhalefetten idama mahkûm etti. Uluğ Bey, hükümdarlık hak ve iddiasından vazgeçip oğlunun egemenliği altında yaşamaya razı oldu ve Abdüllatif’ten hacca gitmek için izin istedi. Verilen izin üzerine Semerkant’tan ayrıldıysa da kumandanlar, bu durumun sakıncalı olduğu hususunda Abdüllatif’i ikna ederek Semerkant’a bir iki günlük mesafede onu öldürdüler. İki gün sonra da yine bir suikast sonucu Abdülaziz öldürüldü. Devletşah Uluğ Bey’in ölüm tarihini 8 Ramazan 853 (25 Ekim 1449)
şeklinde gösteriyorsa da (Tezkire, s. 433) mezar taşında 10 Ramazan yazılıdır. Semerkant’ta Gûr-ı Emîr’de defnedilen Uluğ Bey’in hükümdarlığı iki yıl sekiz ay sürdü. Onun hayatının bir trajediyle sona ermesinin başlıca sebepleri, hükümdar olunca oğlu Abdüllatif’in Herat’ı istemesine rağmen onu Belh valiliğine tayin etmesi sonucu aralarının açılması, diğer hükümdarların aksine halktan toplanan vergileri kumandanlarına ve çevresindekilere dağıtmayıp halkın yararına ve ilmî araştırmalara, medrese, kütüphane ve rasathâne yapımına harcamasıdır. Kumandanlar bu sebeple Abdüllatif’i babası aleyhine kışkırtmış ve Uluğ Bey’i bırakıp karşı safa geçmiştir (Abdülmüteâl es-Saîdî, s. 339).
Uluğ Bey matematikçi, astronom, edip ve şair olmasının yanı sıra Kur’ân-ı Kerîm’i yedi kıraat üzere okuyacak kadar kıraat ilmine vâkıftı. Döneminin her alanda başarılı din, ilim, sanat ve edebiyat âlimlerini davet ederek bol ihsanlarda bulunmuş, kendisi de onlardan çok istifade etmiştir. Kadızâde-i Rûmî, Cemşîd el-Kâşî ve Ali Kuşçu bunların en meşhurlarıdır. Uluğ Bey’in saray şairleri arasında İsmet-i Buhârî ile Çağatay şiirinin ilk önemli şairi Sekkâkî’nin özel bir yeri vardı. Sekkâkî, Uluğ Bey için yazdığı kasidede, “Felek ne kadar dönerse dönsün / Ne senin gibi âlim bir hükümdar ne de benim gibi bir Türk şairi gelecektir” diyerek hem onu hem kendini övmüştür. Matematik ve astronomi alanındaki üstün başarılarının yanında Uluğ Bey’in mimaride bıraktığı eşsiz eserlerin bir kısmı zamanımıza ulaşmıştır. 1417-1420 yılları arasında biri Buhara’da, diğeri Semerkant’ta iki medrese yaptırmış ve geniş vakıflarla bunları desteklemiştir. Ayrıca Semerkant’ın Registan’ında bugüne kadar gelmeyen bir hankah, bir hamam ve geniş bahçeler içinde iki saray inşa ettirmiştir. Gıyâseddin el-Kâşî’nin Semerkant Medresesi’ndeki ilmî faaliyetleri konu alan mektubundan anlaşıldığına göre her alanda çağının en meşhur ilim adamlarının ders okuttuğu bu medresede riyâzî ilimlere ayrı bir değer verilmekteydi. Uluğ Bey’in de bu derslere iştirak ettiği ve zaman zaman ders verdiği bilinmektedir (Sayılı, Uluğ Bey, s. 78-79). Uluğ Bey döneminde faaliyetlerini sürdüren bu medrese onun ölümünden sonra giderek önemini yitirmiştir (bk. ULUĞ BEY MEDRESESİ). Mimari alanında Uluğ Bey, dedesi Timur’un da ihtimam gösterdiği ve sahâbe kabrinin bulunduğu Şah Zinde Mezarlığı’ndaki yapıları onartmış, Gûr-ı Emîr’e bir taçkapı (dervâze) yaptırmış ve yeni galeriler ilâve ettirmiştir.
Üstün bir zekâya sahip olan Uluğ Bey başarılı bir matematikçi ve astronomdu. Henüz küçük denecek yaşta Merâga Rasathânesi’ni görmüş ve zihninde ona bir yer ayırmıştı. Bu sebeple Merâga’dan sonra en büyük rasathâneyi Semerkant’ta kurmuştur. Bu yapı, Kadızâde-i Rûmî ile Cemşîd el-Kâşî’nin gözetiminde inşa edilmekteydi. Ancak bu iki âlim rasathâne tamamlanmadan vefat etmiş, onların yerine Ali Kuşçu getirilmiştir. Uluğ Bey’in ölümüne kadar otuz yıl faaliyetini sürdüren rasathâne ve burada oluşturulan astronomi tabloları teleskopun icadına kadar ilim dünyasında etkili olmuştur (bk. SEMERKANT RASATHÂNESİ). Uluğ Bey, kullandığı Zîc-i İlhânî’de gördüğü bazı ölçüm hatalarını ve eksiklikleri gidermek için hem İslâm dünyasında hem Avrupa’da alanında kaynak eser kabul edilen Zîc-i Uluğ Bey’i meydana getirmiştir. Ayrıca onun geometri alanında ve özellikle üçgenler konusunda araştırmalar yaparak tanjant ve sinüs cetvelleri oluşturduğu bilinmektedir (bk. ZÎC-i ULUĞ BEY). Uluğ Bey’e isnadı şüpheli olan Târîḫ-i Ulus-i Erbaʿa Farsça olarak kaleme alınmış, fakat tamamı günümüze kadar gelmemiştir. Hükümdarın çevresindeki tarihçilerden birinin yazmış olabileceği ileri sürülen bu eser Moğol İmparatorluğu’nun parçalanmasından sonra kurulan Çin ve Moğolistan, Altın Orda Devleti (Cuciler), İran ve Çağatay Türkleri’nin Orta Asya’daki devletlerini konu almıştır (Göker, s. 120-121).
BİBLİYOGRAFYA Devletşah, Tezkire (trc. Necati Lugal), İstanbul 1977, s. 148, 408, 429, 433.
Bâbür, Bâbürnâme (trc. Reşit Rahmeti Arat), İstanbul 1970, I, tür.yer.
W. Barthold, Uluğ Bey ve Zamanı (trc. Tahiroğlu Akdes Nimet), İstanbul 1930.
Aydın Sayılı, The Observatory in Islam, Ankara 1960, s. 260-268.
a.mlf., Uluğ Bey ve Semerkand’daki İlim Faaliyeti Hakkında Gıyasüddin-i Kâşî’nin Mektubu, Ankara 1985.
Lütfi Göker, Uluğ Bey, Rasathanesi ve Medresesi, Ankara 1979.
T. N. Kari-Niazov, “Ulugh Beg”, DSB, XIII, 535-537.
Abdülhak Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim (haz. Aykut Kazancıgil – Sevim Tekeli), İstanbul 1982, s. 18-19, 47-48.
Saffet Bilhan, Orta Asya Bilgin Türk Hükümdarlar Devletinde Eğitim-Bilim-Sanat, Ankara 1988, s. 44-55.
Muammer Dizer, Ali Kuşçu, Ankara 1988, s. 7-10.
Yavuz Unat, Ali Kuşçu’nun Risâlat al-Fathiyya Adlı Eserinin, Gök Küreleri Üzerine Olan Dördüncü ve Beşinci Makaleleri Üzerine Bir Çalışma (yüksek lisans tezi, 1990), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., Tarih Boyunca Türklerde Gökbilim, İstanbul 2008, s. 81-92.
a.mlf., Ali Kuşçu, Çağını Aşan Bilim İnsanı, İstanbul 2009, s. 18-24.
a.mlf., “Timurlular Devri ve Uluğ Bey’in Bilimsel Çabaları”, Bilim ve Ütopya, sy. 131, İstanbul 2005, s. 21-25.
Arabic Science and Medicine, London 1993, s. 112-113.
Uluğ Bey ve Çevresi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri (haz. Songül Boybeyi), Ankara 1996.
Oktay Aslanapa, “Uluğ Bey”, a.e., s. 56-57.
Müjgan Cunbur, “Devletşah’a Göre Uluğ Bey”, a.e., s. 109-121.
Y. Hüsnü Livatyalı, “Uluğ Bey Zamanında Eğitim ve Öğretim Hayatı”, a.e., s. 225-236.
B. Rosenfeld, “Ulugh Bêg”, Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures (ed. H. Selin), Dordrecht 1997, s. 993.
a.mlf. – Ekmeleddin İhsanoğlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7th-19th c.), Istanbul 2003, s. 277-279.
Sevim Tekeli v.dğr., Bilim Tarihine Giriş, Ankara 1999, s. 213-214, 224-226; ayrıca bk. İndeks.
Sâlih Zeki, Âsâr-ı Bâkiye (haz. Melek Dosay Gökdoğan v.dğr.), Ankara 2004, III, 121-122.
Baturhan Valihocayev, Uluğ Bey Devri Medreseleri (trc. Kishimjan Eshenkulova), İstanbul 2004.
Abdülmüteâl es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Mektebetü’l-âdâb), s. 339.
M. Shevchenko, “An Analysis of Errors in the Star Catalogues of Ptolemy and Ulugh Beg”, Journal for the History of Astronomy, XXI/2, Cambridge 1990, s. 187-201.
Beatrice F. Manz, “Ulug̲h̲ Beg”, EI2 (İng.), X, 812-814.
Züheyr el-Kütübî, “Ulûġ Bek”, el-Mevsûʿatü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 2001, III, 304-305.
İNSÂN SÛRESİ سورة الإنسان Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş altıncı sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış İnsân sûresinin ilk âyetleri
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Adını, insanın yaratılmadan önceki hiçliğini ifade eden 1. âyetteki “insân” kelimesinden alır. Ayrıca Dehr, Emşâc, Ebrâr ve Hel etâ adlarıyla da anılmaktadır. Otuz bir âyetten oluşan sûrenin fâsılası elif harfidir. Mücâhid b. Cebr ve Katâde b. Diâme’nin de içinde bulunduğu âlimlerin çoğunluğuna göre sûre Medine’de nâzil olmuştur (Şevkânî, V, 397). Buna göre Rahmân sûresinden sonra, Talâk sûresinden önce doksanıncı sûre olarak indiğine dair rivayetler doğru kabul edilebilir. Bir rivayete göre İkrime de 24. âyetin dışında sûrenin Medine’de nâzil olduğunu belirtmiştir. Tamamının Mekke döneminde 30 veya 31. sûre olarak indiğini kabul edenlerin yanında (İbn Âşûr, XXIX, 370) 1-24. âyetlerin Medenî, diğerlerinin Mekkî olduğunu ileri sürenler de vardır (İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VIII, 427). Bununla birlikte üslûbu, âyetlerinin nisbeten kısa oluşu, en geniş yer verilen konunun âhiret nimetleri olması gibi özellikleri sûrenin Mekkî olduğu kanaatini güçlendirmektedir.
Genel olarak insanın yaratılışının ve nimetlere mazhar olmasının hikmetini kavramaya, Allah’ı tanıyıp O’nun verdiklerine şükretmeye, azabından sakınmaya ve âhiretteki değerli nimetleri elde etmenin şartlarını gerçekleştirmeye bir çağrı niteliğindeki sûre, muhtevası bakımından yeniden dirilmenin kesinliğini vurgulayan ve âhiret hallerini özetleyen bir önceki Kıyâme sûresinin tamamlayıcısı gibidir.
Sûrenin giriş mahiyetindeki ilk bölümünün (âyet 1-3) konusu insandır. Burada insanın anılmaya değer bir şey olmadığı, çok uzun bir zaman sürecinin ardından katışık bir sperm damlasından yaratıldığı, yaratılış amacının ise imtihan olduğu bildirilmektedir. İmtihan bilgi ve özgürlüğü gerektirdiği için insan işitme, görme gibi bilgi vasıtalarıyla donatılmıştır. İşitme ve görme sıfatları insana nisbet edilirken bununla genellikle insanın duyu vasıtaları yanında aklî ve zihnî donanımları da kastedilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXX, 237, 256; Elmalılı, VIII, 5497-5499). 3. âyette gerek zihnî ve psikolojik kabiliyetler sayesinde gerekse vahyin aydınlatmasıyla insanın doğru yolu bulma imkânına kavuşturulduğu bildirilerek artık şükredici veya nankör olmasının kendisine kaldığı belirtilmiş, bu suretle hem insanın sorumluluğu hem de bunun için gerekli olan irade özgürlüğü açıklığa kavuşturulmuştur.
İkinci bölümde (âyet 4-21), iradesini kötülük yönünde kullanan inkârcıların âhirette karşılaşacakları ceza şekillerinden bir kesit verildikten sonra iradelerini iyilik yönünde kullanan ve bu sebeple “ebrâr” diye nitelenen müminler için hazırlanan âhiret nimetleri sıralanmaktadır. Burada iyilerin üzerinde durulan nitelikleri şunlardır: Sözünde durmak, uhrevî sorumluluk şuuru, muhtaçları doyurmak ve onlardan maddî ve mânevî bir karşılık beklemeden yaptıklarını sırf Allah rızâsı için yapmak (âyet 7-10). Bu âyetler, İslâm’da ahlâkî emirlerin şartsız olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bununla birlikte sûrede Allah’ın erdemli insanları âhiretin şerrinden koruyacağı, mutlu ve sevinçli bir âkıbetle karşılaştıracağı belirtilmekte ve uhrevî nimetlerden örnekler verilmekte, bu bölümün son âyetinde, “İşte bu nimetler sizin ödüllerinizdir ve artık yaptığınız işler karşılığını bulmuştur” denilmektedir. 9. âyet, ahlâk felsefesindeki deyimiyle kategorik buyruğa 22. âyet ise erdemli insanın mutlaka âhirette hak ettiği mutluluğa erişeceğine işaret etmektedir.
Hz. Peygamber’e hitap eden 23-24. âyetler onun metanetini güçlendirmeyi, peygamber olarak dinî duyarlılığını geliştirmeyi amaçlamaktadır. 27. âyet, âkıbetlerini düşünmeden kendilerini aşırı dünya tutkularına kaptıranları eleştirmekte, sûre bütün bu açıklamaların bir uyarı olduğunu, isteyenin Allah’a giden yolu bulabileceğini, Allah’ın dilediğine rahmetiyle muamele edeceğini, zâlimler için de şiddetli bir azap hazırladığını bildiren açıklamalarla sona ermektedir. Bir hadiste Hz. Peygamber’in, zaman zaman cuma günleri sabah namazlarında Secde ve İnsân sûrelerini (Buhârî, “Cumʿa”, 10; Müslim, “Cumʿa”, 64, 65), diğer bir hadiste de bir rek‘atta Kıyâme ve İnsân sûrelerini (Ebû Dâvûd, “Ramażân”, 9) okuduğu rivayet edilmektedir. Bazı tefsirlerde, “Kim Hel etâ sûresini okursa Allah onu cennet ve ipek elbiselerle ödüllendirir” (Zemahşerî, IV, 172) şeklinde rivayet edilen hadisin sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, I, 1030).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dhr” md.; Buhârî, “Cumʿa”, 10; Müslim, “Cumʿa”, 64, 65; Ebû Dâvûd, “Ramażân”, 9; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1344, IV, 185; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1378/1959, s. 251-252; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 166-172; İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 390-392; a.mlf., Zâdü’l-mesîr, VIII, 427; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXX, 235-263; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, VII, 174-187; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân (nşr. Sâmî b. Muhammed es-Selâme), Riyad 1418/1997, VIII, 285-295; Muhammed et-Trablusî, Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1030; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, V, 397; Sırrî Girîdî, Sırr-ı İnsân Tefsîr-i Sûre-i İnsân, İstanbul 1312; İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XXIX, 369-371; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5497-5499; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Vahdettin İnce – Mustafa Altınkaya), İstanbul 1997, V, 19-29; Zuhûr Ahmed Azhar, “ed-Dehr”, UDMİ, IX, 631-632.
Bu dinin başı islam,direği namaz,zirvesi cihaddır. Berat Kandili Özel.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 00:11 Bir zaman Beni-İsrail âlimlerinden bir kısmı huzur-u Peygamberide surelerin başlarındaki .....gibi mukattat-ı hurufiyyeyi işittikleri vakit hesab-ı cifri ile dediler: Ya Muhammed s.a.v. ! Senin ümmetinin müddeti azdır." Onlara mukabil dedi:"Az değil".Sair surelerin başlarındaki mukattaatı okudu ve ferman etti:"Daha var." Onlar sustular. Risale-i Nur Külliyatı Sikke-i Tasdiki Gaybi sy.96.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 00:21 Cây-ı dikkattir ki birinci ......olan Sure-i Mü'min'de .........makam-ı cifrisi, bazı mühim âyetler gibi bin üç yüz yetmişe (1370) bakıyor.Acaba on beş yirmi sene sonra başka bir nur-u Kur'an zuhur mu edecek, yahut Resaili'n-Nur'un bir inkişaf-ı fevkalâde ile bir futuhatı mı olacak bilmediğimden o kapıyı açamıyorum. Risale-i Nur Külliyatı. Sikke-i Tasdiki Gaybi.sy.98.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 23:39 Eşyanın ışınlanmasına işâret eden âyet.(S.) 233:20.Söz 2.mak. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.70.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:21 Râgıb demiştir ki, doğruluk, dünyanın bekasının temellerinden birisidir.Öyle ki bunun kalktığı sanılsa dünyanın düzeni ve bekası doğru olmazdı.Doğruluk, övülen şeylerin aslıdır, peygamberliğin temel direğidir ve takvanın sonucudur.Doğruluk olmasaydı, dinin hükümleri geçersiz olurdu.Yalancı, hayvandan kötüdür.Çünkü hayvan, diliyle zarar veremese de zararda vermez.Yalan ise zarar verir, yarar vermez. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.405,406.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:26 Allah c.c. Bediüzzaman'ı istikbalde yapacağı hizmete hazırladı.(T.H.) 49. Bir Hazinenin Anahtarı Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:32 Bâtılın bir hakimiyet zamanı vardır, sonra yok olup gidecektir.( Nt.İç.R.) 1:199. Batıl şeyleri güzel tasvir safi zihinleri bozar.(S.) 647: Lemaat. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.72.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:37 Bâtın (iç) zahirden daha âlidir.(M.N.) 152: Zerre'nin başı. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
ABDÜLMECİD EFENDİ (1868-1944) Son Osmanlı halifesi (1922-1924). Abdülmecid EfendiAbdülmecid Efendi’ye ait bir tablo İlişkili Maddeler Babası ABDÜLAZİZ Osmanlı padişahı (1861-1876). Selefi, veliahtı olduğu son Osmanlı padişahı MEHMED VI Son Osmanlı padişahı (1918-1922).
Müellif: CEVDET KÜÇÜK Babası Sultan Abdülaziz, annesi Hayrânıdil Kadın’dır. 29 Mayıs 1868’de İstanbul’da doğdu. Babasının 1876’da tahttan indirilmesinden sonra II. Meşrutiyet’in ilânına kadar sarayda kapalı bir hayat yaşadı. Bu sırada yabancı dil öğrendi. Güzel sanatlarla, özellikle resimle ilgilendi. Amcasının oğlu Mehmed Vahdeddin’in 4 Temmuz 1918’de tahta çıkması üzerine veliaht oldu. I. Dünya Savaşı sonunda İstanbul işgal altında bulunduğu bir sırada, Sultan Vahdeddin’in bazı davranışlarını alenen tenkit etti. Kuvâ-yi Milliye lehinde beyanlarda bulundu. Hatta bir ara Ankara’ya gitmesi bile söz konusu oldu. Fakat millî harekâtın başına hânedandan birinin geçmesini istemeyen İngilizler onu göz hapsine aldılar.
Zaferden sonra toplanacak barış konferansına hem Ankara, hem de İstanbul hükümetlerinin davet edilmeleriyle başlayan ihtilâf, saltanatın ilgasına kadar vardı. Türkiye Büyük Millet Meclisi, 1 Kasım 1922 tarih ve 431 sayılı iki maddeden oluşan bir kanunla saltanat ve hilâfeti birbirinden ayırarak saltanatı kaldırdı. Böylece İstanbul hükümetine son vermek yoluna gidilmiş oldu. Aynı kanunun ikinci maddesinde ise halifeliğin Osmanlı hânedanına ait olduğu, Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından bu makama hânedanın ilim ve ahlâk bakımından en lâyık olanının seçileceği ifade edilmekteydi. Ancak, 1 Kasım’da saltanatı elinden alınan Vahdeddin’in halife seçildiği de açıklanmamıştı. Vahdeddin iki gün sonraki (3 Kasım 1922) cuma selâmlığına hem halife, hem de padişah sıfatıyla çıktı. Nihayet Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kendisini 16 Kasım’da “ihânet-i vataniyye” ile ithama karar vermesi üzerine 16-17 Kasım 1922 gecesi bir İngiliz zırhlısı ile Türkiye’yi terketti.
Bu hadise üzerine hilâfet makamının boşaldığına hükmeden Türkiye Büyük Millet Meclisi, 19 Kasım 1922 günü Abdülmecid Efendi’yi halife seçti. Kendisine bütün İslâm halifelerinin hâiz olduğu “emîrü’l-mü’minîn” unvanı yerine “halîfe-i müslimîn” unvanının verilmesi kararlaştırıldı. 24 Kasım 1922 günü Topkapı Sarayı’ndaki Hırka-i Şerif Dairesi’nde yeni halifeye biat edildi. Biat merasiminde, Ankara hükümetinin temsilcisi Refet Paşa ile Hoca Müfid Efendi’nin de dahil olduğu mebuslardan müteşekkil bir heyet de hazır bulundu. İlk defa Arapça yerine Türkçe dua edildi. Fâtih Camii’nde yeni halife adına Müfid Efendi tarafından ilk defa Türkçe hutbe okundu. “Küçük cihaddan büyüğüne döndük” meâlindeki hadîs-i şerifi konu alan hutbede, “büyük cihad” cehalete karşı savaş diye yorumlandı. Yeni halife İslâm âlemine bir beyannâme neşrederek kendisini seçen meclise teşekkür etti.
Saltanatsız halifeliğin ne olduğu konusunun tartışılması bir muhalefet cephesi oluşturdu. Cumhuriyet’in ilânına kadarki dönemde, halifenin devlet başkanı sayılıp sayılamayacağı yolunda değişik görüşler ortaya çıktı. Ankara hükümetinin İstanbul’daki temsilcisi Refet Paşa, 19 Kasım 1922 tarihli bir yazı ile, Abdülmecid Efendi’nin “halîfe-i müslimîn ve hâdimü’l-Haremeyn” unvanını kullanmak, cuma günleri selâmlık resmine çıkmak ve Fâtih’in sarığı gibi sarık sarmak, İslâm âlemine neşri istenilen beyannâmenin bir de Arapça’sını neşretmek talebinde bulunduğunu, Sultan Vahdeddin’i takip hususunda mâzur görülmesini istediğini Ankara’ya bildirdi. Mustafa Kemal Paşa ise Abdülmecid Efendi’nin Fâtih’in sarığı yerine redingot giyebileceğini bildirdi. Fakat “halîfe-i müslimîn” yerine “halîfe-i Resûlullah” tâbirini kullanması, imzasını da Abdülmecid bin Abdülaziz Han tarzında yazması uzun tartışmalara sebep oldu. Bununla saltanat fikrinin ortadan kalkmadığı ileri sürüldü.
Bu sırada 21-27 Aralık 1922 tarihinde toplanan Hint Hilâfet Konferansı Abdülmecid’in halifeliğini tasdik ve kabul etti. Yine Hint müslümanları 3 Ocak 1923’te Mustafa Kemal Paşa’ya “müncî-i hilâfet” (hilâfetin kurtarıcısı) unvanını verdi. Ankara’da 15 Ocak 1923’te Afyon mebusu Şükrü Hoca (Çelikalay) tarafından yazılan “Hilâfet-i İslâmiyye ve Büyük Millet Meclisi” adlı bir broşür dağıtıldı. Burada Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin hilâfeti saltanattan ayırarak onu siyasî iktidardan mahrum ve sırf lafzî bir müessese haline getiremeyeceği ileri sürülüyordu. Nihayet 15 Nisan 1923’te çıkarılan 334 sayılı “Saltanata Ait Propagandaların Men‘ine Dair Kanun”la bu tartışmalara son verilmek istendi.
29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edilince hilâfet ve halifenin durumu yeniden gündeme geldi. Gazetelerde halifenin istifa edeceğine dair haberler çıktı. Bizzat Abdülmecid Efendi tarafından yalanlanan bu dedikodular üzerine kamuoyunda meşrutî idare ve halifeliğin devamı konusunda leh ve aleyhte tartışmalar başladı. Tam bu sırada, 5 Aralık 1923 tarihli gazetelerde İngiltere İslâm Cemiyeti adına Ağa Han ve Emîr Ali imzalarıyla Başvekil İsmet Paşa’ya gelen mektubun tercümesi yayımlandı. Burada hilâfet makamının muhafazası, hatta takviyesi ile halifenin şeref ve nüfuzunun iadesi gerektiği savunuluyordu. Bu neşriyat üzerine 8-9 Aralık 1923 gecesi Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde gizli bir toplantı yapılarak İstanbul’a bir İstiklâl Mahkemesi heyetinin gönderilmesine karar verildi. Böylece hilâfet taraftarı muhalefet sindirildi. Mecliste bütçe görüşmeleri sırasında hilâfetin ilgası ve hânedanın yurt dışına çıkarılmasına dair Urfa mebusu Şeyh Saffet Efendi ve elli üç arkadaşı tarafından verilen kanun teklifi müzakere edildi. Ali Fethi Bey’in başkanlığında toplanan meclis, “böyle bir hareketin İslâm âlemini üzeceği, bundan ancak İngilizler’in memnun kalacağı ve hilâfetin Türkiye için lüzumlu bir müessese olduğu” yolundaki itirazlara rağmen, 3 Mart 1924 tarihinde halifeliği kaldıran ve Osmanlı hânedanını yurt dışına çıkarmayı öngören 431 sayılı kanunu kabul etti.
Abdülmecid Efendi, yanında oğlu Ömer Faruk, kızı Dürrüşehvar, çocuklarının hocası Salih Keramet Nigâr, iki kadınefendi, özel kâtibi Hüseyin Nakip ve doktoru Selâhaddin Bey olduğu halde, aynı günün gecesi otomobille Çatalca’ya götürülerek buradan trene bindirildiler. Trene binerken vali tarafından kendisine verilen zarfın içinden 2000 sterlin ile birlikte, İsviçre hükümetince vize edilmiş ve yalnız çıkış için verilmiş olan pasaportların çıkması üzerine, İsviçre’nin Leman gölü kenarında bulunan Territel kasabasındaki Büyük Alp Oteli’ne telgraf çekilerek yer ayırtıldı.
Otele yerleştikten sonra pek çok Avrupalı gazeteci, halife ile röportaj yapmak üzere buraya akın etti. Avrupa basını, Abdülmecid’in milletini çok sevdiğini, mütevekkil ve metin göründüğünü, kendisini vatanından ayıranlar hakkında herhangi bir tenkitte bulunmadığını yazıyordu. Çeşitli müslüman ülkelerden Abdülmecid’e gelen telgraflarda hilâfetin lağvından duyulan üzüntü dile getiriliyor, bu konuda gelişen olaylar hakkında ayrıntılı bilgi isteniyordu. Abdülmecid Efendi bu telgraflara bir cevap olmak üzere, 11 Mart 1924 günü haber ajansları vasıtasıyla bir beyanatta bulundu. Burada Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kararını yersiz ve yolsuz bulduğunu, kararı hükümsüz saydığını bütün müslüman cemaatlerine duyurduğunu ilân ettiği gibi,
ayrıca bir dinî şûranın toplanmasını istediğini ve bu mukaddes müessesenin ihyası için müslümanlardan yardım beklediğini bildirdi. Bu beyanatının üzerinden dört beş gün geçtikten sonra İsviçre hariciye vekilinin Yakındoğu şubesi müdürü Abdülmecid’i ziyaret ederek, beyanatının Türk hükümetince iyi karşılanmadığını ve İsviçre hükümetinden bu gibi faaliyetlere izin verilmemesini talep ettiğini bildirdi.
Abdülmecid ve ailesinin otel masrafları haftada 100 sterlini geçiyordu. Bu yüzden Salih Keramet Nigâr’ı müslüman devletlerin sefirleriyle görüşmek ve yardım sağlamak üzere Paris’e gönderdi. Salih Keramet Nigâr Paris’ten bir şey elde edemeyince Londra’ya geçti. Orada Seyyid Emîr Ali’nin aracılığı ile Haydarâbâd nizamının Abdülmecid Efendi’ye ayda 300 sterlin tahsisat bağlamasını temin etti. Ekim 1924’te Fransa’ya geçen ve Nis şehrinde sakin bir hayat sürmeye başlayan Abdülmecid burada kendisini ibadete verdi. Haydarâbâd nizamı, büyük oğlu A‘zam Câh’a Abdülmecid’in kızı Dürrüşehvar’ı, küçük oğlu Muazzam Câh’a da Şehzâde Selâhaddin Efendi’nin torunu Nilüfer Sultan’ı istedi. Sade bir merasimle iki Osmanlı prensesinin Haydarâbâd sarayına gelin gitmeleri Abdülmecid Efendi’nin malî durumunun bir hayli düzelmesini sağladı. Hilâfet konusunda İslâm âleminden umduğu ilgiyi bulamadığı için kendisini daha çok ibadete, resim çalışmalarına ve mûsikiye verdi.
Daha sonra Paris’e yerleşen Abdülmecid Efendi, II. Dünya Savaşı’nda Paris bombalanırken 23 Ağustos 1944’te hayata gözlerini yumdu. Bu sırada İstanbul’da bulunan vekili Salih Keramet Nigâr’ın, Abdülmecid Efendi’nin naaşının Türkiye’ye getirilmesi için yaptığı müracaatlar hiçbir sonuç vermedi. Hatta kızı Dürrüşehvar Türkiye’ye gelerek Cumhurbaşkanı İsmet İnönü ile görüşmüş ve babasının Paris Camii’nde tahnit edilmiş olarak bekleyen naaşının vatanına nakledilerek defni için söz almış olmasına rağmen, Abdülmecid’in naaşı Türkiye’ye getirilemedi. Daha sonra, on yıldan beri bekletildiği Paris Camii’nden alınarak Medine’ye götürüldü; 30 Mart 1954 tarihinde Cennetü’l-bakī‘a defnedildi.
Abdülmecid Efendi, döneminin manzara geleneğine rağmen resimlerinde figürü ön plana çıkaran bir üslûp takip etmiştir. “Sarayda Beethoven”, “Haremde Goethe”, “Saraylı hanım”, “Halil Edhem” gibi portreleri ve kendi portresi, bu yeni anlayışın güzel örnekleridir. Çok figürlü resimlerinde Doğu ve Batı kültürüne has öğeleri birleştirmeye çalışan Abdülmecid’in tabloları, ilk olarak 1986’da İstanbul’da özel bir sanat galerisinde sergilenmiştir.
BİBLİYOGRAFYA TBMM Gizli Celse Zabıtları, IV, 314-328, 330-353; Râsih [Kaplan] v.dğr., Hâkimiyyet-i Milliyye ve Hilâfet-i İslâmiyye, İstanbul 1341; M. Kâmran Ardakoç, Hilâfet Meselesi, İstanbul 1955; A. Fuat Cebesoy, Siyâsî Hatıralar, İstanbul 1957, I, 165; II, 67; Ayşe Osmanoğlu, Babam Abdülhamid, İstanbul 1960, s. 223 vd.; İ. H. Danişmend, Kronoloji, İstanbul 1961, IV, 228, 469; Salih Nigâr Keramet, Halîfe II. Abdülmecid, İstanbul 1964; Şadiye Osmanoğlu, Hayatımın Acı ve Tatlı Günleri, İstanbul 1966; Mehmet Emin Bozarslan, Hilâfet ve Ümmetçilik Sorunu, İstanbul 1969, s. 123; G. Jaeschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık (trc. Hayrullah Örs), Ankara 1972, s. 33, 115-123;
Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahitler, İstanbul 1972, s. 418; a.mlf., Osmanoğullarının Dramı, İstanbul 1979, s. 241-267; Mahmut Goloğlu, Halifelik Ne İdi? Nasıl Alındı-Niçin Kaldırıldı? Ankara 1973, s. 54 vd.; Adnan Turani, Batı Anlayışına Dönük Türk Resim Sanatı, Ankara 1977, s. XXVI vd.; A. Afetinan, Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Ankara 1977, s. 44, 100; Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara 1981, s. 68-86; Razi Yalkın, “Son Halife Abdülmecid ve Hânedân-ı Âl-i Osman İstanbul’dan Nasıl Çıkarıldı”, Tarih Dünyası Dergisi, sy. 1 vd., İstanbul 1950.
VECD الوجد İradesi dışında sâlikin kalbine ansızın gelip beşerî vasıflarından soyutlanmasına yol açan hal anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler CEZBE Allah’ın kulu kendine çekip yaklaştırması anlamında bir tasavvuf terimi. SEKR Sâlikin, kendisine gelen vâridin etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SEMİH CEYHAN Sözlükte “yitiğini bulmak, istediğine kavuşmak, güç yetirmek; aşk ve iştiyak sarhoşluğu içinde kendinden geçmek, yüksek heyecan duymak” anlamlarındaki vecd kelimesi tasavvuf terimi olarak “kasıt ve zorlama olmadan Allah’ın bir ihsanı şeklinde sâlike gelen ve onu kendinden geçiren mânevî çarpıntı” (müsâdefe) demektir (Kuşeyrî, s. 190). Hakk’ın varlığını idrak eden ve kalbinde O’ndan başkasına yer vermeyen sâlik bu çarpıntı ile beşerî sıfatlarından sıyrılır. Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin rablerinden korkarak, derileri ürpererek vecd ile Kur’an okudukları haber verilmiş (ez-Zümer 39/23), Hz. Peygamber’in ve ashabın Kur’an okurken veya dinlerken yaşadıkları vecd hallerine dair birçok rivayet aktarılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 33). “Gerçek şu ki gözler kör olmaz, lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur” âyetini (el-Hac 22/46) te’vil eden sûfîler kalpte bulunan üzüntü ve sevinç türünden her duygunun kalbin işitmesi, görmesi ve ürpermesi anlamında birer vecd olduğunu, vecdi Hakk’a yakınlaşma ile gerçekleşen ilâhî emir, vâridât ve tecellîlerin doğurduğunu, vecdin ortaya çıktığı ilk yerin kalp olup kalpten bedenin bütün organlarına titreme, nâra atma, inleme, derin nefes alma, donup kalma, bayılma, sükûna erme şeklinde sirayet ettiğini, gerçek vecdin ileri derecedeki Allah ve peygamber aşkı ile irade sağlamlığından meydana geldiğini belirtmişlerdir (Serrâc, s. 293).
Sûfîlere göre dinî duygu ve heyecanlar üç şekilde ortaya çıkar. İrade ile vecde gelmeye “tevâcüd”, iradesiz vecde gelmeye “vecd”, vecdin en mükemmel şekline “vücûd” (bulma) adı verilir. Vecdin zıddı “fakd”dır (elde edilen halin veya dünyevî her türlü şeyin kaybedilmesi). Sülûk yolculuğu sâlikin niyetiyle başlar (kusûd), niyeti sâlim olan derviş kendisine ilâhî vâridâtın gelmesini bekler (vürûd); bu bekleme esnasında ya tevâcüdü talep eder veya doğrudan vecd haline girer. Vâridâtın gelmesini müşahede hali takip eder. Müşahedenin neticesi Hakk’ı bulmaktır (vücûd). Hakk’ı bulan sûfîde (vâcid) ya fenâ (mahv) ya da bekā (sahv) halleri ortaya çıkar. Bu hallerin üstünlüğü meşreplerdeki zevklere göre değişir. Mahvdan sonra sahva gelen sâlik artık Hak ile hareket etmektedir.
Serrâc vecd ehlini vâcid ve mütevâcid diye ikiye ayırır. Vâcidler üç gruptur: İlk gruptakilerde vecd bulunmakla birlikte bazı zamanlarda nefsânî duygular kişinin halini değiştirebilir. İkinci gruptaki vecd ehli kulaklarına gelen seslerin ya da akıllarına düşen ince mânaların tesiriyle vecde kapılırlar, fakat bu hal geçicidir. Üçüncü gruptakilerin vecdi devamlıdır, çünkü onlar fenâ halindedir. Vecd olgunluğuna ermemiş kimsenin vecdi talep etmesine ve bu talebinin gereğini külfet ve zorlama ile yerine getirmesine tevâcüd denir. Serrâc’a göre tevâcüd ehli (mütevâcid) üç gruptur. Birinci gruptakiler kendilerini zorlayarak vecd ehline benzemeye çalışan, oyun ve eğlence düşkünü değersiz kimselerdir (mütekellifler). İkinci gruptakiler, kendilerini meşgul eden her türlü dünyevî ilgi ve engelleri arkalarına atıp güzel hallere sahip olmaya çalışanlardır (müteşebbihler). Bunlar, “Azap gören, sıkıntı çeken kimselerin yanına girdiğiniz zaman ağlayın; eğer ağlayamıyorsanız kendinizi zorlayarak ağlar gibi yapın” hadisi uyarınca (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 17) vecde erişmek için gayret sarfedenlerdir. Gazzâlî’ye göre riyakâr olan ilk grubun tevâcüdü kınanmıştır, ikincilerin tevâcüdü makbuldür. Zira bu tevâcüdle ulaşılan vecd hali sâlikte bir tabiat ve âdet haline gelir. Üçüncü gruptakiler hal ve gönül ehli kişiler olup vecde davet edilenler zümresindendir. Her ne kadar iradeleriyle hakikate erseler de organları üzerine hâkimiyet kuramadıklarından tevâcüd haline geçer, bu hali taşımada zaaf gösterdiklerinden sarsılıp titremeye başlarlar.
Bunların tevâcüdü rahatlamak ve teselli bulmak içindir (Lüma‘, s. 295-296; İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, II, 408).
İbnü’l-Arabî tevâcüdün kazanılmış bir şey, vecdin ise kalbe ansızın gelen Allah vergisi bir hal olduğunu, bu sebeple tevâcüde itimat edilemeyeceğini, eğer vecd sûretinde görünürse tevâcüd ehlinin yalancı, ikiyüzlü ve Allah yolunda nasibi bulunmayan kimselerden sayılacağını söyler. Tevâcüd halindeki kimse, içinde yer aldığı cemaatteki gerçek vecd ehline hal veya makam sahibi olmadığını, vecd halinin kendisine gelmediğini, tevâcüdde bulunduğunu itiraf ederse dürüst davrandığından dolayı bu tevâcüdü geçerli kabul edilebilir. Bununla birlikte tevâcüdün terki evlâdır (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 535-536). İbnü’l-Arabî’ye göre vahiy peygamberlere ansızın geldiği gibi vecd de kendisini mahlûkattan soyutlayan kimseye âniden tesadüf ve hücum eden bir haldir. İbnü’l-Arabî vecd ehlinin konuşan herkesin sözünü Hak’tan dinlediğini, bu anlamda vecd halini tecrübe eden kimsenin semâ halinde bulunduğunu, nağmeli veya nağmesiz işittiği her şeyin bir olduğunu, semâ halinde iken kendisine gelen ilâhî bir emirle gaybet ve istiğrak haline girdiğini, bu halin vecd ehlini duyu ile idrak edilen her şeyden alıkoyduğunu söyler (a.g.e., II, 537). Bu bağlamda sûfîlerin çoğunluğu vecd halinde iken hareketsizliğin (sükûn) hareketten daha üstün olduğunu söylemiştir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’nin tertip ettiği semâ meclisinde dervişleri vecdin etkisiyle semâ yaparken kendisinin bundan niçin sarfınazar ettiği sorulduğunda, “Dağları görüyorsun ve onları hareketsiz zannediyorsun, halbuki onlar bulutlar gibi geçip gitmektedir” âyetiyle (en-Neml 27/88) cevap vermesi bunun örneklerindendir. Bununla birlikte vecdin galebesiyle fiillerini kontrol altına alamayan sâlikin hareket ve hareketsizlikten bîgâne olduğu ileri sürülmüştür.
Hücvîrî’ye göre vecdin keyfiyeti vahiy süreci gibi dile getirilemeyen bir durumdur. Çünkü vecd talep edenle edilen, sevenle sevilen arasında bir sır olup ancak tecrübeyle kazanılan bir müşahede zevki ve neşesidir (Keşfü’l-mahcûb, s. 567). İbnü’l-Arabî, vecdin ancak tezkiye edilmiş bir nefse ve tasfiye edilmiş bir kalbe beklenmedik bir şekilde geleceğini söyler. Vecd sâlikte kabz-bast, heybet-üns, cem‘-fark, gaybet-huzur gibi mânevî haller ve değişimler meydana getirir. Vecdin birbiri ardınca vuku bulup sâlikin bütün varlığını kaplamasına “galebe” denir. Vecd geçici, galebe kalıcı bir haldir. Vecd, cezbe ve istiğrak birbirine yakın hallerdir. Vecdde kısmen de olsa kulun gayretinin bir payı söz konusudur. Cezbe vecde göre daha güçlüdür ve tamamen Allah vergisidir. Sûfîlere göre vecd sâlikin halleri arasında kabul edilirken istiğrak sülûkünü tamamlamış ve velâyet mertebesine ulaşmış kişi için söz konusu edilir. Hakk’ın velîsi olan kimse bazan ilâhî muhabbetin istilâsı altında sevgilinin müşahedesinde kendini kaybederken (gaybet) bazan da ilâhî bir cezbe ile fenâ haline erer ve Hakk’ın zâtında boğulur. Bu hal kişinin kendi beşerî varlığından sıyrılıp Hak ile birlik (vahdet) halini yaşamasıdır (İsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 438-439).
Tasavvuf kaynaklarında vecde hâkim olunup olunamayacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kuşeyrî bazı sûfîlerin vecdlerine hâkim olabildiklerini, bir mecliste iseler diğerlerine saygı gösterdikleri veya onlardan çekindikleri için vecdlerini tuttuklarını, bunun bir keramet sayıldığını belirtir. İbnü’l-Arabî ise vecdin kontrol altına alınamayacağını söyler. Vecdin sâlik tarafından kontrol edilememesinin sebeplerinden biri de bir anda meydana gelmesidir. Vecdin kısa süreli oluşu Allah’ın kuluna yönelik şefkat ve merhametinin eseridir. Zira vâridât ve tecellîlerin kulun takat getiremeyeceği kadar güçlü ve sürekli olması kulu dünyevî ve uhrevî vazifelerinden alıkoyabilir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Vecd özlem, şevk ve iştiyak sebebiyle insanın sırrında meydana gelen bir alevdir, içine vecd ateşi düşen kimsenin vücudu sevinçten veya üzüntüden sallanmaya başlar” sözüyle vecd halindeki temel etkenin vârit olduğunu ifade eder. Belli zamanlarda okunan virdler, belli sayılarda yapılan ibadet ve zikirler vecdi besleyen vâritler kabilindendir. Ebû Ali ed-Dekkāk’a göre vâridât virdlerin neticesinde gelir. “Virdi olmayanın vâridi olmaz” sözü sûfîler arasında sıkça kullanılmıştır. Vecdin nihayeti vücûd mertebesidir ki Hakk’ı bulmaktır. Sâliklerin vecdlerinde Hakk’ın bulunuşu ve müşahede edilmesi onların istidatlarına göre değişir. Vecd bu istidada bağlı olarak farklılık gösterirken istidat farklılığı da ilâhî isimlerin hükümlerinin farklılığından kaynaklanır. Bu hükümler bir sınırlılık gerektirdiğinden vecdde Hakk’ın bulunması Hakk’ın çeşitli sûretlerle vecd sahibine tecellîsiyle gerçekleşir. Ancak bu sûretin bilinmesi belli bir mârifet seviyesine erişmeyi gerektirir (Muhyiddin İbnü’l-Arabî, II, 538).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “vcd” md.; Serrâc, Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 293-305; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 169-170; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 189-192; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 567-570; Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn: Tasavvufta Yüz Basamak (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 123, 291; Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Beyrut 1992, II, 408; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 535-538; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Tasavvuf Istılahları (haz. Safi Arpaguş), İstanbul 2008, s. 411-413, 438-439; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1181-1182; Kadir Özköse, “Tasavvufî Tecrübede Sâlikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf, sy. 18, Ankara 2007, s. 65-85.
FEYİZ الفيض Bütün bilgilerin ve varlıkların Allah’tan zuhur ve tecelli etmesi anlamında tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler TECELLÎ Hakk’ın varlığının çeşitli mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin keşf yoluyla bu zuhuru idrak etmesi anlamında tasavvuf terimi. İLHAM Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif: SELÇUK ERAYDIN Feyiz (feyz) ve feyezân kelimeleri (çoğulu füyûz, füyûzât) sözlükte “fazla suyun yatağından taşması, bir haberin şâyi olması, bir sırrın ifşa edilmesi” gibi anlamlara gelir (Kāmus Tercümesi, II, 1290). Feyiz kelimesi mecazi olarak “bağış ve lutufkârlık” mânasında kullanılmıştır. Bu kökten türeyen fiiller “akmak, taşmak, dalmak” anlamında Kur’an ve hadislerde de geçmektedir.
İlk sûfîler feyiz ve ondan türetilen ifâze, istifâze ve tefeyyüz gibi kelimeleri tasavvuf terimi olarak kullanmamışlardır. Bu kavramı, oluş ve varlığı açıklamak üzere kullanan ilk mutasavvıf Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmuştur. İbnü’l-Arabî, bilgi ve varlık problemini vahdet-i vücûd* inancı çerçevesinde açıklamak için feyiz terimiyle bunun iki şekli olan feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes tabirlerine yer vermiştir. Ona göre Allah sürekli bağış ve lutuf sahibidir; her çeşit iyilik ve nimet O’ndan taşıp gelir ve bu taşmaya feyiz veya feyezân denir. Cömertliğin mükemmel örneğini teşkil etmesi sebebiyle O’na “mebdeü’l-feyz” ve “feyyâz” ismi de verilir (el-Fütûḥât, I, 256, 258). İbnü’l-Arabî’ye göre bilgiler kesbî, mükteseb ve vehbî, mevhûb olmak üzere iki kısma ayrılır. Vehbî bilgiler aklın idrak alanının üstünde olduğundan bunlara ancak ihsan edilirse sahip olunabilir. “Füyûzât” denilen bu bilgileri zâhir âlimleri, âbid ve zâhidler değil gönül ehli olan mükâşefe ve müşâhede erbabı elde edebilir (a.g.e., II, 78). Feyzin kaynağından gelen bilgiler sırra, oradan ruha, oradan da nefse ulaşır. Nebî ve velîlere gelen bilgiler bu türdendir. İlâhî feyiz dâimî olduğundan velîler aracılığıyla sürekli olarak insanlara ulaşır (a.g.e., IV, 162, 273). Mutasavvıflar feyiz denince bu ilmi anlar; bunu almaya “istifâze, tefeyyüz, ahz-ı feyz; vermeye de “ifâze” derler. İlâhî ve rabbânî feyzin insanlara ulaşmasında aracı olmaları itibariyle nebî ve velîler de feyzin kaynağı sayılır. Azîz Nesefî, akl-ı evvel olmadan hiçbir akıl ve ruha bilginin ulaşmayacağını, akl-ı evvelden maksadın da Hz. Peygamber olduğunu söyler (Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil, s. 235, 315). Şehâbeddin es-Sühreverdî feyzin ulaşmasında meleklerin de aracı olduklarını kaydeder (el-Elvâḥu’l-ʿimâdiyye, s. 50, 51, 166).
İbnü’l-Arabî bir tek varlığın (Allah) bulunduğunu, var olarak görünen her şeyin bu varlığın çeşitli görüntüleri olduğunu söylerken de feyiz ve feyezân nazariyesine dayanır. Ona göre bütün varlıklar, belli bir kaynaktan çıkıp akan bir su gibi o varlıktan çıkıp akmaktadır. Herhangi bir kesintinin söz konusu olmadığı bu akışta varlık her an kaynağına muhtaçtır ve her lahza ondan aldığı destekle varlığını devam ettirmektedir. Bundan dolayı bir akışın eseri ve bir taşmanın sonucu olan varlık da aslında bilgi gibi ilâhî bir feyizdir. Burada feyiz “varlığın zuhur ve tecelli etmesi” anlamına gelir.
Feyiz, biri en kutsal (feyz-i akdes), diğeri kutsal (feyz-i mukaddes) olmak üzere iki çeşittir. En kutsal feyiz, “şeylerin ve istidatlarının önce ilim, sonra da ayn mertebesinde var olmalarını gerektiren öz sevgi (hubb-i zâtî) tecellisinden ibarettir” (et-Taʿrîfât, “feyż” md.; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 49). Bu tarifle, Hakk’ın Hak’tan başka hiçbir şeyin düşünülmediği en yüksek seviyedeki zât tecellisine işaret edilir. Bu mertebede çokluğa imada bulunduğu için ilâhî isimlerin varlığı bile söz konusu olmaz. En kutsal feyiz “Hakk’ın, zâtında zâtı ile zâtı için tecelli etmesi” anlamına geldiğinden dış âlemde herhangi bir tecelliden bahsedilmez. Bu tecelli vâhidiyyet mertebesinde kendini a‘yân-ı sâbite ve bilgi sûretleri halinde belli eder.
Kutsal feyiz ise en kutsal feyizde söz konusu olan aynların istidatlarının dış âlemde zuhur etmesini gerektiren ilâhî isimlerin tecellisinden ibarettir. Buna göre kutsal feyiz en kutsal feyze dayanır. En kutsal feyizle a‘yân-ı sâbite ve aslî istidatlar ilim mertebesinde hâsıl olur; kutsal feyizle de bütün gerekleri ve nitelikleriyle a‘yân-ı sâbite dış âlemde ortaya çıkar (et-Taʿrîfât, “feyż” md.). Feyzin bu ikinci mertebesindeki isim tecellisi çokluk ifade eder. En kutsal feyiz lâ taayyün ve vâhidiyyet mertebelerindeki tecelliden, mukaddes feyiz ise bunlardan sonra gelen ervah, misal, şehâdet ve insan mertebesindeki tecelliden ibarettir (Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, 118).
Mutasavvıflara göre Hak’tan gelen feyiz (bilgi ve ruhî zevk hali) akl-ı evvel denilen Hz. Peygamber aracılığıyla velîlere, onlar aracılığıyla da insanlara ulaştığından müridlerin feyiz menbaı mürşidlerdir. Mürşidin doğrudan doğruya akl-ı evvel vasıtasıyla Hak’tan aldığı feyze “ilâhî feyiz”, silsile vasıtasıyla aldığı feyze “isnâdî feyiz” denir. Müridin tarikata girip şeyhten feyiz ve irfan almasına da “ahz-ı feyz” adı verilir.
Feyiz nazariyesi, Yeni Eflâtunculuğun kurucusu Plotin’in Ennéades’inde yer alan, Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ’da da görülen sudûr teorisini andırdığı, dolayısıyla temelde felsefî kaynağa dayandığı ileri sürülerek eleştirilmiştir. Afîfî, İbnü’l-Arabî’nin feyiz nazariyesinin Plotin’in sudûr nazariyesinden farklı olduğu kanaatindedir.
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “feyż” md.
Tehânevî, Keşşâf, II, 1173.
Kāmus Tercümesi, II, 1290.
Suâd el-Hakîm, Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “feyż” md.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, el-Elvâḥu’l-ʿimâdiyye (nşr. Necefkulı Habîbî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ içinde), Tahran 1397, s. 24-25, 50, 51, 166.
Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 98.
Sühreverdî, Heyâkilü’n-nûr: Nur Heykelleri (trc. Saffet Yetkin), Ankara 1986, tür.yer.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 256, 258; II, 78; IV, 162, 273.
a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 49.
Azîz Nesefî, Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil (nşr. M. Molé), Tahran 1403/1983, s. 235, 315.
TECELLÎ التجلّي Hakk’ın varlığının çeşitli mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin keşf yoluyla bu zuhuru idrak etmesi anlamında tasavvuf terimi. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler CİLVE İlâhî tecellî anlamında tasavvuf terimi. NÛR
1/2 Müellif: SEMİH CEYHAN Sözlükte “belirmek, ortaya çıkmak, görünmek; belirti, görüntü” anlamındaki tecellî tasavvuf terimi olarak “sâlikin kalbine doğan ledünnî bilgiler ve nurlar” demektir. Aynı kökten gelen cilve tecellî ile eş mânalıdır. Tecellî ilham, vâridât, levâih, telvîhât, vâkıât, sünûhât, bevâriḳ, tavârık kelimeleriyle de ifade edilir. Feyiz, zuhûr, sudûr, tenezzül, taayyün, fetih, tahkik, şühûd ve keşf terimlerinin tecellî ile yakın anlam ilişkisi bulunmaktadır. Tecellî Kur’an’da ve hadislerde hem sözlük hem terim anlamında kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de gündüzün ortaya çıkması (el-Leyl 92/2) ve Hz. Mûsâ’nın rabbini görmek isteyince rabbin dağa zuhur etmesi (el-A‘râf 7/143); hadislerde Resûl-i Ekrem’in bir güneş tutulması olayı sonrasında namaz kıldığında güneşin yeniden belirmesi (Buhârî, “Nikâḥ”, 5197), âhirette müminlerin görmesi için Hakk’ın kendisini âşikâr hale getirmesi (Müslim, “Îmân”, 191) tecellî ile ifade edilmiştir.
Bir tasavvuf terimi olarak tecelliden bahseden ilk sûfî Riyâh b. Amr el-Kaysî (ö. 180/796) kelimeyi “cennette Hakk’ın kullarına kendini göstermesi” mânasında kullanırken Sehl et-Tüsterî daha geniş bir anlam yükleyerek tecellinin zât, sıfat ve hüküm şeklinde üç halinin bulunduğunu söyler. Hakk’ın zâtının tecellisi mükâşefedir. Mükâşefe dünyada kalbin keşf makamına ulaşması ve kalp gözünün açılmasıdır. Hz. Peygamber’in ihsanı tarif ederken, “Rabbine O’nu görüyormuş gibi ibadet et” buyurması, Abdullah b. Ömer’in, “Tavaf esnasında Allah’ı görür gibi olurduk” demesi bu tecelliye örnek teşkil eder. Buna “galebe keşfi” (şühûd) adı da verilir. Tüsterî’ye göre Hakk’ı apaçık müşâhede (şühûd-i iyânî, rü’yet-i iyânî) ancak âhirette mümkün olacaktır. Hakk’ın zâtına ait sıfatlarının tecellisi nur mahallidir. Hak kudret sıfatıyla bir kula tecelli ettiğinde o kul Hak’tan başkasından korkmaz. Diğer sıfatların tecellisi de böyledir. Allah’ın kelâm sıfatının Kur’an’da tecelli etmesiyle insanların ilâhî haberi gözle görür duruma gelmesi sıfat tecellisine diğer bir örnektir (Kelâbâzî, s. 180-181). Kuşeyrî, Kur’an’da Hakk’ın insana doğrudan tecelli ettiğine dair açık bir âyetin yer almadığını, Hz. Mûsâ’nın görme arzusu üzerine ona değil dağa tecelli ettiğini ve dağın parçalandığını, insana yönelik tecellinin ilâhî hitap gibi âlemin sûretlerinde gerçekleştiğini ileri sürer (Leṭâʾifü’l-işârât, I, 564-567). Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin, “Hak halkına halkıyla tecelli etmiş, halkından halkı ile gizlenmiştir” sözü bu anlamı destekler (Serrâc, s. 354). Bununla birlikte sûfîler Allah’ın varlıktaki en mükemmel tecellisinin insan olduğunu söylemiştir.
İlk dönem tasavvuf eserlerinde tecelli kavramı genellikle karşıtı olan “setr-istitâr” (perdeleme, örtü çekme; gizlenme) terimiyle birlikte kullanılmıştır. Kelâbâzî’ye göre istitâr kul ile gaybı temaşa arasında beşerî varlığın perde olması halidir. Perde ortadan kalkınca tecelliler zuhur eder. Öte yandan Hakk’a ya da gayba ait tecellilerin zuhuruyla eşyanın görülemez duruma gelmesine setr veya istitâr denilmiştir. Dolayısıyla tecelli ve setr birbirini takip eden hallerdir (Kelâbâzî, s. 182). Kuşeyrî’ye göre havas ehli sâlikler daima tecelli halini temaşa eder. “Allah bir şeye tecelli edince o şey ona boyun eğer” hadisi uyarınca (Nesâî, “Küsûf”, 16; İbn Mâce, “İḳāmet”, 153) tecelli sahibi devamlı huşû ve boyun eğme durumunda, setr sahibi ise Allah’ın kendisi üzerindeki nimetini görme mahallindedir. Avam için setr ceza, havas için rahmettir. Zira Allah mükâşefe suretiyle gösterdiği tecellileri setretmeseydi ilâhî tecelliler zuhur ettiğinde havas ehli mahvolurdu.
. Bu sebeple Hak bazan tecelli etmekte, bazan da gizlenmektedir (Kuşeyrî, Risâle, s. 205). “Bazan kalbimi bir örtü kaplar, onun için günde yetmiş defa istiğfar ederim” hadisini yorumlayan sûfîler istiğfarın “Hak’tan perde (gafr) niyaz etmek” anlamına geldiğini, Hakk’ın şiddetli tecellilerine karşı korunmanın ancak perde sayesinde mümkün olduğunu, çünkü Hakk’ın vücudu yanında mahlûkatın var olamayacağını ileri sürmüştür. İlk sûfîler Hz. Peygamber’in, “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Bunları açsa yüzünden (zât) yayılan nurlar ulaştıkları her şeyi yakar, yok eder” hadisine dayanarak (Müslim, “Îmân”, 293; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13) tecelli ve setrin diğer taraftan bir varlık durumu sayıldığını, Hakk’ın nur ve zulmetle tecelli etmesinin aynı zamanda bir setr hali şeklinde görülmesi gerektiğini, zuhurunun şiddetinden Hakk’ın mahlûkattan gizlendiğini ve bunun bir rahmet diye de algılanabileceğini belirtmiştir.
Muhakkik sûfîler, tecelli terimini ilk dönem sûfîleri gibi hem sülûk süreci neticesinde nefsin aydınlanıp tecelli eden varlığı idrak etmesi biçiminde, hem de İslâm filozoflarının feyiz ve sudûr nazariyeleriyle irtibatlı şekilde metafizik ve kozmolojik anlam dairesinde açıklamışlardır. Onlara göre tecelli Hakk’ın yaratma eylemidir. Hak her şeyde, her yerde ve her zamanda tecelli eder. “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim ve beni bilmeleri için mahlûkatı yarattım” hadisini (Aclûnî, II, 132) yorumlayan bu sûfîlere göre Hakk’ın tecellisini gerektiren temel sebep zâtının bilinmeyi istemesidir. İlâhî zâtta mevcut isim ve sıfatlar tecelli ettiği için Hak bilinmiştir. Eğer tecelli etmeseydi gizli kalacak, gizli kalacağından mükemmelliği ortaya çıkmayacak ve bundan dolayı bilinmeyecekti. Buna göre ilâhî zât ile âlemin ilişkisi isim ve sıfatlarının gerçekleştirdiği tecelli fiili sayesinde mümkün olmaktadır. Zira Hakk’ın bilinmesini sağlayan âlemdir ve âlemin niteliklerini kendisinde toplayan insandır. Âlem de insan da tecelli sonucunda meydana gelmiştir. “Eğer muhabbet olmasaydı tecelli, tecelli olmasaydı Allah bilinmezdi” sözü bu yorumu desteklemektedir. Muhakkik sûfîlere göre tecelli, ilâhî zâtın kendisi için kendisindeki tecellisinden başlayıp mahlûkatındaki tecellisine kadar uzanan sürecin tamamını kapsar. Bu süreç sonunda Hakk’ın zâtı sıfatları ve fiilleri vasıtasıyla insan idrakinin objesi haline gelir. Ancak bu idrakin gerçekleşmesi insanın Hakk’ın tecellisine mazhar olmasına bağlıdır. Bu mazhariyet beşerî ve nefsânî özelliklerden arındırılan kalp aynasının cilâlanması, tecelliyi benimseme kabiliyetine erişmesiyle gerçekleşir. Bu kabiliyet fiilî hale geldiğinde tecelliler ortaya çıkmaya başlar. “Tecelli meclâya tâbidir” sözü bu anlayışı ifade eder.
Tecellî kavramı Muhyiddin İbnü’l-Arabî düşüncesinin temel dayanaklarından biridir. İbn Haldûn, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup diğer ârifler için “tecelli ehli” tabirini kullanır (Şifâü’s-sâil, s. 159). İbnü’l-Arabî yaratmayı tecelli fiiliyle izah eder. Ona göre âlem Hakk’ın tecelli ve zuhur mertebeleridir. İnsan bütün tecelli mertebelerini kendinde toplayan son ve en mükemmel tecelligâhtır. İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışı varlık tecellisi ve müşahede tecellisi diye iki kısımda değerlendirilebilir. Birincisi varlığın ortaya çıkışı, ikincisi sûfî aydınlanma ve varlığın idrak edilmesiyle ilgilidir. Varlık tecellisi, mümkin varlıkların ilâhî ilimden başlayarak diğer vücud mertebelerinde ve dış dünyada var olmasını sağlayan Hakk’ın tecellisidir. Bu tecelli zâhir ismiyle gerçekleşir. Bâtın ismiyle tecelli ise ne dünyada ne de âhirette söz konusudur. Gayb ve şehâdet âlemindeki her şey Hakk’ın zâtının isim ve sıfatlarıyla gerçekleştirdiği tecellînin sûretleridir. Âlemdeki Hakk’a ait varlık tecellisi tektir ve tecelligâhların istidatlarının değişmesiyle mazharlarda çoğalır. İlâhî tecelli süreklidir.
. Hak sürekli âlemin sûretlerinde tecelli ederken âlem de sürekli yok olucudur, kendi yokluğunda sabittir. Hakk’ın sürekli tecelli etmesi âlemin sürekli bir yaratılış içinde olması anlamına gelir. Sadreddin Konevî, İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışını, “Birden ancak bir çıkar”; “Hak ister bir kişiye isterse birden fazla kişiye tecelli etsin tecellisi tekerrür etmez”; “Tecellide tekrar yoktur”; “Âlemdeki tecelli sürekli yenilenme içindedir” şeklinde kaidelere bağlar. İbnü’l-Arabî’ye göre müşahede tecellisi tecellinin bir türü olması yönünden mârifetle birleşir; buna mârifet tecellisi de denir. Allah’a dair mârifet ancak bu yolla edinilebilir. Bu sûfîlerin benimsediği yoldur. Mârifet tecellisi varlık tecellisi gibi “tek” olmakla birlikte tecelliye mahal olan insanın istidat ve kabiliyetine göre farklılaşır. Ancak varlık tecellisi tecelli ettiği şeyi var ederken mârifet tecellisi yok eder. Varlık tecellisinde olduğu gibi mârifet tecellisinin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhirî olanı meselâ tahayyülde olduğu gibi nefsin zâhirinde ortaya çıkar ve bu tecelli ile eşya sûretleri hakkında bir tür mârifet elde edilir. Bâtınî olanı ise kalpte zuhur eder, kişiye sırlar ve hakikatler ilmini bahşeder. Zâhirî tecellinin aksine bâtınî (kalbe yönelik) tecellide te’vil gerekmez ve hata ihtimali yoktur. Bu tecelliye mazhar olan kimse ubûdiyyet ahlâkıyla vasıflanmış olmalıdır. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’nin tecelli bölümünde Serrâc’ın, “Tecelli kalplerin perdesini açan gayb nurlarıdır” tanımını benimser. Maddeden mücerret mânaların nurları, nurların nuru, meleklerin nurları, tabii nurlar, ilâhî isimlerin nurları gibi farklı makamlara göre farklı isimler ve hükümler alan bu tecelli nurları kulun kalbine ışıdığı zaman kirlilik, pas ve körlük gibi hatalardan salim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellinin olduğunu, bu nurlardaki mânaları ve mânalara delâlet eden lafızların mânalarla irtibatını idrak eder. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Tecelliyyât’ta (et-Tecelliyyâtü’l-ilâhiyye) insanın idrak ettiği 109 tecelli türünden bahseder. Fuṣûṣü’l-ḥikem’de peygamberlere atfedilen hikmetler ilâhî tecellinin çeşitli yansımaları şeklinde görülebilir.
Muhakkik sûfîlere göre Hakk’ın tecellisinin tecellî-i akdes ve tecellî-i mukaddes olmak üzere iki yönü vardır. İlk tecelli olan tecellî-i akdes Hakk’ın zâtında zâtı için zâtıyla tecellisidir. Bu tecelli insan bilgisinin konusu değildir. Zira bu tarz tecellide Hakk’ın zâtının âlemle münasebetini sağlayan isim ve sıfatlarının tecellisi söz konusu değildir. İkinci tecelli olan tecellî-i mukaddes ise mümkin varlıkların sûretlerinde gerçekleşen tecelli olup bunun en mükemmel sûreti insan sûretidir. Bu tecelli zâta ait ilâhî isim, sıfat ve fiillerin tecellisi olduğundan Hak âlemle münasebetini bu tecellisiyle tahakkuk ettirir; böylece mârifetin konusu olur. Her iki tür tecelli de sürekli ve sınırsızdır. Allah’ın isim ve sıfatları sınırsız olduğu için tecellileri de sınırsızdır. Abdülkerîm el-Cîlî, “Hak tecelli ettiğinde tecelli ettiği şeyde müşahede edilir. Müşahede edilen her şey ise sınırlıdır. Fakat Hak sınırlı olan şeyde sınırsız tecelli eder” sözüyle bu hususu aydınlatır. Ancak bu görüşten âlemin kıdemi anlayışı çıkmaz. Sûfîler, bu sorunu varlık sûretlerinin devamlı yenilenmesi (teceddüd-i emsâl) anlayışıyla çözmeye çalışırlar. Cîlî diğer taraftan ilâhî tecellilerde dâimî bir terakkînin de olduğunu ileri sürer. “O her gün bir şe’ndedir” âyetine işaretle (er-Rahmân 55/29) sürekli tecelli eden Hakk’ın her bir tecellisi mükemmele yönelik bir seyir takip eder. Bir sonraki tecelli bir öncekini kapsar. Böylece tecelli sürekli genişlemekte ve mükemmelleşmektedir.
. Âlem de tecellinin bir eseri olarak sürekli yenilenmekte ve dinamik kalmaktadır. Tecellideki terakkî âhiret hayatında da devam eder. Cîlî benzer kavramlar olan tecelli, zuhur ve taayyün arasında bazı farklılıklar öngörür. Ona göre tecelli ve taayyün Hakk’ın zâtının bütün varlık kategorilerindeki ortaya çıkışını kapsar, zuhur ise sadece halka ait varlık mertebelerini ifade eder. Abdülkerîm el-Cîlî tecelliyi kulun müşahedesi açısından da ele alır; fiil, isim ve sıfat tecellilerinden bahseder. Hakk’ın fiillerinin tecellisi kulun Hakk’ın kudretinin varlıklardaki cereyanını gördüğü makamdır. Bu makamda kul kendine ait her tür fiili nefyederek Hakk’ı ispat eder. Kulun görmesi, işitmesi, yürümesi bu tecellinin neticesidir. Kâşânî bu tecelliye mazhar olan kişide melâmet tavrının ortaya çıktığını söyler. Bunun bazı alâmetleri insanların fiillerine olan ilginin kesilmesi, hayır-şer, fayda-zarar gibi nisbetlerden kurtulması, insanların övgü ve yergilerinin değersizleşmesidir. İsimlerin tecellisi, Hakk’ın kula ilâhî isimlerinden bir isimle tecelli ettiğinde kulun o ismin nuru altında mahkûm olmasıdır. Kul mahkûmu olduğu isimle Hakk’a nida ederse Hak o isim yönünden kula cevap verir. En yüce isim tecellisi Hakk’ın “mevcûd” ismiyle tecellisidir. Sıfat tecellisi Hakk’ın zâtının bir kuluna sıfatlarından bir sıfatla tecelli etmesidir. Sıfat tecellisinde insanlar kabiliyetleri, ilim ve irfanlarının gücü oranında birbirlerinden farklılaşır. Meselâ Allah hayat sıfatıyla kula tecelli ettiğinde kul tafsilâtıyla değil özü itibariyle âlemin hayatından ibaret olur, maddî ve mânevî varlıkların genel hayatının keyfiyetini idrak eder. Cîlî, Hz. Muhammed’in zât, diğer peygamberlerin sıfat tecellisine mazhar olduğunu söyler.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Hakk’ın bütün sıfatlarının ya celâl ya da cemal dairesinde olduğunu, celâl tecellisi gerçekleştiğinde sâlikte azamet, kudret, kibriyâ, ceberût, huşû ve huzû; cemal tecellisinde ise merhamet, lutuf, cömertlik, neşe ve ünsiyet meydana geldiğini söyler. Kâşânî’ye göre sülûkünün başlangıcındaki sâlike gelen ilk tecelli fiiller tecellisidir. Ardından sıfat tecellisi ve en son zât tecellisi gelir. Zira fiiller sıfatların, sıfatlar zâtın eseridir. Ancak fiil ve sıfatlar zâttan ayrılmadığından tek bir tecelli vardır, o da zât tecellisidir. Fiillerin tecellisinin görülmesine “muhâdara”, sıfatların tecellisinin görülmesine “mükâşefe”, zâtın tecellisinin görülmesine “müşâhede” denir. Necmeddîn-i Dâye tecelliyi sâlik tarafından doğru idrak edilip edilmemesi açısından ruhanî ve hakkānî (rabbânî) şeklinde ikiye ayırır. Ruhanî tecelli insan ruhunun zâtıyla beraber sıfatlarının tecellisidir. Fakat sâlik ruhun tecellisini Hakk’ın tecellisi (hakkānî) zanneder ve kendi tecellisi Hakk’ın tecellisini tatmaya engel olur. Bu noktada “enelhak” iddiasına kapılabilir. Burada sâlike düşen şey helâktan kurtulmak için kâmil bir mürşide sığınmaktır.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü (trc. Yusuf Türker), İstanbul 2007, s. 334; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 384-386; Serrâc, Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. Hasan Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 354; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 180-182; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 205-206; a.mlf., Leṭâʾifü’l-işârât (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1981, I, 564-567; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 540; İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2008, IX, 210-222; a.mlf., Resâʾilü İbn ʿArabî, Beyrut 1997, s. 414-455; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 119-127; İbn Haldûn, Şifâü’s-sâil: Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 159; Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın v.dğr.), İstanbul 1998, s. 105-133; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 132; Refîk el-Acem, Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti’t-taṣavvufi’l-İslâmî, Beyrut 1999, s. 161-167; Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî: Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003, s. 54-61; Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2005, s. 607-610; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, s. 294-295; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, İstanbul 2007, II, 143-154; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma‘rifetin İfadesi, İstanbul 2007, s. 207-213.
KEHF SÛRESİ سورة الكهف Kur’ân-ı Kerîm’in on sekizinci sûresi. Kehf sûresinin ilk âyetleri
Müellif: İLYAS ÜZÜM Mekke döneminde Gāşiye sûresinden sonra nâzil olmuştur. 28, 83 ve 101. âyetlerin Medine’de indiği yolunda rivayetler varsa da âyetlerin muhtevası ve üslûbu bu rivayetlerin sıhhati konusunda şüphe uyandırmaktadır (M. İzzet Derveze, III, 475). Adını, 9-26. âyetlerde yer alan Ashâb-ı Kehf kıssasındaki kehf (mağara) kelimesinden almıştır. 110 âyet olup fâsılası ا harfidir.
Nüzûl sebebiyle ilgili şöyle bir rivayet kaydedilmektedir: Peygamberlik konusunda bilgisi olmayan Kureyş müşrikleri, Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasıyla ilgili bilgiler almak üzere kıssacılığı ile tanınan Nadr b. Hâris ile Ukbe b. Ebû Muayt’ı yahudi âlimlerine göndermişler, bu âlimler de Hz. Muhammed’e Ashâb-ı Kehf, yeryüzünün doğu ve batısına giden kişi ve ruh konularında soru sormalarını, eğer bunları bilirse ona inanıp uymalarını tavsiye etmişlerdir. Resûl-i Ekrem bu sorulara cevabını bir gün sonra vereceğini bildirmiş, fakat “inşallah” demeyi unutmuştu. Beklediği vahiy gelmeyince müşrikler aleyhinde konuşmaya başlamış, Hz. Peygamber büyük bir sıkıntıya düşmüştü. On beş gün sonra da, “Allah izin verirse demedikçe hiçbir şey için şu işi yarın yapacağım deme” (âyet 23-24) meâlindeki uyarının da yer aldığı Kehf sûresi nâzil olmuştur (Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 128). Elmalılı Muhammed Hamdi bu rivayette adı geçen râvilerden birinin tanınan bir kişi olmaması, söz konusu sorulardan üçüncüsünün daha önce nâzil olan bir sûrede (el-İsrâ 17/85) açıklanmış olması gibi sebeplerle rivayetin ihtiyatla karşılanması gerektiğini ifade eder (Hak Dini, V, 3219-3220).
Sûrenin muhtevasını yedi bölüm halinde ele almak mümkündür. İlk bölümde (âyet 1-8) insanlara doğruyu anlatıp iman eden ve sâlih amel işleyenlere ilâhî rahmeti, inanmayanlara da içine düşecekleri azabı bildirmek üzere Kur’an’ı gönderen Allah’ın hamdedilmeye lâyık olduğu belirtildikten sonra O’na çocuk edinme isnadında bulunanların sözlerinin büyük bir yalan olduğu ifade edilmektedir. Bu âyetler, melekleri Allah’ın kızları sayan putperest Araplar’ın bâtıl inançlarını reddetmektedir. Ardından gelen âyetlerde insanların Kur’an’a inanmamaları sebebiyle üzüntü duyan Hz. Peygamber teselli edilmekte, ayrıca yeryüzünün insanların sınanmasına uygun bir ortam olması için süslenip çekici hale getirildiği bildirilmektedir.
İkinci bölümde (âyet 9-26), geçmiş dönemlerde putperest bir kavim içinde Allah’ın varlığına ve birliğine inanan, bu inançlarını açıkça dile getirip putperestliğe karşı çıkan ve öldürülmekten yahut inançlarını değiştirmeye zorlanacaklarından korkup bir mağaraya sığınan birkaç gençle ilgili Ashâb-ı Kehf kıssası yer almaktadır (bk. ASHÂB-ı KEHF).
Sûrenin üçüncü bölümünde (âyet 27-49) dünya ve âhiret hayatı karşılaştırılıp insanlara öğüt verilmektedir. Gerçek sığınağın Allah olduğunu, O’nun rızâsını isteyerek sabredip dua etmek gerektiğini, böyle yapanların cennette mükâfatlarını alacaklarını belirten âyetler içinde bunları pekiştirmek üzere iki örnek verilmektedir. Bunların ilkinde, kendisine diğer nimetler yanında iki güzel bahçe de verilen gururlu ve bencil bir kişiyle gerçek bir mümin arasında geçen bir diyalog ve âhiret sorumluluğuna inanmadığı belirtilen bencil kişinin âkıbeti anlatılmaktadır. Tefsirlerde (meselâ bk. Şevkânî, III, 285) bunların gerçek kişiler olup olmadığı tartışılmıştır. Bazı rivayetlerde sözü edilenlerin Mahzûm kabilesinden iki kardeş veya İsrâiloğulları’na mensup iki kişi olduğu ileri sürülmüşse de burada önemli olan âyetlerin verdiği mesajdır. İkinci örnekte, dünya hayatı gökten indirilen yağmura benzetilip bu sayede bitkilerin geliştiği, ancak arkasından rüzgârın savurduğu çer çöp haline dönüştüğü ifade edilerek bütün nimetleriyle geçici olan dünya hayatının ebedî âhiret hayatını kazanmanın bir vasıtası olarak değerlendirilmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.
Dördüncü bölümde (âyet 50-59), Allah’ın meleklere Âdem’e secde etmeleri yönündeki buyruğuna İblîs’in uymadığı bildirildikten sonra peygamber göndermek, kitap indirmek gibi ilâhî nimetlere atıf yapılarak kulların bu nimetlere şükürle karşılık vermeleri istendiği ifade edilmektedir.
Sûrenin beşinci bölümünde (âyet 60-82), Mûsâ ile kendisine rahmet ve hikmet verilmiş olan bir kişinin kıssası anlatılmaktadır. Hz. Mûsâ, müfessirlerin Hızır olduğunu söyledikleri bu kişinin ilminden faydalanmak için yapacağı yolculukta ona arkadaş olmayı teklif etmiş, o da sabırsızlık gösterip yaptıklarının sebebini sormaması şartıyla bunu kabul edeceğini belirtmiş, Mûsâ’nın buna rızâ göstermesiyle yolculukları başlamıştır. Arkadaşı önce bindikleri gemiyi delmiş, arkasından bir çocuğu öldürmüş, daha sonra da uğradıkları kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde orada yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltmiştir. Her defasında sözünde durmayıp bu yaptıklarının sebebini soran Mûsâ’ya arkadaşı artık beraberliklerinin sona erdiğini söylemiş, ilk bakışta yanlış gibi görünen davranışlarının gerçek sebeplerini anlatmıştır (bk. HIZIR). Bu âyetlerde olayların gözlemlenenlerin dışında başka sebepleri, anlamları ve amaçlarının bulunabileceğine işaret edilmektedir. Tasavvuf ehli, 65. âyette geçen bir deyimi kullanarak ledün ilmi dedikleri bâtınî bilgi türü ve alanının geçerliliği konusunda buradaki âyetleri delil gösterirler (meselâ bk. İbnü’l-Arabî, I, 138; IV, 261-262; XIII, 59; ayrıca bk. BÂTIN İLMİ).
Altıncı bölüm (âyet 83-101) Zülkarneyn kıssasıyla ilgilidir. Âyetlerde kendisine iktidar ve ihtiyaç duyduğu her şey için vasıta verildiği bildirilen Zülkarneyn’in önce batıya, sonra doğuya gidip karşılaştığı toplulukları uyardığı, ardından iki dağ arasına ulaştığında Ye’cûc ve Me’cûc’ün kendilerine zulmettiğini söyleyen bir kavimle karşılaşıp onlar için saldırılara karşı korunmalarını sağlayacak bir set yaptığı bildirilmektedir. Ayrıca kıyametin kopmasına ve sûrun üfürülmesine, Ye’cûc ve Me’cûc gibi saldırgan toplulukların kıyamette azapla yüz yüze geleceğine temas edilmektedir.
Yedinci bölümde (âyet 102-110), Allah’ı ve âhireti inkâr edenlerin dünyadaki çabalarının boşa gidip acıklı bir azaba uğrayacakları, iman edip iyi davranışlarda bulunanların ise firdevs cennetine girecekleri belirtilmekte, ilâhî ilim ve hikmetin enginliğine işaret edilmektedir. Sûre, rablerine kavuşmayı ümit edenlerin O’na ortak koşmaksızın iyi ve erdemli işler yapmalarının şart olduğunu bildiren ifadelerle sona ermektedir.
Allah’ın oğul edinmekten münezzeh olduğu, rahmetinin bir sonucu olarak katından peygamber ve kitap gönderdiği, kıyamet ve âhiretin hak olup inanan ve iyi amel işleyenlerin mükâfat, şirke düşüp gururlanan ve azgınlık yapanların ceza göreceği gibi temel konuların vurgulandığı Kehf sûresinde bu hususlar bazı kıssalarla pekiştirilmiş, insanların inanıp her türlü taşkınlıktan kaçınarak hak ve adalete bağlı kalmaları teşvik edilmiştir.
Hadis kaynaklarında Kehf sûresini okuyanların deccâlin şerrinden korunacaklarına dair rivayetler yer almaktadır. Bu korunma bazı rivayetlere göre sûrenin ilk âyetlerinin (Müslim, “Fiten”, 110; Tirmizî, “Fiten”, 59), bazılarına göre ise son âyetlerinin (Müsned, VI, 446) okunmasıyla gerçekleşir. Diğer taraftan sûrenin belli bölümlerini okuyan yahut ezberleyenler için bunun kıyamet gününde nur olacağı, cuma günü bu sûreyi okuyanların iki cuması arasında işlediği günahların bağışlanacağı gibi rivayetler bulunmaktadır (Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, V, 354-359); ancak bu rivayetlerin güvenilir olmadığı belirtilmektedir (M. Nâsırüddin el-Elbânî, III, 1336; V, 2013, 2482).
Kehf sûresiyle ilgili müstakil eserler kaleme alınmış olup bazıları şunlardır: Şemseddin Sivâsî, Naḳdü’l-ḫâṭır fî tefsîri sûreti’l-Kehf (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3676); Şehâbeddin Sivâsî, Sûre-i Kehf Tefsiri (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Sultan, nr. 85); Kemalpaşazâde, Tefsîru sûreti’l-Kehf (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1180); Saçaklızâde Mehmed, Tefsîru sûreti’l-Kehf (Adana İl Halk Ktp., nr. 138); Muhammed Âdil Kalkaylî, el-Hendesetü’l-ilâhiyye fî tefsîri sûreti’l-Kehf (Amman 1406/1986); Muhittin Akgül, Mâtürîdî Tefsiri’nde Kehf Sûresinin Tahkik ve Tahlili (yüksek lisans tezi, 1991, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü); Muhammed Taylan, Kehf Sûresi’nde Anlatılan Kıssaların Tarihî, Edebî, İlmî ve Dinî Açıdan Tahlili (yüksek lisans tezi, 1999, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
BİBLİYOGRAFYA Müsned, VI, 446, 449; Buhârî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 18; Müslim, “Fiten”, 110; Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 14; Tirmizî, “Fiten”, 59; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XV, 107-188; XVI, 1-32; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 73-176; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahyâ), Kahire 1410/1990, I, 138; IV, 261-262; XIII, 59; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), III, 70-110; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 128; a.mlf., ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, V, 354-359; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 285; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XV, 199-342; XVI, 1-56; Elmalılı, Hak Dini, V, 3217-3297; M. Âdil el-Kalkīlî, el-Hendesetü’l-ilâhiyye fî sûreti’l-Kehf, Amman 1406/1986, s. 6-9; M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żâʿife ve’l-mevżûʿa, Riyad 1412, III, 1336; V, 2013, 2482; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Ekrem Demir v.dğr.), İstanbul 1997, III, 475.
BURÛC SÛRESİ سورة البروج Kur’ân-ı Kerîm’in seksen beşinci sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış Burûc sûresi
Müellif: EMİN IŞIK Mekke döneminin ortalarında, müşriklerin müminlere işkence etmeye başlamaları üzerine nâzil olmuştur, yirmi iki âyettir. Fâsılaları ب، ج، ر، ط، ظ، ق harfleridir. Adını 1. âyette geçen ve burcun çoğulu olan burûcdan alır. Sözlük anlamı “açık seçik şey” demek olan burc, uzaktan göze çarpacak şekilde yapılmış yüksek binalar, özellikle Türkçe’de kale surlarının yüksek yerleri, hisar ve kuleleri için kullanılır. Sûredeki anlamıyla gökyüzündeki takımyıldızlara burç denilmesinin asıl sebebi parlak görünüşleri olsa gerektir. Dünyadan bakıldığı zaman tek yıldızmış gibi görünen burçlar, aslında güneş sisteminin milyonlarca elemanından meydana gelmiş olan yıldız kümeleridir. Modern astronomide galaksi adı verilen burçlardan ay yörüngesi üzerinde gözlenen on iki tanesi çok eski devirlerden beri bilinmektedir. İlkçağ’ın meşhur gökbilimcisi Batlamyus gökyüzünde kırk sekiz burç tesbit etmişti. Günümüzde ise bunların sayısı milyarlarla ifade edilmektedir. Kozmos denilen kâinatta ne kadar galaksi bulunduğu hususunda tahmin yürütmek bile mümkün değildir. Çünkü gökyüzünün halen gözlenebilen kısımlarının bütün kâinat içinde ne kadar yer tuttuğu bilinmemektedir.
Sayısız galaksileriyle gökyüzü, yüce yaratanın sonsuz kudretini ortaya koyan canlı ve kevnî bir alâmettir (âyet). Bu kudretin akıllara durgunluk verecek boyutta dile geldiği yer olduğu için sûre burçlarla dolu olan semaya yemin ile başlar; vaad edilen kıyamet gününe, o günde her şeyi açık seçik görecek olanlara ve onların gözleri önünde cereyan edecek şeylere ant ile (âyet 1-3) giriş bölümünü tamamlar. Bazı müfessirlerin ifade ettiği gibi ilk âyette sözü edilen burçları yalnızca ay yörüngesi üzerindeki on iki burçtan ibaret göstermek, âyetin geniş ve şümullü mânasını daraltmak ve sınırlamak olur. Çünkü gökyüzünün bu özelliğiyle yemin konusu olması, onda dile getirilmek istenen ilâhî kudret sebebiyledir.
Bundan sonraki âyetler, hiçbir suç işlemedikleri halde yalnızca Allah’a inandıkları için ashâbü’l-uhdûd tarafından kendilerine zulmedilen, işkenceye uğrayan, ateşle dolu hendeklere atılıp diri diri yakılan iman ehlinin hazin durumunu dile getirir. Ancak Allah bu işkence ve zulmü yapanların hepsine tevbe etmedikleri takdirde hak ettikleri cezayı verecektir. Allah, uğrunda sıkıntı çekenlerin ise öcünü alacak ve onları cennetlerine koyacaktır. Asıl büyük ve ebedî kurtuluş da budur (âyet 4-11). Sûrede bundan sonra Allah’ın üstün kudretine, küfürde ısrar edenlere karşı çetin yakalamasına ve onları ansızın kuşatacağına dikkat çekilmiş, bunun yanında bağışlayıcı olduğu da hatırlatılmış, güçlerine güvenip müminlere zulmeden Firavun ve Semûd kavmi nasıl ayakta kalamayıp helâk olmuşsa onların izinden gidenleri de aynı sonucun beklediğine işaret edilmiştir (âyet 12-18). Sûre inananlara müjde veren, kâfirleri de kötü sonla tehdit eden âyetlerden sonra Kur’ân-ı Kerîm’in yüceliğini, ebedî ve değişmez özelliğini vurgulayan bir hükümle son bulur (âyet 19-22).
Sûrede müminleri ateş dolu hendeklere atıp yakan ve sonra da onları seyrederek eğlenen zâlim ve işkenceci ashâbü’l-uhdûddan söz edildiğine göre ilk müslümanlara eza ve cefa eden Mekkeli müşriklerin bunlar hakkında az çok bilgi sahibi oldukları ve bildikleri böyle bir misalle âyetlerin kendilerini uyardığı anlaşılmaktadır.
Burûc sûresi ilk bakışta Hz. Peygamber’i ve zulüm gören müslümanları teselli için gelmiş gibi görünüyorsa da maksadın yalnız ashâbü’l-uhdûd veya yalnız ilk müslümanlar olmadığı açıktır. Bâbil hükümdarları ve Roma kralları gibi XX. yüzyılda da dünyanın birçok ülkesinde inananlara uygulanan baskı ve sindirme faaliyetleri göz önüne getirilince sûrede kıyamete kadar gelip geçecek bütün inananların ortak kaderine işaret edildiği anlaşılır. Bu bakımdan Burûc sûresi, kendisinden önceki Mutaffifîn ve İnşikāk sûrelerinin devamı gibidir. Çünkü Mutaffifîn sûresi, ölçüde ve tartıda olduğu gibi yönetimde, adalet ve hukuk uygulamasında da insanlar arasında ayırım yapanların acıklı sonlarını bildirir. İnşikāk sûresi de ebedî diriliş demek olan vahyin önemini ve ona inananların kurtulacaklarını, kabul etmeyenlerin yanacaklarını haber verir. Bu sûrede ise yalnız inkâr etmekle kalmayıp inananlara kin duyan, zulüm ve haksızlık yapan, üstelik yaptıklarından pişmanlık duymak yerine bundan zevk alan din düşmanlarının durumu gözler önüne serilir.
Sûrenin faziletiyle ilgili olarak Sa‘lebî ve Vâhidî gibi bazı müfessirlerce Ubey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsirlerde (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 733) yer alan, “Kim Burûc sûresini okursa Allah ona dünya hayatındaki cuma ve arefe günleri sayısının on katı ecir verir” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zerkeşî, I, 432).
Üstadın bazı tasarrufları .... Hususilik ve mahramiyet gibi cihetleri nazar-ı itibare alarak ve ona göre müraat ederek, yeni yazıyla neşredilen mecmuaların bazısında bir kısım risaleleri veya onların parçalarını yeni yazılarında neşrettirmedi. Bediüzzaman Said-i Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayat.cilt.3.sy.2324.
O zat üstadımıza -değişik kıyafetinden dolayı- siz arabmısınız? diye sordu. Üstad Hazretleri ise: "Biraz arab , biraz kürt" dedi. Üstad bu sözü ile kendisinin aslen arab olup kürdleştiğini anlatmak istiyor.Hazret-i İsmail aleyhisselâmın arab değil iken arablaştığı gibi. Bediüzzaman Said-i Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2290,2291.
Said Nursi Hazretlerinin soy ağacının açıklanması özellikle Nur talebelerini hareketlendirdi.
Prof. Dr. Ahmet Akgündüz tarafından belgelere dayanılarak yapılan çalışmada Bediüzzaman Hazretlerinin anne ve baba tarafından Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e dayandığı açıklanmıştı.
Günlerdir gündemde olan konuyu insan ve toplum psikolojisi uzmanı Üsküdar Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Nevzat Tarhan’la konuştuk. Risale Haber’e konuşan Tarhan, çalışmayı ve tepkilerin güzel olduğunu belirtirken, “İnsanlar konuşa konuşa gerçek ortaya çıkar. Bence seviyeli bir tartışma oluyor” dedi.
Bediüzzaman Hazretlerinin soy ağacı çalışmasını nasıl değerlendiriyorsunuz?
Ahmet Akgündüz hoca hem hukuk hem ilahiyat temelli bir ilim adamı. Bediüzzaman Hazretlerinin geçmişinde seyyidliği ile ilgili konu gündeme çok gelmiş. Akgündüz de böyle bir şey var mı yok mu diye mesleki motivasyonla bunu bulmaya karşı bir tutku hissediyor. Tarihte zaten bilimdeki keşifler böyle olmuştur. Bilimsel keşifler ve tutkulu projesi vardır birisinin, onu araştırır araştırır keşfeder ve ispatlar. Ahmet Akgündüz hoca ile görüşmelerimde edindiğim izlenim; onun kendi penceresinden bu konudaki mesleki tutku projesi olarak almış, meslek olarak bunu keşfedip ispatlamaya karar vermiş ve bunu yaptı.
BAŞKA TARİHÇİLER YA DA ARŞİVCİLER TEKNİK OLARAK İNCELEMELİ
Çalışma, çok farklı tepkiler aldı…
Şimdi bunu yaptıktan sonra bunun çeşitli sosyal ve siyasal yansımalarını ona mal etmek farklı bir durum teşkil eder. Sanki elektrik ampulü keşfettikten sonra bazıları ona karşı çıkarak “niye keşfettin” demek gibi hakka uymayan bir davranış ortaya çıkar. Böyle bir iddia var, birisinin onu çıkarması gerekirdi. O da çıkardı. Şimdi böyle bir durumda başka tarihçilerin ya da arşivcilerin bunu teknik olarak incelemesi ve bu çalışmada yanlış bir bilginin olup olmadığını teyit edilmesi lazım. Burada yapılacak birince derecede itirazın yapılan verilen uygun olarak toplanıp toplanmadığı ve de en önemlisi mesleki bir duyarlılıkla değil de hissi bir yaklaşımla yapılıp yapılmadığıdır.
KÜRT OLMADIĞINI DEĞİL SEYYİDLİK BAĞLANTISINI İSPAT ETTİ
Siyasi ve etnik yansımaları da oldu…
Bu yansımaların olması beklenen bir durum. Benim o toplantıda Ahmet Akgündüz’ün motivasyonundan edindiğim izlenim Bediüzzaman Hazretlerinin Kürt olmadığını ispatlamak değil onun seyyidlik bağlantısını ispatlamaktı.
BEDİÜZZAMAN’DA KÜRT GENİ İLE BİRLİKTE HZ. HASAN VE HZ. HÜSEYİN GENETİK MİRASI VAR
Irklar birbiriyle nasıl karışıyor ve hangisi baskın oluyor?
Anadolu biyolojik olarak bir DNA havuzudur, Güneydoğu da öyle. Anadolu’da yaşayan Türkler nasıl Orta Asya’dan kalkmış gelmiş ama buradaki insanların hiç biri çekik gözlü değil. O gen havuzu içerisinde Rum geni, Ermeni geni, Kürt geni, Türk geni, Arap geni hepsinin bir karışımı var. Bu genetik havuzun içerisinde Bediüzzaman Hazretlerinin de Kürt geni ile birlikte Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e bağlantılı genetik miraslar da var. Bu genetik miraslar içerisinde Bediüzzaman Hazretleri de var. Bediüzzaman Hazretlerinde Kürt genetik mirası daha baskın durumda ama bununla birlikte anne ve babası tarafından oluşmuş bir genetik miras var. Ben bunu Karadeniz’den biliyorum, Karadeniz’de askerlik şubesinde görev yapan bir arkadaş oradaki vatandaşların nüfus kütüklerini incelemiş anlatıyordu; birkaç kuşak öteye gittiğin zaman bakıyorsun ki Alexander oğlu Mehmet veya Nicolua kızı Hüseyin diyor mesela. Bu demektir ki Anadolu’da büyük bir gen havuzumuzun olduğunu gösteriyor.
Bundan hareketle de Bediüzzaman Kürt değil diye bir iddia yok. Zaten öyle bir şey demek de mantıklı değil. Çünkü Bediüzzaman’da üç beş tane gen varsa en büyük geni Kürt ağırlıklı evliliklerle yapmış ve birleştirmiş ataları. Bu soyağacının da belli bir uzantısının var olduğunu gösteriyor. Bu bir realite.
Güneydoğu’da yaşayan kardeşlerimizin şöyle bir duyarlılığı var: Bediüzzaman birleştirici bir figür. Özellikle bizim dini değerlerimizle ve Bediüzzaman’ın Münazarat’ta ve meşrutiyet dönemindeki Kürt aşiretlerinin ikna çabaları için kullandığı metodolojiye baktığımız zaman, bizim içimizden çıkmış deha derecesinde birisi diye sahiplenme motivasyonu var.
ULUSALCILARIN TAHRİKİ…
Bazı Kürt kardeşlerimiz niye bu kadar tepki gösterdi?
Tepkinin kaynağında ulusalcılarının olduğunu düşünüyorum. “Bakın Said Nursi Kürt değil” diye Said Nursi üzerinden birleşme söylemini çürütmeye çalışacaklar. Bu haklı bir itiraz. Ama buna verilecek cevap şudur: Bediüzzaman Said Nursi Kürt’tür ama bununla birlikte hem seyyid hem de şeriftir. Yani nur’un ala nurdur. Kürt olmak güzellikse seyyid ve şeriflik de ona güzellik katmıştır. Bediüzzaman’ın Peygamber Efendimize (asm) akraba bir Kürt olması da Bediüzzaman’ı manen daha da yüceltir çok daha fazla sahiplenme gereğini ortaya çıkarır. “Bak içimizden Peygamber Efendimize (asm) akraba birisi çıkmış hem bizden hem de efendimize akraba.”
SAİD NURSİ’NİN KÜRT OLMASINDAN EZİKLİK HİSSEDİLİYORSA IRKÇILIK DAMARI VARDIR
Mesela bir Türk de seyyid bir kadınla evlense doğacak çocuğu hem Türk kökenli olacak hem de seyyid olacak. Çünkü o çocuk iki geni de taşıyor.
Bu olay Kürt ulusalcılarını rahatsız etti. Ve bunlara yeni bir argüman verdi. Kürt kökenli nur talebelerinin bu argümanı çürütmesi ve savunmaması gerekir. Yalnız şunu da söylemeliyim ki projektörü kendimize de yöneltelim. Eğer içimizde bir his Said Nursi’nin Kürt olmasından bir eziklik, bir suçluluk psikolojisi hissediliyorsa kişinin içinde ırkçılık damarı vardır. Bu kişi kendisini sorgulasın. Bu demektir ki, Peygamber Efendimizi (asm) ırkından dolayı değersizleştiren zihinsel algı ortaya çıkıyor. Kendi ırkını ırklar arası hiyerarşine göre düşünen, etnik narsizm dediğimiz gizli bir ırkçılık vardır. Kürt olmanın üstüne seyyidlik eklenip üzülüyorsa bu duyguyu yaşayan kimse özeleştiri yapsın.
Genelde böyle bir çalışmaya gerek yoktu deniliyor?
Gerek yoktu demek doğru değil bence, katılsan da katılmasan da ortada bir realite var. Bunun zamanı uygun değildi diyebilirsin, üslubu uygun değildi diyebilirsin ama ortada bir gerçek var, o gerçeğin de açıklanması gerekti.
AKGÜNDÜZ’ÜN O ÖRNEĞİNE BEN DE KATILMADIM
Üslup dediniz de, Ahmet Akgündüz’ün üslubunu nasıl buldunuz?
Gayet güzel bir üslupla mesleki bir heyecanla açıkladı. Ama keşke Karakeçililer örneğini vermeseydi. O misali vermesine gerek yoktu. Yani bir insanın kendi Türk kökeni Kürt olup da sonra kendini Türkleştirmiş olmasını böyle yüceltir bir tarzdaki yaklaşımı uygun değildi. Bir insan kendisini nasıl hissediyor ve nasıl ifade ediyorsa o odur. Bediüzzaman’ın duruşu belli, tarzı belli. İnsanları yaradandan ötürü sevmiş, ırkından dolayı değil. İnsana Allah’la olan ilişkisinden dolayı değer vermiş. Bu örneğine ben de katılmadım.
İNSANLAR KONUŞA KONUŞA GERÇEK ORTAYA ÇIKAR
Günlerdir bu açıklama gündemdeki yerini koruyor, her yerde konuşuluyor, tartışılıyor. Acaba bu tartışma kötü sonuç doğurur mu?
Bence bu tartışmaların olması güzel bir şey. İnsanlar konuşa konuşa gerçek ortaya çıkar. Bence seviyeli bir tartışma oluyor şu anda. Olsun, çünkü böylelikle duygular bastırılıyor. İki tarafında gerçek niyetleri ortaya çıkıyor.
TÜRK IRKÇILIĞINI BENİMSEYEN BİR DİNDARLIK MODELİ HALA DEVAM EDİYOR
Ahmet Akgündüz’ün bu eleştirilere cevap verip vermemesini nasıl buluyorsunuz?
Bence spekülasyona gerek yok. Ahmet hocanın cevap vermesine de gerek yok. Bu konuda yeteri kadar söylenecekler söylendi. Bilimsel bir gerçek var ortadadır, bilimsel gerçeğe ancak bilimsel metodlarla doğrudur veya yanlıştır diye itiraz edilebilir.
Toplumsal algılamalarımız var. En dindar insan da bile etnik kökenle ilgili toplumsal algılamalar oluyor. Ayrıca Türkiye’deki resmi ideoloji doyurgan bir söylemle Türk ırkçılığını hep yüceltmiş. Mesela Türk-İslam sentezi adı altında gizli Türkçülük yapıldı bu memlekette. Ve bundan Kürt kökenliler çok acı çekti. Hakikaten dışlandılar. Şimdi bu olayda da bizim saygı gösterdiğimiz, değer verdiğimiz nur camiası da mı Türk ırkçılığı yapıyor diye rahatsız oluyorlar. Bu rahatsızlıkları da anlamak lazım. Gerçekten de Türk ırkçılığını benimseyen bir dindarlık modeli hala devam ediyor. Bazı insanlar dindarım demesine rağmen resmen Türk ırkçılığı yapıyor. Maalesef böyle bir dindarlık var. Böyle bir dindarlık olmaz. Bir insan kendi ırkını, başka bir ırka göre üstün görüyorsa bu insan ayrımcıdır. Dindarlığını şekli vardır, özü yoktur. Türkiye’de gizli bir Türkçülük var dindarlar arasında. Bir mehter marşının içerisinde bile ırkçılık sloganı var. En dindar insan bile bunu göğsünü gere gere söylüyor. Demek ki nur camiasında da böyle gizli bir Türk ırkçılığı veya milliyetçili ile ilgili bir etki oluşmuş ki Kürt olup da nur camiasında olanlarda alınganlık oluşturuyor. Bence onları anlamak lazım. Hakikaten Türkiye’de resmi ideoloji halen çocuklarımıza da empoze ediliyor. Milli Eğitim şoven bir sistem. Türk şovenizmin yüceltildiği bir eğitim sisteminden geçiliyor herkes. Risale-i Nur okuyanlar bundan muaf değiller. Türk şovenizminin yüceltildiği bir sistem olduğu için, farkında olmadan bu sistemin kurbanları da oluyor. Bediüzzaman hazretlerinin Medresetüzehrayı istemesinin en büyük sebebi de bu ırkçılık hastalığını düzeltmekti.
Son olarak Bediüzzaman gönüllülerine ne söylemek istersiniz?
Böyle bir durumda her şeyden önce niyet sorgulaması yapalım. Ahmet Akgündüz hocanın niyeti Bediüzzaman’ın soyunun Peygamber Efendimize (asm) dayandığını ispatlamaktı, Kürt olmadığını değil. Kürt geni taşıyor ama Hazreti Peygamberle de (asm) akraba demek istiyor. Kürt bir insanın Hazreti Peygamberle (asm) akraba olması övünülecek bir durumdur, bunu söylüyor. Eğer Kürt geni taşıyan birisi Peygamber Efendimizle (asm) akraba olabiliyormuş gibi düşünürsek ne nefis ve ne de şeytan araya giremez.
www.RisaleHaber.com
Okunma : 3597
Etiketler : Bediüzzaman, Bediüzzaman'ın soy ağacı, Ahmet Akgündüz'ün soy ağacı çalışması, Said Nursi seyyid mi
İbn-i Arabi'nin "cem-ezdad" kavramı zıdlıkların birliği anlamına gelir.İbn Arabi'ye göre akıl zıdlıkları birliğini kavrayamaz.Tahayyül âlemi bütün paradoksları kabul eder.Gizli -Zahir, ilk-son,tenzih- teşbih gibi cami-ul ezdad halleri hayal mertebesinde gerçekleşir.
EZDÂD الأضداد Arapça’da zıt anlam taşıyan kelimeler.
Müellif: MUHARREM ÇELEBİ Zıddın çoğulu olan ezdâd, bâa (باع) “satmak - satın almak” ve cevn “beyaz-siyah, aydınlık-karanlık” gibi karşıt anlamlı kelimeleri (antonymie homophones) ifade etmek için kullanılır. Ancak iki ayrı anlamın zıt olabilmesi için her ikisinin de aynı kategoriye girmesi gerekir (meselâ açık-kapalı, kötülük-iyilik). Arap dilcilerinin birçoğuna göre ezdâd müşterek (eş sesli, homonyme; lafızları aynı, mânaları başka yahut iki veya daha fazla mânası olan) kelimelerin ayrı bir sınıfını teşkil eder. Şu farkla ki eş sesli kelimeler fonetik bakımdan birbirinin aynı oldukları halde iki veya daha çok mânaya eşit biçimde delâlet ederler (meselâ ayn: 1. “delik, göz, göze, pınar, ayın harfi”; 2. “altın”; 3. “casus”). Halbuki ezdâdın birbirinin aksi olmak üzere doğrudan doğruya iki anlamı vardır. Yalnız Ebü’t-Tayyib el-Lugavî (ö. 351/962) çoğunluğu oluşturan bu görüş sahiplerinden farklı düşünmekte ve zıt anlamlı kelimelerin bu gruba girmediğini söylemektedir.
Öte yandan Arapça’da ezdâdın gerçekten bulunup bulunmadığı da tartışma konusudur. Bu hususta ortaya atılan görüşleri iki grupta toplamak mümkündür. 1. Ezdâdın varlığını kabul etmeyenlere göre kelimenin ifade ettiği zıt anlamlardan biri aslında mevcut olmayıp sonradan ortaya çıkmıştır. Aksi takdirde bu tür kelimelerin bulunduğu cümlelerin gerçek mânalarını anlamak imkânsızlaşır; dolayısıyla karşılıklı anlaşma güçleşir ve böylece dil bir anlaşma vasıtası olmaktan çıkar. Bu görüşü savunanların başında, Şerḥu’l-Faṣîḥ adlı eserinde Arapça’da ezdâdın bulunmadığını ileri süren, hatta bu maksatla İbṭâlü’l-eżdâd adında bir de kitap yazdığını söyleyen İbn Dürüsteveyh (ö. 345/956) gelmektedir. 2. Ezdâdın varlığını kabul edenleri de üç grupta toplamak mümkündür. a) Arapça’da başlangıcından beri zıt anlamlı kelimelerin olduğunu ileri sürenler. Bu görüşü, konuyla ilgili eserleri olan müelliflerden başka İbn Fâris (ö. 395/1004) ve Süyûtî de savunmuştur. İbn Fâris buna dair bir kitap kaleme alarak orada delillerini sıraladığını bildirmekte, ancak kitabın adını belirtmemektedir. b) Ezdâdın lehçeler arası anlam alışverişi sonucunda ortaya çıktığına inananlar. Bu kanaatte olan dilcilere göre zıt anlamlı kelimeler vardır; ancak bunlardaki zıtlık aynı kelimenin değişik lehçelerde farklı biçimlerde kullanılmasından kaynaklanmıştır ve olay şöyle gelişmiş olmalıdır: Çeşitli çalışmalarla ilk defa kabilelerden kelimeler toplanırken bunların hangisinin hangi kabileye ait olduğuna işaret edilmişti. Daha sonra bir araya getirilen kelimelerden bir kısmının zıt anlamlar taşıdığı görüldü ve hazırlanan sözlüklerde sadece bazılarının kabilesi belirtildiği için sonuçta zıt anlamlı kelimelerin bulunduğu kanaatine varıldı. Meselâ hem “beyaz” hem “siyah” anlamına gelen cevn kelimesi, lehçeleri farklı iki kabilenin birbiriyle teması neticesinde bu mânaların ikisini birden kazandı. c) Zıt anlamlı kelimelerin sonradan oluştuğunu kabul edenler. Bu dilcilere göre bu tür kelimeler her ne kadar şu anda var gibi görünüyorsa da bunların asılları yine tek mânaya dayanmaktadır. Zamanla dil zenginleşince anlamlarda meydana gelen gelişmelerden dolayı bir kısım kelimeler zıt anlamlar kazanmıştır.
Genel olarak Arapça’da varlığı kabul edilen ezdâdın ortaya çıkışını dil âlimleri bazı sebeplere bağlamışlardır (bk. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2, s. 336-343). Bunların başlıcaları şunlardır: 1. Lehçe farkları. Buna göre, ezdâddan kabul edilen kelimelerin birçoğu yukarıda “b” şıkkında açıklanan yolla meydana gelmiştir. Meselâ südfe kelimesi Temîm kabilesince “karanlık”, Kays kabilesince “ışık” mânasında; lemeka kelimesi Ukayl kabilesince “yazdı”, Kays kabilesince “sildi” mânasında kullanılmıştır. 2. Ezdâdın doğmasında kelimelerin şekillerinde meydana gelen değişikliğin önemli etkisi olduğu ileri sürülmekte ve bu değişiklikte bazan tashîf* bazan da tahrifin rol oynadığı tahmin edilmektedir. Meselâ hem “okudu” hem “yazdı” mânasına gelen zebere kelimesinin Arapça’daki asıl anlamı “yazdı” iken “okudu” mânası Farsça peltek zâ (zâl) ile yazılan zebereden alınmadır. Ancak zamanla peltek “z” sesi keskin “z” sesine dönüşüp bu kelimeler aynı harflerle yazılınca ortaya iki zıt mânası olan bir kelime çıkmıştır. Aynı şekilde hem “gizledi” hem “açıkladı” anlamındaki eserre fiili aslında “gizledi” mânasındadır. Bu kelime eşerre ile (“açıkladı”) karıştırılıp şın sesi sîn sesine dönüştürülünce iki ayrı mâna ifade eder hale gelmiştir. 3. Zamanla dilin gelişmesi sonucu kelimelerin hakiki mânaları yanında mecazi mânalar da ortaya çıkmış ve bunların bir kısmı hakiki mânanın aksini ifade edince kelime ezdâddan sayılmıştır.
Bu şekliyle Arapça’dan başka dillerde bulunmayan ezdâd konusu üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Filolojiye dair eserlerde, meselâ Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) el-Ġarîbü’l-muṣannef, İbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib, Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Fıḳhü’l-luġa ve ḫaṣâʾiṣü’l-ʿArabiyye ve İbn Sîde’nin el-Muḫaṣṣaṣ’ında ezdâda ayrılan fasıl veya bablardan başka bu konuyla ilgili otuzdan fazla müstakil eser yazılmıştır (geniş bilgi için bk. Ahmed eş-Şerkāvî İkbâl, s. 295-301; M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2, s. 331-335). Bu eserlerin başlıcaları şunlardır: 1. Kutrub (ö. 206/821), el-Eżdâd ([nşr. Hans Kofler], Islamica, 1931, V, 241-284, 385-461, 493-544). 2. Asmaî, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde], Beyrut 1912, s. 5-70). 3. Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Hârûn et-Tevvezî, el-Eżdâd ([nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn], Beyrut 1983). 4. İbnü’s-Sikkît, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. August Haffner], nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde, Beyrut 1912, s. 163-220). 5. Ebû Hâtim es-Sicistânî, Kitâbü’l-Maḳlûb lafẓuhû fî kelâmi’l-ʿArab ve’l-müzâli ʿan cihetihî ve’l-eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde], Beyrut 1912, s. 71-162). 6. Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. M. Th. Houtsma], Leiden 1881; [nşr. Muhammed Abdülkādir Saîd er-Râfiî – Ahmed eş-Şinkītî]), Kahire 1325; [nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim], Küveyt 1960; Beyrut 1407/1987). 7. Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Kitâbü’l-Eżdâd fî kelâmi’l-ʿArab ([nşr. İzzet Hasan], I-II, Dımaşk 1963). 8. İbnü’d-Dehhân, el-Eżdâd fi’l-luġa ([nşr. M. Hasan Âl-i Yâsîn], Bağdad 1963, Nefâʾisü’l-maḫṭûṭât içinde). 9. Radıyyüddin es-Sâgānî, el-Eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ının zeylinde], Beyrut 1913, s. 221-254). 10. Muhyiddin Münşî (ö. 1001/1592), Risâletü’l-eżdâd ([nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn], MMİIr., Bağdad 1404/1984, XXXV/2, s. 331-375).
Arapça’da ezdâdın varlığı, sayısı ve gelişmesi eski müellifler kadar çağdaş araştırmacıların da dikkatini çekmiş ve bu konu onlar tarafından da incelenmiştir (bk. bibl. ve Seyyid Ya‘kūb Bekir, II, 108-110; Mansûr Fehmî, II [1935], s. 229-230).
BİBLİYOGRAFYA Enbârî, el-Eżdâd (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Beyrut 1407/1987, nâşirin mukaddimesi, I, s. A-C, ayrıca bk. s. 1-3.
Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Kitâbü’l-Eżdâd (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1963, I, 1-2.
Müberred, Me’ttefaḳa lafẓuh ve’ḫtelefe maʿnâh mine’l-Ḳurʾâni’l-mecîd, Kahire 1350, s. 2-3.
İbn Fâris, eṣ-Ṣâḥibî, Beyrut 1984, s. 201-202.
İbn Sîde, el-Muḫaṣṣaṣ, Beyrut 1398/1978, IV/13, s. 258-266.
Süyûtî, el-Müzhir, I, 387-402.
Muhammed b. Bedreddin el-Münşî, Risâletü’l-eżdâd (nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2 [1404/1984] içinde), nâşirin mukaddimesi, s. 231-249.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 115-116.
Bağdatlı Mehmed Fehmî, Târîh-i Edebiyyât-ı Arabiyye, İstanbul 1332, s. 153-154.
Yedi sene evvel bu latif rü'yaya şimdi tevafu eden (1951) ve Çalışkanlar hanedanına mensup bulunan kahraman Ceylan'ın küçük amcası olan Nur'ub küçük kahramanlarından olan Mahmud Ceylan'dan yedi yaş küçük olduğuna göre,o zamanki küçük Ceylan'ın yaşına giren bu Nurun küçük kahramanı Mahmud rü'yalarında şu müjdeli hakikati görüyor. 25 şubat 1951 salıyı çarşambaya bağlayan gece, rü'yasında Hazret'i üstadin dış kapısının iç tarafından başlayan merdivenden yukarı doğru kurulmuş bir sekilde ve bu merdivenin sağ ve solunda yeşil güzel ağaçlar var. Ve dışarda bağzı kimseler bulunuyor. Bu ağaçlarin arasında nasılsa gür bıyıklı iri bir adam elinde keser merdivenden yukari doğru gidiyormuş. O (Mahmud) bu kimdir? Diye sormuş. Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihce-i Hayati Dr Abdülkadir Badıllı cilt 3 sy:2209
O etrafta ki insanlar Stalin demişler. Üstadımız, tam merdivenin ortasına varınca o herif, o kafir herifin arkasından yani boynundan tutup aşağıya indiriyor. Onun elindeki keseri alıp kafasına vura vura beynini deliyor. Küçük Mahmud kendi üstünü abşını arıyor ki, bir şey bulup üstadına yardım etsin. Etrafındakiler Mahmud'a diyormuş: Sen hiddet etme onu üstad öldurecek, onun vazifesidir. Mahmud Çalışkan tarafından bu rüya üstadımıza anlatılıyor. On gün sonra işittikleri; Beyin kanaması neticesinde Stalin ölüp gidiyor. Ve radyolar vasıtasıyla herkes işitiyor. Rü'ya'nın tabiri: küfrün mutlak komitesinin şah-ı manevisi Stalin şeklinde görünmuş... Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihce-i Hayati Dr Abdülkadir Badıllı cilt 3 sy:2209
Allahım! İbrahim’e ve İbrahim’in âl’ine rahmet ettiğin gibi Muhammed’e ve Muhammed’in âl’ine de rahmet eyle. Sen övülmeye layıksın, şerefi yücesin. Allahım! İbrahim’i ve İbrahim’in âl’ini mübarek kıldığın gibi Muhammed’i ve Muhammed’in âl’ini de mübarek kıl. Sen övülmeye layıksın, şerefi yüce olansın.
Yüzümü Hanîf (Allah’ı birleyici) olarak, gökleri ve yeri yaratana çevirdim. Ben (Allah’tan başka otoriteler tanıyan) müşriklerden değilim. Namazım, (hac, umre, diğer) ibadetlerim, hayatım ve ölümüm âlemlerin rabbi Allah içindir. O’nun hiçbir ortağı yoktur. Bana bu şekilde (inanmak) emredildi ve ben müslümanlardanım. Allahım! Senden başka ilâh yoktur. Sen el-Melik’sin (her şeyin sahibi ve hükümranısın). Sen benim Rabbimsin ve ben de senin kulunum. Nefsime zulmettim. (İşte) günahlarımı itiraf ediyorum, bütün günahlarımı bağışla. Çünkü günahları ancak sen bağışlarsın. Beni ahlâkın en güzeline erdir. Onun en güzeline ancak sen erdirirsin. Ahlâkın kötüsünden de beni uzaklaştır. Çünkü onun kötüsünden beni ancak sen uzaklaştırırsın. Buyur, Allahım! Buyur! Hayrın hepsi, senin elindedir. Şer, sana nispet edilemez. Ben sana (sığınır) ve sana dönerim. Sen, mübarek ve yücesin. Senden bağışlanma diler ve sana tevbe ederim.
Allahım! Sen Rabbimsin. Senden başka ilâh yoktur. Beni sen yarattın. Ben ise senin kulunum. Gücüm yettiğince sana verdiğim söz ve ahdim üzereyim. Yaptıklarımın şerrinden sana sığınırım. Üzerimdeki nimetini ikrar eder, günahımı da sana itiraf ederim. Beni affet. Günahları bağışlayan ancak ve ancak sensin.
Allahım! Doğu ile Batı arasını uzak kıldığın gibi benimle günahlarım arasını uzak kıl. Allahım! Beyaz elbisenin kirden arınması gibi, sen de beni hatalardan arındır. Allahım! Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka.
Ortağı olmayan, bir ve tek Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Mülk O’nundur, hamd O’na özgüdür. O’nun gücü her şeye yeter. Allahım! Verdiğini kimse engelleyemez. Engellediğini de kimse veremez. (Allahım!) Hiçbir şân şeref sahibi fayda veremez. Şân ve şerefi veren sensin.
Allah yücedir ve bütün noksan sıfatlardan münezzehtir. Hamd sadece Allah’a özgüdür. Allah’tan başka ilâh yoktur. Allah en büyüktür. Yüce ve ulu Allah’ın güç ve kuvvetinden başka hiçbir güç ve kuvvet yoktur.
Hoşnutluğu miktarınca Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederim. Arş’ının ağırlığınca Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederim. Kelimelerinin miktarınca Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederim. Gökte yarattıkları sayısınca Sübhânallah (Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederim). Yerde yarattıkları sayısınca Sübhânallah. Gökle yer arasında yarattıkları sayısınca Sübhânallah. Yaratacağı şeylerin sayısınca Sübhânallah. Bir o kadar Allahu Ekber (Allah en büyüktür). Bir o kadar Elhamdülillah (Allah’a hamd ederim). Bir o kadar Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka ilâh yoktur). Bir o kadar da Lâ havle velâ kuvvete illâ billah (Allah’tan başka hiçbir güç ve kuvvet sahibi yoktur).
İsmi anıldığında yerde ve gökte hiçbir şeyin zarar veremeyeceği Allah’ın adıyla. O her şeyi duyar ve bilir. Rab olarak Allah’tan, din olarak İslâm’dan, nebî olarak Muhammed aleyhisselâm’dan razıyım. Kendisinden başka hiçbir ilâh olmayan Allah bana yeter. O’na güvendim, O’na dayandım. O, büyük Arş’ın Rabbidir. Allahım! Seni (şânına yakışmayan her sıfattan) tenzih eder ve sana hamd ederim. Senden başka (gerçek) bir ilâh olmadığına şahitlik ederim. Senden af dilerim. Sana tevbe ediyorum.
Her işe besmele ile başla.Temiz ol. Daimâ iyiliği âdet edupin. Tembel olma.Namaza önem ver.Nimete Şükür, nbelâya sabret.Dünya rahatına aldanma.Kimseye kızma.Eziyet ve cefa etme.(Akşemseddin) Dini Terimler Sözlüğü.sy.53.
Hz. Ali (r.a.) bir gün şöyle dedi: Yanında Allah c.c. ın , Resulullah'ın ve Evliya'nın sünneti olmayan kimsenin hiçbir şeyi yok demektir. Sordular' "Allah c.c. ın sünneti nedir? Cevab verdi: "Sırrı gizlemektir." Resulullah'ın Sünneti nedir? İnsanlara güzel Ahlakla muamele etmek ve onları idare etmektir. Evliyanın sünneti nedir? İnsanlardan gelen eza ve cefalara katlanmaktır dedi ve ilave etti: ..... Hz.Ali (r.a.) (keremallahu vechehu) Hayatı-Davası-Mücadelesi.sy.484.
Sizden öncekiler üç hasletle vasiyetleşirlerdi.Birincisi, ahiret için çalışana Allah c.c. din dünyası için kâfidir. İkincisi, gizli hallerinin iyileştirenin Allah c.c. açık hallerini iyileştirir. Üçüncüsü, Allah c.c. ile arasını düzelten kimsenin insanlarla münasabetini Allah c.c. düzeltir. Hz.Ali.(r.a.) (Keremallahu Vechehu). Hayatı Davası Mücadelesi.sy.484.
İNŞİKĀK SÛRESİ سورة الانشقاق Kur’ân-ı Kerîm’in seksen dördüncü sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış İnşikāk sûresi
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Mekke döneminde nâzil olan ilk sûrelerden olup İnfitâr sûresinden sonra inmiştir; yirmi beş âyettir. Fâsılaları ا، ت، ر، ق، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak, parçalanmak” anlamındaki inşikāk kelimesinden alır.
Üslûp ve muhteva bakımından Mekke döneminde nâzil olan diğer sûrelerle benzerlik arzeden sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5), kendisinden önce inen İnfitâr sûresindekine benzer tarzda bazı kıyamet sahnelerinden bahsedilerek göğün parçalara ayrılacağı, yeryüzünün dümdüz hale getirileceği ve yerin içindeki her şeyi dışarı atacağı belirtilmiştir. Ardından gelen âyetlerde (âyet 6-15) insana hitap edilerek rabbine doğru yol aldığı ve nihayet O’na kavuşacağı belirtildikten sonra dünyada iken yaptığı işlerin kaydedildiği defteri sağ elinden verilenlerin hesaplarının kolay olacağı ve sevinçli bir şekilde yakınlarına dönecekleri, defterleri arka taraflarından verilenlerin ise dünyada iken yakınları arasında şımardıkları, bunların yakıcı ateşe atılacakları bildirilmekte, dünyada zenginliğini kendisi için bir imtiyaz vesilesi görerek çevresindeki ihtiyaç sahiplerine yardım etmeyenlerin âhiretteki acıklı durumları ortaya konulmaktadır. Sûrenin son bölümünde (âyet 16-25) akşamın alaca karanlığına, geceye ve aya yemin edilerek insanların halden hale geçecekleri, Kur’an okunduğu zaman secde etmeyip onu yalanlayanlar için acı bir azap, inananlar için de kesintisiz bir mükâfat bulunduğu ifade edilir. 19. âyette yer alan “insanların halden hale geçeceği” şeklindeki ifadenin çocukluk, gençlik ve yaşlılık gibi insan hayatının farklı devrelerine veya dünya hayatından âhiret âlemine yahut fakirlikten zenginliğe geçiş gibi durumlara işaret ettiği söylenmiştir (Aynî, XVI, 147; Mevdûdî, VII, 279).
Hz. Peygamber’in bir gün Alak sûresinin, “Secde et ve yaklaş” meâlindeki son âyetini okuduktan sonra secde etmesi üzerine yanında bulunanların da secde ettikleri, bu durumu gören Kureyşliler’in el çırpıp ıslık çalmaları üzerine İnşikāk sûresinin, “Kendilerine Kur’an okunduğu zaman secde etmiyorlar” meâlindeki âyetinin nâzil olduğu nakledilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXI, 112). Ayrıca Ebû Hüreyre’nin namazda bu sûreyi okuyup aynı âyete gelince secde ettiği ve Resûlullah’ın da aynı şeyi yaptığını belirttiği (Buhârî, “Sücûdü’l-Ḳurʾân”, 7; Müslim, “Mesâcid”, 110-111), Hz. Peygamber’in bu sûrede yer alan kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü bizzat gözleriyle görmek isteyen kimse ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) ve ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) sûrelerini okusun” dediği (Tirmizî, “Tefsîr”, 81) rivayet edilmiştir (diğer bir rivayet için bk. İNFİTÂR SÛRESİ).
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Tefsîr”, 84/1; “Sücûdü’l-Ḳurʾân”, 7; Müslim, “Mesâcid”, 110-111; Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Hâkim, el-Müstedrek, I, 255; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 103-112; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVI, 145-148; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 78-84; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5669-5685; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Ahmed Asrar), İstanbul 1997, VII, 273-280; “el-İnşiḳāḳ”, UDMİ, III, 411-412.
İNFİTÂR SÛRESİ سورة الانفطار Kur’an-ı Kerîm’in seksen ikinci sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış İnfitâr sûresi
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Mekke döneminde Nâziât sûresinden sonra nâzil olmuştur, on dokuz âyettir. Fâsılaları ت، ك، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak” anlamındaki infitâr kelimesinden alır. Sûrenin nazmı ve âyetleri arasındaki insicam bir defada nâzil olduğu izlenimini vermektedir.
Sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5) yer ve gökle ilgili bazı kıyamet olayları tasvir edilerek göğün yarılacağı, yıldızların etrafa saçılacağı, aradaki engeller kaldırılarak deniz sularının birbirine karıştırılacağı ve kabirdekilerin dışarıya çıkarılacağı belirtilir. İkinci bölüm (âyet 6-8) kınama üslûbunun ağır bastığı soru ifadesiyle başlamaktadır: “Ey insan! Seni kerem sahibi rabbine karşı aldatan nedir?” Hz. Peygamber’in, Übey b. Halef veya Velîd b. Mugīre hakkında nâzil olduğu belirtilen bu âyeti okuduktan sonra, “Onu cehaleti aldattı” dediği nakledilir (Kurtubî, XIX, 245). Sorunun ardından, gerektiği şekilde şükretmeyen insana kendisini en güzel şekilde yaratan rabbine karşı sorumlulukları hatırlatılır. Sûrenin daha sonraki bölümünde (âyet 9-16) inançsızların yalanlamalarına dikkat çekilir. Âhiret sorumluluğu üzerinde durularak yazıcı meleklerin (Kirâmen Kâtibîn) kişinin yaptıklarının hepsini kaydettiği ve iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gidecekleri ifade edilir. Daha sonra hesap gününün büyüklüğü tasvir edilir, Hz. Peygamber’e yöneltilen soru cümleleriyle âhiret gününün dehşeti tekrar vurgulanır ve herkesin bütün gücünden soyutlandığı o günde yalnızca Allah’ın emrinin geçerli olduğu belirtilir (âyet 17-19).
İnfitâr sûresi, Resûl-i Ekrem’in cemaatle kılınan namazlarda okunmasını tavsiye ettiği sûreler arasında yer almış, Nesâî’nin zikrettiği bir hadise göre (“İftitâḥ”, 70) Muâz b. Cebel’in bir gün kıldırdığı yatsı namazını çok uzatması üzerine Resûlullah, “Fitne çıkarmayı mı arzu ediyorsun ey Muâz? Sebbihi’sme rabbike’l-a‘lâ, ve’d-duhâ, ize’s-semâün fetarat sûreleri neyine yetmiyor?” demiştir. Hz. Peygamber’in, İnfitâr sûresinde tasvir edilen kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü kendi gözleriyle görmek isteyen kimse Tekvîr, İnfitâr ve İnşikāk sûrelerini okusun” (Tirmizî, “Tefsîr”, 81); “Beni Hûd, Vâkıa, Kıyâme, Mürselât, ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) ve ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) sûreleri ihtiyarlattı” buyurduğu rivayet edilmiştir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, III, 368).
İnfitâr sûresinin fazileti hakkında rivayet edilen (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 229), “Kim İnfitâr sûresini okursa Allah onun için gökten inen her yağmur damlası ve her kabir sayısınca bir iyilik yazar” anlamındaki hadisin uydurma olduğu kabul edilmiştir (Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, I, 1036).
BİBLİYOGRAFYA Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Nesâî, “İftitâḥ”, 70; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 227-229; Kurtubî, el-Câmiʿ, XIX, 244-250; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr fi’t-tefsîri’l-meʾs̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 437-440; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 213; Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1036; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5631-5644; “el-İnfiṭâr”, UDMİ, III, 449-450.
TEKVÎR SÛRESİ سورة التكوير Kur’ân-ı Kerîm’in seksen birinci sûresi. Tekvîr sûresinin ilk âyetleri
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Mekke döneminin ilk yıllarında nâzil olmuştur. Buhârî ve Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde “İze’ş-şemsü küvvirat” adıyla geçer. Bazı kaynaklarda sadece “Küvvirat” ismiyle de anılır (Buhârî, “Tefsîr”, 81/1; Tirmizî, “Tefsîr”, 74; Âlûsî, XXX, 355). Yirmi dokuz âyet olup fâsılaları ت، س، م، ن harfleridir. Kıyametin kopmasını ve Kur’an’ın vahiy ürünü oluşunu konu alan Tekvîr sûresinde Allah tarafından konulan tabiat kanunlarının değiştirilerek güneşin, yıldızların, dağların, denizlerin, vahşi hayvanların tersine çevrileceğine temas edilir; ardından büyük hesap gününün kısa tasviri yapılır ve o gün kişinin ebedî hayat için önceden neler hazırladığının bilincinde olacağı belirtilir (âyet 1-14). Tabiatın işleyişine dair birçok âyette görüldüğü üzere yıldızların çeşitli görünümlerdeki seyrine, kararmaya yüz tutan geceye ve ağarmaya başlayan sabah vaktine yemin edilerek Kur’an’ın vahiy eseri olduğu ifade edilir, onun değerli ve itibarlı bir elçi (Cebrâil) tarafından Resûlullah’a getirildiği bildirilir. Ardından “arkadaşınız” diye nitelendirilen Hz. Muhammed’in inatçı inkârcıların iddia ettiği gibi bir mecnun olmadığı, gayb âlemine ait gerçekleri gizlemediği, bildirdiği tebliğin şeytandan gelmediği vurgulanır (âyet 15-25). Sûrenin son dört âyeti, “Bu açık gerçeklere rağmen siz nereye gidiyorsunuz?” sorusuyla başlar ve Kur’an’ın doğru yola girmek isteyen herkes için bir uyarıcı ve öğütçü olduğu vurgulanır; ancak doğru yola girme talebinin ilâhî irade doğrultusunda yapılmasının şart koşulduğu belirtilir. Rivayete göre, sûrenin son âyetlerinde dileyen kimsenin doğru yola girebileceğinin ifade edilmesi üzerine Ebû Cehil, “Bu husus kendi isteğimize bağlıdır, uygun görürsek bu yola gireriz, görmezsek girmeyiz” demiş, bundan dolayı sûrenin ilâhî iradeyle ilgili âyeti inmiştir (Taberî, XXX, 105; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 230).
Tekvîr sûresinde kelimelerin ve cümlelerin sıralanışıyla âyet sonlarındaki seciler kulağa hoş gelen sesler taşırken fesahat ve belâgat açısından da üstün bir hâkimiyet hissedilir. Sûrede aynı dönemde nâzil olan diğer sûrelerde görüldüğü gibi insana sorumluluk duygusu veren âhiret hayatına vurgu yapılır. Gayb âlemine ait bu hayatın mevcudiyetini haber veren Hz. Muhammed’in Hak elçisi, tebliğlerinin de vahiy ürünü olduğu bildirilir. Tekvîr’den sonra gelen İnfitâr ve İnşikāk sûreleri de hem isimlerinin mânası (“Gök yarılıp tabiatın düzeni bozulduğu zaman ...”) hem de muhtevaları bakımından Tekvîr sûresine benzer. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, “Kıyamet gününü çıplak gözle müşahede eder gibi görmek isteyen kimse ‘İze’ş-şemsü küvvirat’, ‘İze’s-semâü’n fetarat’, ‘İze’s-semâü’n şekkat’ sûrelerini okusun” buyurmuştur (Müsned, II, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 74). Vahyin insanlara ulaşmaya başladığı dönemlerden itibaren dine karşı ilgi duymayan kişilerin en önemli sorunu âhiret hayatını inkâr etmeleri ya da âhiret gününe inanmakla birlikte vukuunu çok uzak gördüklerinden davranışlarının uhrevî sorumluluğunun farkına varmamalarıdır. Bu sebeple Kur’an’da ve hadislerde Allah’a ve âhiret gününe iman etmenin önemine çokça vurgu yapılmaktadır. Abdullah b. Abbas’tan nakledildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca Resûlullah, “Beni Vâkıa, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlattı” demiştir (Heysemî, VII, 37; bk. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 343).
Tekvîr, önceki peygamberlere verilen Tevrat, Zebûr ve İncil’in fazilet açısından Kur’an’daki karşılıklarından başka Resûl-i Ekrem’e has olmak üzere inzal edilen “mufassal” sûrelerdendir (a.g.e., s. 224-225). Hz. Peygamber’in zaman zaman namazların birinci rek‘atında Duhân, ikinci rek‘atında Tekvîr sûresini okuduğu bilinmektedir (a.g.e., s. 307). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Allah, İze’ş-şemsü küvvirat sûresini okuyan kimseyi amel defterlerinin açıldığı kıyamet gününde mahcup olmaktan korur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 328; Beyzâvî, IV, 390) mevzû olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684 [nâşirin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 726). Cemâleddin Ayyâd sûrenin tefsirine dair bir eser yazmıştır (Tefsîrü’l-Ḳurʾân-sûretü’t-Tekvîr, Kahire 1389). Tekvîr sûresiyle daha sonra gelen üç sûre arasında kelime dizilişi, ses yapısı ve kompozisyon açısından tam bir uyumun bulunduğu belirtilmektedir (Michel Cuypers, “La composition rhétorique des sourates 81 à 84”, AIsl., XXXVII [2003], s. 91-135).
BİBLİYOGRAFYA Müsned (Arnaût), II, 27; VIII, 424-425; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, VII, 37; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 105; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684; VI, 328; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 390; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 230; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed - Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 355; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307, 343; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Tekvîr”, DMT, IX, 404-405.
AY Bölümler İçin Önizleme Madde Planı BU MADDE ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN DOSYASINDA YER ALMAKTADIR. İlişkili Maddeler HİLÂL KÜSÛF Ayın güneşle dünya arasına girerek güneş ışığını engellemesi, güneş tutulması.
1/3 Müellif: MAHMUT KAYA I. KUR’AN ve HADİS Kur’ân-ı Kerîm kâinatın kozmik sisteminde yer alan çeşitli varlıklara dikkat çekmekte, insanın bunlar üzerinde düşünerek ibret almasını, böylece şuurlu olarak Allah’a inanmasını ve ilâhî birer lutuf olan bu nimetlerden faydalanmasını istemektedir. Bu arada yirmi yedi âyette “ay” anlamında kamer kelimesi geçmektedir. Burada önemli olan husus, ilgili âyetlerde güneş “ziyâ” ve “sirâc” kelimeleriyle, ay ise “nûr” ve aynı kökten gelen “münîr” kelimeleriyle nitelendirilerek güneşin ışık kaynağı, ayın ise sönmüş bir yıldız olduğuna dikkat çekilmiş olmasıdır. Modern bilimin verileriyle tam bir uygunluk arzeden bu husus konuyla ilgili bir kısım âyetlerde şöyle ifade edilmektedir: “Görmez misiniz, Allah yedi göğü nasıl birbiriyle uyumlu bir şekilde yaratmış, aralarında aya aydınlık vermiş, güneşin ışık saçmasını sağlamıştır” (Nûh 71/15-16). “Biz gece ve gündüzü kudretimizin iki işareti kıldık; gecenin işaretini (ay) sildik, yerine gündüzün işaretini (güneş) aydınlatıcı kıldık...” (el-İsrâ 17/12). Şüphesiz gecenin simgesi ay, gündüzünki güneştir; “gecenin işaretini sildik” ifadesinden bir zamanlar ayın da güneş gibi ışık kaynağı bir yıldız olduğunu anlamak mümkündür. Gerçi ayın ışık kaynağı olmayıp güneşin ışığını yansıttığı ilk çağlardan beri biliniyorsa da onun güneş gibi bir yıldız iken sonradan söndüğüne ilk defa dikkati çeken Kur’ân-ı Kerîm olmuştur.
Bazı âyetlerde de ay ile güneşin hayatı düzene koymada, günleri, ayları, yıl ve mevsimleri hesaplamada birer vasıta oldukları anlatılarak ilâhî kudretin tecelli ettiği bu gök cisimleri karşısında insanın yüce yaratana kulluk şuuru içinde bulunması vurgulanmaktadır. “Güneşi ışıklı ve ayı nurlu kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için aya konak yerleri düzenleyen O’dur. Allah bunları şüphe yok ki gerçeğe ve hikmete uygun olarak yaratmıştır. Allah bilen bir topluluk için âyetlerini açıklamaktadır” (Yûnus 10/5; ayrıca bk. el-En‘âm 6/96). Bu iki gök cisminin uzaydaki hareketlerinin gelişigüzel olmayıp kozmik sistem içinde belli bir hesaba dayandığını da, “Güneş ve ay bir hesaba bağlıdır” (er-Rahmân 55/5) âyetinden anlamak mümkündür. Ayrıca ay ile güneşin kendi yörüngelerinde belli bir zamana kadar akıp gidecekleri sık sık vurgulanmaktadır (bk. er-Ra‘d 13/2; Lokmân 31/29; Fâtır 35/13; ez-Zümer 39/5).
Âlemdeki kozmik düzenin işleyişini ve her gezegenin kendi yörüngesinde akıp gidişini Kur’ân-ı Kerîm’in dışında açık bir şekilde ifade eden bir başka kutsal kitap yoktur. “Ay için de birtakım menziller (yörüngeler) tayin ettik. Nihayet o kuru hurma dalı (hilâl) gibi bir hale döner. Ne güneş aya yetişebilir ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri belli bir yörüngede akıp gitmeye devam eder” (Yâsîn 36/39-40). Kur’ân-ı Kerîm’in kâinata bakış esprisine göre ister canlı ister cansız, ister şuurlu ister şuursuz olsun, var olan her şey Allah’ı bilmekte, O’na itaat etmekte ve O’nu tesbih etmektedir. Bu onun var oluş gayesidir. Çünkü yaratıcısını tanımamış olsaydı varlık sahnesinde yer alamazdı. Dolayısıyla İslâm nazarında kâinat (âlem) mümindir. Her çeşit varlık kendi bulunduğu kategoride belli bir göreve sahiptir; yaratılış kanunu çerçevesinde bu vazifesini yerine getirmemek elinde değildir. Atom çekirdeğinin çevresinde sürekli ve düzenli bir şekilde dönen elektronlardan itibaren en büyük galaksilere kadar her varlığın kendi görevini yapması Allah’a itaat ve secde anlamına gelir (bk. Kindî, Resâil, s. 245-247). Nitekim bir âyette, “Görmez misin ki göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyor...” (el-Hac 22/18)
şeklinde açıkça ifade edildiği gibi akıl ve irade gücüne sahip olmayan organik ve inorganik bütün varlık türleri tabiat kanunu denen yaratılış kanununa zorunlu olarak uydukları halde aklı ve iradesi sayesinde seçme hürriyetine sahip bulunan insanoğlu bu alandaki görev ve sorumluluğunu zaman zaman ihmal etmektedir; hatta bazıları yaratılış gayesini tamamen unutarak Allah’a itaatin en belirgin şekli olan secdeye yanaşmamaktadır. Oysa en basit varlıktan en karmaşık varlığa kadar her şeyin Allah’ı tesbih ve tenzih ettiğini şu âyetten anlamaktayız: “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz onların tesbihini anlamazsınız. O halîmdir, bağışlayıcıdır” (el-İsrâ 17/44). Yukarıda belirtildiği üzere her varlığın Allah’ı tesbih etmesini, O’nun kâinatta koymuş olduğu fıtrat kanununa (sünnetullah) uyması şeklinde anlamak yerinde olur. Dolayısıyla bazı beşerî dinlerde ve ilkel toplumlarda bütünüyle tabiatı canlı sayan animist anlayışla bu âyetler arasında bir paralellik kurmak mümkün değildir.
Konuyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’in çokça üzerinde durduğu diğer bir husus da ay ile güneşin, gece ile gündüzün insanların hizmetine sunulduğu gerçeğidir. Allah Teâlâ kullarına lutfettiği nimetlerini hatırlatırken özellikle kozmik varlıklara ve olaylara dikkat çekmekte ve, “O geceyi gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Yıldızlar da Allah’ın emriyle hareket ederler. Şüphesiz ki bunlarda düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır” denilmektedir (en-Nahl 16/12; er-Ra‘d 13/2; İbrâhîm 14/33; el-Enbiyâ 21/33; Lokmân 31/29). İnsan akıl gücüyle eşyaya şekil ve nizam verme, irade gücüyle de onu kendi yararına kullanma hak ve imtiyazına sahip olduğundan her çeşit varlığa hâkim olmak fıtrî bir özelliğidir. Bu durumda onun atmosferi aşarak aya ve diğer gök cisimlerine yolculuk yapması, Allah tarafından kendisine tanınan bir yetkinin kullanılması anlamına gelir. Nitekim bir âyette, “Ey cin ve insan toplulukları! Göklerin ve yerin çevresinden geçmeye gücünüz yetiyorsa geçiniz. Ancak bir güç (sultan) olmadan geçemezsiniz” (er-Rahmân 55/33) buyurularak uzayın fethinin ancak “sultan” ile mümkün olacağı açıkça ifade edilmektedir. Bugünkü bilgimizin ışığında “sultan” kelimesini teknik güç olarak anlamak âyetin genel mânasına uygun düşmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm kıyamet hallerinden olmak üzere ay ile güneşin birleşeceğini, “... Ay büsbütün tutulduğu ve güneşle ay bir araya gelip birleştiği zaman...” (el-Kıyâme 75/8-9) âyetiyle haber vermekte, “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı” (el-Kamer 54/1) ifadesiyle de ayın yarılmış bulunduğuna ve bunun kıyametin yaklaştığını gösteren bir olay olduğuna dikkat çekmektedir. İslâm tarihinde “inşikāku’l-kamer” mûcizesi olarak bilinen bu hadise, birçok sahâbeden gelen sahih rivayete göre Hz. Peygamber’in Mekke döneminde olmuş, Mekkeliler’in mûcize istemesi üzerine Hz. Peygamber parmağıyla aya işaret etmiş ve ay ikiye ayrılmış, sonra tekrar birleşmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 54/1). Ne var ki bazıları bu olayı yarım ay tutulması şeklinde yorumlarken bir kısım müfessirler de bunun kıyamete yakın bir zamanda gerçekleşeceğini söylemişlerdir (bk. İNŞİKĀKU’l-KAMER).
İlk ve Helenistik çağlarda yıldızların, ay ve güneşin kutsal varlıklar olduğu bütün dünyada yaygın bir inançtı. İslâm öncesi müşrik Araplar arasında da ay ve güneş gibi gök cisimlerine tapanların bulunduğunu, “Gece ve gündüz, ay ve güneş O’nun âyetlerindendir. Güneşe ve aya secde etmeyin; onları yaratan Allah’a secde edin” (Fussılet 41/37) meâlindeki âyetten öğrenmekteyiz. Ayrıca Mezopotamya’da özellikle Harran’da yaşayan Sâbiîler’in yıldızlara taptığı bilinmektedir. Bunlar ay ve güneş tutulması gibi tabiat olaylarını uğur veya uğursuzluk şeklinde yorumlamakta, önemli bir kişinin veya bir hükümdarın doğum ya da ölümünün işareti saymaktaydılar. Hz. Peygamber’in, diğer birçok konuda olduğu gibi bu konuda da gerçek dışı inanç ve telakkileri yıktığı görülmektedir. Nitekim oğlu İbrâhim’in vefat ettiği gün güneş tutulmuş, halk bu olayı “İbrâhim öldüğü için güneş tutuldu” şeklinde yorumlayınca Hz. Peygamber, “Bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle güneş ve ay tutulmaz. Siz bu gibi olayları gördüğünüz zaman namaz kılın ve Allah’a niyazda bulunun” diye tavsiyede bulunmuştur. Başka bir rivayette ise, “Hiçbir insanın ölümüyle güneş ve ay tutulmaz; bunlar Allah’ın -kudretinin nişânesi olan- âyetlerden iki âyettir. Bu olayları gördüğünüzde kalkın namaz kılın” demek suretiyle akıl erdirilemeyen olaylar karşısında akıl dışı yorumlar yerine Allah’a iltica etmenin daha sağlıklı bir yol olduğunu göstermiştir (bk. Buhârî, “Küsûf”, 2, 6, 9, 15, 17; “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 4).
MUAMMER DİZER II. ASTRONOMİ Ay Newton çekim kanunu uyarınca yer etrafında, eksantrisitesi oldukça büyük bir elips yörünge çizerek hareket eder. Yer yuvarlağına, en yakın olduğu günberi (hazîz) ve en uzak olduğu günöte (evc) noktalarındaki uzaklığı 357.000 km. ve 407.000 kilometredir. Ayın hareketi güneş ve gezegenlerin çekim etkisi sonucu nisbeten düzensiz olup bu düzensizlikler Hipparkhos ve Batlamyus tarafından da bilinmekte idi. Bu hareket, “üç cisim problemi” denilen ay üzerindeki güneş ve yerin çekim etkisi sonucu meydana gelmektedir. Ayın gökyüzündeki konumunu tesbitte kullanılan ekliptikel boylamının hesabı, ayın hareket teorisinin en önemli problemini oluşturmuştur. Batlamyus bu problemi, ayın dış merkezli dairesi yerine episikl denilen (felekü’t-tedvîr) ve ayın yer etrafında bir dolanım süresinde (ihtilâf-ı kamer) düzenli olarak üzerinde gitmesi gereken bir daireyi var saymakla halletmiştir. Ayın hareketiyle ilgili en eski İslâm düşüncesi, Yunan düşüncesinin bir gelişimi olan Hint ve Hint-Sâsânî teorilerine dayanır. Bu düşünceler esas itibariyle Zîcü’s-Sindhind ve Zîcü’ş-şâh’ta bulunur. Bu teorilerde ayın yalnızca bir eşitsizliği yer alır. Merkezî denklem adı verilen bu eşitsizlik, merkezi yer etrafında bir daire üzerinde hareket eden episikl dairesi üzerinde ayı hareket ettirmekle açıklanmıştır. Episikl dairesi, merkezî zodyak işaretleri sırasında düzgün hareket ederken ay da episikl üzerinde ters yönde hareket etmektedir. Ayın hareketinde görülen değişim düzensizliğinin uzun süre Tycho Brahe tarafından keşfedilmiş olduğu kabul ediliyordu. L. Sédillot, ünlü bilim adamı Türk asıllı Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî’nin (ö. 998) el-Mecisṭî’sinde bu değişimden söz ettiğini ve olaya “ihtilâfü’l-muhâzât” adını verdiğini ve değişimin gerçek kâşifinin bu astronom olduğunu ileri sürmüştür. Sédillot’nun bu iddiası Paris Bilimler Akademisi’nde yıllarca tartışma konusu olmuştur. Müslüman astronomlar Batlamyus’un ay teorisini geliştirdiler ve yeni sayısal değerler tesbit ettiler. Bugün elimizde bulunan zîc*lerde, özellikle Hârizmî, Fergānî, Bettânî ve Çağmînî’ninkinde bu konu ile ilgili bilgiler bulunmaktadır.
Ay, yörünge düzlemine oranla 83 derece 30 dakikalık eğime sahip bir eksen etrafında döner. Dönüş süresi ayın yer etrafındaki dolanım süresine eşittir. Yerin ay üzerindeki çekim etkisinin sebep olduğu gelgit olayı bu eşitliği sağlamıştır. Bu sebeple ayın daima yerden aynı yüzü gözlenir. Bununla beraber “salınım” adı verilen bir olay, ay yüzeyinin % 59’unun görülmesini sağlar. Ayın çapı yer yarı çapının yaklaşık dörtte biri kadar yani 1736 kilometredir; hacmi ise yerinkinin 50’de biridir. 38.000.000 km2 olan yüzölçümü hemen hemen Avrupa kıtasının dört katıdır. Ayın kütlesi yer kütlesinin 81’de biridir. Suya nazaran yoğunluğu 3.3 yani hemen hemen yer kabuğunun ortalama yoğunluğuna eşittir. Ay çok küçük bir gök cismi olduğu için üzerindeki maddelere uyguladığı çekim kuvveti de çok küçük olup yere oranla 1/6’dır.
Ayın yer etrafındaki bir dönüşü 27 gün 7 saat 43 dakika 25 saniyedir; fakat yerin güneşin çevresinde dönmesi sebebiyle bu hareketini 29 gün 12 saat 44 dakika 3 saniyede (29, 53 gün) tamamlar. Bu süreye “sinodik ay” veya “kavuşum ayı” adı verilir. Kendi çevresinde yalnız bir defa döndüğü bu süre içinde güneşe oranla dünya ile birlikte konumu değişir ve daima aynı yönden görünen yüzündeki belli alanların aydınlanması ile ay safhaları meydana gelir. Ayın görünüşü bir günden diğerine gözle farkedilecek şekilde değişmektedir. Periyodik olan bu olaya “ay safhaları” adı verilir. Bu olay ayın yer ve güneşe oranla konumundan ileri gelmektedir.
Ay, yer etrafındaki yörüngesi üzerinde güneş ile yer arasında aynı doğrultuda bulunduğu zaman güneş ile beraber doğar ve batar. Bu konumda bütün bir gün ufuk üzerinde bulunmasına rağmen güneş ışınları sebebiyle görülmez; kısa bir süre sonra güneşin doğu tarafına geçer ve güneş battıktan sonra ince parlak bir hilâl şeklinde görülür. Ayın bu safhasına “yeni ay” adı verilir. Bir hafta kadar sonra güneşten yaklaşık 90 derecelik bir açısal uzaklıkta bulunur. Bu duruma ay yüzeyinin yarısı aydınlandığı için ayın “ilk dördün” safhası denir. Ay ile güneş arasındaki açısal uzaklık 180 derece olduğunda, yani güneş doğarken ayın battığı veya güneş batarken ayın doğduğu durumda bütün yüzeyi aydınlandığı için bu durumuna “dolunay” denir. Bundan bir hafta sonra, yani ay ile güneş arasındaki açısal uzaklık 270 derece olduğunda ayın doğu yarısı aydınlanır; buna “son dördün” safhası denir. Bu durumdan yaklaşık bir hafta sonra tekrar görülmez olur ve kısa bir süre sonra aynı safhalar tekrar başlar.
Ayın dünyaya gönderdiği ışığın esası güneş ışığıdır; güneşten aldığı ışığı çok kötü bir ayna gibi yansıtır ve yeryüzüne kadar gelen ışık ay üzerinden yansıyan güneş ışığının ancak % 7’sidir. Ay gökyüzünde ince bir hilâl şeklinde gözlendiği zaman tamamen karanlık görülmesi icap eden kısmın çok zayıf da olsa bir ışıkla aydınlanmış olduğu sezilir. Kendisi bizzat ışık vermediğine göre bu ışık güneşin yere gönderdiği ve yerin ay üzerine yansıttığı ışıktan başka bir şey değildir. İslâm astronomlarının meşgul oldukları ay ile ilgili konulardan biri de güneşe bağlı olarak gözlenen ay ışığıdır. Bu konu ile özellikle XI. yüzyılın tanınmış bilim adamlarından İbnü’l-Heysem (ö. 1039) ilgilenmiş ve bulduğu sonuçları Fî Davi’l-kamer (Haydarâbâd 1357, Mecmûu’r-resâil’i içinde) adlı eserinde açıklamıştır. Bu risâle sahasının en önemli eserlerinden biridir ve bütün Ortaçağ boyunca büyük ilgi görmüştür.
Ay yer etrafında, odaklarından birinde yer bulunan bir elips üzerinde hareket eder. Bu yörüngenin tutulma düzlemini deldiği noktalara “düğüm noktası” denir. Ayın tutulma düzleminin güneyinden kuzeyine geçtiği noktaya “çıkma düğümü”, karşıtına da “inme düğümü” denir. Güneşin ay üzerindeki çekim kuvveti sonucu bu noktalar tutulma düzlemi üzerinde batıya doğru hareket eder. Düğüm noktalarının tutulma düzlemi üzerindeki tam bir dolanımı 6798 gün sürer. Ayın yer etrafındaki yörünge düzleminin tutulma düzlemine nazaran eğimi de değişmektedir. Bu değişim 500’01” ile 517’35” arasında olur ve periyodu ise 173 gündür. Bunlardan başka yörünge büyük ekseninin doğrultusu da yörünge düzlemi içinde değişir, periyodu 3232 gündür.
Ay üzerinde dikkati çeken en mühim teşekküller kraterler, dağlar, sıradağlar ve içinde su bulunmayan denizlerdir. Bunlar arasında garip görünüşleriyle en fazla dikkati çeken engebeler kraterlerdir. Ay üzerinde şimdiye kadar irili ufaklı 30.000 kadar krater tesbit edilmiştir. Ay üzerinde birçok kraterin bulunuşu, bunların volkanik menşeli olabileceği hipotezinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu hipoteze göre çok eskiden ay üzerinde bulunan faal volkanlar bugün görülen yüzeyi meydana getirmişlerdir. Uzun bir süre kabul edildikten sonra terkedilmekle birlikte bugün dahi savunucuları bulunan bu hipoteze yapılan en büyük itiraz şu iki noktada toplanmaktadır: a) Yer üzerindeki kraterlerin çaplarının birkaç yüz metreyi geçmemesine rağmen ay üzerindeki kraterler kilometrelerle ifade edilen çaplara sahiptir. Meselâ Clavius kraterinin 30 kilometreye ve Ptolome kraterinin ise 180 kilometreye varan çapları vardır. b) Diğer taraftan ay kraterlerinin iç yüzeyi genellikle ortalama yüzeyin altındadır. Halbuki yeryüzündeki kraterler tümsek çukurlardır.
Meselâ 100 km. çapındaki Theophile kraterinin 5500 m. ve Newton kraterinin 7000 metreyi bulan derinliği vardır. Bu kraterlerin bazılarının içinde yüksekliği yüzeye kadar varamayan bir veya birkaç tepe görülür.
İkinci teoride, ay henüz sıcakken merkezinde meydana gelen gaz ve buhar kabarcıklarının yüzeye çıkıp soğuyarak kraterleri meydana getirdikleri kabul edilmektedir. Fakat bu teori kraterlerin son durumunu yani bugünkü şeklini tatmin edici bir şekilde açıklayamamaktadır.
Üçüncü teori ise kraterlerin meteor bombardımanı sonunda meydana geldiğini savunmaktadır. Fakat bu teoriye karşı da bazı itirazlar yapılmıştır. Eğer bu hipotez doğru olsaydı yeryüzünün de ay yüzeyi gibi birçok kraterle kaplı olması gerekirdi. Çünkü yerin de ay gibi bir meteor bombardımanına uğramış olması çok muhtemeldir. Bununla birlikte bu karşıt fikre, yeryüzünde bir meteor tarafından açıldığı tahmin edilen Arizona’daki krater örnek gösterilmektedir. Fakat bu fikri savunanlara göre yer atmosferi, bu meteorların bazılarının yere kadar gelmeden yok olmasına ve diğerlerinin de hızlarını yavaşlatarak ve kısmen yakarak büyük çukurlar yerine küçük çukurlar açmasına sebep olmuştur. Bu çukurlar da yerin jeolojik devirleri süresinde geçirdiği değişiklikle tortul tabakayla yani sellerle sürüklenen taş ve toprakla örtülmüştür.
Ay üzerinde kraterlerden başka tek tek dağlara ve sıradağlara da rastlanmaktadır. Sıradağlar kuzey-güney doğrultusunda uzanırlar. “Apenin” ismi verilen sıradağlar içinde yüksekliği 5000 metreye varan tepeler bulunmaktadır. Dağlardan bazıları, yeryüzündeki yüksek dağlarla mukayese edilebilecek kadar yüksektir, meselâ Leibnitz dağı 8200 m. yüksekliktedir. Ay üzerindeki dağlar arasında görülen geniş düzlüklere deniz denmesinin sebebi deniz görünüşünde olmalarıdır.
Ay üzerindeki atmosfer yeryüzündekinin 100.000’de biri kadardır. Yani bu atmosfer, ay üzerinde 1 milimetre cıva basıncının 100.000’de birinden biraz daha az basınç meydana getirir. Böyle bir atmosfere hemen hemen yok nazarı ile bakılabilir. Ayın var denebilecek bir atmosfere sahip olmadığı çeşitli gözlem yollarıyla da çıkarılabilmektedir. Eğer ayda atmosfer olsaydı ay yüzeyinin aydınlık ve karanlık kısmı birbirinden keskin bir çizgi gibi ayrılmayacaktı; çünkü o bölgede tan olayı sonucu yarı karanlık bir kuşak gözlenecekti. Aynı şekilde ay gökyüzündeki hareketi sonucu bazı yıldızların önünden geçmektedir. Eğer ayda bir atmosfer olsaydı ay kenarına yaklaşan yıldız ışığında yavaş yavaş bir ışık azalması olacaktı. Halbuki yıldız ay tarafından örtülünceye kadar aynı parlaklığa sahiptir. Bunlar ve bunlara benzer birçok yolla ayın kolayca gözlenebilir bir atmosferi olmadığı sonucu çıkarılmaktadır.
Eğer ay dünyadan ayrılmış bir parça idiyse başlangıçta muhtemelen bir atmosferi vardı. Ay atmosferinin yok oluşu gazların kinetik teorisiyle kolayca açıklanabilir. Bu teoriye göre gaz molekülleri her doğrultuda hareket eder ve hatta tam elastik cisimler gibi çarpışırlar. Gaz moleküllerinin hızı ortamın sıcaklığına ve kütlesine bağlıdır. Meselâ sıfır derece sıcaklıkta bu hız hidrojen molekülü için 1,84 km./saniye,
helyum için 1,3 km./saniye, su buharı için 0,62 km./saniye, azot için 0,49 km./saniye, oksijen için 0,46 km./saniye ve karbondioksit için 0,39 km./saniyedir. 100 derecede ise moleküllerin hızı % 17 artmaktadır. Her gök cisminde olduğu gibi ay üzerindeki maddelerin uzaya kaçabilmesi için çekim kuvvetinden kurtulması lâzımdır. Bunun sonucu olarak moleküllerin limit hızı geçecek hızlara sahip olmaları icap eder. Ay kütlesinin çok küçük olması cisimlerin kaçış hızını da küçültmektedir; bu hız 2,4 km./saniyedir. Yapılan hesaplar atmosferi meydana getiren çeşitli elemanların ortalama hızının atmosferden kaçış hızının üçte birine eşit olduğu zaman atmosferin birkaç hafta içinde yarıya ineceğini ortaya koymuştur. Ortalama hız kaçış hızının beşte birine eşitse atmosferin yok olma süresi birkaç milyon yıla yükselebilir. Bu sonuçlara göre milyarlarca yıl önce teşekkül etmiş olan ay üzerinde atmosfer olmaması gayet normal bir olaydır. Buna göre ilk önce hidrojen ile helyum hemen kaybolmuş, bunların ardından diğer elemanlar sırayla uzaya dağılmışlardır.
Ayda atmosfer olmadığı için üzerinde su bulunmaz. Eğer su olsaydı hemen hemen bir ayna gibi güneş ışığını yansıtır ve gökyüzünde ikinci bir güneş gibi parlardı. Esasen ay üzerindeki sıcaklık sonucunda geceleyin buz halinde bulunan su gündüzün çok çabuk eriyerek buhar haline geçecek ve çekim kuvvetinin az olması sebebiyle de buhar halindeki su derhal ay yüzeyini terkedecektir; dolayısıyla bu şartlar altında ay üzerinde rutubet dahi söz konusu olamaz.
Yapılan ölçümler, ay üzerinde güneş tam meridyende bulunduğu zaman sıcaklığın 100 derecenin üzerinde olduğunu göstermiştir. Güneş ışığı olmayan yerlerde ise sıcaklık -170 dereceye varmaktadır. Ay üzerinde güneşin doğmasıyla beraber sıcaklık -170 dereceden itibaren artmaya başlar, on beşinci gün yani güneş tam meridyende bulunduğu sıralarda sıcaklık 100 dereceye varır ve bu tarihten itibaren yavaş yavaş azalarak nihayet güneşin battığı 29,5 gün sonra tekrar -170 dereceye iner.
Büyük dürbünlerin icadından beri ay üzerinde bir kraterin kaybolduğundan, bir yenisinin teşekkül ettiğinden ve bazı ufak değişikliklerden bahsedilmektedir. Meselâ Serenite denizinin civarında küçük bir kraterin kaybolduğu birçok kimse tarafından bildirilmiştir. Hatta son yıllarda ay üzerinde faaliyet halinde bir kraterden de bahsedilmektedir. Ay üzerinde büyük değişiklikler meydana getirecek volkanik olaylar ve yağmur olmamakla beraber yavaş yavaş bazı değişikliklerin meydana geldiği bir gerçektir. Gece ve gündüz arasındaki büyük sıcaklık farkı ve atmosfer olmadığı için yutulmadan (absorbe olmadan) ay yüzeyine gelen güneşin ultraviyole ışığı kayaların kristal yapısını bozarak toz haline getirmektedir. Ayrıca ay üzerine her gün çeşitli büyüklükte bir milyondan fazla meteor düşmekte ve büyük tahribat meydana getirmektedir. Bunların sonucu olarak ay yüzeyi volkanik kül gibi toz haline gelmiş kayalarla örtülüdür.
İlk insanların ekim ve hasat gibi günlük hayatın zamana bağlı önemli olaylarını düzenlemekte büyük sıkıntı çekmedikleri bir gerçektir; zira en belirgin gök cisimleri olan güneşle ay birer tabii ve mükemmel zaman göstergesi oluşturmuşlardır. Güneşin doğuş ve batışı gündüz ile geceyi, gökyüzündeki hareketi bir yılı ve yılın bölümleri olan mevsimleri, ayın düzenli şekil değiştirmesi ise bir ayı hesaplamakta kullanılmıştır. İlk takvim, bugünkü uygarlığın temelini oluşturan Mısır ve Mezopotamya’da düzenlenmiş ve zaman ölçü birimi olarak güneş ile birlikte ayın safhaları benimsenmiştir. Mezopotamya’da aya bağlı tanımlanan yıl, ilkbaharı takip eden ilk yeni ayın görülmesiyle başlatılıyordu. Bu takvime güneş takvimi ile ay takviminin bağdaştırılmış şekli de denilebilir. Mezopotamyalılar yeni hilâlin görülebilme şartlarını incelemekten başka hilâlin ilk görüleceği günleri tesbit eden tabloları da düzenlemişlerdir. Daha sonra Hintliler konu ile ilgilenmişler ve yeni hilâlin görülebilme şartlarını tanımlamışlardır. İslâm ilim adamlarınca da kullanılan Hintliler’in basit hesabına göre güneşin ve ayın batışı arasındaki zaman farkının 48 dakika veya daha büyük olması gerekmektedir. Bölgesel bir takvim olan Mezopotamya ay takvimi Araplar tarafından da uzun yıllar kullanılmıştır. Bu sebeple İslâmiyet’ten sonra düzenli bir toplum haline gelen Araplar’ın, sonra da bütün müslümanların yaygın bir şekilde kullandıkları takvim Mezopotamya kökenli ay takvimi olmuştur. Hz. Muhammed’in hicret ettiği yılın 1 Muharreminin (16 Temmuz 622) kamerî yılbaşı sayılması üzerine takvim “hicrî-kamerî takvim” adını almıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde günlük ibadet zamanları güneşin gökyüzündeki konumuna bağlanmış, oruç ibadetiyle ilgili olarak da Hz. Muhammed’in, “Ramazan hilâlini gördüğünüzde oruç tutunuz, yine hilâli gördüğünüzde (şevval) iftar (bayram) ediniz” (Buhârî, “Ṣavm”, 5, 11) meâlindeki hadisi esas alınmıştır. İslâmiyet’in kabulünden sonra kültürel ve sosyal bakımlardan gelişen ülkelerde müslüman Ortaçağ astronomları kavuşum zamanından sonra yeni hilâlin görülebilme şartlarını ortaya koyma konusunda ciddi çalışmalar yapmışlar ve Hint astronomisinden faydalanarak yeni hilâlin görülebilme problemini matematik yolla çözmeyi başarmışlardı. İslâm ülkelerinde yeni hilâlin görülebilmesini tayinde kullanılan mevcut en eski tablo, IX. yüzyılın ilk yarısında tanınmış astronom ve matematikçi Hârizmî tarafından düzenlenmiştir. Yeni hilâlin hesapla tesbiti üzerine hesapla ay başlarının belirlenmesi güncellik kazandı ise de bazı mezheplerde yaygın görüş, Hz. Peygamber’in yukarıda zikredilen hadisi dikkate alınarak belirleme işleminin hesapla değil gözlenerek yapılması şeklinde olmuştur. Bu hadise rağmen diğer bir grup da yeni aya ait hilâlin tesbitinde hesabı esas almada bir sakınca görmemişlerdir (geniş bilgi için bk. HİLÂL). Bu tartışmalar sebebiyle eskiden İslâm ülkelerinde iki çeşit hicrî-kamerî takvim kullanılıyordu. Bunlardan biri, tarihçiler tarafından ve devlet düzeninde ileriye dönük belli günlerin belirlenmesi için kullanılan, yeni hilâlin görülmesi kesin şekilde şart olmayan takvim, diğeri ise dinî günlerin, özellikle ramazanın başlangıcı ile ramazan ve kurban bayramlarının tesbiti için kullanılan, yeni hilâlin görülmesinin zorunlu olduğu ayların tesbitini içeren takvimdir. Şüphesiz her iki takvimde bazı yıllar özellikle ramazan, şevval ve zilhicce aylarının ilk günleri aynı olabileceği gibi farklı da olabiliyordu.
Aya bağlı takvimde teorik olarak bir ayın uzunluğu 29,53 gündür. Bir takvimde ayların gün sayısı kesirli olamayacağı için kamerî ayların bazıları 29 gün, bazıları ise 30 gün olarak kabul edilmiştir; dolayısıyla bu takvimde ay süreleri sıra ile 30 ve 29 gün alınmıştır. Bu durumda on iki ayın süresi 354 gün eder ve ayrıca her yıldan 0,367068 gün artakalır ki bu miktar da otuz yılda 11,01304 güne ulaşır. Bu farkı ortadan kaldırmak için otuz yıllık periyot içinde on bir yılın gün sayısı 355’e çıkarılıp fazla gün zilhicce ayına eklenerek gün sayısı 30 yapılmıştır. Hangi yıla bir gün ekleneceği basit bir hesap ile tesbit edilmiş olup bunlar sırasıyla 3, 5, 7, 10, 13, 15, 18, 21, 24, 26 ve 29 sayılı yıllardır. Şüphesiz bu takvimde yeni aya ait hilâlin görülmesi söz konusu değildir; bununla beraber bu takvim yalnız devlet idaresi ve tarihçiler için yapılmamış, halkın da kolaylıkla kullanabilmesi göz önünde tutulmuştur. Bu açıklama, XIV. yüzyılın ortalarında parlayan Bağdat okulunun son eseri Zîc-i Uluğ Bey’de yer almış ve Osmanlı döneminde de aynı takvim kullanılmıştır.
Ayın gökyüzündeki hareketi için de, güneşin bir yılda dolaştığı her biri 30 derecelik yaylardan oluşan on iki durak mahalline benzer biçimde, her biri bir günlük yola tekabül etmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan yirmi sekiz menzil (durak) tesbit edilmiştir. Ayın menzillerinin adları ve bunların bulundukları burçlar şunlardır: eş-Şeretân (الشرطان) “koçun boynuzları”, arietis; el-butayn (البطين) “koçun karnı”, arietis; es-süreyyâ (الثريا) “süreyya”, pleiades; ed-deberân (الدبران) “eldeberân” tauri ve hyades = ahavât-i hamse; el-hak‘a (الهقعة) el-cebbâr “Orionis’in başındaki üç küçük yıldız”, orionis; el-hen‘a (الهنعة) ez-zir ve el-maysan yıldızları, geminorum; ez-zirâ‘ (الذراع) “arslan pençesi”, geminorum; en-nesre (النسرة) “arslanın burun yarığı veya yemlik ile eşik”, cancri; et-tarf (الطرف) “arslanın gözü”, cancri-Leonis; el-cebhe (الجبهة) “arslanın alnı”, leonis; ez-zübre (الزبرة) “arslanın yelesi”, leonis; es-sarfe (الصرفة) “hava değişikliği”, leonis; el-avvâ’ (العوّاء) “havlayanlar” (veya köpekler), virginis; es-simâk (السماك) “yüksek” veya es-simâkü’l-a‘zel “silâhsız simak”, virginis; el-gafr (الغفر) “örtü”, virginis; ez-zübânâ (الزبانى) “akrebin kıskacı”, librae; el-iklîl (الإكليل) “taç”, librae; el-kalb (القلب) “akrebin kalbi”, antares (scorpii); eş-şevle (الشولة) “akrebin kuyruğu”, scorpii; en-naâim (النعائم) “deve kuşları” (kavis burcundaki sekiz yıldız), sagittarii; el-belde (البلدة) “şehir” (yay burcunda yıldızsız bir alan), sagittarii; sa‘dü’z-zâbih (سعد الذابح) “kurban kesenin saadeti”, capricorni; sa‘dü bula‘ (سعد بلع) “yutanın saadeti”, aquarii; sa‘dü’s-suûd (سعد السعود) “en yüksek saadet”, aquarii; sa‘dü’l-ahbiyye (سعد الأخبية) “çadırlar saadeti”, aquarii; el-fer‘u’l-evvel (الفرع الأول) “kovanın ön deliği”, pegasi; el-fer‘u’s-sânî (الفرع الثاني) “kovanın art deliği”, andromedae-pegasi; batnü’l-hût (بطن الحوت) “balığın karnı”, andromedae.
Menzil kavramı ayın safhalarını tanımlamak için kullanılmıştır ve Araplar’ın bu bilgiyi Hintliler’den aldıkları sanılmaktadır. Ay duraklardan her birine girdiğinde başka başka safhalar gösterir. Eski inanışa göre bu durak yerlerinin hava değişimleri ve bununla ilgili olarak yılın bereketli olup olmaması yani çiftçi takvimi bakımından önemi vardı. Diğer taraftan bu durakların güneş ile beraber batışları da çok önemlidir. Bu konuda Kazvînî’nin şiirlerinde bazı açıklamalar vardır. Ayın durakları Kur’ân-ı Kerîm’de de zikredilmiştir: “Güneşi ışıklı ve ayı nurlu kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona konak yerleri düzenleyen O’dur” (Yûnus 10/5); “Ay için de birtakım menziller tayin ettik. Nihayet o, kuru hurma dalı gibi (hilâl) bir hale döner” (Yâsîn 36/39).
İslâm astronomları özellikle ay tutulmalarının başladığı zamanı hassasiyetle tesbit edebilmek için büyük çaba harcamışlardır. Çünkü o dönemde yer üzerinde iki mevkiin arasındaki boylam farkını tayin için ay tutulmalarından faydalanılıyordu. Bu sebeple İslâm astronomları, yer üzerindeki değişik mevkiler için ay tutulmasının başladığı ve bittiği zamanı gösteren cetveller hazırlamışlardır. Fakat gözlem yolu ile bu zamanları hassas bir şekilde tesbit etmenin zor olduğu kanısına varılmıştır. Bîrûnî’ye göre güçlük, ay kursu kenarında tutulmanın başladığı yerin kesin olarak tayin edilememesinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca Bîrûnî ay üzerindeki gölge sınırlarının belirgin olmayışı ve kullanılan gözlem araçlarının birbirinden farklılığı üzerinde de durmuş, bunun sonucu olarak da ay tutulması yolu ile tayin edilen boylamların yanlış olduğunu söylemiştir. Gerçekten de her ne kadar Hârizmî’nin cetvellerinde hesap edilen bir ay tutulmasının başlangıcı gözlemlere uymakta ise de yaptığı hesapların hepsi doğru değildir. İslâm bilim adamlarından özellikle İbnü’l-Heysem ay hakkında bize çok sayıda araştırma bırakmış ise de bunların hiçbiri yeterince incelenmemiştir. İslâm âlimlerinin üzerinde durdukları ay ile ilgili diğer önemli bir konu da ay ışığıdır. Milâttan önce 650 civarında Mezopotamyalılar, yeni hilâlden başlayarak dolunaya kadar geçen süre içinde ay yüzeyindeki aydınlığın tedrîcî surette artışını sayılarla ifade etmişlerdir. İslâm astronomları ise daha çok ayın bu ışığı hangi yolla güneşten aldığı sorusu üzerinde durmuşlardır.
Sovyetler Birliği’nin 4 Ekim 1957’de uzaya fırlattığı Sputnik 1, insanoğlunun dünyanın çevresine yerleştirdiği ilk yapma uydudur ve bu uyduyla ay başta olmak üzere çeşitli gök cisimlerini inceleme imkânı sağlanmıştır. Aya ilk yumuşak iniş, 3 Şubat 1966’da Sovyet uzay aracı Luna 9 ile gerçekleştirildi. Amerika Birleşik Devletleri bunun ardından Surveyor 1’i ay yüzeyine indirmeyi başardı (2 Haziran 1966) ve 20 Temmuz 1969’da ilk insanlı araç Apollo 12’yi aya indirmesiyle de ay araştırmalarında ileri bir merhaleye varılmış oldu. Bu tarihten sonra da insanlı ve insansız uzay araçlarıyla ay üzerinde yapılan araştırmalar sürdürülmektedir.
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Ṣavm”, 5, 11; H. Tayşir, Türkiye’ye Mahsus Evkatı Şeriye, Namaz Vakitleri Cetvelleri, İstanbul 1938, s. 4-8; E. A. Fath, The Elements of Astronomy, New York 1955, tür.yer.; M. J. Koomen v.dğr., In Moon and Planets II, Amsterdam 1968; H. Alfven – G. Arrhenius, Structure and Evolutionary History of Solar System, [baskı yeri yok] 1975 (nşr. D. Reidel Publishing Company); Bîrûnî, İfrâdü’l-maḳāl fî emri’ẓ-ẓılâl: The Exhaustive Treatise on Shadows by Abu al-Rayḥān Muḥammad b. Aḥmad al-Bīrūnī (trc. E. S. Kennedy), Aleppo 1976, I-II (tercüme ve açıklama); J. K. Fortheringham, “On the Smallest Visible Phase of the Moon”, Monthly Notices of the Royal Astronomical Society, sy. 70, New York 1910, s. 527-531; A. Danjon, “Jennes et Vicilles Lunes”, L’Astronomie, Paris 1932, s. 57-66; a.mlf., “Le Croissant Innaire”, a.e. (1936), s. 57-65; A. S. Asaad – J. S. Mikhail, “Brightness of the Twilight and its Variation”, Ministry of Scientific Research (nşr. Helwan Institute of Astronomy and Geophysics), sy. 68, Helwan 1967, s. 1-22; a.mlf.ler, “The Moon’s Brightnest near 20° Elangation”, a.e., sy. 69 (1967), s. 1-8; a.mlf.ler, “Visibility of the New Moon”, a.e., sy. 84 (1969), s. 1-17; a.mlf.ler, “The Empirical Visibility Limits of New Moon Derived by Ancient Arabs in Comparison with the Values Detected Photoelectrically”, a.e., sy. 105 (1974), s. 1-13; a.mlf.ler – S. N. A. el-Shaheed, “The First Visibility of New Moon at Helwan and Daron”, a.e., sy. 139 (1976), s. 130; D. A. King, “Ibn Yunus Very Useful Tables for Reckoning Time by the Sun”, Archive for History of Exact Sciences, X/3-5, Heidelberg 1973, s. 342-394; a.mlf., “On the Astronomical Tables of the Islamic Middle Ages”,
Studia Copernicana, sy. 13, Wroclau 1975, s. 37-56; a.mlf. – G. Saliba, “From Deferent to Equant: A Volume of Studies in the History of Sciences in the Ancient and Medieval Near East in Honor of E. S. Kennedy”, Annals of the New York Academy of Sciences, New York 1987, s. 185-236; C. Schoy, “Ay”, İA, II, 38-40; D. Pingree, “Kamar”, EI2 (İng.), IV, 517-519; a.mlf., “Kamer”, UDMİ, XVI/2, s. 403; “Ay”, Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1980, III, 237-240. Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 4. cildinde, 183-186 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/3 Müellif: ÂMİL ÇELEBİOĞLU III. KÜLTÜR ve EDEBİYAT Türkçe’de ayla ilgili pek çok deyim ve atasözü bulunmaktadır. Bunlardan, “ay akşamdan doğar, ay gibi akşam namazını açıkta kılmak, ay gibi gökte akşamlamak, ayın on dördü gibi, ay parçası, hilâle dönmek, mâhtan mâhîye (aydan balığa, yerden göğe) kadar, mehtaba (maytaba) almak, maytap geçmek, mehtap âlemi etmek, tek kürekle mehtaba çıkmak (hafife, alaya almak)...” sözleri yaygınlık kazanmış olanlarındandır. “Ay aydın hesap belli; ay bacayı aştı; ay batınca uğrunun günü doğar; ay doğar gediğinden, insan utansın dediğinden; aydan arı, günden duru; ayı gören yıldıza minnet etmez; hilâl incelir ama üzülmez (kopmaz)” ifadeleri ise ayla ilgili atasözlerindendir.
Türk dilinde çok eski devirlerden günümüze kadar ay ve güneşle, daha çok da ayla ilgili bazı kelimeler kadın veya erkek adı olarak çokça kullanılmıştır. Kutadgu Bilig’deki dört önemli kahramandan birinin adı Aytoldı’dır. Altun-Ay, Ay-Çürek, Ay-Han ve Ay-Koca Manas destanı kahramanlarındandır. Aybeg, Ayça, Aydemir, Aydoğan, Aydoğdu, Ayfer, Aygün, Ayla, Aynur, Aysel, Aytekin, Ayten, Gülay, Nuray, Hâle, Hilâl, Kamer, Mehlika, Mehpare, Mehtap günümüzde de kullanılan isimlere örnektir.
“Ay doğar aşmak ister”; “Ay doğar batar şimdi” ve benzeri mısralarla başlayan çeşitli mâniler de vardır. Bugün daha çok çocuk dilinde geçen “ay dede” sözü, eski Türkler’deki Ay-Ata telakkisine bağlanabilir. Yeni ayı görünce okunmak üzere çocuklara öğretilen ve halk arasında ay duası olarak bilinen, “Ay gördüm Allah / Âmentü billâh / Aylar mübarek olsun / Elhamdülillâh” veya “Ay gördüm Allah / Âmentü billâh / Günahım çoktur / Affet Allah” yahut “Ay güzel, ben güzel / Yüzümde bu sivilce ne gezer” ve “Ay yüzüme, nur gözüme” gibi tekerlemeler ayla ilgili değişik ifadelerden bazılarıdır.
“Bin bir minare / Yüz bin çiçek / Bir lâle” (gök, yıldızlar ve ay); “Gökte açık pencere / Kalaylı bir tencere / On beşinde gencelir / Otuzunda kocalır”; “Gölgesiz yere dere akar” vb. cevabı ay olan bilmece ve lugazlar da (divan edebiyatı bilmeceleri) bir hayli çoktur.
Eski Farsça’da şehre de “mâh” denirdi. Mâh-ı Kûfe (Dînever) ve Mâh-ı Basra’ya (Nihâvend) Araplar “Mâheyn” derler (Burhân-ı Kātı‘ Tercümesi, II, 557). Mâh-ı Ken‘ân veya Mâh-ı Ken‘ânî (Ken‘ân ülkesi, Filistin ayı) ile Hz. Yûsuf kastedilir. Mâh-ı Çâh-ı Keş, Mâh-ı Keş, Mâh-ı Kâşgar, Mâh-ı Mukanna‘, Mâh-ı Müzevvir ve Mâh-ı Siyâm da denilen Mâh-ı Nahşeb, Mukanna‘ el-Horasânî namıyla meşhur olan Horasanlı Hakîm Ata’nın, Mâverâünnehir’de Nahşeb (Nesef, Karaşi) şehri civarındaki Siyam dağı eteğinde Keş adlı bir nahiyede bulunan bir kuyudan, civa vb. terkiplerle ve sihir iddiasıyla meydana getirdiği rivayet edilen sunî aydır. Bu ay iki ay boyunca her gece kuyudan doğarak dört saatlik mesafeyi (yaklaşık 18 km.) aydınlatırmış; Nahşeb ile kuyunun arası iki saat imiş. Aynı zamanda eskiden ayın ve diğer gök cisimlerinin gözlemi havuzlarda veya kuyu içinde yapıldığından bu ve benzeri hususlar da edebî telmihlere vesile olmuştur.
Ay divan edebiyatında kamer ve mâh yanında, aralarında bazı farklar olmakla beraber bedir, hilâl, mehtap gibi kelimelerle anlatılmıştır. Bu sebeple, konunun bir bütünlük içinde anlaşılabilmesi için, bedir ve hilâl gibi bazıları ayrı maddelerde tekrar ele alınacak olan bu mefhumların burada birlikte verilmesinde fayda vardır.
Ayla ilgili ifade, telmih, teşbih vb.nin çok bol olarak yer aldığı “mihr ü mâh” veya “rûz u şeb” redifli yahut konulu, nisbeten küçük hacimli şiirler halinde kaside, kaside nesipleri ve gazeller de yazılmıştır. Bu tür şiirlere, Şeyh Galib’in Sultan III. Selim’e sunduğu kasidesinde olduğu gibi bazan “mehtâbiyye” denilmiştir. Bu mevzuda Ahmedî’nin İskendernâme’sinin yaratılışla ilgili kısmı (vr. 20a-21b); Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’sindeki “bedr-ay” redifli na‘t beyitleri (I, 225, 228; II, 392, 393; III, 637-639); Tâcîzâde Câfer Çelebi’nin “kamer” redifli gazeli (Erünsal, s. 256); Meâlî’nin “kamer” ve “mehtap” redifli gazelleri (Dıvan, s. 225, 412); Taşlıcalı Yahyâ’nın nesip kısmında hilâlden bahseden kasidesi (Divan, s. 66); Hayâlî’nin mihr ü mâh münazarası (Hayâlî Bey, s. 82); Fuzûlî’nin “lâm” (ل) kafiyeli gazeli (Tarlan, II, 191) hatırlanabilir. Bu konudaki şiirlerden en çok dikkat çekenleri “rûz u şeb” redifli olanlardır. Bunlardan bilinen ilk örnek, Fehîm’in (ö. 1647) yazdığı na‘ttır (Üzgör, s. 114-118). İzzet Molla’nın “rûz u şeb” redifli kasidesi ise Kerbelâ Vak‘ası’yla ilgilidir.
Herhangi bir konuda “kamerü’l-akmer” (ayların veya yıldızların ayı) ve benzeri isimlerle yazılmış risâle ve kitaplar olduğu gibi Türk ve İran edebiyatlarında ay yahut diğer gök cisimleriyle ilgili tahkiyevî eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan çeşitli yerlerde “mihr ü mâh” kelimelerine bir aşk hikâyesinin meşhur kahramanları olarak da telmihte bulunulur. Kıyâsî’nin (XVI. yüzyıl) ve Gelibolulu Mustafa Âlî’nin 968’de (1561) Şehzade II. Selim’e sunduğu Mihr ü Mâh mesnevileri aşk ve macera konusunu işleyen manzumelerdir. İkincisi daha çok temsilî bir eserdir. Manzum ve mensur karışık yazılmış olan Mâhirî ile Mâhitâbân da bir aşk hikâyesidir.
Ayın çeşitli yönlerden bütün dünyaya, doğumdan ölüme kadar insanlara, hayvanlara, bitkilere, bazı taşlara, madenlere, tabiat hadiselerine ve onların durumuna, şekline, gününe ve saatine göre az veya çok, uğurlu veya uğursuz, zararlı veya faydalı tesirleri olduğuna inanılmış; bu hususlarla ilgili rivayetler astroloji (ilm-i tencîm / ilm-i nücûm), ilm-i ahkâm-ı nücûm, ulûm-i hafiyye ve ulûm-i garîbe nevinden eserlerde genişçe yer almış, bu telakki ve rivayetlerin çeşitli izleri halk kültürüne olduğu kadar edebî ve tasavvufî eserlere de yansımıştır.
Eski astronomiye göre kâinatın merkezinde dünya bulunmakta, diğer gezegenler de onun etrafında kendi semalarında dönmektedirler. Parlaklık derecesine göre “ilk kadir”den sayılan, yani en parlak ve “orta kutlu” (sa‘d-ı mutavassıt) yıldızlardan olan ay birinci göktedir. Göğü yeşil zeberced rengindedir. Pazartesi günü yaratılmıştır. Dostu güneş, burcu yengeçtir. Soğuk (bârid) ve yaş (râtıb) tabiata sahiptir. Pazartesi günü ve cuma gecesi ayın tesiri altında olup beyaz renk onlara nisbet edilir. Ay minyatürlerde başında taç, sağ elinde bir harbe bulunan insan veya dört kişinin kaldırdığı bir öküz şeklinde tasvir edilir. Ayın tesiri altında olan kişiler sebatsız, ihmalkâr, hayalperest, bencil, endişeli ve zayıf kimseler olarak kabul edilir.
Kâinatın kalbi kabul edilen güneşten sonra ay, kâinata ve insanlara en çok tesiri bulunan bir yıldızdır (Mârifetnâme, “Fasl-ı Âşir”, s. 78-79). Bu eski telakkilerden en yaygın olanları şunlardır: Ay Frengistan iklimine hâkimdir. Simya ilmine göre gümüşün teşekkülünde rolü vardır. Ayın karaciğeri etkilemesi gibi vücuttaki uzuvlarla gök cisimleri arasında da bazı ilgi ve benzerlikler kurulmuştur (Kaygusuz Abdal, s. 136). Ay başlarında deliliğin artması inancı da bu sebepledir. Kadın hilâlin ilk günü gebe kalırsa çocuk güzel olur. Ana rahmindeki çocuğa ayın tesiri yedinci aydadır. Ay hilâl şeklindeyken ağzı yukarı görünürse ucuzluk olur; ucu yukarıda olursa o yıl kış şiddetli geçer; sırt üstü olursa zelzeleye, belâya işarettir. Ekim ayında ay hâleli görünürse dünyanın şer ve fitne ile dolması muhtemeldir. Ayın ışığının artması veya eksilmesine göre hastalıklar, zihnî faaliyetler, bitkilerin gelişmesi de artar veya eksilir. Ay akrep burcunda iken sefere çıkılması doğru değildir. Bu yüzden divan edebiyatında yüz üzerine gelen saçlar veya kâküller akrebe, yüz de aya benzetilmekle âşık sevgilisi yanından ayrılıp yola çıkmak istemez. Tam veya kısmî ay tutulmasının çeşitli menfi ve müsbet tesirleri tasavvur olunur. Ay tutulmasının sebebi olarak gösterilen, Cebrâil’in ay üzerinden kanatlarını geçirmesiyle ayın sönmesi vb. rivayetler İsrâiliyat’tandır (Aydemir, s. 89). Câhiliye devrinde ay tutulmasının, onun şeytanlar tarafından örtülmesiyle veya bir ejderhanın ayın önünde durmasıyla meydana geldiğine inanılır, onu kurtarmak için yani şeytanların veya ejderhanın ayı bırakıp gitmesi için gürültü yapılır, teneke çalınır, eller, taslar, madenî kaplar birbirine vurulur, silâhlar atılırdı. Az da olsa günümüzde de rastlanan bu gibi davranışları Hz. Peygamber yasaklamış, ay veya güneş tutulduğunda namaz kılınmasını tavsiye etmiştir (Buhârî, “Küsûf”, 1; Müslim, “Küsûf”, 1).
Eskiden sevgiliye tez kavuşmak için ateşe nal atılarak büyü yapılırdı. Hilâlin şafak kızıllığındaki görünüşü de ateşe atılan nala benzetilerek bu durum bir güzel şeklinde tasavvur edilen bayrama kavuşmak için yapılan bir sihir gibi kabul edilmiştir. Ay ışığı bazı bitkilere özellikle ketene tesir ederek onun süratle çürümesine, parça parça olmasına sebep olur. Bundan dolayı mehtapta keten kumaştan yapılmış elbise ile dolaşılırsa çürüme, parçalanma neticesinde giyenin üzerinden elbisesinin düşeceği telakkisi edebî ifadelerde çıplaklığı tedâi ettirir. Ayrıca âşığın bedeni keten, sevgilisi de mehtap gibidir. Mehtapta kalmış keten gibi sevgilisinin karşısında aşk ıstırabı ile âşığın vücut keteni de zaafa düşer, mahvolur. Deliler ayla konuşur, bazan üstlerini parçalarlar. “Ay görününce can çıkar” gibi telakkilerle hilâl kaşlı güzeli görünce âşığın divaneliğinin artması, ay yüzlü sevgiliye hitaben konuşması, bağrını döğmesi ve ölmesi arasında alâkalar kurulur.
Rüyada görülen ay genellikle baht açıklığına, ikbale, devlete, saadete ve başarıya yorulur. Nitekim rüyasında ay, güneş ve yıldızları kendine secde ederken gören Hz. Yûsuf’un (Yûsuf 12/4) bu rüyasını babası Hz. Ya‘kūb, oğluna peygamberlik verileceği şeklinde tabir etmiştir. Bu rüyada görülen güneş Yûsuf’un babasını, ay annesini, yıldızlar da kardeşlerini temsil etmektedir.
Kamerî yılda ayların başlangıcı hilâlin görülmesine (rü’yet-i hilâl) bağlıdır. Bundan dolayı ramazanın başlangıcı da hilâlin tesbitiyle olur. Bunun da şahitler vasıtasıyla kadı tarafından kabulü ve ilânı gerekirdi. Bu husus ramazâniyyelerde çok geniş olarak ele alınmış, çeşitli şekillerde işlenmiştir. Ardından gelen ayda hilâlin görülmesi ise şevval ayının yani bayramın başlaması (hilâl-i ıyd) demektir. “Iydiyye” de denilen bayramiyyelerde bayram hilâlinin görülmesi değişik şekillerde yer almıştır. On iki ay içinde ramazan ayı parlayan bir dolunaydır. Hz. Peygamber’in “inşikāku’l-kamer” mûcizesinde ayın ikiye bölünmesi iki şahide, saçlar Kadir veya Berat gecesine, yüz bayrama, kaş da bayramın gelişini haber veren yeni aya teşbih ve receb ayının ilk harfi olan “râ” (ر) harfinin hilâle benzemesiyle üç ayların başladığına telmih edilmiştir.
Güneş değişmeyen, hep aynı ve aslî şekliyle göründüğü için tasavvufî açıdan Cenâb-ı Hakk’ın zâtını temsil eder. Ay ise ışığını güneşten alarak küçülüp büyüdüğü, yani şekli devamlı olarak değiştiğinden onun güneş gibi sabit bir görüntüsü mevcut değildir. Bu sebeple ayla ilgili olarak nâkıs, noksan, eksik, gedik, kem, yarım gibi sıfatlar kullanılmıştır. Mutlak güzellik ve kemal Cenâb-ı Hakk’a mahsustur. Ay güneşten aldığı ışığı yansıtmakla Hakk’ın sıfatlarını, tecellilerini gösteren bir aynadır. Güneşe bakılamaz; onun akseden ışığına, aya bakılabilir. Hakk’ın zâtı idrak olunamaz; tecelliyatını, sıfatlarını temaşa ise mümkündür. Işık aydan geliyor görünür ama ayın değildir. Güneş ışığı gibi olan bütün mahlûkat Hakk’ın eseridir; fakat bizâtihi Hakk’ın kendisi değildir. Güneş bir gündüz alâmeti, ay da bir gece alâmetidir. Gündüz her şey âşikâr görünmekle, sonsuz renkler belirmekle sıfatlar âlemine, rubûbiyyet mertebesine; gece tek renkliliği, görünmezliği ile zât âlemine, ulûhiyyet mertebesine işarettir. Tasavvufî düşüncedeki üçlü şeriat, tarikat, hakikat mertebesine göre ay küfür karanlığını gideren şeriata, güneş tek bir hakikate ve yıldızlar da tarikata delâlet eder. Gece gibi ay da zât ismine, celâl âlemine aittir. Pek çok ilâhî ve semavî tecelliler gece karanlığında zuhura gelmiştir. Mi‘racın vukuu ve seyri geceleyin olmuştur. Bazan da ay cemâl, güneş ise harareti ve ateşi sebebiyle celâl âlemini sembolize eder. Ay Cenâb-ı Hakk’ın “mübîn” (âşikâr edici) zât isminin mazharıdır. Nur ismi ise “münevvir” (nurlandıran) mânasınadır. Cehalet ve küfür gece karanlığı gibidir, içinde kalan kişi yolunu göremez, hidayete eremez. Ancak iman nuruyla, Hakk’ın lutfuyla mehtabın geceyi aydınlattığı gibi tevhid yolu aydınlanır. Esmâ-i hüsnânın zikirlerinin de gezegenlerle ilgili saatleri, vakitleri rivayet edilir ki bunlardan habîr, hakîm, musavvir ve vedûd isimlerinin saati kamerdir.
Dinî, tasavvufî, hatta yer yer din dışı edebiyatımızda dahi sevgili ile kastedilen, Hakk’ın ve kulların sevgilisi (habîbullah) olan Hz. Muhammed’dir. Dolayısıyla ay-sevgili münasebetleri aynı zamanda Hz. Peygamber’le de ilgili olmuş olur. O nübüvvet semasının, risâlet burcunun, kâinatın tek dolunayıdır. O, cehaleti, küfür gecesini, onun karanlığını tevhid ve iman ışığıyla kıyamete kadar aydınlatacak şekilde Allah’ın kullarına lutfu, keremi ve merhameti olan ve feleklerin yüzüsuyu hürmetine yaratıldığı bir “nur”dur.
Vahyini Allah’tan almakla âdeta ışığını güneşten alan bir aydır. Cenâb-ı Hak ona “Tâhâ” (Tâhâ 20/1) diye hitap ederek ayın on dördü gibi olduğuna işaret etmiştir (zira “Tâhâ”daki harflerin ebced hesabıyla toplamı on dört etmektedir). İkiye bölünen ay iman ve zulmeti ifade eder. Hz. Ebû Bekir’in rüyasında, ayın ikiye bölünüp kucağına indiğini, onu eliyle tutup göğsüne bastırdığını gördüğü ve rahip Yemliha’nın ayın gökten inmesini, âhir zaman peygamberinin zuhur edeceği ve onun en yakını ve halifesi olacağı şeklinde tabir ettiği rivayet edilmiştir. Yıldızlar ve hilâl diğer peygamberler veya yıldızlar Hz. Peygamber’in seçkin ashabı gibidir.
Eski astrolojiye göre her gezegenin 1000’er (veya 7000) yıllık bir devri vardır. Peygamberlerin getirdiği ahkâm da bu zamana ve bu seyyarenin hükümlerine bağlıdır. Hz. Peygamber kamer devrinde zuhur etmiştir. Kamer devri “ay yuvarlağı (dolunay), ayın dolanması, ayın zamanı, müddeti” mânalarına gelir. Kur’an’ın hükmü ayın devri tamamlanıncaya kadardır. Ayın devri ve hükmü kıyamette tamamlanacaktır. Bundan dolayı devr-i kamerî yerine “devr-i Muhammedî” de denilir. Ay kutlu yıldızlardandır. Bu devirde yaşayan müminler de talihlidir. Zira onlar ay gibi bir sevgilinin rehberliğine sahiptirler. Diğer altı gezegenin devirleri tamamlanmıştır. Diğer taraftan devam etmekte olan kamer devri âhir zaman olduğu için bu devirde fitne ve fesatlar artacaktır. Bu sebeple “fitne-i mâh” ve benzeri ifadeler de kullanılmıştır. Kıyametten önce ay ve güneş kararıp iki siyah top gibi görünecektir. Sevgilinin siyah gözlerinin kıyametten haber vermesi bundan dolayıdır.
Gökler ve cennetlere dair yaygın rivayetlere göre birinci gökte yani ay semasında müminler, dokuzuncu gökte Hz. Peygamber bulunmaktadır. Ayrıca Âdem ay semasındadır. Mi‘rac sırasında Hz. Peygamber göklerin kapısı olan bu semada Âdem ile buluşmuştur. Yeni ay, göğe ağan Hz. Îsâ’nın üzerinde kalan iğnesine benzetilir. Hızır âb-ı hayât içerek ebedî hayata kavuşmuştur. Âb-ı hayâtla iman, ilim, aşk vb. kastedilir. İman ölümsüzlük, küfür ölümdür. Âb-ı hayât zulümât (karanlıklar) ülkesindedir. Gece zulümât ülkesi, ay da âb-ı hayât olarak tahayyül edilir. Bir pınara, çeşmeye benzetilen ve arza nur ve feyiz akıtan dolunay, âb-ı hayâtın dışında karanlıklar ülkesine giren Hızır’ı temsil eder. Hızır nasıl bilhassa darda kalanlara yardımcı ve rehber olmakta ve imdada yetişmekteyse ay da karanlıkta kalanlara Hızır gibi yardımcı olmaktadır.
Tasavvufî edebiyatta güneşle vuslatı dilediği tasavvur edilen ay, nesi varsa yok eden, diyar diyar gezen fakr u fenâ (yokluk) ehli bir derviş gibi kabul edilmiştir. Ay, mum veya kandil hepsi karanlığı aydınlatır; sabaha kadar ışır, yanarlar. Sabahleyin sönmekle, tükenmekle yokluk ehli bir ârife benzerler. Ay güneşten fazla ışık aldığı nisbette dolgunlaşır. Âşık da sevgiliden yani mürşidden aldığı feyiz nurunu artırdıkça olgunlaşır. Işıksız bir ay, yani feyizsiz, aşksız bir mürid ışıksız bir ayna gibi değersizdir. İnceliği, sarılığı, hayal gibi oluşuyla hilâl niyaz ehli âşık, dolunay da naz ehli bir mâşuk veya mürşiddir.
Ay meddücezir dolayısıyla denizlerde dalgalanmaya sebep olur. Âşık da ay misali sevgilisinin tesiriyle aşk deryası, göz yaşları dalgaları içine, ıstıraba düşer (Sözlükte ıstırap [ızdırâb] kelimesi “çalkalanma” mânasına da gelir). Tasavvufî ıstılahta dalga-ıstırap sözleri mâsivâyı, kesreti (sevgiliden, Hak’tan gayri her şeyi, dünya zevkini) ifade eder. Bundan dolayı ok atan ay, cefa eden sevgili ile insanı hakikat güneşine götüren mecazi, fâni bir güzellik düşünülmüştür. Vasıtadan başka bir şeyi görmemek ise asıl gayeyi, asıl güzelliği (hüsn-i mutlak) unutturur. Bu da kişinin maddesini değil mânasını öldürür.
Ayın birinden on dördüne kadar olan menzilleri seyrüsülûkü, dervişin mânevî kemal yolculuğunu temsil eder. Ayrıca yedi nefis veya yedi tavır (atvâr-ı seb‘a) denilen ve nefsin terbiyesinde aşılması gereken makamları ifade eden merhalelerden birinci tavırda mübtedî sâlikin, nefs-i emmârenin yıldızı aydır. Kalp gönlün ve nefsin makamıdır. İman ve küfrün merkezi birdir yani kalptir. Eğer kalp iman ve vahdet nuruyla dolmuşsa o gönüldür, dolunaydır; eğer kalp zulmette kalmış, maddî gailelerle dolmuşsa o nefistir; tutulmuş bir aydır. Kalp aya benzetilir. Güneşe, vahdete yönelmiş yüzüyle her an nur içinde yıkanır. Güneşi görmekten mahrum arka yüzü karanlıklar içinde bunalır. Bundan dolayı nurla karanlık, imanla küfür nasıl mücadele ederse gönülle nefis de böyledir. Ayla güneş gibi biri gelince diğeri kaybolur, kaçar. Ayın bulutlanması, tutulması veya üzerindeki lekeler de (ay beneği: kelef-i kamer) derece derece mâsiyete, kusur ve günahlara delâlet eder.
Gönülde doğacak olan mârifetullah bir güneştir. Ay gibi olan akıl gönlün mârifet güneşinden nurlanırsa güzeldir. Gönül güneş, ay akıl, yıldızlar da ilim gibidir. Ay nasıl karanlığı gideriyorsa akl-ı selîm de ay misali cehil ve küfür karanlığını giderebilmeli, sahibine hidayet yolunu buldurabilmelidir. Cemâl, dîdar ve hüsün kelimeleriyle edebiyatta güzel yüz, yüz güzelliği; tasavvufta ise ilâhî güzelliğin, sıfatların yansıdığı bir ayna kastedilir. Ayrıca yüz vahdeti, imanı, gündüzü ve beyazı; saçlar ise küfrü, kesreti, geceyi ve siyahı tedâi ettirir. Yüzün aya, saçların geceye teşbihi bu yönden de ilgilidir. Sevgilinin dolunay gibi olan yüzü, ay cemâli tevhidî veya ilâhî nurların, ilâhî sırların tecelliyatına ayna olduğu için her hâlükârda güzeldir. Hilâl-kaş münasebetinde ise çatık veya eğri kaşa benzetilen ay ile çatık kaş, kaş eğmek sözleri Hakk’ın celâl ve kahır sıfatlarına delâlet eder. Yüz güneşinde hilâl kaşı gören âşık hayrete düşer. Zira gündüz hilâl görünmez. Vahdete vâsıl olunca kesretin zâil olması gerekir. Ay gibi sevgilinin âşığına zulmetmesi, onu karanlıkta bırakması veya uyutmaması âşığı asıl kemale, hakiki güzele yani hakiki güneşe kavuşturur. Gaflet ehli uykuda olacağı için uyanık âşık gibi güneşin doğuşunu, tecelliyatını göremez.
Tasavvufî ve edebî yönden harfler ve ayla ilgili olarak da bazı yorumlar yapılmıştır. Ayın yazı ve harflerle alâkası daha çok imlâ yönündendir. Meselâ Allah lafzı (الله), hilâl (هلال) ve lâle (لاله) kelimeleri eski yazı ile aynı harfleri ihtiva ettiği için Allah lafzı elif harfiyle başlamakla ve elif-hilâl teşbihiyle de hilâl ile veya lâle ile yahut lâleye de benzetilen hilâl ile Cenâb-ı Hakk’a telmihte bulunulmaktadır. Gökyüzü sayfasında Hakk’ın varlığına delâlet ederek yazılmış olan “dal” (د) harfi ile kastedilen yeni aydır (geniş bilgi için bk. HİLÂL).
Gökyüzü sayfa, hilâl şeklindeki ay bu safyadaki nûrânî bir satır, yıldızlar da noktalardır. Bazan ay da nokta olur. Gökyüzü kâtibi genellikle Utârid (Merkür) telakki edilmekle beraber yer yer dolunay hattat, kâğıt veya kitap olarak tasavvur edilir. Dolunay parlaklığı ve beyazlığı itibariyle kâğıda benzetilmiştir. Eskiden kâğıtlar âharlanmaktan başka mühre ile mührelenip parlatılarak düzgünleştirilirdi. Ay kâğıdı güneş (mihr) mühresiyle mührelendiği için parlamaktadır. Utârid kâtip, şihâb (kayan yıldız) kalem, gökyüzü de kâğıt olarak tasavvur edildiği vakit ay da divit olur. Dolunay hattatı asırlardır “râ” harfini yazmaya uğraşsa da sevgilinin “râ” gibi hilâl kaşlarının bir benzerini yazamaz, çizemez. Kayan yıldız elif (ا , a), ay sıfır veya “he” (ه) harfi olmakla gökte âdeta “âh” nidası yazılmakta, yani gökler bile âh çekmektedir. Mâh (ماه) kelimesinin son iki harfi “âh” olduğu için mâh yüzlülere fazla heveslenmemelidir; bu yüzden âşık sonunda âh eder, acı çeker.
Ağız “mim”e (م), boy elife, saç da kıvrımlarıyla sıfıra veya “he”ye (eskiden sıfır “he” gibi yuvarlak da yazılırdı) benzetilir. Böylece sevgili ağzı, boyu ve saçıyla mâh kelimesini tasvir ve imlâ etmek yönünden de aydır.
Ay ve güneş, harflerin kamerî ve şemsî olarak ikiye ayrılmasıyla de ilgilidir.
Ayla ilgili olarak kültür ve edebiyatımızda, hatta dünya edebiyatlarında en çok işlenen konu sevgili ve güzel tipidir. Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber, Hz. Yûsuf, Hz. Îsâ, Hz. Hızır, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hüseyin (Bedreyn: iki ay), Hz. Mevlânâ, velî, mürşid ve benzerleriyle olan mânevî ve tasavvufî alâkaların dışında beşerî, mecazi sevgilinin yüzü veya kendisi ay yahut güneştir. Güzellikte bazan onları bile kıskandırır. Ay ile bahse girer, gün ile doğar. Aya sen doğma ben doğayım der. O mehlika (ay yüzlü), mehpâredir (ay parçası). Yıldızlar diğer güzeller, dolunay da onların hepsinden daha güzel olan, girdiği meclisi aydınlatan biricik sevgili, güzellerin mâhı Leylâ’dır. Ay, siyah veya mavi elbisesiyle âsuman dönme dolabına binmiş veya can semasında seyreden, ışıyan bir dilber, yıldızlar başına saçı olarak dökülen bir yeni gelindir. Dolunay (sevgili) kusursuz ve mükemmel olmakla beraber bazan çıplaklığından utanıp bulutlar arkasında gizlenir. Mihirsiz (güneşsiz, vefasız) ay (sevgili) zalimdir, karanlıklar içinde kalmıştır. Ay yüksekliği, ulaşılmazlığı ile el değmemiş güzeli, bâkirliği, bâkireliği temsil eder. Ay yüzlü sevgili ile vuslat mümkün değildir; o ancak uzaktan temaşa edilir.
Ayla sevgili tipi dışında çeşitli insan tipleri de sembolize edilmiştir. O gece ülkesinin padişahı (hüsrev), güneş sultanının sağduyuyu temsil eden veziri, yıldızlar ordusunun kumandanı, gece atına binmiş bir süvari, çavuş, felek kulesinde gözcü, gece bekçisi, sultanın ekmeğini yiyen hizmetkâr, kul, köle ve câriyedir. Ay müslüman, güneş hıristiyandır. Dolunay, gökyüzü kürsüsüne çıkıp yıldızlar cemaatine vaaz eden, siyah cübbeli, başı beyaz sarıklı ve nur yüzlü bir şeyh veya vâizdir. Hilâl, işlemeli gök seccadesinde secde eden bir sâcid, namaz kılan bir kimse; ay, hâleden giydiği beyaz tennûresiyle semâ eden bir Mevlevî dervişidir. Ay, ışığını güneşten almak ve geceleyin görünmekle geceleri de çocuğuna bakan, uyanık kalan bir anne, güneş baba, yıldızlar da çocuklarıdır. Yahut gök beşiğinde sallanan hilâl, dokuz göğe telmihen dokuz evin bir oğlanı veya dadısıdır. Ay tellâk ve türbedardır. Güneş çeşmesinden naklettiği feyiz nuruyla bir sakadır. Eskiden dilenciler ve bazı dervişler cer kâsesi ve kandil ile dolaşırlardı. Bunlara ve yoksulluktan belin bükülmesine telmihen hilâl bir dilenci veya eğilerek selâm veren bir âşıktır. Dolunay, yıldız akçeleriyle gök pazarında dolanan bir müşteri, bir gece yolcusu, görünmemek için siyah elbiseler giyen bir gece hırsızıdır. Gittikçe şişmanlayan bir tenperver, hilâl iğnesiyle gök atlasını diken bir terzidir. Güneş def, ay ise rakkastır. Güneş yay burcunda iken ay ip üzerinde yürüyen bir cambaz, hokkabaz ve yıldız noktaları döküp gaipten, gelecekten haberler veren bir remmâl, bir falcıdır.
Ay ve güneş gökyüzünün iki gözüdür. Güzelin sinesi ay gibidir. Ay âşığın bağrındaki yaranın göğe aksetmiş bir şeklidir. Aydaki gölgeler, lekeler âşığın göğsündeki yara bereler yahut da güzelin yüzündeki ayva tüyleri veya benlerdir. Ay ve güneş, âşığın âh ateşinin göklere çıkmış kıvılcımlarıdır.
Gökyüzü veya gök cisimleriyle, hayvan veya hayvanla ilgili unsurlar arasında çeşitli tasavvur ve tahayyüllerle karşılaşmak mümkündür. Bunlardan göklerin dönmesi, hareketi telakkisiyle en çok ilgi kurulanı attır denebilir. Bu ilişki içerisinde en çok ele alınan hilâldir. Hilâl gümüş veya altın bir eyere, üzengiye (rikâb) ve nala, yıldızlar da nal çivisine benzetilir. Rengârenk görünmesi, beş vakitte ötmesiyle horoz-zaman ilişkisi içerisinde gökyüzü horoza benzetildiği takdirde hilâl de bu horozun ibiği veya kuyruğu olmaktadır. Yeni ayın iki ucu kanada benzetilerek gökte uçan beyaz bir güvercin tasavvur edilir. Gökyüzü kumru olarak düşünülünce hilâl gagasına, hâle de boynundaki siyah halkaya benzetilir. Aynı zamanda bu halka kulluğa, âşıklığa ve esarete işarettir.
Mâhî “balık” demektir. “Aya mensup, aya ait” mânasına tevriyeli veya cinaslı olarak da kullanılabilir. Hilâl gökyüzü denizinin ufuk sahillerinde görünen gümüşten bir balığı veya gümüş balığıdır. Dolunay rengi ve yuvarlaklığı bakımından yumurta gibidir. Gece kargası onu kanatlarının altına alınca seher vakti ondan altın kanatlı bir tavus kuşu (güneş) doğar. Ay gök bahçesinin ak gülü, lâlesi, fidanı, kuru dalı veya harmanıdır. Kehkeşan (saman çeken: saman yolu) samanlarını bu harmandan çeker.
Ayla ilgili olarak maddî kültür yönünden de zengin bir kült teşekkül etmiştir. Bunlardan en önemlisi, aslen mânevî bir değer taşıyan bayrakta yer alan hilâldir. Genel olarak İslâm’ın sembolü olan hilâl, başta çok eskiden beri Türk bayrağında, bazı flama ve apoletlerde mevcut olduğu gibi değişik şekillerde de olsa Cezayir, Libya, Malezya, Pakistan, Tunus vb. bayraklarında da bulunmaktadır. Dolunay ise gök damının çörteni (yağmur oluğu), penceresi, gök bahçesinin havuzu, gök değirmeninin güneşle birlikte iki değirmen taşıdır. Yıldızlar ve insanlar bu gök ve zaman değirmeninin öğüttüğü tanelerdir. Mustarip insanlar veya deliler gibi gök bu taşlarla bağrını döver. Ay gök evinin güneşte kurutulan bir kerpicidir.
Eskiden beri kumaşlarda ay ve güneş motifleri bulunmaktadır. Bilhassa güneşle karışmaması için ay daha çok hilâl şeklinde gösterilmiştir. Değerini belirtmek üzere kumaş vb. damgalarında, mühürlerde ay motifiyle karşılaşılmaktadır. Yeni ay gökyüzü semâzeninin tennûresi, gökyüzü elbisesinin cebi, gökyüzünün bel kemeri, küpesi, gerdanlığı, mehçesi (yakaya takılan iğne), halhalı (ayak bileziği) ve nalçasıdır (ayakkabı altına çakılan hilâl biçimindeki demir). Dolunay gök padişahının nurdan bir tacı, gök askerinin altın üsküfü, külâhı, akçesi, güneşle birlikte gözlüğüdür. Cam aynalarla beraber ince levha haline getirilmiş demir, gümüş veya altından yapılma yuvarlak aynalar da vardı. Bu yüzden ay gümüşten, güneş de altından bir aynaya benzetilmiştir. Ayrıca güneş gökyüzü berberinin sarı tası, ay da aynasıdır. Geceleri ay ışığında bulunduğu rivayet edilen bir çeşit beyaz ve saydam taşa “ay köpüğü”, elmasa benzeyen bir tür ziynet taşına “ay yakut” denilir. Bir de uçuğa, meyvesiz ağaca, sara illetine, nazara faydalı olduğu, ayın durumuna göre üzerindeki noktaların arttığı veya azaldığı ve Arap diyarından geldiği rivayet edilen “ay taşı” (hacerü’l-kamer, berrâku’l-kamer) vardır ki bu üçünün de aynı taş olması ihtimal dahilindedir (bk. Muhammed b. Mahmûd, vr. 102a).
Dolunay gök meydanının kûsu (kös), davuludur. Bu kösler çalındıkça yani günler geçtikçe ömür saltanatı da geçer. Çevgân denilen ucu eğri bir değnekle oynanan top oyununun hilâl çevgânı, dolunay da topudur. Ayın on dördü, gök havuzunun, fıskıyelerde suyun havaya fırlatıp döndürdüğü fıskıye yumurtası (fıskıye topu, beyza-i fevvâre), cami vb. yerlerde asılan süs topu, güneşle birlikte gök tavlasının veya kâsesinin zarlarıdır. Yeni ay kader ve kazâ oklarının atıldığı bir yay, okçuların yayı çekerken incinmemesi için parmaklarına taktıkları bir nevi halka veya yüzük olan zihgir (şast), çok kere kesici aletlerden arşa asılmış bir hançer veya kılıçtır. Gece bu kılıcın kılıfıdır. Gök çarkı, bileyicisi binlerce yıldır onu bileyleyip keskinleştirmekte, parlatmaktadır. Yıldızlar bu bilenmenin kıvılcımlarıdır. Hilâl gök ormanının baltası, gök tarlasının orağı ve gök atlasının makası gibidir. Dolunay, ok atılan nişangâh veya oklardan korunmak için kalkan, parlayan çeliği ve yuvarlaklığı yönünden de gürz ve miğferdir. Hilâl ibrik, kulp, çengel, mum nalçası, dolunay pamuğundan bükülen kandil fitili; bedir de sabun, kum saati (şîşe-i sâat), usturlap, kandil, meşale, mum, buhurdan (micmer) vb. olarak tasavvur edilmiştir.
Eskiden yüzme bilmeyenler bugünkü can simidi yerine bellerine iki su kabağı bağlar, öyle yüzerlerdi. Ay ve güneş de gök denizinin iki su kabağı yahut iki tekerleği veya kağnı arabasıdır.
Ayın veya güneşin etrafında ışıklı bir daire şeklinde bazan görünen hâle de (ay ağılı) kültür ve edebiyatımızda daha çok ayla ilgili olarak çeşitli tasavvur ve telakkilere konu olmuştur. Güzelin yuvarlak yüzünü saran saçları veya büklüm büklüm kâkülleri, dolunayı kucaklayan hâle gibidir. Yüzdeki ayva tüyleri de yine onu saran ay ağılıdır. “Kulak asmak” deyimi tevriyeli kullanılarak hâle-kulak ilişkisi kurulur. Ay kadeh, hâle de kadehi tutan el veya parmağa takılan altın yahut gümüş bir yüzüktür. Dolunay insan başı olarak düşünülünce hâle sarık veya herhangi bir başlık olarak tasavvur edilir. Hâle, ay gibi bir boyunda idam mahkûmunun boynuna geçirilen ipe, âşığın âh oklarından korunmak isteyen ay yüzlü güzelin yüzüne tuttuğu kalkana benzer. Matem elbisesine, örtüye, baş örtüsüne benzetilen hâle bazan bele sarılan kırmızımsı bir şaldır. O ayın evidir. Dolayısıyla ay gibi sevgili de geceleri evinden dışarı çıkamaz. Dolunay şehir; hâle de şehrin etrafındaki surlardır. Bu yüzden ay gibi güzel de şehirde mahsur kalmıştır. Hilâl sevgiliden uzak kalan, bu sebeple hilâle dönen gerçek âşık; hâle ise ayı, güzeli kucaklayan, saran rakip yani sahte âşıktır. Hâle göründüğü zaman yağmur yağacağı inancının ilhamıyla ayı hâle ile, yani sevgilisini rakiple gören âşığın da göz yaşlarının artacağı tedâi ettirilir.
BİBLİYOGRAFYA Burhân-ı Katı‘ Tercümesi, İstanbul 1287, II, 178-179, 228, 557; Buhârî, “Küsûf”, 1; Müslim “Küsûf”, 1; Kaygusuz Abdal, Vücudnâme (nşr. Abdurrahman Güzel), Ankara 1983, s. 136; Ahmedî, İskendernâme (nşr. İsmail Ünver), Ankara 1983, vr. 20a-21b; Muhammed b. Mahmûd, Tuhfe-i Murâdî, İstanbul Arkeoloji Müzeleri Ktp., nr. 778, vr. 102a; Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye (nşr. Âmil Çelebioğlu), İstanbul 1975, I, 225, 228; II, 392-393; III, 637-639; Ahmed Bîcan, Acâibü’l-mahlûkāt, İÜ Ktp., TY, nr. 6797, vr. 4a, 5b; Tecrid Tercemesi, III, 312-350; VI, 255; IX, 321, 322; Kıyâsî, Mihr ü Mâh, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2923; Meâlî, Dıvan (nşr. Edith Ambros), Berlin 1982; Mehmed Çelebi, İlm-i Nücûm, Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 694; Hayâlî Bey, Divan (nşr. Ali Nihad Tarlan), İstanbul 1945, s. 82; Âlî, Mihr ü Mâh, Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 342; Yahya Bey, Divan (nşr. Mehmed Çavuşoğlu), İstanbul 1977, s. 66-69; İsmâil Hakkı Bursevî, Muhammediye Şerhi,
, Bulak 1252, I, 68, 74, 93, 114, 116, 119, 151; II, 108, 192, 206; III, 91; Abdî, “Mihr ü Mah Na‘ti” (Beliğ, Nuhbetü’l-âsâr içinde), s. 330; Vahîd Mahtûm Divanı, Millet Ktp., Manzum, nr. 491, vr. 6b; Zarîfî, Mihr ü Mâh, İÜ Ktp., TY, nr. 673; Şeyh Galib, Divan, Bulak 1252, s. 10; Hasan Hâlid el-Mevlevî, Istılâhât-ı Meşâyih, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 1671, vr. 34b; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1330, s. 74-81; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2672, 2848; V, 4023, 4031; Fevzi Kurtoğlu, Türk Bayrağı ve Ay Yıldız, Ankara 1938 ⟶ 2. bs. Ankara 1987, s. 23-49; Levend, Divan Edebiyatı, s. 201; Tahsin Öz, Türk Kumaş ve Kadifeleri, İstanbul 1951, II; Ali Osman Tatlısu, Esmâʾü’l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul 1967; Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 242-244; Abdülbâki Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1972, s. 87; a.mlf., Mesnevî ve Şerhi, Ankara 1989, II, 92; Harun Tolasa, Ahmed Paşanın Şiir Dünyası, Ankara 1973; Fikret Türkmen, “Türk Halk Hikâyelerinde Gökyüzü ile İlgili Allegoriler”, I. Uluslararası Türk Folklor Semineri Bildirileri, Ankara 1973, s. 159-163; Ali Bayram – M. Sadi Çöğenli, Aylar ve Rü’yet-i Hilâl, Erzurum 1978; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Ankara 1979, s. 89-90; Âmil Çelebioğlu – Yusuf Ziya Öksüz, Türk Bilmeceler Hazînesi, İstanbul 1979, s. 60 vd.; Cemâl Kurnaz, Hâyâlî Bey Dîvânı (Tahlil), Ankara 1987, s. 82, 456-460; İsmail E. Erünsal, The Life and Works of Tâcî-zâde Ca‘fer Çelebi, with a Critical Edition of His Dîvân, İstanbul 1983, tür.yer.; Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divanı’nın Tahlili (doktora tezi, 1984), Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, tür.yer.; Gürbüz Erginer, Uşak Halk Takvimi Meteorolojisi, Ankara 1984; Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvanı Şerhi, Ankara 1985, I, 35, 109, 123, 173, 234, 246, 322; II, 191; III, 16, 107; Tahir Üzgör, Fehîm-i Kadîm Dîvanı (doktora tezi, 1985), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 59, 114-118; Halil İbrahim Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâʾü’l-Hüsnalar (doktora tezi, 1985), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 8-11; Mehmed Gökalp, Mahiri ile Mahitaban Hikâyesi, İstanbul 1985; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1985, tür.yer.; Sabahat Güler [Deniz], Fuzûlî Dîvanı’nda Kozmik Unsurlar (yüksek lisans tezi, 1986), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Kastamonu’da Dînî Folklor”, Kültür Bakanlığı III. Milletlerarası Türk Folkor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, s. 12; Metin Akar, Türk Edebiyatında Manzum Mi‘râc-nâmeler, Ankara 1987, s. 215-216; Âmil Çelebioğlu, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ankara 1988, s. 62-63; a.mlf., “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyye’si”, İİFD, sy. 1 (1976), s. 171-218; a.mlf., “Erzurumlu İbrahim Hakkı Dîvanında Gönül”, TK, sy. 185 (1978), s. 292; a.mlf., “Harflere Dair”, MK, sy. 1 (1980), s. 62-65; a.mlf., “Fuzûlî’nin Bir Beyti Üzerinde Bazı Düşünceler”, Osm.Ar., VII-VIII (1988), s. 199-210; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989, I, 91-95; Birsel Yılmazdöl, Dîvan Şiirinde Hat Sanatı (yüksek lisans tezi, 1989), Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi; Mustafa Argunşah, Tuhfe-i Muradî (doktora tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Nahid Aybet, Fuzûlî Dîvanı’nda Maddî Kültür, Ankara 1989; Emine Yeniterzi, Dîvan Şiirinde Na’t (doktora tezi, 1989), Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, tür.yer.; Ahmed Caferoğlu, “Türk Onomastiğinde Ay ve Güneş Unsurları”, TDED, XIII (1965), s. 19-28; Nail Tan, “Türk Folklorunda Ay Tutulması”, TK, sy. 146 (1974), s. 81-85; Meliha Anbarcıoğlu, “Türk ve İran Edebiyatlarında Mihr u Mah ve Mihr u Müşterî Mesnevîleri”, TTK Belleten, XLVII/188 (1984), s. 1151 vd.; a.mlf., Mihr u Mah Mesnevîsi, Erdem, II/4, Ankara 1986, s. 87-170; Sabahattin Küçük, “Divan Şiirinde Güneş Üzerine Bir Deneme”, TKA, Mehmed Kaplan özel sayısı, Ankara 1988, s. 150 vd.
-Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular. Kara Davud. Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
el-CÂMİU’s-SAHÎH الجامع الصحيح Buhârî’nin (ö. 256/870) Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap olarak kabul edilen, sahih hadisleri toplayan eseri. İbnü’l-Kirmânî’nin Mecmaʿu’l-baḥreyn ve cevâhirü’l-ḥabreyn adlı eserinin müellif hattıyla olan nüshasından üç sayfa (TSMK, III. Ahmed, nr. 402/1, vr. 1a, 2a, 966a)Molla Gürânî’ye ait el-Kevs̱erü’l-cârî ilâ riyâżi eḥâdîs̱i’l-Buḫârî adlı eserin ilk iki sayfası (Murad Molla Ktp., nr. 514)
Müellif: M. YAŞAR KANDEMİR Adı kaynaklarda farklı şekillerde tesbit edilmiştir. Nevevî tam adının el-Câmiʿu’l-müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥu’l-muḫtasar min umûri Resûlillâh ṣallallāhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmih (Mâ Temessü ileyhi ḥâcetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, s. 39), İbn Hacer el-Askalânî ise el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥu’l-müsned min ḥadîs̱i Resûlillâh ṣallallāhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmih (Hedyü’s-sârî, s. 10) olduğunu söylemektedir. Fakat eser Ṣaḥîḥu’l-Buḫârî diye şöhret bulmuştur.
Zehebî’nin Kur’ân-ı Kerîm’den sonra müslümanların elindeki kitapların en üstünü olduğunu söylediği el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, yalnız sahih hadisleri toplayan ilk eserdir. İmam Şâfiî, yeryüzünde İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾından daha sahih bir hadis kitabı bulunmadığını söylediği zaman el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ henüz ortada yoktu. Çoğu Mağribli olmak üzere Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ini ona tercih edenler de vardır. Bu tercih, Müslim’in, eserinin mukaddimesi dışında sahih olmayan hiçbir hadisi almamasına karşılık Buhârî’nin bab başlıklarında sahih olmayan hadislere de yer vermiş olmasından ileri geliyorsa bu doğrudur; ancak aşağıda görüleceği üzere Buhârî’nin bu yolu seçmesinde haklı gerekçeleri vardır. Eserin adındaki “müsned” kelimesinden de anlaşılacağı üzere Buhârî senedle nakledilmeyen rivayetleri kitabının dışında tutmuştur. Müslim’in eserini daha üstün bulanlar eğer bununla ondaki hadislerin daha sahih olduğunu kastediyorlarsa bu iddia İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu tarafından reddedilmiştir. Dârekutnî, Buhârî olmasaydı Müslim’in böyle bir eser telif edemeyeceğini, zaten çalışmasında onun eserini esas aldığını söyler (ayrıca bk. SAHÎHAYN).
Telifi. III. (IX.) yüzyıla kadar meydana getirilen hadis külliyatı sahih hadislerin yanı sıra hasen ve zayıf hadisleri de ihtiva etmekteydi. Buhârî’nin hocası İshak b. Râhûye, sadece sahih hadisleri ihtiva eden muhtasar bir kitaba duyulan ihtiyaçtan söz etmişti. Buhârî o günlerde bir rüya gördü. Elindeki bir yelpaze ile Hz. Peygamber’in huzurunda onu serinletiyordu. Rüya tabircileri bunu, Hz. Peygamber’i ona isnat edilen yalanlardan koruma şeklinde yorumladılar. Bunun üzerine Buhârî el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i, topladığı 600.000 hadisten seçerek meydana getirdi. Eserin hacmini büyütmemek düşüncesiyle sahih hadislerin tamamını kitabına almadı. İbnü’l-Kayserânî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in geniş çaplı bir eserin hulâsası olduğunu, Buhârî’nin elindeki bütün hadisleri el-Mebsûṭ adlı bir eserde önce bablara göre tasnif ettiğini, bunun en sağlam rivayetlerini bir araya getirerek meşhur eserini ortaya çıkardığını söyler. Buhârî çalışmasını tamamladıktan sonra onu Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn ve Ali b. Medînî gibi hadis otoritelerine sundu; onlar da dördü dışında bütün hadislerin sahih olduğunu belirttiler. Ukaylî, tenkide konu olan hadislerin sıhhati hakkında son sözün yine de Buhârî’ye ait olduğunu ifade etmektedir. Nitekim daha sonraları Dârekutnî ve benzeri münekkitler eserdeki 110 hadisin senedlerine teknik bakımdan bazı tenkitler yöneltmişlerse de hadis âlimlerinin büyük çoğunluğu bu tenkitleri isabetsiz bulmuş, İbn Hacer tenkit edilen rivayetlerin ve râvilerin hepsini savunmuştur (bk. Hedyü’s-sârî, s. 364-488). Eseri inceleyenlerden Yahyâ b. Maîn’in 233’te (847), Ali b. Medînî’nin 234’te (849) vefat ettiği dikkate alınırsa kitabın, müellifinin vefatından en az yirmi üç yıl önce tamamlandığı anlaşılır.
Buhârî eserini bir ibadet vecdi içinde hazırlamış, her hadisi önce abdest alıp (İbn Hacer el-Askalânî, Hedyü’s-sârî, s. 6; a.mlf., Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 421) veya gusledip (Hatîb, II, 9; Nevevî, s. 41; İbn Hacer el-Askalânî, Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 421) iki rek‘at namaz kıldıktan sonra yazmıştır. Bazı kaynaklarda ise el-Câmiʿin her babını Hz. Peygamber’in kabriyle minberi arasında ve her bab için iki rek‘at namaz kıldıktan sonra yazdığı rivayet edilmektedir (bk. Zehebî, XII, 40).
İbnü’l-Kayserânî Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhara’da, bazıları ise Mekke’de yazdığını söylemektedirler. Telifinin on altı yıl sürdüğü ve Buhârî’nin Mekke’de bu kadar kalmadığı dikkate alınınca eserini Mekke’de yazmaya başladığı, daha sonra Buhara’da ve uzun süre kaldığı Medine ve Basra’da yazıp tamamladığı anlaşılır. Eserin bab başlıklarını Hz. Peygamber’in kabriyle minberi arasında yazdığına dair rivayet de böyle yorumlanabilir.
Hadis Sayısı. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Firebrî’den rivayet edenlerden Abdullah b. Ahmed el-Hamevî’nin sayımına göre eserde 108 kitâb, Kâtib Çelebi’ye göre ise 100 küsur kitâb, 3450 kadar bab bulunmaktadır. Muhammed Şerif Tokadî kitâb sayısının 68, bab sayısının 3730, Muhammed Fuâd Abdülbâkī ise kitâb sayısının 97, bab sayısının 3889 olduğunu söylemektedir. Eser üzerinde geniş bir fihrist hazırlayan Abdullah b. Muhammed el-Guneymân’a göre eserde 91 kitâb, 3867 bab bulunmaktadır. İbnü’s-Salâh’a göre eserde mükerrerleriyle birlikte 7275 hadis olup tekrarsız rivayetlerin sayısı 4000, bunların içinde muttasıl senedle rivayet edilenler ise 2602’dir. Ta‘likler arasında bulunan merfû rivayetleri de hesaba katınca tekrarsız muttasıl hadislerin sayısı 2761’i bulur. İbn Hacer’e göre ise eserde muallak ve mütâbi‘lerin dışında mükerrerleriyle birlikte 7397 hadis, 1341 muallak rivayet, 341 adet de mütâbi‘ bulunmakta, böylece hadislerin toplamı 9082’ye ulaşmaktadır. Bu rakama sahâbî ve tâbiî sözleri dahil değildir. Cevzakī eserde 25.480 isnad zinciri bulunduğunu tesbit etmiştir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te kendilerinden hadis rivayet ettiği hocalarının sayısı 289’dur. Eserdeki kitâb ve bablarla hadis sayısının değişik rakamlarla tesbiti bazı babların kitâb kabul edilmesinden, bir hadisin bazan uzun bazan kısa olarak birkaç yerde geçmesi sebebiyle bunların farklı sayımından ve iki ayrı isnadla rivayet edilen hadislerin kimine göre bir, kimine göre iki rivayet kabul edilmesinden kaynaklandığı gibi bazı nüshalar arasındaki farklar da bu değişik tesbitlere yol açmıştır.
Bab Başlıkları. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in “terceme” adı verilen bab başlıkları ve bu babların muhtevaları öteki hadis kitaplarından farklı özellikler taşımaktadır. Buhârî, bir hadisin ihtiva ettiği hükümlerin her birini göstermek maksadıyla bazan aynı hadisi -değişik senedlerle- birbirini takip eden bablarda zikretmekten kaçınmamıştır. Şartlarına uygun yeteri kadar hadis bulamadığı bir babda veya fıkhî görüşünü özellikle belirtmek istediği bir konuda ilgili âyetleri, ta‘lik yoluyla rivayet ettiği hadisleri, sahâbe, tâbiîn ve meşhur imamların sözlerini tercemede zikreder. Herhangi bir mezhebe bağlı olmayan Buhârî bir fıkıh kitabı görüntüsü veren bu gibi yerlerde (meselâ bk. “Şehâdât”, 8) daha çok kendi kanaatini destekleyen görüşleri nakleder. Şartlarına uymamakla beraber delil olmaya elverişli hadisleri de burada ya aynen veya meâlen zikreder. Nitekim “Bâbü’l-ümerâ’ min Kureyş” adlı terceme, Hz. Ali tarafından rivayet edilen bir hadisle ilgili metinden ibarettir. Bu hadis Buhârî’nin şartlarına uymadığı için onu tercemede mâna olarak zikretmiş, konuyu daha farklı şekilde ele alan ve şartlarına uyan bir başka hadisi ise bu tercemenin altında senediyle birlikte vermiştir.
Tercemelerde kesinlik ifade eden kalıplarla (cezm sîgalarıyla) zikrettiği rivayetlerin güvenilir olduğu, kesinlik ifade etmeyen meçhul fiil kalıplarıyla (temrîz sîgalarıyla) zikrettiği rivayetlerin ise zayıf olduğu anlaşılır. Bu sebeple bab başlıklarında görülen bir rivayet kaynak olarak verilmek istendiğinde onun el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te bulunduğu mutlak bir ifadeyle söylenmemeli, rivayetin tercemede yer aldığı özellikle belirtilmelidir. Buhârî fıkhî kanaatlerini bab başlıklarında aksettirdiği için, “Buhârî’nin fıkhı tercemelerinde bulunur” sözü şöhret bulmuştur. Tercemeleri bazan bir âyet, bazan kısa bir hadis, bazan da hadisin bir bölümü veya muhtevası oluşturur. Buhârî burada fıkhî bir hükmü kesin bir ifadeyle anlatma imkânı bulamadığı zaman tercemeyi soru şeklinde verir. Böylece okuyucuya bu konuda çeşitli rivayetler bulunduğunu, meselenin farklı cepheleri olduğunu anlatmak ister. Çokça ihtilâf edilen bir konuyu da “bâbü mâ yüzkerü fî...” şeklinde müphem bir ifade ile vermeyi uygun görür. Buhârî konuları âyetle, sahâbe ve tâbiîn sözleriyle ve eserinin bir başka yerinde muttasıl senedle yer almış bir hadisin bir bölümünü senedsiz olarak vermek suretiyle destekler. Bu nevi başlıklara bakarak Buhârî’nin eserini temize çekmeye fırsat bulamadığını zannedenleri dikkatsizlikle suçlayan İbn Hacer, bu metotla onun söz konusu meselede şartlarına uygun hadis bulamadığını anlatmak istediğini söyler. Bazı bab başlıklarının altında hiçbir hadis zikretmeyen Buhârî bununla eserinde yer almasa bile o konuda güvenilir hadislerin bulunduğuna işaret etmiş olur. Bu duruma dikkat çeken Müstemlî, Firebrî nüshasını istinsah ederken orada bazı bab başlıklarının altında herhangi bir hadis bulunmadığını, bazı hadislere de bab başlığı konulmadığını belirttikten sonra kendilerinin bunları bir bab başlığı altında topladıklarını haber verir. Bu husus, aynı asıldan yazıldıkları halde bazı nüshalar arasında görülen farklılıkların nereden kaynaklandığı hakkında da fikir vermektedir.
Şemseddin el-Kirmânî, tercemelerde Buhârî’nin hocalarını taklit ettiğini ileri sürmekteyse de İbn Hacer el-Askalânî daha önce hiç kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığını söyleyerek bu görüşü reddetmektedir. Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları adlı çalışmasında Kirmânî’nin görüşü doğrultusunda deliller bulmaya gayret etmiştir (bu konudaki bazı çalışmalar için aş.bk.).
Ta‘likleri. Bir senedin baş tarafından bir veya birden çok râvinin adını zikretmeyip sadece ilk râvisinin adını vermek (ta‘lik) suretiyle yapılan nakiller el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in bab başlıklarında çokça görülür. Ta‘lik bir isnad kusuru kabul edildiği için Buhârî bazı âlimlerin tenkidine uğramış, ancak o, eserini mümkün olduğu kadar kısa ve özlü telif etmek düşüncesiyle bu yola başvurmuştur. Hadislerin kusursuz bir isnadla nakledilmesinde aşırı titizliğiyle bilinen Buhârî, bir başka babda muttasıl senedle verdiği veya güvendiği bir muhaddisin kitabında muntazam bir senedle nakledildiğini bildiği ve o devirde âlimlerin delil olarak kullandığı bazı rivayetleri, kanaatini desteklemek üzere bab başlıklarında zikretmek istediğinde bu şekilde nakletmeyi uygun görmüştür. Sayıları 1341’i bulan bu hadislerden 160’ı dışındakilerin senedlerini başka bablarda muttasıl olarak zikretmiştir. Bunlardan cezm sîgasıyla rivayet ettikleri, kendi şartlarına uygun olup hocalarından bizzat duyduğu hadislerdir. Temrîz sîgasıyla rivayet ettikleri ise kendi şartlarının bütün özelliklerini taşımamakla beraber diğer tanınmış muhaddislerin şartlarına uyan ve onların kitaplarında yer alan rivayetlerdir. İbn Hacer, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bütün muallak rivayetlerin muttasıl senedlerini Taġlîḳu’t-taʿlîḳ adlı eserinde toplamıştır. Beş ciltlik bu hacimli eserde el-Câmiʿin tertibi üzere merfû, mevkuf ve maktû bütün ta‘likler ile Buhârî’nin “Tâbeahû fülân” veya “Revâhü fülân” diyerek bir kısmını verdiği senedlerin muttasıl rivayetlerini tesbit etmiş ve bunların sahih, hasen veya zayıf olduklarını da belirtmiştir.
Sahasının bu en önemli kitabını yine İbn Hacer önce et-Teşvîḳ ilâ vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ihtisar etmiş, daha sonra bunu da et-Tevfîḳ li-vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ikinci defa ihtisar etmiştir. Bu sonuncu eserde Buhârî’nin el-Câmiʿin herhangi bir yerinde senedini vermediği adı geçen 160 hadisin tam senedlerini zikretmiştir. Bu eseri Hedyü’s-sârî’nin dördüncü faslında da (s. 22-76) özetlemiştir.
Tekrarları. Birden fazla hüküm ihtiva eden bir hadisi ilgili olduğu konuların her birinde değişik isnadlarla rivayet etmek ve böylece aynı hadisten âzami surette faydalanmaya imkân sağlamak Buhârî’nin sıkça başvurduğu bir metottur. Hadisten elde edilmesi mümkün olan bütün fıkhî hükümleri göstermek istediği zaman sahâbî râvisi aynı olmakla beraber hadisin muhtelif tariklerle gelen rivayetlerini bazan aynı kitap içinde alt alta sıralar. Meselâ “Kitâbü’l-İstisḳāʾ”da böyle bir hadisi on bir ayrı bab başlığı altında tekrarlamıştır (bab 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 21, 24). Hz. Peygamber’in bir yahudiye zırhını rehin bırakarak ondan yiyecek satın almasını on yerde, Hz. Âişe’nin Berîre’yi satın alıp kölelikten kurtarması olayını, ihtiva ettiği çeşitli hükümler sebebiyle, muhtelif bölümlerde yirmi ikiden fazla yerde zikretmiştir. En fazla tekrarladığı rivayet bu Berîre hadisidir. Bir hadisi aynı senedle iki yerde rivayet etmesi ise pek nâdir olup bunların sayısı yirmi üçtür. Her ne kadar Buhârî’nin bu usulü tekrara meydan verdiği gerekçesiyle tenkide uğramışsa da faydaları dikkate alınarak bu tekrarların hadis rivayetine kazandırdığı zenginliği takdirle karşılamak gerekir. Hadislerdeki farklı bilgi ve hükümlerin öğrenilmesi, onların birden fazla sahâbî tarafından rivayet edildiğinin anlaşılması, birbirine zıt gibi görünen bazı hadislerin sağlam isnad zincirlerinin ortaya çıkması, bazan kısaca rivayet edilen bir hadisin uzun bir metni olduğunun görülmesi bu yolla mümkün olmaktadır. Esasen farklı bilgiler ihtiva eden rivayetlerin her biri ayrı birer hadis sayıldığına göre bunları tekrar olarak kabul etmek de doğru değildir. Ayrıca muhtelif hükümler ihtiva eden bir hadisin bu hükümler sayısınca tekrar edilmesi, rivayetin sadece bir bölümünü hatırlayan okuyucuya hadisi daha kolay bir şekilde bulma imkânı sağlayacağı da muhakkaktır.
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki tekrarların gereksiz olmadığını en iyi gösteren husus, Buhârî’nin metin ve senedlerle ilgili birçok meseleyi en kısa yoldan anlatma konusundaki titizliğidir. Bir babda naklettiği hadisin aynı veya benzeri, onun zengin hadis koleksiyonu arasında farklı bir senedle bulunuyor ve bu senedi zikretmeye ihtiyaç hissediyorsa metni tekrarlamaz; “bi-hâzâ” diyerek hadisin aynı metinle veya “bi-nahvihî” diyerek benzeri bir metinle rivayet edildiğini gösterir. Aynı metne dört farklı senedle sahip olduğu ve bu senedleri okuyucuya göstermek istediği zaman metni bir defa verir, senedleri ise aralarına “tahvil işareti” (hâ) koyarak tekrarlar (bk. “Büyûʿ”, 2). Bu durumda metinler arasındaki önemli bir farkı belirtmek istediğinde sadece o kelimeyi zikreder (bk. “ʿUmre”, 17).
Şartları. Buhârî, kendi hocasından sahâbî râviye varıncaya kadar son derece güvenilir muhaddisler tarafından muttasıl bir isnad ile nakledilen rivayetleri kitabına almayı prensip edinmiştir. Bazılarının ileri sürdüğü gibi her tabakada birden fazla râvinin bulunmasını gerekli görmemiştir. Yalnız seneddeki her bir hoca ile talebesinin uzun süre görüşmüş olması esastır. An‘ane yoluyla gelen rivayetlerde talebelerden birinin hocasından hadisi bizzat duymadığı halde duymuş gibi rivayet ettiği (bk. TEDLÎS) ihtimali hatıra gelebilir. Bu gibi durumlarda Buhârî’ye göre seneddeki râvilerin en az bir defa birbirleriyle görüştükleri bilinmelidir. Buna lüzum görmeyen Müslim ise râvilerin aynı asırda yaşamış olmasını ve görüşmelerinin imkân dahilinde bulunmasını yeterli sayar.
Şu halde Buhârî bu konuda Müslim’den çok daha titizdir. Hadisi Buhârî tarafından an‘ane yoluyla rivayet edilen bir râvinin hocası ile görüşmediği iddiası varsa, Buhârî bu kişinin hadisini rivayet ettiği yerde, sırf bu iddiayı çürütmek maksadıyla, konu ile ilgili olmasa bile, o râvinin hocası ile görüştüğünü açıkça belirten bir hadisi naklettiği de olur. Bu husus, konu içindeki mâna birliğinin bozulması pahasına Buhârî’nin rivayet tekniğini ön planda tuttuğunu göstermektedir.
Diğer Kütüb-i Sitte imamları gibi Buhârî de eserine aldığı hadisleri hangi şartlara göre seçtiğini zikretmemiştir. Ona nisbet edilen şartlar eseri incelenmek suretiyle tesbit edilmiş olmakla beraber bu konuda çalışma yapanların vardığı sonuçlar aynı değildir.
Rivayeti. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhârî’den 90.000 kişi dinlemiş olmakla beraber (Hatîb, II, 9) onu daha sonraki nesillere aktaran râvilerin sayısı oldukça azdır. Bunların başında el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i, biri Firebr’de (248/862), diğeri Buhara’da (252/866) olmak üzere hocasından iki defa dinleyen Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Matar el-Firebrî gelir. Diğerleri, eserin son kısmından bir bölümünü Buhârî’den dinleme imkânı bulamayan Hammâd b. Şâkir en-Nesevî, “Kitâbü’l-Ahkâm”dan sonrasını bizzat duymadığı için bu kısımları Buhârî’den icâzet yoluyla alan İbrâhim b. Ma‘kıl en-Nesefî ve Buhârî’den el-Câmiʿi en son rivayet eden Ebû Talha Mansûr b. Muhammed el-Bezdevî’dir. Hüseyin b. İsmâil el-Mehâmilî’nin rivayeti ise eseri semâ yoluyla almayıp Buhârî’nin Bağdat’taki imlâ meclislerinde yazdıklarıyla çok hatalı bir nüsha meydana getirdiği için pek itibar görmemiştir. Firebrî nüshası dışındaki diğer üç nüshanın zamanla şöhretlerini kaybettiği ve yerlerini bugün elimizde bulunan Buhârî metninin yegâne rivayeti olan Firebrî nüshasına bıraktığı anlaşılmaktadır.
Buhârî’nin meşhur talebesi Firebrî’den el-Câmiʿi rivayet edenlerin en tanınmış olanları şunlardır: İbnü’s-Seken diye tanınan Ebû Ali Saîd b. Osman el-Mısrî, Ebû Zeyd Muhammed b. Ahmed el-Mervezî, Ebû Ahmed Muhammed b. Muhammed el-Cürcânî, Ebû İshak İbrâhim b. Ahmed el-Müstemlî, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Hammûye el-Hamevî (es-Serahsî), Ebû Ali Muhammed b. Ömer b. Şebbûye eş-Şebevî (eş-Şebbüvî), Ebü’l-Heysem Muhammed b. Mekkî el-Küşmîhenî ve Firebrî’den el-Câmiʿi en son dinleyen Ebû Ali İsmâil b. Muhammed el-Küşânî ile Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Ahsîkesî.
Firebrî nüshasını üçüncü kademede devam ettirenler arasında yer alanlardan Ebû Zer el-Herevî ile hayatını hadise adamış olan kadın muhaddis Kerîme bint Ahmed öğretim faaliyetlerini Mekke’de devam ettirdikleri için eserin İslâm dünyasına yayılmasında büyük hizmetleri olmuştur. Ebû Zer nüshasının büyük bir şöhrete sahip olmasının en önemli sebebi, Firebrî’nin üç tanınmış talebesi Müstemlî, Hamevî ve Küşmîhenî’nin nüshalarına dayanmasıdır. Önemli üç rivayeti birleştirmesi sebebiyle bu nüsha daha sonraki çalışmalarda müstakil bir rivayet olarak ele alınmıştır. Ebû Zer nüshasına büyük değer veren İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’yi, Kirmânî de el-Kevâkibü’d-derârî’yi bu rivayet üzerine kurmuşlardır. Mağrib’de de en yaygın olan rivayet budur. Bu kademeden sonra eseri rivayet edenlerin sayısı giderek çoğalmış ve daha sonraki yüzyıllarda el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in birçok nüshası meydana gelmiştir. Eldeki rivayetlerinin birçoğu, çeşitli nüshalardan sağlam bir metin tesis etme zaruretini duyan Ali b. Muhammed el-Yûnînî’nin (ö. 701/1301) meydana getirdiği nüshaya dayanmaktadır.
Kastallânî İrşâdü’s-sârî adlı Buhârî şerhinde bu nüshayı esas almıştır. Yûnînî, Firebrî’den sonra çeşitli kollara ayrılarak kendisine kadar gelen nüshalardan birkaç rivayeti birleştirenleri öncelikle ele almıştır. Bunlardan Ebû Zer nüshası için “he” (هـ), Asîlî için “sad” (ص), Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir ed-Dımaşkī için “şın” (ش) ve Ebü’l-Vakt için “zı” (ظ) rumuzlarını kullanmıştır. Kendi nüshasındaki bir kelime bu dört nüshadan hangisinde bulunuyorsa kelimenin üzerine o nüshanın rumuzunu, dördünde de bulunuyorsa “he, sad, şın, zı” harflerinin hepsini yazmıştır. Söz konusu kelimenin bulunmadığı nüshanın rumuzunun önüne “lâ” koymuştur. Bunların dışındaki önemli bazı rivayetler için de muhtelif rumuzlar ve farklı renkler kullanmıştır (Kastallânî, I, 40; ayrıca bk. YÛNÎNÎ, Ali b. Muhammed). Çözemediği bazı dil problemlerini devrin tanınmış sarf ve nahiv âlimi İbn Mâlik et-Tâî ile (ö. 672/1274) iş birliği yaparak halletmiş, hatta İbn Mâlik onun derslerini takip ederek sağlam bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî nüshası meydana getirmesi için ciddi gayretler sarfetmiş, sonunda eserdeki önemli dil problemlerini Şevâhidü’t-tavżîḥ ve’t-taṣḥîḥ li-müşkilâti’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adıyla bir araya getirmiştir. Sonuçta esere gösterilen itina sebebiyle bu nüshalar arasında fazla bir fark doğmamıştır. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin rivayetleri üzerinde bir araştırma yapmış olan Johann Fück, bu nüshalarda çok büyük metin değişikliği bulunmadığını belirtmekte ve çeşitli nüshalardan tesbit edilen değişik okuyuş şekillerinin mânaya çok az tesir ettiğini söylemektedir.
Firebrî’nin önde gelen on talebesiyle el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bunlardan rivayet eden on iki meşhur râvi ve Yûnînî’nin rivayet zincirlerinden bir kısmı aşağıdaki şemada gösterilmiştir:
İslâm Dünyasındaki Yeri. İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en büyük ilgiyi Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i görmüştür. Hadislerinin titizlikle seçilmesi, mükemmel bir tertibe sahip olması, muhtevasının zenginliği ona bu itibarı kazandırmıştır. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ sevap kazanmak maksadıyla olduğu gibi maddî ve mânevî sıkıntılardan, hastalık ve belâlardan kurtulmak ve her türlü murada nâil olmak arzusuyla da okunmuştur. Kirmânî (ö. 786/1384), kendi devrinde İslâm ülkelerinden birinde sultanın rahatsızlandığını ve şifa bulma ümidiyle Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmasını arzu ettiğini haber vermektedir (el-Kevâkibü’d-derârî, I, 5). Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin sıkıntılı günlerde okunduğu takdirde insanları huzura kavuşturduğunu, deniz seyahatine çıkarken birlikte götürülmesi halinde geminin batmadığını söyleyen İbn Ebû Cemre (ö. 699/1300), bütün bu meziyetleri duası makbul bir kişi olan Buhârî’nin okuyucularına dua etmesiyle açıklamaktadır. 1281 yılında Tatarlar Suriye’ye girdiği zaman Melik Mansûr Kalavun, onlara karşı koymak üzere yola çıkmadan önce Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmasını emretmiş, âlimler de hatim günü cumaya gelecek şekilde eseri muhtelif celseler halinde okumuşlardır. 1505 yılında Mısır sultanının bahçesinde kurulan büyük bir çadırda Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatmi yapıldığını haber veren Mısırlı tarihçi İbn İyâs, daha önceki tarihlerde eserin sarayda okunduğunu, hatim merasiminin büyük sarayda yapıldığını, bu esnada kadılara ve ileri gelen âlimlere hil‘atler giydirilip keselerle bahşişler verildiğini, fakat sonraları hatmin Kale Camii’nde okunup sultanın huzurunda yapılan kısa bir merasimle bitirildiğini söylemektedir (Bedâʾiʿu’z-zühûr, IV, 88). 1581’de Osmanlı ordusundan korkarak Merakeş’teki tahtını bırakıp Fas’a kaçan Sultan Ahmed el-Mansûr, III. Murad’ın kendisini bağışlaması üzerine tekrar tahtına dönerken Faslılar tarafından -halifelere yapıldığı gibi- Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunarak uğurlandı.
ı. O devirlerde Mağrib’de düşmana karşı zafer kazanıldığı zaman yapılan merasimlerde Kur’ân-ı Kerîm ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatimleri yapıldığı, hatta yemin merasimlerinde Kur’ân-ı Kerîm üzerine olduğu kadar Ṣaḥîḥayn üzerine de yemin edildiği bilinmektedir (İfrenî, s. 72, 100). Fas Sultanı İsmâil b. Şerîf (1646-1727), zenci kölelerden oluşan “Abîdü’l-Buhârî” (Buhârî’nin hizmetkârları) adında bir muhafız alayı kurdu. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerine yemin ettirerek onlardan sadakat sözü aldı ve kendilerine bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî nüshası teslim edip onu titizlikle korumalarını, ata bindikleri zaman yanlarından ayırmamalarını ve İsrâiloğuları’nın ahid sandığını taşıdıkları gibi onu savaşlarda en önde taşımalarını emretti. Fas’ta yaşamakta olan bir inanışa göre bir velînin kabrini ziyaret ederken Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin herhangi bir sayfasını açıp gözüne ilk ilişen hadisi okuyan, sened zincirindeki râviler ve Hz. Peygamber vasıtasıyla Allah’tan muradının hâsıl olmasını isteyen bir kimsenin dileği çok geçmeden yerine gelir (E. Lévi-Provençal, s. 212-213; İA, V/2, s. 1112). 1798’de Ezher Camii’nde Napolyon Bonapart’ın şehre girmemesi dileğiyle, 12 Eylül 1902’de yine aynı yerde kolera tehlikesi sebebiyle Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatmedildi (I. Goldziher, VI/2, s. 214). Balkan Savaşı’nın başladığı günlerde Ezher şeyhi, Osmanlı ordularının zaferini niyaz etmek maksadıyla ileri gelen âlimlerden kıbleye yönelerek Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okumalarını istemiştir (el-Menâr, XVII/2, s. 112). Önemli işlere başlarken de Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi hatmetme geleneği vardır. Mağrib’de yapılan büyük hatim merasimleri için receb ayının ilk günü Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmaya başlanır, ramazanın 27. gecesi okuma işi sona ererdi. Eserin “Sübḥânallāhi ve bi-ḥamdihî sübḥânallāhi’l-ʿaẓîm” teshibini tavsiye eden son hadisine sıra gelince herkes ayağa kalkar ve bu hadisi 101 defa tekrar ederdi. Daha sonra Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde ve el-Ḳaṣîdetü’l-hemziyye’sinden muhtelif beyitler toplu halde okunurdu. Bu merasim hükümdarın sarayında da tekrarlandığı gibi ramazan bayramının 1. ve 7. günlerinde hükümdarın bulunduğu şehir merkezlerinde tekrarlanırdı. Türkiye’de Birinci Büyük Millet Meclisi açılacağı zaman ülkenin her yerinde Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatimleri yapılmıştır. 21 Nisan 1920’de Hey’et-i Temsîliyye adına Mustafa Kemal imzasıyla 61. fırka kumandanı Refet Bey’e çekilen telgrafta, “Bi-mennihi’l-kerîm Nisan’ın 23. Cuma günü cuma namazını müteakip Ankara’da Büyük Millet Meclisi küşâd edilecektir” dendikten sonra, “yevm-i mezkûrun te’yîd-i kudsiyyeti için bugünden itibaren merkez-i vilâyette vali beyefendi hazretlerinin tertibiyle hatim ve Buhârî-i Şerîf tilâvetine bed’ olunacağı... mukaddes ve mecruh vatanımızın her köşesinde aynı suretle bugünden itibaren Buhârî ve hatemât-i şerîfe kıraatine şürû edileceği” bildirilmekteydi (Gazi Mustafa Kemal, s. 272-273). Eserin dua niyetiyle hatminin, Kur’ân-ı Kerîm cüzlerinin ayrı ayrı şahıslar tarafından okunması gibi muhtelif celselerde tamamlandığı anlaşılmaktadır.
Baskıları. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî İstanbul, Kahire, Bulak, Hindistan ve Avrupa’da birçok defa basılmıştır. Bunların içinde en mükemmeli, Yûnînî nüshası esas alınarak kenarında diğer nüsha farkları gösterilmek suretiyle II. Abdülhamid’nin emriyle yapılan neşirdir (I-IX, Bulak 1313-1315). Bunu Hacı Zihni Efendi’nin tashihiyle yapılan baskısı takip eder (I-VIII, İstanbul 1315). L. Krehl’in (I-III, Leiden 1862-1868) ve Theodor W. Juynboll’un (I-IV, Leiden 1908) baskıları iyi birer neşir değildir. E. Lévi-Provençal Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlamıştır (I-IV, Paris 1928). Octave Houdas ile W. Marçais’in Fransızca tercümelerindeki (I-IV, Paris 1903-1914) hataları göstermek üzere Muhammed Hamîdullah bu kitapların dörtte biri hacminde bir çalışma yapmak zorunda kalmıştır (el-Bokhari, Les tradition Islamiques [Tome-5] Introduction et notes correctives de la traduction française de Octave Houdas et
William Marçais, Paris 1401/1981). Bu arada Muhammed Es‘ad Weis’in notlarla birlikte İngilizce neşri (Srinagar 1935), Reinfried’in kısmen yaptığı Almanca tercümesi de (Um 1913) zikredilebilir. Bazı müsteşrikler eserin muhtelif bölümlerini Batı dillerine tercüme ederek yayımlamışlardır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 261). Serkîs eserin diğer baskılarını da tesbit etmiştir (Muʿcem, I, 535-536).
Şerhleri. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i şerhetmenin İslâm ümmetinin boynuna borç olduğunu söyleyen İbn Haldûn’un sözü gerçekleşmiş ve eser üzerinde en iyi şekilde anlaşılması ve bütün problemlerinin çözülmesi için çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Kâtib Çelebi çoğu şerh olmak üzere Ṣaḥîḥ-i Buḫârî etrafında yapılan çalışmalardan seksen ikisinin adını vermektedir. Daha sonra yazılan şerhler ve benzeri çalışmalar dikkate alınınca bu rakamın çok artacağı muhakkaktır. Eserin tanınmış şerhleri şunlardır: 1. Aʿlâmü’s-sünen. İlk Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhi olarak bilinen eser Hattâbî (ö. 388/998) tarafından kaleme alınmıştır. Müellif, Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inin şerhi olan Meʿâlimü’s-Sünen’i tamamladıktan sonra yakınlarının isteği üzerine bu kitabı yazmıştır. Eserde, sahasında yazılan diğer büyük kitaplarda olduğu gibi her müşkülü çözmek yerine bilgi verilmesi zaruri görülen bazı önemli hususlara kısaca temas edilmekle yetinilmiştir. Şerhin Süleymaniye (Ayasofya, nr. 687), Millet (Feyzullah Efendi, nr. 261, 262, 437) ve Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 393) kütüphaneleriyle diğer bazı kütüphanelerde yazmaları mevcuttur. 2. İbn Battâl el-Kurtubî’nin (ö. 449/1057) adı bilinmeyen şerhi daha sonraki şârihlerin faydalandığı önemli bir eserdir. Bu şerh, hadis meselelerinden çok Mâlikî fıkhına ağırlık vermekle tenkit edilmiştir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshası (Medine, nr. 230) eksik olmakla beraber diğer İslâm ülkeleri kütüphanelerinde tamamı bulunmaktadır (Sezgin, GAS, I, 118). 3. el-Bedrü’l-münîri’s-sârî fi’l-kelâm ʿale’l-Buḫârî. Kutbüddin el-Halebî diye tanınan Abdülkerîm b. Abdünnûr’un (ö. 735/1334-35) bu eseri, Kâtib Çelebi’nin söylediğine göre on cilt olup el-Câmiʿin ancak yarısının şerhinden ibarettir (bazı bölümleri için bk. Sezgin, GAS, I, 119). 4. et-Telvîḥ şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Türk âlimi Moğoltay b. Kılıç’ın (ö. 762/1361) yirmi cilt olduğu söylenen (İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mîzân, VI, 72) bu eserinin nerede bulunduğu bilinmemektedir. 5. el-Kevâkibü’d-derârî. Eserin müellifi olan Türk âlimi Şemseddin Muhammed b. Yûsuf el-Kirmânî (ö. 786/1384), muhtelif ülkeleri dolaştığı halde el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in bütün problemlerini çözecek tarzda muhtevalı bir şerhine rastlamadığını söylemekte, İbn Battâl’ın şerhini Mâlikî fıkhına ağırlık verdiği için, Hattâbî ile Moğoltay b. Kılıç’ın şerhlerini ise eserin tamamını ele almadıkları için yeterli bulmadığını belirtmektedir. Kendisi ise hadislerdeki müşkilleri açıklamakta, gramere, hadis usulüne, fıkha, râvilere ve onların çeşitli durumlarına dair bilgiler vermekte, birbirine zıt gibi görünen hadislerin arasını telif etmektedir. Kirmânî, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri arasında önemli bir yere sahip olan orta büyüklükteki eserini 1373 yılında Mekke’de tamamlamıştır. Bedreddin el-Aynî bu eserden faydalanmış, İbn Hacer ise onu faydalı bulmakla beraber daha çok tenkit etmek maksadıyla söz konusu etmiştir. Yazma nüshalarının çoğu Türkiye kütüphanelerinde bulunan eser Kahire’de yirmi beş cilt halinde basılmıştır (1935-1945). 6. et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) bir ciltten ibaret olan bu eseri, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki garîb kelimeleri, müşkil i‘rabları, yanlış okunabilecek isim ve nisbeleri belirgin hale getirdiği ve kolayca anlaşılmayan bazı kısımları açıkladığı için faydalı ve yeterli bir şerh olarak kabul edilmiştir. Yazmalarının büyük bir kısmı Türkiye kütüphanelerindedir (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 7. et-
Tavżîḥ li-şerḥi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. İbnü’l-Mülakkın’a (ö. 804/1401-1402) ait bu eserden söz ederken Kâtib Çelebi adının Şevâhidü’t-tavżîḥ, olduğunu ve yirmi ciltten ibaret bulunduğunu söylemektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 547). Şârih, hocası Moğoltay b. Kılıç ile Kutbüddin el-Halebî’nin eserlerinden büyük ölçüde faydalanmıştır. İbn Hacer eserin ilk yarısının daha faydalı olduğunu söylemektedir. Şerhin on altı cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 377-392), X ve XI. ciltleri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 396/10, 396/11) bulunmaktadır. Ayrıca diğer kütüphanelerde de nüshaları mevcuttur (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 8. el-Lâmiʿu’ṣ-ṣabîḥ ʿale’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Muhammed b. Abdüddâim el-Birmâvî’nin (ö. 831/1428), Kirmânî ve Zerkeşî şerhleriyle İbn Hacer’in Hedyü’s-sârî’sinden faydalanarak yazdığı dört cilt hacmindeki bu eserin hemen hemen bütün nüshaları İstanbul kütüphanelerinde bulunmaktadır (bk. Sezgin, GAS, I, 121). 9. Mecmaʿu’l-baḥreyn ve cevâhirü’l-ḥabreyn. İbnü’l-Kirmânî diye tanınan Yahyâ b. Muhammed b. Yûsuf’un (ö. 833/1430) bu eseri, babası Kirmânî ile İbnü’l-Mülakkın’ın Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerini birleştirmektedir. Bilindiği kadarıyla sekiz ciltlik müellif hattı yegâne nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (III. Ahmed, nr. 402/1-8). 10. et-Telḳīḥ li-fehmi ḳāriʾi’ṣ-Ṣaḥîḥ. Sıbt İbnü’l-Acemî’ye (ö. 841/1438) ait olan bu şerhin yazmalarının I ve II. ciltleri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 392/1-2), bir cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 435), bir cildi de Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 689) bulunmaktadır.
11. Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1449) bu eseri, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerinin en mükemmeli olarak kabul edilmektedir. İbn Hacer Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerindeki çalışmalarına, önce bu eserdeki muallak hadisleri konu alan beş ciltlik Taġlîḳu’t-taʿlîḳ’i ile başlamış ve onu 1401’de tamamlamıştır. Daha sonra büyük şerhinin mukaddimesi olan müstakil bir cilt halindeki Hedyü’s-sârî’yi kaleme almış ve bunu da 1410’da bitirmiştir. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hakkında bilinmesi zaruri bilgileri ihtiva eden Hedyü’s-sârî, daha ziyade el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te hadislerin neden bölünerek (taktî‘), ihtisar edilerek ve muhtelif bahislerde tekrarlanarak verildiği, tercemelerdeki hadislerin neden senedsiz zikredildiği (ta‘lik), eserdeki nâdir (garîb) kelimelerle yazılışı aynı okunuşu farklı isim, künye, lakap ve nisbelerin hangileri olduğu, ayırıcı bir vasıf söylemeden Buhârî’nin müphem bir şekilde zikrettiği isimlerle kimleri kastettiği, Dârekutnî ile diğer münekkitlerin Buhârî’yi tenkit etmek maksadıyla ileri sürdükleri bütün görüşlerin mahiyeti ve geçerliliği, tenkit edilen Buhârî râvileri için söylenenler ile bunların isabet derecesi hakkında on ayrı bölümde geniş bilgiler vermekte, eserin sonunda Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin diğer özelliklerini tanıtarak Buhârî’nin hayatını da geniş bir şekilde anlatmaktadır. İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’yi 1414 yılında yazmaya başlamış, hadis metinlerinde büyük ölçüde el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in Ebû Zer nüshasına bağlı kalmıştır. Esere yeni başladığı sıralarda hadisleri oldukça geniş bir şekilde şerhetmiş, fakat daha sonra orta bir yol tutmayı tercih etmiştir. Kitabını 1438’de bitirmekle beraber vefatından bir müddet öncesine kadar çeşitli ilâveler yapmaya devam etmiştir. Eserin muhtelif nüshaları arasındaki farkların en önemli sebebi budur. İbn Hacer, açıklamaya gerek gördüğü kelimelerin lugat mânasını, i‘rabını, hadisteki edebî incelikleri, fıkhî hükümleri ve bu konularda âlimler arasında mevcut olan görüş farklılıklarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Özellikle şerhettiği hadisin diğer rivayetlerini tesbit etmek ve bunların sağlamlık derecesini belirtmek suretiyle hadis etrafındaki görüş ayrılıklarının kaynağına inmektedir. Mükerrer hadislerin her birini şerhederken bulunduğu konu ile ilgisi nisbetinde bilgi vermekte, ihtiva ettiği diğer
hususlar için rivayetin geçtiği diğer konulara gönderme yapmaktadır. Eserin en önemli özelliği, rivayetleri hadis tekniği açısından değerlendirmeye tâbi tutmasıdır. Şerhettiği hadisin ve onu takviye eden diğer rivayetlerin senedlerini ve metinleri arasındaki farkları çeşitli açılardan incelemesi, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin en önemli özelliklerinden biri olan tercemelerdeki muallak rivayetlerin muttasıl senedlerini tesbite gayret etmesi ve esere yöneltilen çeşitli tenkidleri cevaplandırması diğer şerhlerde görülmeyen meziyetleridir. Fetḥu’l-bârî daha sonra yazılan bütün şerhlere kaynak olmuştur. Şevkânî’den el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’e bir şerh yazması istendiği zaman “Lâ hicrete ba‘de’l-feth = Mekke fethinden sonra artık hicret yoktur” hadisiyle tevriye yaparak İbn Hacer’in bu değerli eserinden sonra başka bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhi yazmaya gerek olmadığını anlatmak istemiştir. Fetḥu’l-bârî’nin Ebü’l-Feth Muhammed b. Hüseyin el-Merâgī (ö. 859/1455) tarafından yapılan bir muhtasarı bulunmaktadır (Kastallânî, I, 42). Fuat Sezgin, eserin bizzat İbn Hacer tarafından en-Nüket ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla ihtisar edildiğini söylüyorsa da (GAS, I, 121) bu doğru değildir. Zira İbn Hacer en-Nüket’i Zerkeşî’nin et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eserini tenkit etmek maksadıyla yazmaya başlamış, ancak tamamlayamamıştır. İbn Hacer eserinde gereksiz bilgi bulunmadığını söylediğine göre onu ihtisar etmeyi herhalde düşünmemiştir. Hedyü’s-sârî’nin çeşitli İslâm ülkelerinde gördüğü kabul Fetḥu’l-bârî’ye duyulan ilgiyi arttırmış, Timurlenk’in dindar oğlu Şâhruh Mirza ülkesindeki âlimlerin isteği üzerine, tıpkı diğer melikler gibi, kurduğu muhteşem kütüphane için İbn Hacer’den Fetḥu’l-bârî’nin bir nüshasını getirtmiştir. İbn Hacer, sayılan özelliklerinden başka, Hedyü’s-sârî gibi önemli ve hacimli bir eseri şerhine mukaddime olarak yazması, eserinin baştan sona kadar mükemmel bir insicam içinde bulunması, her bölümün sonunda âdeta bir döküm yaparak orada ne kadar merfû, mevkuf, muallak ve mükerrer rivayet bulunduğunu ve bu rivayetlerden hangilerinin Ṣaḥîḥ-i Müslim’de yer aldığını söylemesi vb. hususlarla eserini diğer şerhlerden daha üstün hale getirmiştir. Fetḥu’l-bârî 1890 yılında Delhi’de taş baskısı olarak yayımlanmıştır. Hedyü’s-sârî’nin ayrı bir cilt halinde basıldığı on üç ciltlik Bulak baskısı (1300-1301) eserin en iyi neşri kabul edilmekle beraber yine de baskı hataları bulunmaktadır. Bu hatalar daha sonra Hindistan’da yapılan neşrinde Sıddîk Hasan Han tarafından gösterilmiştir. Eser 1348’de de Muhibbüddin el-Hatîb, Muhammed Fuâd Abdülbâkī, Kusay Muhibbüddin el-Hatîb tarafından hadislerin eserde geçtiği yerler gösterilmek suretiyle yayımlanmıştır (I-XIII, Kahire 1407/1986-87). Hedyü’s-sârî bu baskıların her birinde “Mukaddime” adıyla müstakil olarak basılmıştır.
12. ʿUmdetü’l-ḳārî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Büyük Türk âlimi Aynî’nin (ö. 855/1451) bu eseri, Fetḥu’l-bârî ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri içinde en fazla itibar görenidir. Aynî şerhini 1418 yılında yazmaya başlamış ve 1443’te tamamlamıştır. Firebrî’nin talebelerinden Küşmîhenî, Şebevî ve Hamevî nüshalarına sahip olduğu bilinmekle beraber belli bir nüshayı esas almadığı anlaşılmaktadır. Ebû Zer nüshası ile Yûnînî nüshasından hiç bahsetmemesi ise dikkat çekicidir. Zaten Aynî, İbn Hacer ve Kastallânî’nin aksine nüsha farklarından pek az söz etmektedir. İlk hadisin şerhinde takip ettiği, hadisi otuz değişik açıdan inceleme metodunu ikinci hadisten itibaren azaltarak terketmiş, daha sonra rivayetleri beş altı yönden ele almakla yetinmiştir. Babların birbiriyle ve hadislerin ait oldukları babla ilgisini belirterek şerhe başlayan Aynî, genellikle “Beyânü ricâlihî” başlığı altında hadisin senedinde bulunan râvileri ilk geçtikleri yerde haklarında yeterli bilgi vererek tanıtır ve ne derece güvenilir olduklarını belirtir. “Beyânü letâifi isnâdihî” başlığı ile senedin özelliklerini söz konusu ederek isnad zincirinde kullanılan sîgaları, râvilerin birbiriyle olan ilgisini, memleketlerini, hangi nesle mensup olduklarını zikreder.
“Beyânü ta‘addüdi mevzı‘ihî ve men ahrecehû gayrühû” kısmında hadisin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’de başka hangi bölümlerde nasıl bir isnadla tekrarlandığını ve Kütüb-i Sitte müelliflerinden kimlerin onu kitaplarına aldığını söyler. “Beyânü’l-lugāt ve i‘râbihî” kısmında hadiste geçen kelimeleri birer birer ele alarak onların mânalarını ve gramer açısından durumlarını açıklar. “Beyânü istinbâti’l-ahkâm” başlığı altında ise hadisten elde edilen fıkhî neticeleri sayar. Önemli gördüğü bazı bahislerin sonunda ve daha çok “el-Es’ile ve’l-ecvibe” başlığı altında hadisin ihtiva ettiği diğer önemli konuları ele alır. Eserini böyle düzenlemekle Aynî okuyucularının karşılaşabileceği çeşitli problemleri halletmiş, râvilerin hal tercümesi, metinde geçen kelimelerin izahı ve edebî incelikleri gibi hususlarda doyurucu bilgiler vermiştir. İbn Hacer el-Askalânî’ye, hadislerdeki edebî incelikleri ve benzeri hususları ele alması sebebiyle ʿUmdetü’l-ḳārî’yi kendi eserine tercih edenler bulunduğu söylenmiş, o da Aynî’nin bu hususları Hanefî âlimi Rükneddin Ahmed b. Muhammed b. Abdülmü’min el-Kırîmî’nin tamamlanmamış Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhinden iktibas ettiğini, kendisi ise eksik olması sebebiyle bu eseri kaynakları arasına almadığını söylemiştir. Aynî’nin en çok faydalandığı eserlerin başında Fetḥu’l-bârî gelmektedir. Şerhini yazmaya ara verdiği zamanlarda bile İbn Hacer’in çalışmalarını -onun yakın talebesi Burhâneddin b. Hızır’ın yardımıyla- devamlı surette takip etmiş ve bazan bu eserin uzun bir bölümünü isim vermeden iktibas etmekte mahzur görmemiştir. Bunun yanında Şâfiî olan İbn Hacer’in Hanefî mezhebinin görüşlerine ters düşen fikirlerini isim vermeksizin, “kāle ba‘zuhum” diyerek ağır bir dille tenkit etmekten de geri durmamıştır. İbn Hacer, eserinin hükümdarlar tarafından takdir edilmesinin Aynî’yi kıskandırdığını söyleyerek onun tenkitlerinin bir kısmını İntiḳāḍü’l-iʿtirâż adlı risâlesinde cevaplandırmaya çalışmışsa da eserini tamamlamaya ömrü yetmemiştir. Fuat Sezgin’in, bu eseri tanıtırken tam tersine kitabın Fetḥu’l-bârî’deki itirazlara Aynî’nin verdiği cevaplardan meydana geldiğini söylemesi (GAS, I, 121) bir zühul olmalıdır. ʿUmdetü’l-ḳārî on bir cilt halinde İstanbul’da (1308-1311), yirmi beş cilt olarak da Kahire’de (1348) yayımlanmıştır.
13. el-Kevs̱erü’l-cârî ilâ riyâżi’l-Buḫârî. Molla Gürânî’nin (ö. 893/1488) Kirmânî ve İbn Hacer’e yer yer itirazlar yönelttiği ve garîb kelimelerle müşkil isimleri açıkladığı bu orta büyüklükteki şerhinin nüshaları, bilindiği kadarıyla sadece Türkiye’de Süleymaniye (Ayasofya, nr. 686; Hamidiye, nr. 300), Râgıb Paşa (nr. 297), Murad Molla (nr. 514) ve Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 390) kütüphanelerinde mevcuttur. 14. et-Tevşîḥ ʿale’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Süyûtî’nin (ö. 911/1505) bu kısa ve özlü eserinin günümüze kadar gelmiş nüshalarının çoğu Türkiye kütüphanelerinde bulunmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshanın (Medine, nr. 262) müellif hattıyla olduğu tahmin edilmektedir. Eserin Ali b. Süleyman ed-Dimnâtî (ed-Dimentî) el-Bücüm‘avî (ö. 1306/1888) tarafından yapılan muhtasarı yayımlanmıştır (Kahire 1298). 15. İrşâdü’s-sârî li-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Kastallânî’nin (ö. 923/1517) ölümünden yedi yıl önce tamamladığı bu eser, daha önceki şerhlerin aksine her kelimeyi tekrardan kaçınmadan kısa ve özlü bir şekilde açıklaması sebebiyle her seviyedeki okuyucunun kolayca faydalanabileceği mahiyette olup Fetḥu’l-bârî ve ʿUmdetü’l-ḳārî’den sonra üçüncü sırada anılagelmiştir. Şâfiî mezhebine mensup bir âlim olan Kastallânî eserini yazarken en çok Fetḥu’l-bârî’den faydalanmış, hatta bir bakıma onu özetlemiştir. İrşâdü’s-sârî’nin kırk beş sayfalık mukaddimesi, hadisle meşgul olanların faziletine, hadisleri ilk tedvin edenlere, önemli hadis ıstılahlarına, Buhârî ve el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine dair değerli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu mukaddime Abdülhâdî el-Ebyârî (ö. 1305/1888) tarafından Neylü’l-emânî fî tavżîḥi muḳaddimeti’l-Ḳasṭallânî adıyla şerhedilmiştir
(Kahire 1325-1326). Kastallânî’nin hadis metinlerine esas aldığı kendi nüshasını Yûnînî nüshası ile karşılaştırdığı bilinmektedir. Bununla beraber Yûnînî nüshasına da bağlı kalmamış, zikrettiği çeşitli nüshalar arasında kendine göre tercihler yapmıştır. Onun nüsha farklarına dair verdiği bilgiler İbn Hacer’in verdiği bilgilerden daha çoktur. Bu husus eserin en önemli özelliğini teşkil eder. Âzâd-ı Bilgrâmî (ö. 1200/1786), İrşâdü’s-sârî’yi “Kitâbü’z-Zekât”ın sonuna kadar ihtisar etmiş ve çalışmasına Ḍavʾü’d-derârî adını vermiştir. İrşâdü’s-sârî, kenarında Nevevî’nin Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhiyle birlikte on cilt halinde Bulak’ta (1267, 1275, 1276, 1285, 1288, 1292, 1304-1306) ve Kahire’de (1276, 1306, 1307, 1325-26), Neylü’l-emânî ve Zekeriyâ el-Ensârî’nin Tuhfetü’l-bârî ʿalâ Sahîhi’l-Buhârî adlı şerhiyle birlikte on iki cilt halinde yine Kahire’de (1307), ayrıca Leknev’de (1876) ve Nivalkişor’da (1284) yayımlanmıştır. 16. Tuḥfetü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) tarafından kaleme alınan şerh, on iki cilt halinde yayımlanan İrşâdü’s-sârî’nin kenarında Kahire’de basılmıştır (1307, 1326). Eser Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî (ö. 1138/1726) tarafından ihtisar edilmiştir (Kahire 1300). 17. Meʿûnetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Ali b. Muhammed el-Menûfî’nin (ö. 939/1532) 921 (1515) yılında tamamladığı bu hayli hacimli tek ciltlik eserinden başka Ṣıyânetü’l-ḳārî ʿani’l-ḫaṭaʾi ve’l-laḥni fi’l-Buḫârî adlı bir başka kitabı daha bulunmaktadır (Ziriklî, V, 11). 18. Şerḥu ʿiddeti eḥâdîs̱i Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed b. Ömer b. Ahmed es-Sefîrî’nin (ö. 956/1549) iki ciltlik eserinin dünya kütüphanelerinde muhtelif yazmaları vardır (bk. Sezgin, GAS, I, 124). 19. Feyżü’l-bârî fî şerḥi ġarîbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Abdürrahîm el-Abbâsî’nin (ö. 963/1556) bu eserinin Âtıf Efendi Kütüphanesi ile (nr. 529) Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki (III. Ahmed, nr. 391) nüshaları müellif hattıyladır. Eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi (nr. 298, 299) ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Hamidiye, nr. 298) birer nüshası daha bulunmaktadır. 20. Teysîrü’l-ḳārî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Nûrülhak b. Abdülhak el-Buhârî eş-Şahcihanâbâdî’nin (ö. 1073/1663) Farsça olan bu şerhi basılmıştır (I-V, Leknev 1305). 21. eż-Żiyâʾü’s-sârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Abdullah b. Sâlim b. Muhammed el-Basrî’nin (ö. 1135/1722-23) üç ciltlik şerhinin Nuruosmaniye nüshasının (nr. 851-853) müellif hattı olduğu tahmin edilmektedir. Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde de (Veliyyüddin Efendi, nr. 596-598) bir nüshası bulunmaktadır. 22. el-Feyżü’l-cârî li-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Aclûnî İsmâil b. Muhammed’in (ö. 1162/1749) yarım kalmış bu şerhinin altı büyük cilt halindeki yazma nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (Medine, nr. 220-225) ve Medine Mahmûdiyye Kütüphanesi’nde (nr. 140) bulunmaktadır. 23. Necâḥu’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Yûsufefendizâde Abdullah Hilmi’nin (ö. 1167/1754) daha önceki şerhlerden derleyerek kaleme aldığı otuz cilt hacmindeki bu şerhinin Süleymaniye (Fâtih, nr. 844-873; Ayasofya, nr. 685 nüshaları müellif hattı; Yahyâ Efendi, nr. 54-64; Hamidiye, nr. 267-275, 279-284; Hacı Mahmud, nr. 456/1, 456/2; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 229), Nuruosmaniye (nr. 894-922, 923-932) ve Beyazıt Devlet (Veliyyüddin Efendi, nr. 627, 628, 630-632) kütüphaneleriyle Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 384) nüshaları bulunmaktadır. MÜ İlâhiyat Fakültesi öğretim görevlisi Ahmet Tobay eser üzerinde “Yûsufefendizâde Abdullah Hilmi ve Hadis Şerhciliğindeki Yeri” adlı bir doktora çalışması yapmıştır (1991). 24. Zâdü’l-müciddi’s-sârî li-meṭâliʿi’l-Buḫârî. Tâvüdî diye de bilinen Mâlikî fakihi İbn Sûde el-Fâsî’nin (ö. 1209/1795) bu eseri Fas’ın Fes şehrinde 1307’de taşbaskı olarak, 1327-1330’da da el-Ḥâşiye ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla dört cilt halinde basılmıştır. 25. en-Nûrü’s-sârî min feyżi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İdvî diye tanınan Mısırlı Mâlikî âlim Hasan el-Hamzavî’nin (ö. 1303/1886) şerhi el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in kenarında basılmıştır (I-V, Kahire 1279). 26.
. Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Keşmîrî Muhammed Enverşah’ın (ö. 1352/1933) bu eseri dört cilt halinde Kahire’de yayımlanmıştır (1357/1938). 27. Kevs̱erü’l-meʿâni’d-derârî fî keşfi ḫabâyâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed Hıdır eş-Şinkītî (ö. 1354/1936) tarafından kaleme alınan eserin yayımlanan ilk iki cildinde baştan itibaren elli bir hadisin şerhi bulunmaktadır (Amman 1408-1409/1988-1989).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’e şerh yazmaya başlayan, fakat eserleri yarım kalmış olan Nevevî, İbn Kesîr, İbn Receb el-Hanbelî, Fîrûzâbâdî gibi önemli kişiler vardır. Fîrûzâbâdî kırk cilt olarak düşündüğü çalışmasının yirmi cildini yazabilmiş, sahası hadis olmadığı için de eseri fazla itibar görmemiştir. Hindistanlı âlimlerin de Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerinde çoğu şerh olmak üzere muhtelif çalışmaları vardır (bk. Abdülhay el-Hasenî, s. 150-151).
Muhtasarları. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ten seçmeler yaparak meydana getirilen çalışmalar arasında şu eserler zikredilebilir: 1. Cemʿu’n-nihâye. İbn Ebû Cemre’nin (ö. 699/1300) bu eseri (Kahire 1286), başta kendisi olmak üzere birçok âlim tarafından şerhedilmiştir. 2. et-Tecrîdü’s-sarîh. Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî’nin (ö. 893/1488) bu meşhur eseri Bulak’ta (1287) ve Kahire’de (1312) basılmış, üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmış, Babanzâde Ahmed Naim Bey (I-II. cilt 1346/1928, III. cilt 1984, 8. baskı) ile Kâmil Miras (IV-XII. cilt 1984, 8. baskı) tarafından Türkçe’ye çevrilerek şerhedilmiştir. 3. Zübdetü’l-Buḫârî. Ömer Ziyâeddin Dâğıstânî (ö. 1920) tarafından Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki Peygamber buyruklarının (kavlî hadislerin) tamamını derlemek maksadıyla yapılan bu çalışma 1524 hadisi ihtiva etmektedir. Eser Kahire’de (1330), daha sonra yine Dâğıstânî’nin Türkçe tercümesiyle birlikte üç cilt halinde İstanbul’da (1341) yayımlanmıştır. 4. Cevâhirü’l-Buḫârî. Muhammed İmâre tarafından Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’den seçilerek kısaca şerhedilen 850 hadisi ihtiva eden eser Kahire’de basılmış (1341), Hasan Alioğlu tarafından Türkçe’ye çevrilerek aynı adla İstanbul’da yayımlanmıştır (1988) (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in diğer muhtasarları için bk. Sezgin, GAS, I, 126-128).
Diğer Çalışmalar. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bazı müşkil kelimelere dair müstakil kitaplar kaleme alınmıştır. el-Elfiyye yazarı İbn Mâlik’in (ö. 672/1274) Yûnînî ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki yetmiş bir adet dil problemini hallettiği Şevâhidü’t-tavżîḥ ve’t-taṣḥîḥ li-müşkilâti’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eseri önce Hindistan’da (1319), daha sonra Muhammed Fuâd Abdülbâkī’nin yeniden tertibi ve tahkikiyle Kahire’de (1957) yayımlanmıştır. Zerkeşî’nin de (ö. 794/1392) bu konuda et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı bir çalışması bulunmaktadır. İbn Hacer el-Askalânî’nin et-Tenḳīḥ üzerine yazdığı en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî adlı eseri yarım kalmıştır. Bulkīnî’nin (ö. 824/1421) bazı kaynaklarda Şerḥu’l-Buḫârî adıyla zikredilen el-İfhâm limâ fi’l-Buḫârî mine’l-ibhâm adlı eserinin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Ayasofya, nr. 679).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te üç râvi ile rivayet edilen yirmi iki kadar hadis, muhtelif kimseler tarafından “es-Sülâsiyyât” adıyla bir araya getirilmiş ve şerhedilmiştir. Bu çalışmaların yazmaları Sezgin tarafından tesbit edilmiştir (GAS, I, 128-129).
Buhârî’nin bab başlıkları da müstakil çalışmalara konu olmuştur. Bunların en önemlileri şunlardır: 1. Kitâbü’l-Mütevârî ʿalâ terâcimi’l-Buḫârî. Kâtib Çelebi’nin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi on cilt halinde şerhettiğini söylediği İbnü’l-Müneyyir’in (ö. 683/1284) Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde (nr. 1115) bir yazma nüshası bulunan bu eseri Selâhaddin Makbûl Ahmed tarafından neşredilmiştir (Küveyt 1407/1987). 2. Taġlîḳu’t-taʿlîḳ. İbn Hacer tarafından kaleme alınan sahasının bu en önemli eseri el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in ta‘likleri kısmında tanıtılmıştır. 3. el-Fevâʾidü’l-müteʿalliḳa bi-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî (ö. 1138/1726) tarafından yazılan eserin yazma nüshası Kahire’de bulunmaktadır (bk. Sezgin, GAS, I, 129). 4. Şerḥu terâcimi ebvâbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) bu eseri yayımlanmıştır (Haydarâbâd 1321; nşr. Şerefeddin Osman, Haydarâbâd 1402/1982). 5. Fıḳhü’l-İmâmi’l-Buḫârî. Bu çalışmada Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki 1290 bab başlığı Muhammed Abdülkādir Ebû Fâris tarafından derlenerek iki cilt halinde yayımlanmıştır (Amman 1409/1989).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i okumaya başlarken, okuma sırasında ve bitirirken riayet edilecek hususlara dair kitaplar yazılmıştır. Ḫatmü’l-Buḫârî adıyla yazılanların çoğunda ise eserin son hadisi şerhedilmektedir. Bu nevi eserlerin ilki, Ebû Hâmid Muhammed el-Kudsî’nin (ö. 888/1483) Tuḥfetü’l-ḳārî ʿinde ḫatmi’l-Buḫârî’si olup eserin bir nüshası Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (İsmail Saib Sencer, nr. 3732; diğer nüshalar için bk. Sezgin, GAS, I, 129-130).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in râvilerine dair de muhtelif eserler kaleme alınmıştır (bk. a.g.e., I, 130-132). Bu çalışmaların ilk örneklerinden biri olan Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî’nin (ö. 398/1007-1008) Ricâlü Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı eseri Abdullah el-Leysî tarafından basılmıştır (III, Beyrut 1407/1987). Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin (ö. 474/1081) et-Taʿdîl ve’t-tecrîḥ li-men ḫarrece lehü’l-Buḫârî fi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’ini Ebû Lübâbe Hüseyin neşretmiştir (I-III, Riyad 1406/1986). el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, Mehmet Sofuoğlu tarafından Sahîh-i Buhâri ve Tercemesi adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiş ve yayımlanmıştır (I-XVI, İstanbul 1987-1989; Buhârî ile Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri üzerindeki ortak çalışmalar için bk. el-CEM‘ BEYNE’s-SAHÎHAYN; SAHÎHAYN).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’le ilgili olarak yapılan fihristler içinde zikre değer iki çalışmadan biri Muhammed Şerif Tokadî’nin Miftâḥu Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî’sidir (İstanbul 1313). Müellif önce Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki her bir kitâbda kaç bab ve kaç hadis bulunduğunu, ayrıca adlarını alfabe sırasına koyduğu sahâbîlerin eserde kaç rivayeti olduğunu tesbit etmiş ve daha sonra kavlî hadisleri alfabetik sıraya dizerek bunların el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te (Kahire 1296) hangi kitâb, bab, cilt ve sayfada bulunduğunu, İrşâdü’s-sârî (Kahire 1293), Fetḥu’l-bârî (Kahire 1301) ve ʿUmdetü’l-ḳārî’de (İstanbul 1309) hangi cilt ve sayfada yer aldığını göstermiştir. Diğer çalışma ise Abdullah b. Muhammed el-Guneymân tarafından hazırlanan Delîlü’l-ḳārî ilâ mevâżıʿi’l-ḥadîs̱ fî Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî’dir. Mektebetü’n-Nehza tarafından yayımlanan Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi esas alan müellif, eserdeki kitâb ve babları numaraladıktan sonra hadisin merfû veya mevkuf, kavlî veya fiilî olduğunu dikkate almaksızın bütün rivayetleri alfabetik olarak sıralamış, râvisini, hangi kitâb ve bablarda bulunduğunu göstermiştir. Eser el-Câmiatü’l-İslâmiyye tarafından yayımlanmıştır (Medine, ts.). Bunlardan başka Muhammed Şükrî el-Ankaravî’nin Miftâḥu’l-Buḫârî (İstanbul 1313, taşbaskı), Hindistanlı muhaddis Abdülazîz el-Fencâbî’nin Nibrâsü’s-sârî fî eṭrâfi’l-Buḫârî (Lahor 1345), Mustafa b. Ali el-Beyyûmî’nin Delîlü fehârisi’l-Buḫârî li’l-kütübi ve’l-ebvâbi’l-esâsiyye (Kahire 1352), Rıdvân Muhammed Rıdvân’ın Fehârisü’l-Buḫârî (Kahire 1368) adlı eserleri birbirinden farklı faydalı çalışmalardır.
Bir kimse Buhari-i şerifi hangi niyetle baştan sona kadar okuyup bitirirse, maksadı, en güzel şekilde hasıl olur.Tâun hastalığı zamanlarında bir evde okunsa, Allahu Teâla evde bulunanları taundan korur. Dini Terimler Sözlüğü.sy.44. Yasin Şeref Asil.
(Buhari-i Şerif) Bu kitab hangi evde bulunursa evi yanmaktan, hangi gemide bulunursa, Allahu Teâlâ o gemiyi batmaktan korur.(Tacuddin Subki) Dini Terimler Sözlüğü.sy.44. Yasin Şeref Asil.
BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmâil محمد بن إسماعيل البخاري Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî (ö. 256/870) Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap kabul edilen el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eseriyle tanınmış büyük muhaddis. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler el-CÂMİU’s-SAHÎH Buhârî’nin (ö. 256/870) Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap olarak kabul edilen, sahih hadisleri toplayan eseri. el-EDEBÜ’l-MÜFRED Buhârî’nin (ö. 256/870) ahlâka dair hadisleri topladığı eseri.
1/3 Müellif: MUHAMMED MUSTAFA el-A‘ZAMÎ 13 Şevval 194 (20 Temmuz 810) Cuma günü Buhara’da doğdu. Dedesinin dedesi olan Berdizbeh Mecûsî idi. Onun oğlu Mugīre, Buhara Valisi Cu‘feli Yemân vasıtasıyla müslüman oldu. Buhârî bundan dolayı Cu‘fî nisbesiyle de anılmıştır. Dedesi İbrâhim hakkında fazla bilgi bulunmamakla beraber babası İsmâil’in Mâlik b. Enes ve Abdullah b. Mübârek gibi âlimlerden hadis öğrenen bir kişi olduğu bilinmekte ve Buhârî henüz çocukken vefat ettiği, hadise dair bazı kitaplarının oğluna intikal ettiği anlaşılmaktadır. Annesinin ise duası makbul dindar bir kadın olduğu zikredilmektedir.
Buhârî on yaşına doğru Muhammed b. Selâm el-Bîkendî, Abdullah b. Muhammed el-Müsnedî gibi Buharalı muhaddislerden hadis öğrenmeye başladı. On bir yaşlarında iken hocası Dâhilî’nin rivayet sırasında yaptığı bazı hataları tashih etmesiyle dikkatleri çekti. On altı yaşına geldiği zaman İbnü’l-Mübârek ve Vekî‘ b. Cerrâh’ın kitaplarını tamamen ezberlemişti. Bu sırada annesi ve kardeşi Ahmed ile birlikte hacca gitti. Hac sonrası onlar memleketlerine döndükleri halde Buhârî Mekke’de kaldı ve Hallâd b. Yahyâ, Humeydî gibi âlimlerden hadis tahsil etti. Daha sonra bu maksatla ilim merkezlerini dolaşmaya başladı. Bu merkezler alfabetik olarak şöyle sıralanabilir: Bağdat’a sekiz defadan fazla gitti ve her seferinde Ahmed b. Hanbel ile görüşüp ondan faydalandı. Basra’ya dört veya beş defa gitti; orada Ebû Âsım en-Nebîl, Ensârî diye tanınan Basra kadısı Muhammed b. Abdullah ve Haccâc b. Minhâl gibi muhaddislerden istifade etti. Mekkî b. İbrâhim, Kuteybe b. Saîd vb. âlimlerden hadis dinlemek için Belh’e birkaç defa gitti ve Belhliler’in isteği üzerine onlara kendilerinden ilim tahsil ettiği 1000 hocadan birer hadis yazdırdı. Dımaşk’ta Ebû Müshir’den hadis öğrendi. Hicaz’da altı yıl kaldı. Humus’a gitti. Kûfe’ye birçok defa seyahat ederek Âdem b. Ebû İyâs, Ubeydullah b. Mûsâ, Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn gibi muhaddislerden hadis dinledi. Medine’de İsmâil b. Ebû Üveys, Merv’de Abdân b. Osman, iki defa gittiği Mısır’da Saîd b. Ebû Meryem, Abdullah b. Yûsuf ve Asbağ b. Ferec gibi hocalardan hadis tahsil etti. İlk defa 209’da (824), son olarak da 250’de (864) gittiği ve beş yıl süreyle hadis okuttuğu Nîşâbur’da Yahyâ b. Yahyâ el-Minkarî gibi hadis hâfızlarından faydalandı. Buhârî kendilerinden hadis yazdığı muhaddislerin sayısının 1080 olduğunu söyler (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 395). Tek nüshası İrlanda’da bulunan (Chester Beatty, nr. 5165/1, 11 varak) İbn Mende’ye (ö. 395/1005) ait Tesmiyetü’l-meşâyiḫ elleẕîne yervî ʿanhüm el-İmâm Ebû ʿAbdillâh Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî adlı eserde, Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te rivayette bulunduğu hocalarından 309 muhaddisin adı, yaşadıkları şehirler ve ölüm tarihleri verilmektedir (A. J. Arberry bu risâleyi tanıttıktan sonra söz konusu muhaddislere ait listeyi İngilizce olarak yayımlamıştır [bk. bibl.]). Ancak el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki rivayetlerin Buhârî’nin derlediği yüz binlerce hadisin pek az bir bölümünü teşkil ettiğini de gözden uzak tutmamalıdır. Meşhur talebesi Firebrî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhârî’den 90.000 talebenin dinlediğini söylemektedir. En tanınmış diğer talebeleri ise İmam Müslim, Tirmizî, Ebû Hâtim, Ebû Zür‘a er-Râzî, Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Sâlih Cezere, İbn Huzeyme gibi muhaddislerdir.
Buhârî’nin uzun seyahatleri sonunda derlediği hadislerle geniş bir kütüphane meydana getirdiği ve seyahatleri esnasında kitaplarını imkân nisbetinde yanında taşıdığı anlaşılmaktadır. Câriyesinin, odasında adım atacak yer bulunmadığından şikâyet etmesi, bir gece uyumayıp o güne kadar yazdığı hadisleri hesapladığını ve senedleri muttasıl 200.000 hadis kaydetmiş olduğunu söylemesi de bunu göstermektedir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 411, 412, 452). Yazdığı hadislerin kitaplarda kalmayıp onları hâfızasına nakşettiğini gösteren en iyi örneklerden biri Bağdat’ta verdiği imtihandır. İbn Adî’nin rivayetine göre, Buhârî’nin Bağdat’a geldiğini duyan muhaddisler 100 hadisin sened ve metinlerini birbirine karıştırarak bunları on kişiye verdiler ve onlara Buhârî toplantı yerine gelince bu hadisleri sırayla sormalarını söylediler. Bu on kişi tesbit edilen hadisleri çeşitli İslâm ülkelerinden gelmiş olan muhaddislerin huzurunda okuyarak bunların mahiyeti hakkında bilgi istediler. Buhârî onlara bu hadislerin hiçbirini okunduğu şekliyle bilmediğini belirttikten sonra, ilk soruyu yönelten kimseden başlayarak, sordukları hadislerin sened ve metinlerinin doğrusunu her birine ayrı ayrı söyledi. Buhârî hakkında tereddüdü olanlar onun nasıl bir hâfıza gücüne ve ne kadar geniş bir hadis kültürüne sahip olduğunu gördüler.
Buhârî ve Mihne Olayı. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk oluşuyla ilgili olarak Mu‘tezile tarafından ileri sürülen görüş (bk. HALKU’l-KUR’ÂN), devletin de destek vermesiyle İslâm âlemini zor durumda bırakmıştır. Ahmed b. Hanbel, muhafazakâr âlimler için bir imtihan vesilesi (fitne) olan bu olay karşısında büyük bir azim ve sebatla direnmiş, sonunda devletin desteğini çekmesi üzerine Mu‘tezile davayı kaybetmiştir. Buna rağmen konu büsbütün kapanmamış, İslâm âleminde sürüp giden bu tartışmalardan Buhârî de zarar görmüştür. İmam Müslim’in belirttiğine göre Buhârî Nîşâbur’a gittiğinde halk kendisine çok itibar etmiş, onu iki üç günlük mesafede karşılamıştır. Nîşâbur’un tanınmış muhaddisi Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî halka Buhârî’yi karşılamasını tavsiye etmiş, ileri gelen âlimlerle birlikte kendisi de bizzat karşılamaya gitmiş ve talebelerine ona hiçbir kelâm meselesini sormamalarını tenbih etmiştir. Buna gerekçe olarak da Buhârî kendi görüşlerinin aksine bir fikir beyan edecek olursa aralarında ihtilâf çıkacağını, o takdirde Horasan’daki bütün Hâricî, Râfizî, Cehmî ve Mürciî grupların kendilerine düşman olacağını söylemiştir. Yine Müslim’in belirttiğine göre Buhârî’nin kaldığı ev ziyaretçilerle dolup taşmış, şehre gelişinin ikinci veya üçüncü günü bu ziyaretçilerden biri ona Kur’an’ın mahlûk olup olmadığını sormuş, onun da, “Fiillerimiz mahlûktur; bir sözü ifade edişimiz de (Kur’an metnini okuyuşumuz) fiillerimizdendir” demesi üzerine orada bulunanlar arasında büyük bir ihtilâf çıkmıştır. Buhârî’nin Kur’an okumayı mahlûk saydığını iddia edenlerle bu iddiaya katılmayanlar kavgaya tutuşmuş, bunun üzerine ziyaretçiler ev halkı tarafından dışarı çıkarılmıştır. Bu konuda kendisine anlatılanları nakleden İbn Adî’ye göre ise Buhârî’yi kıskanan bir muhaddis onun Kur’an mahlûktur görüşünü benimsediğini iddia ederek hadis talebelerini hocalarının kanaatini öğrenmeye teşvik etmiş, ancak Buhârî bu konuda fikrini soran kişiye cevap vermek istememiş, fakat onun üç defa ısrarla sormasından sonra, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir; ancak kulların fiilleri (Kur’an’ı okuyuşları) mahlûktur; bu konuda soru sormak ise bid‘attır” diye cevap vermiş, bunun üzerine ortalık karışmıştır. Sübkî’nin kanaatine göre muhaddis Zühlî, Kur’an metnini telaffuz etmenin mahlûk olduğunu söyleyenlerin kendileriyle konuşulmaması gereken birer bid‘atçı, bizzat metnin mahlûk olduğunu söyleyenlerin ise kâfir sayılacaklarını belirtirken Buhârî’ye muhalefet etmeyi düşünmemiştir. Eğer Zühlî Buhârî’ye muhalefet etmiş ve mahlûk olan dudaklardan çıkan sözün kadîm olduğunu ileri sürmüşse büyük bir günah işlemiştir. Zira gerek Zühlî ve Ahmed b. Hanbel, gerekse diğer büyük imamlar bu kabil münakaşalara dalmanın doğru olmayacağını ifade etmek istemişlerdir.
Anlaşılan odur ki, bu konuda Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adıyla bir de müstakil eser kaleme almış olan Buhârî bu ve benzeri itikadî konuları gerektiğinde konuşulacak meseleler olarak kabul etmektedir. Bu olaylardan sonra muhaddis Ahmed b. Seleme Buhârî’yi ziyaret ederek Zühlî’nin Nîşâbur’da belli bir yeri olduğunu, onun görüşlerine kimsenin karşı çıkamadığını söyledi ve bu durumda ne tavsiye edeceğini sordu. Buhârî de, “Ben işimi Allah’a havale ediyorum; şüphesiz Allah kullarının her halini görür” (el-Mü’min 40/44) meâlindeki âyeti okuyarak Nîşâbur’a bir menfaat elde etmek için gelmediğini, kendisini kıskanan Zühlî’nin dedikodularına son vermek için hemen ertesi gün şehri terkedeceğini bildirdi (Buhârî’nin halku’l-Kur’ân meselesiyle ilgili görüşleri için bu maddenin “Akaide Dair Görüşleri” bölümüne bakınız).
Buhârî Nîşâbur’dan sonra Merv’e gitti. Kendisini yolda karşılayan şehrin tanınmış muhaddis ve fakihi Ahmed b. Seyyâr görüşlerinin isabetli olduğunu, fakat halkın anlayamayacağı konulara girmemesi gerektiğini söyledi. Buhârî de kendisine iyi bildiği bir mesele sorulduğu zaman susmasının mümkün olmadığını ifade etti. Daha sonra Merv’den Buhara’ya geçti.
Buhârî kendisinden ilim tahsil etmek isteyen herkese bildiğini esirgemeden vermesine rağmen devlet adamlarından uzak durur, onların saraylarına gitmeyi ilmi küçük düşüren bir davranış olarak kabul eder ve bu uğurda her zorluğa katlanmayı göze alırdı. Horasan Valisi Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ona bir adamını göndererek el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, et-Târîḫu’l-kebîr ve diğer eserlerini kendisinden dinlemeyi arzu ettiğini bildirince bu talebi reddetti. İlmi küçük düşüremeyeceğini, onu başkalarının ayağına götüremeyeceğini, gerçekten arzu ediyorsa hadis okuttuğu mescide -veya evine- gelmesini, bunu da istemiyorsa hadis okutmasını yasaklayabileceğini söyledi. Hz. Peygamber’in, “Kendisine sorulan şeyi öğretmekten kaçınan kimsenin ağzına ateşten gem vurulacağını” ifade eden hadisi sebebiyle ilmi kimseden esirgemediğini de haber verdi. Buhara valisinin sadece kendi çocuklarına ders vermesi yolundaki isteğini de ilmi belli insanlara tahsis edemeyeceği gerekçesiyle reddetti. Bunun üzerine vali, yakın adamlarından bazılarının Buhârî’nin Ehl-i sünnet görüşüyle bağdaşmayan fikirlere sahip olduğunu iddia etmelerini sağladı. Sonra da bu iddiaya dayanarak onu kendi memleketinden sürdü. Buhârî oradan Semerkant’a gitmek üzere yola çıktı. Semerkant’a 3 mil mesafede bulunan Hartenk kasabasındaki akrabalarını ziyaret etti. Fakat orada hastalandı ve Semerkant’a gidemedi. 256 yılının ramazan bayramı gecesi vefat etti, ertesi gün (1 Eylül 870 Cuma) orada toprağa verildi. Ailesi hakkında bütün bilinenler, Ahmed adında bir oğlu olduğu, evinde birkaç câriyesi bulunduğundan ibarettir.
Şahsiyeti. Buhârî orta boylu olup zayıf ve ince bir yapıya sahipti. Birçok güzel huyu yanında az konuşması, başkalarının sahip olduğu imkânlara özenmemesi gibi özellikleri de vardı. Yiyip içmeye önem vermezdi. Onun cömertliğini, dünya malına değer vermediğini ve yardım severliğini gösteren davranışları pek çoktur. 25.000 dirhem alacaklı olduğu birine karşı gösterdiği müsamaha dikkat çekicidir. Uzun zamandan beri borcunu ödemeyen bu şahıstan bazı idareciler vasıtasıyla alacağını tahsil etmesini tavsiye edenlere, “Ben onlardan yardım istersem onlar da benden işlerine geldiği gibi fetva vermemi isterler; dünya için dinimi satamam” demiştir. Fakat bazı dostları ona rağmen bu konuyu yöneticilere söylediler. Buhârî bunu haber alınca ilgililere mektup yazarak borçluya bir kötülük yapılmamasını istedi ve onunla her yıl kendisine 10 dirhem ödemek üzere anlaşma yaptı. Buhârî’nin dünya işleriyle ilgilenmediği, şahsî işlerini bir adamının yürüttüğü kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.
Buhârî’nin ahlâkî faziletleri, tenkit ettiği râviler hakkındaki son derece mutedil ve insaflı sözlerinde de görülür. Bir râvi için kullandığı en ağır cerh ifadeleri, o kimsenin güvenilemeyecek kadar zayıf (münkerü’l-hadîs) olduğunu, muhaddislerin onun hakkında fikir beyan etmediğini (seketû anh) söylemekten ibarettir. Hadis uydurmakla tanınan kimseler hakkında bile yalancı (kezzâb) ifadesini pek nâdir kullanmıştır. Gıybetten sakınarak kimseyi çekiştirmediğini söylemesi ve, “Allah Teâlâ’nın beni gıybetten dolayı hesaba çekmeyeceğini umarım” demesi bu konudaki titizliğini göstermektedir. Bir gün hadis okuturken âmâ olan talebesi Ebû Ma‘şer bir hadisten pek hoşlanmış olmalı ki başını, elini sallamaya başladı. Onun bu haline tebessüm eden Buhârî, daha sonra bu tebessümü ile Ebû Ma‘şer’e haksızlık ettiğini düşünerek ondan helâllik istedi.
Buhârî’nin oğlu gibi sevip ilgilendiği kâtibi Muhammed b. Ebû Hâtim, onun ok atmayı çok sevdiğini, yanında bulunduğu uzun yıllar boyunca attığı oklardan sadece ikisinin hedefe isabet etmediğini ve bu hususta kimsenin onunla boy ölçüşemeyeceğini söylemektedir. Bazı kitaplarda yer alan ahlâkî beyitleri ise onun şiir zevkini yansıtmaktadır.
Buhârî’yi yakından tanıyan âlimlerin takdirkâr ifadeleri, onun ilmî şahsiyeti ve otoritesi hakkında fikir vermektedir. Hocası Nuaym b. Hammâd ile muhaddis Ya‘kūb b. İbrâhim ed-Devrakī, “Buhârî bu ümmetin fakihidir” derlerdi. Basralı hocalarından Bündâr diye tanınan Muhammed b. Beşşâr Buhârî gibi bir âlim görmediğini ifade eder ve Buhârî Basra’ya gelince onunla iftihar ettiğini söylerdi. Hadis ve fıkıh ilimlerindeki derin bilgisiyle tanınan hocası İshak b. Râhûye muhaddislere, “Bu gençten hadis yazınız” diye tavsiyede bulunduktan sonra eğer Buhârî Hasan-ı Basrî zamanında gelmiş olsaydı hadis ve fıkhı çok iyi bildiği için herkesin ona başvurmak zorunda kalacağını söylerdi. Yine Basralı hocalarından ve “emîrü’l-mü’minîn fi’l-hadîs” lakabını almış nâdir muhaddislerden biri olan Ali b. Medînî’ye, “Buhârî sadece senin yanında tevazu gösteriyor” dediler. İbnü’l-Medînî de, “Siz ona bakmayın, onun gözleri kendi gibi birini daha görmemiştir” karşılığını verdi. Diğer bir hocası olan Amr b. Ali el-Fellâs ise onun bilmediği hadise hadis denilemeyeceğini söylerdi. İmam Müslim Buhârî’ye hitaben, “Sana ancak seni çekemeyenler kızabilir. Dünyada senin bir benzerinin bulunmadığına şahadet ederim” diyerek ona duyduğu derin sevgiyi dile getirmiştir. İbn Huzeyme ise, “Şu gök kubbenin altında Resûlullah’ın hadislerini Buhârî’den daha iyi bilen ve daha iyi ezberlemiş olan birini görmedim” derdi. Hocalarından Muhammed b. Selâm el-Bîkendî ile Abdullah b. Yûsuf et-Tinnîsî hadis kitaplarını ona tashih ettirmişlerdi. Humeydî de hadise dair bir meselede muhaddislerden biriyle anlaşmazlığa düşünce henüz on sekiz yaşında bulunan talebesi Buhârî’yi hakem tayin etmişti.
Hadisçiliği. Hicrî ilk üç asırda hadise hizmetleriyle tanınan önemli şahsiyetler arasında Buhârî’nin ön planda gelmesinin sebebi, sahih hadisleri ilk defa bir araya getirmesinin yanında hadis ilmindeki tartışmasız otoritesidir. Yüz binlerce rivayet arasından en sahih olanları seçmedeki metodunu Müslim’in aynı adlı çalışmasındaki farklı metoduyla mukayese ederek onu Buhârî’ye tercih etmek isteyenler fazla taraftar bulamamışlardır. Rivayetlerde her âlimin göremediği ince kusurları (ilel) farketme hususunda Müslim’den de ileride olduğu, senedleri meydana getiren şahısların hem aynı zamanda yaşama, hem de birbiriyle uzun müddet görüşme şartını uygulama hususunda hiçbir muhaddisin onunla boy ölçüşemediği kabul edilmiştir. Bunlardan başka hadislerden elde ettiği
fıkhî görüşlerini bab başlıklarında göstermeye çalışması, bir hadisin ihtiva ettiği birkaç hükmü ilgili yerlerde zikretmek için onu tekrardan kaçınmaması gibi ilmî özellikleri sebebiyle el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, diğer hadis kitaplarına tercih edilmiştir. Bütün muhaddisler gibi Buhârî de eserlerine aldığı hadisleri hangi prensiplere göre seçtiğini kaydetmemiştir. Onun bu prensipleri (şartlar) daha sonra eserleri incelenmek suretiyle tesbit edilmiştir. Bununla beraber Buhârî bazı râviler hakkında tenkitte bulunurken bir kısım prensiplerinden söz etmiştir. Meselâ İbn Ebû Leylâ’dan söz ederken, sadûk olmakla beraber hadisin sağlamı ile çürüğünü birbirinden ayıramadığı için ondan ve onun gibilerden hadis rivayet etmediğini belirtmiştir (Tirmizî, “Ṣalât”, 152). Birinden hadis yazarken onun ismini, künyesini, nisbesini ve hadisi nasıl öğrendiğini mutlaka sorduğunu, aldığı cevaplar sonunda eğer o kişiyi yeterli bulursa ondan hadis rivayet ettiğini, aksi halde onun şeyhinden yazdığı aslı gördükten sonra hadislerini yazdığını ifade etmekte, fakat bazı hadis talebelerinin ne yazdıklarına ne de nasıl yazdıklarına dikkat etmediklerinden yakınmaktadır (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 406). Buhârî’nin rivayetteki titizliğine rağmen çoğu kendi hocası olan bazı zayıf râvilerden hadis almasının sebebini anlamak kolay değildir. Kendilerinden Müslim’in rivayette bulunmayıp sadece Buhârî’nin hadis aldığı muhaddislerin sayısı 435’tir. Bunlardan zayıf olmaları sebebiyle tenkit edilenler seksen kadardır. Şüphesiz Buhârî bu muhaddislerin her biriyle bizzat görüşmüş, rivayetlerini gözden geçirmiş ve onların hadislerini çok defa bir konuyu desteklemek üzere kullanmıştır (ayrıca bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH).
Buhârî’nin yakın talebeleri, kendisinin kitaplarını yazarken malzemeleri önce ayrıntılı olarak tesbit ettiğini, meydana getirdiği hacimli eseri üzerinde uzun süre titizlikle çalışarak son şeklini verdiğini söylemektedirler. İbn Hacer onun “Kitâbü’l-İʿtiṣâm”ı el-Edebü’l-müfred’de yaptığı gibi önce müstakil bir kitap olarak yazdığını, daha sonra onu ihtisar ettiğini düşünmektedir (Fetḥu’l-bârî, XIII, 246-247). Bizzat Buhârî’nin bütün kitaplarını üçer defa yazdığını söylemesi (İbn Hacer, Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 418), onun eserlerini yazdıktan sonra talebelerine okuttuğunu, bu sırada bazı konuları ilâve edip bazılarını çıkardığını, daha sonra eserini ikinci ve üçüncü defa aynı şekilde okutup tashih ettiğini göstermektedir. Nitekim bazı kitaplarının farklı nüshalarında bunu görmek mümkündür. Henüz yirmi yaşına basmadan ve kendi ifadesiyle “Hz. Peygamber’in kabri başında mehtaplı gecelerde” yazdığı et-Târîḫu’l-kebîr onun ilk eserlerinden biridir. Çok erken bir devirde yazdığı bu kitabın bir rivayetini gören Ebû Zür‘a er-Râzî onda bazı hatalar tesbit etmiş, İbn Ebû Hâtim er-Râzî de bunun üzerine Beyânü ḫaṭaʾi Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî fî Târîḫih adlı eserini kaleme almıştı. Buhârî’nin talebelerinden Muhammed b. Süleyman b. Fâris ed-Dellâl’ın aynı esere ait nüshasını gören Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Zür‘a ile İbn Ebû Hâtim’in sözünü ettikleri hatalardan bazılarının bu nüshada yer almadığını tesbit etmiştir. Aynı şekilde Hatîb el-Bağdâdî’nin Muvażżıḥu evhâmi’l-cemʿ ve’t-tefrîḳ adlı eserinde işaret ettiği bazı hataların Buhârî’nin talebelerinden Muhammed b. Sehl b. Kürdî’nin rivayet ettiği nüshada bulunmadığı görülmektedir. Bu sonuncu nüshanın, et-Târîḫu’l-kebîr’in Buhârî tarafından üçüncü defa tashih edilmiş nüshalarından biri olduğu anlaşılmaktadır. Târîḫu Baġdâd’da nakledildiğine göre (II, 7), 230’da (844-45) vefat eden İshak b. Râhûye’nin, talebesi Buhârî’nin et-Târîḫu’l-kebîr’ini eline alarak Emîr Abdullah b. Tâhir’e, “Sana bir hârika göstereyim mi?” dediği, eserin bu tarihten, 252’de (866) vefat eden ve Bündâr diye tanınan Muhammed b. Beşşâr’a varıncaya kadar (Buhârî, I, 49) birçok değişik râviyi ihtiva ettiği dikkate alınırsa Buhârî’nin hayatının ileri bir safhasına kadar eserini devamlı surette yenileyip ikmal ettiği anlaşılır.
Eserleri. 1. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Buhârî, halk arasında Ṣaḥîḥ-i Buḫârî diye şöhret bulan bu eseri 600.000 kadar hadis arasından seçerek on altı yılda meydana getirdiğini, her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak iki rek‘at namaz kıldığını söylemiştir. Eserini Buhara’da yazmaya başlamış, çalışmasına Mekke, Medine ve Basra’da devam etmiştir. Yeryüzünde hiçbir esere gösterilmeyen bir ihtimama mazhar olan ve İslâm dünyasında üzerine yüzlerce inceleme ve şerh kaleme alınmış bulunan el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, İstanbul, Mısır, Hindistan ve Avrupa’da birçok defa basılmıştır.
2. et-Târîḫu’l-kebîr. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ten önce yazdığı bu kitap sahasının ilk eserlerinden biri olup burada ashaptan kendi şeyhlerine gelinceye kadar 13.000’e yakın râvinin güvenilirlik derecesini tesbit etmiştir. et-Târîḫu’l-kebîr Haydarâbâd’da Dârü’l-maârifi’l-Osmâniyye tarafından dört büyük cilt (sekiz cüz) halinde basılmıştır (1361-1364). Ayrıca Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye ve Müessesetü’l-kütübi’s-sekāfiyye tarafından eserde geçen şahısların ve hadislerin fihristi hazırlatılarak Beyrut’ta iki cilt halinde yayımlanmıştır (1407/1987).
3. et-Târîḫu’l-evsaṭ. et-Târîḫu’l-kebîr’in bir muhtasarı olduğu anlaşılmakla beraber eserin tam olarak günümüze geldiği bilinmemektedir. Çok eksik bir nüshası Hindistan’da mevcuttur (Bankipûr 12/32, nr. 687, 56 varak).
4. et-Târîḫu’ṣ-ṣagīr. et-Târîḫu’l-kebîr’in bir hulâsası olup râvileri et-Târîḫu’l-kebîr’deki gibi alfabetik olarak değil vefat tarihlerine göre ele almakta ve onlar hakkında diğer eserlerinde rastlanmayan bilgiler vermektedir. Eser Muhammed el-Ca‘ferî tarafından Allahâbâd’da (1324, taşbaskı) ve Ahmedâbâd’da (1325), Mahmûd İbrâhim Zâyed tarafından da Kahire’de (1396-1397/1976-1977) iki cilt halinde yayımlanmıştır. Bu çalışma, Yûsuf el-Mar‘aşlî tarafından içindeki hadislerin fihristi yapılarak Beyrut’ta yeniden basılmıştır (1986).
5. Kitâbü’ḍ-Ḍuʿafâʾi’ṣ-ṣaġīr. İbrâhim ismiyle başlamakta ve 418 râviyi ihtiva etmektedir. Buhârî’nin daha önce zikredilen kitaplarına nisbetle oldukça küçük hacimli olup alfabetiktir. Eser Agra’da (1323), Allahâbâd’da (1325), Bûrân ed-Dannâvî’nin tahkikiyle Beyrut’ta (1404/1984), Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân tarafından el-Mecmûʿ fi’ḍ-ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn adıyla ve Nesâî ile Dârekutnî’nin eḍ-Ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn adlı eserleriyle birlikte Beyrut’ta (1405/1985) ve Mahmûd İbrâhim Zâyed’in tahkikiyle Nesâî’nin Kitâbü’ḍ-Ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn’i ile birlikte yine Beyrut’ta (1406/1986) yayımlanmıştır.
6. Kitâbü’l-Künâ. et-Târîḫu’l-kebîr’i tamamlayıcı mahiyette olan bu eser, isimlerinden çok künyeleriyle tanınan 1000 kadar râvi hakkında kısa bilgiler vermektedir. Kitabın sonunda Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî’nin eseri tanıtan bir yazısı bulunmaktadır. İbn Ebû Hâtim er-Râzî’nin Beyânü ḫaṭaʾi Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî fî Târîḫih adlı eseriyle birlikte Haydarâbâd’da basılmıştır (1360).
7. et-Târîḫ fî maʿrifeti ruvâti’l-ḥadîs̱ ve naḳaleti’l-âs̱âr ve temyîzi s̱iḳātihim min ḍuʿafâʾihim ve târîḫi vefâtihim. Bu eser de Buhârî’nin diğer tarih kitaplarına nisbetle oldukça küçük hacimli olup Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunmaktadır (Medine, nr. 524, 18 varak).
8. et-Tevârîḫ ve’l-ensâb. Bazı önemli şahsiyetler hakkında bilgiler ihtiva eden eserin diğer kitaplarda olduğu gibi belli bir metodu yoktur. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (III. Ahmed, nr. 2969, vr. 382a-399b).
9. el-Edebü’l-müfred. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te bulunmayan güzel ahlâka dair bazı hadisleri de ihtiva eden ve 644 bab içinde 1322 hadisi toplayan eser Hindistan’da (1304), Agra’da (1306), İstanbul’da (1306, 1309), Kahire’de (1346, 1349) ve Muhammed Fuâd Abdülbâkī’nin tahkikiyle yine Kahire’de (1375/1955) yayımlanmıştır.
10. Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd. Kulların diğer fiilleri gibi Kur’an’ı telaffuz edişlerinin de mahlûk olduğunu ortaya koymak maksadıyla yazılan eser Muhammed Şemsülhak el-Azîmâbâdî tarafından Delhi’de (1306), Ali Sâmî en-Neşşâr ile Ammâr et-Tâlibî tarafından ʿAḳāʾidü’s-selef adlı eser içinde (1970), daha sonra müstakil olarak Beyrut’ta (1404/1984) yayımlanmıştır.
11. Refʿu’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât. Namazda rükûa varırken ve rükûdan kalkarken tekbir almanın sünnet olduğuna dair olan eser, Urduca tercümesiyle birlikte Kalküta’da (1256), Tenvîrü’l-ʿayneyn bi-refʿi’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât adıyla Delhi’de (1299), Ḫayrü’l-kelâm fi’l-ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm ile birlikte Kahire’de (1320) ve Ahmed eş-Şerîf tarafından Ḳurretü’l-ʿayneyn bi-refʿi’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât adıyla Küveyt’te (1983) basılmıştır.
12. Kitâbü’l-Ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm. Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine farz namazlarda imamla beraber cemaatin de Kur’an okumasının gerekli olduğunu ileri süren eser, Ḫayrü’l-kelâm fi’l-ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm adıyla ve Urduca tercümesiyle birlikte Delhi’de (1256), Kahire’de (1320) ve Beyrut’ta (1985) yayımlanmıştır.
Buhârî’nin bunlardan başka el-ʿAḳīde (et-Tevḥîd) (Sezgin, I, 259), Aḫbârü’ṣ-ṣıfât (Sezgin, a.y.), Ḳażâya’ṣ-ṣaḥâbe ve’t-tâbiʿîn, et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Târîḫu’l-kebîr, VIII, 232, 265; Brockelmann, III, 179), Kitâbü’l-ʿAtîḳ (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 95, 169), el-Eşribe, el-Hibe, el-Vuḥdân (sadece bir hadis rivayet eden sahâbîlere dair), el-Mebsûṭ, el-ʿİlel, el-Fevâʾid, el-İʿtiṣâm, Kitâbü Aṣḥâbi’n-nebî (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 60), Esmâʾü’ṣ-ṣaḥâbe, Kitâbü’l-Îmân (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 158), Birrü’l-vâlideyn, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, el-Câmiʿu’l-kebîr (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bu eserden meydana getirdiği düşünülebilir) gibi eserleri bulunduğu, hocalarının adlarını yazdığı bir Meşyeḫa’sı olduğu eserlerindeki ifadelerinden ve kaynaklardan anlaşılmaktadır. Buhârî’nin üç râvi ile Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetlerini ihtiva eden es̱-S̱ülâs̱iyyât daha sonraları tertip edilmiştir. Onun el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bazı “kitâb”ları önce müstakil olarak yazdığını, bunları daha sonra yeniden gözden geçirerek eserine birer bölüm olarak aldığını tahmin etmek güç değildir. Daha çok et-Târîḫu’l-kebîr’de görülen eṣ-Ṣaḥîḥ, el-Müsned, el-Müsnedü’l-kebîr, el-Muḫtaṣar gibi kitap isimleriyle de el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i kastetmiş olmalıdır.
2/3 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Akaide Dair Görüşleri. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ ile Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı kitaplarının incelenmesinden, ayrıca el-ʿAḳīde (et-Tevḥîd), Aḫbârü’ṣ-ṣıfât, Kitâbü’l-Îmân gibi akaide dair bazı eserler telif etmesinden (Sezgin, I, 134) anlaşıldığına göre Buhârî, ünlü bir muhaddis olmasının yanı sıra itikadî konularla da yakından ilgilenerek Selef inancına aykırı görüşler ileri süren Cehmiyye, Mu‘tezile, Havâric ve Şîa mezheplerini tenkit eden, böylece Ehl-i sünnet mezhebinin oluşumuna katkıda bulunan ilk Sünnî âlimlerdendir. Ana İslâmî ilimlere ilişkin özlü bilgiler ihtiva eden temel bir kaynak niteliğindeki el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde “Kitâbü’t-Tevḥîd” (“Kitâbü’t-Tevḥîd ve’r-red ʿale’l-Cehmiyye ve ġayrihim”), “Kitâbü’l-Ḳader”, “Kitâbü’l-Fiten”, “Kitâbü’l-Îmân”, “Kitâbü Bedʾi’l-ḫalḳ” bölümlerine yer vererek bab başlıklarında ilgili âyetlerden başka, görüşlerini tercih ettiği ashap ve tâbiînin açıklamalarını sıraladıktan sonra bu hususu hadislerle teyit etmesi; diğer “sünen” ve “câmi‘” türü hadis literatüründe yer almayan “Kitâbü’t-Tevḥîd”de sıfat, zât-sıfat ilişkisi, esmâ-i hüsnâ, tekvin-mükevven, meşîet-irade, rü’yetullah konularına, “Kitâbü’l-Îmân”da imanın tarifi, unsurları, iman-amel ve iman-günah münasebetine ilişkin konulara girmesi, onun akaid problemleriyle yakından ilgilendiğini açıkça göstermektedir.
Mihne devrinin yaşanmasına sebep olan Mu‘tezile’nin ve dolayısıyla kelâm ilminin aleyhinde meydana gelen ortamın tesiriyle olmalıdır ki hemen hemen bütün hadis âlimleri, Kur’an ve Sünnet’te bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan bir itikadî meselenin münakaşa konusu haline getirilmesini bid‘at telakki etmişlerdir. Buna karşılık Buhârî, naslara aykırı birtakım inançların ortaya çıkması halinde Kur’an ve Sünnet’e uygun olan görüş ve inancın belirlenip savunulması maksadıyla itikadî problemlerin tartışılmasını gerekli görmüştür. Nitekim yaşadığı devirde nazik bir mesele haline gelen ve yaratılmış bir varlık olan insana ait fiillerin bile kadîm kabul edilmesini gerektirecek tarzda yoruma tâbi tutulan “mes’eletü’l-lafz” (Kur’an’ı telaffuz edişin yani Kur’an okumanın mahlûk olup olmadığı) konusunu hadis âlimlerinin şiddetli muhalefetlerine rağmen münakaşa etmekten çekinmemiştir (aş.bk.). Ona göre bütün dinî konularda olduğu gibi akaid alanında da hadisler Kur’an’dan sonra ikinci kaynaktır ve müteşâbih âyetlerin gerçeğe uygun olarak te’vil edilebilmesi için hadislerden faydalanmak zaruridir. Mu‘tezile’nin itikadî konularda hataya düşmesinin asıl sebebi hadislere itibar etmemesidir. Hadislerin bir kısmını kabul edip bir kısmını reddetmek de neticede Kur’an’ı yanlış anlamaya götürür.
Buhârî, genel çerçeve itibariyle Selef akîdesine bağlı olduğu ve kıyası kabul etmediği halde naslarda sınırları çizilen bir akıl yürütmeyi câiz görür (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 12; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 154). Nitekim aklî dengesini kaybetmiş bir sarhoşun sarfettiği sözlerin hukukî bir değer taşımadığına hükmetmesi de (Sübkî, II, 222) onun akla verdiği değeri gösteren bir delil kabul edilmelidir. Özellikle Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı eserinde yaptığı nakillerden anlaşıldığına göre akaid konularında Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî, Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Fudayl b. İyâz, Süfyân b. Uyeyne ve Nuaym b. Hammâd’ın görüşlerini benimseyerek onlardan etkilenmiştir. Buhârî’nin akaide dair görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. İlâhî Sıfatlar. Zât-ı ilâhiyyenin isimleri, sıfatları ve fiilleri vardır. Zâtı gibi O’ndan ayrılmayan isimleri, sıfatları ve fiilleri de kadîmdir. Bunların dışında kalan her şey yaratılmış olduğundan zât, isim, sıfat ve fiil açısından O’na benzeyen hiçbir varlık yoktur (Buhârî, “Tevḥîd”, 42; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 206). Zira Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, zâtına (nefsine) “şey” kavramını nisbet etmiş (el-En‘âm 6/19), ilim, sem‘, basar, kudret, irade, kelâm gibi sıfatları bulunduğunu bildirmiş (meselâ bk. en-Nisâ 4/166; Fâtır 35/11; ez-Zâriyât 51/58), Hz. Peygamber ile ashabı da zât, isim ve sıfat kelimelerini kullanarak bunları Allah’a nisbet etmişlerdir. Allah’ın zâtından ayrılmayan (bâin olmayan) sıfatlarının bulunması O’nun yaratıklara benzetilmesini gerektirmez; aksine bu sıfatların zâttan nefyedilmesi durumunda teşbih kaçınılmaz bir şekilde gerçekleşir. Zira bu takdirde Allah görme, işitme, konuşma, yaratma gibi üstün nitelikleri bulunmayan putlara ve diğer cansız varlıklara benzetilmiş olur. İlâhî isimler yaratıkların isimleri gibi sonradan ortaya çıkmış değildir. Çünkü Hz. Peygamber bu isimlerle Allah’a dua etmiş ve istiâzede bulunmuştur (Buhârî, “Tevḥîd”, 13; İbn Kayyim, s. 91).
Kelâm Allah’a ait sıfatlardandır. Zira Kur’an’da ve hadislerde Allah’ın Hz. Mûsâ ile konuştuğu, Kur’ân-ı Kerîm’in de Allah kelâmı olduğu ve kelâmının nihayeti bulunmadığı bildirilmekte, âhirette de O’nun kullarıyla konuşacağı haber verilmektedir. O kendine has bir kelâmla konuşur, kelâmını yakında olana da uzakta olana da aynı şekilde duyurur, fakat onun konuşması başka hiçbir konuşmaya benzemez. Yaratıkların sesi ve kelâmı ise harflerden oluşmuştur (Buhârî, “Tevḥîd”, 33, 36, 37, 38; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 130-133, 146, 192-194).
Kur’ân-ı Kerîm Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Zira kelâm Allah’ın zâtından ayrılmayan bir sıfattır. Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu âyet ve hadislerle sabittir, ashap ve tâbiînin âlimleri de bu hususta farklı bir görüş beyan etmemişlerdir. Kur’an’ı okuma (lafzü’l-Kur’ân) ve yazmaya gelince bunlar kullara ait fiillerdir. Çünkü muhtelif âyet ve hadislerde kulların Kur’an’ı okumalarından söz edilmekte ve bu fiil kendilerine nisbet edilmektedir. Ayrıca hadislerde Kur’an’ı yazmanın kulların fiillerinden olduğuna işaret edilmektedir (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 158-160, 200-201). Şüphe yok ki kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Okuma ile yazma fiilleri okunan ve yazılandan ayrı şeyler olduğuna göre Kur’an’ı okuma ve yazma fiili de mahlûktur. Okunan ve yazılan şeyler ise (Allah’ın zâtı ile kāim kelâm) mahlûk değildir. Nitekim “Allah” lafzını söyleyen ve yazan insanın bu fiilleri mahlûktur, fakat Allah (yazılan) mahlûk değildir (a.g.e., s. 204). İmam Buhârî’ye göre, “Kur’an’ı telaffuz edişin de mahlûk olmadığı” şeklinde taraftarlarınca Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüş onun bu husustaki gerçek kanaatini yansıtmaz. Çünkü bu rivayetler asılsızdır. Bu konuda âlimler arasında Ahmed b. Hanbel’e ait olarak bilinen şey şundan ibarettir: Kur’an Allah kelâmıdır ve mahlûk değildir, diğer her şey mahlûktur (a.g.e., s. 154). Buhârî Cehmiyye’nin, her şeyi Allah’ın yarattığını, “Allah’ın kelimesi” diye nitelendirilen Hz. Îsâ’nın yaratılmış olduğunu ve Allah’tan “muhdes” âyetlerin geldiğini (ez-Zümer 39/62; en-Nisâ 4/171; eş-Şuarâ 26/5) söyleyerek “şey” ve aynı zamanda Allah kelâmı olan Kur’an’ın yaratılmış bulunduğunu ileri sürmesini de isabetsiz bulmuştur. Çünkü ona göre Ebû Ubeyde’nin de belirttiği gibi Cehmiyye söz konusu âyetleri yanlış mânalandırmıştır. Allah her şeyi yaratmakla beraber bütün yaratıkları “ol” (kün) kelâmıyla yaratmıştır. Şu halde bu söz yaratılmışlardan öncedir ve kadîmdir; zira Allah’ın sıfatıdır. Hz. Îsâ da “ol” kelimesiyle yaratıldığı için “Allah’ın kelimesi” diye nitelendirilmiştir, yoksa gerçekten Allah’ın kelimesi değildir; dolayısıyla Hz. Îsâ’nın mahlûk olması Allah’ın kelâmının mahlûk olduğu sonucunu doğurmaz. Ayrıca Arap dilinde müennes (dişi) varlıklar için kullanılan “kelime”
lafzının erkek olan Hz. Îsâ hakkında gerçek anlamda kullanılması dil kaideleri bakımından da imkânsızdır. Üçüncü delil olarak Cehmiyye tarafından öne sürülen ve Kur’ân-ı Kerîm’de âyetlerin bir sıfatı olarak zikredilen “muhdes” kelimesi de Kur’an’ın yaratılmış olduğu anlamında değil âyetlerin Hz. Peygamber’e ve kavmine sonradan nâzil olduğu mânasındadır (a.g.e., s. 135-136).
Tekvin Allah’ın fiili ve aynı zamanda sıfatı olduğundan kadîmdir. Buhârî bu hususu açıklığa kavuşturmak için fiil, mef‘ul, fail ile vasıf ve sıfat tabirlerini tahlil etmektedir. Fiil bir işi veya nesneyi meydana getirmek (ihdas), mef‘ul meydana getirilen şey (hades), fail ise işi veya nesneyi meydana getirendir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın gökleri, yeri ve aralarındaki her şeyi yarattığı belirtilmektedir. Gökler, yeryüzü ve diğer yaratıklar “mef‘ul”dür. Failin fiili olmadan mef‘ul meydana gelemez. Yaratmak (tekvin) Allah’ın fiili olup onunla nitelenmiştir, mef‘ul (mükevven) fiilden ve failden ayrı bir şey olup yaratılmıştır. Şu halde tekvin mükevvenden ayrıdır. Vasıf (niteleme) “Şu uzun bir adamdır” ifadesinde olduğu gibi konuşan birinin anlatımıdır. Bu sözde geçen “uzun” ise nitelenen adamın sıfatıdır. Bunun gibi “Allah yaratıcıdır” denilince bunu söyleyen Allah’ı yaratıcılıkla nitelemiş olur (vasıf), yaratıcılık ise Allah’ın sıfatı olup vasfetme olayından ayrı bir şeydir. Sonuç olarak kulun sıfatı olan vasıf mahlûktur, buna karşılık Allah’ın sıfatı olan yaratmak mahlûk değildir (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 210-212).
Buhârî naslarda geçen yed, vech, nefs, ayn, istivâ gibi kavramları Allah’ın sıfatları kabul eder. Bunlardan vech mülk yani ilâhî saltanat, istivâ ise Allah’ın arşa yükselmesi anlamına gelir. Zira bu konuda ashabın açıklamaları mevcuttur. Diğerleri hususunda herhangi bir izah yapılmadığından mânalarını kavramak imkânsızdır (a.g.e., s. 127, 134; İbn Kayyim, s. 90-93).
Allah’ın dünyada görülemeyeceği, âhirette ise sadece müminlerce görüleceği âyet ve hadislerle sabittir (Buhârî, “Tevḥîd”, 24; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 214).
2. Kader. İnsanlar sadece Allah tarafından haklarında önceden takdir edilip yazılan fiilleri yerine getirirler. Hidayet-dalâlet, saadet-şekavet, hatta akıllı ve aptal olmak dahil her şey kadere göre cereyan eder. Birçok âyet ve hadis bunu açıkça ifade etmektedir (Buhârî, “Ḳader”, 1-16; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 138). Kulların fiillerini yaratan Allah, bu fiilleri işleyen ve kazanan (iktisap eden) ise kullardır. Kul fiilinin yaratıcısı olamaz, çünkü bütün yaratıkları ve onların yaptıklarını yaratan Allah’tır (bk. er-Ra‘d 13/16; Fâtır 35/3; es-Sâffât 37/96). Nitekim Kur’an’da insanların açıkça söylediklerini veya kalplerinde sakladıklarını Allah’ın bildiğine, çünkü bunları O’nun yarattığına işaret edilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Kul fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur (Fussılet 41/9; Buhârî, “Tevḥîd”, 40). Mu‘tezile’nin, ilâhî fiillerin hâdis olduğunu savunurken insanlara ait ihtiyarî fiillerin kendi irade ve kudretlerinin eseri olup Allah tarafından yaratılmamış olduğunu iddia etmesi müslümanların ashap devrinden itibaren öğrendikleri bilgilere aykırı düşmektedir (Buhârî, “Tevḥîd”, 56; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 137-141, 212).
3. Nübüvvet. Gaybdan haber vermek ve insanlara tabiat üstü bazı olaylar (mûcizeler) göstermek peygamberlik alâmetlerindendir. Çünkü gaybı bilmek de yaratmak da sadece Allah’a mahsustur. Hz. Peygamber’in büyük fetihler yapılacağını, müslümanlar arasında iç savaşların çıkacağını, Sâsânî ve Bizans imparatorluklarına son verileceğini, yahudilerin müslümanlar tarafından mağlûp edileceğini önceden haber vermesi ve bunların aynen
gerçekleşmesi onun peygamber olduğunu gösteren alâmetlerdendir. Yine onun, ayı parmağı ile iki parçaya ayırması (inşikāku’l-kamer), az miktardaki suyu çok sayıda insanın ihtiyacına cevap verecek şekilde arttırması, bir ekmek parçasını yetmiş kişiyi doyuracak ölçüde çoğaltması, yağmur fırtınasını dua ile durdurması, üzerinde hitabette bulunduğu hurma kütüğünün inlemesi gibi tabiat üstü hadiseler göstermesi peygamber olduğunun diğer bazı alâmetleridir (Buhârî, “Menâḳıb”, 25; Ahmed İsâm el-Kâtib, s. 689, 696-708).
4. Âhiret Halleri. Başta kıyamet alâmetleri olmak üzere kabir azabı veya nimeti, haşir, hesap, mîzan, sırat, cennet ve cehennem haktır ve bunlara iman etmek farzdır. Kur’an’da cennet nimetlerinin hiçbir zaman tükenmeyeceği ve sürekli olarak devam edeceği (Sâd 38/54; er-Ra‘d 13/35) açıklandığı halde Cehmiyye cennetin eninde sonunda yok olacağını iddia etmiştir ki bu iman kavramıyla bağdaşamayacak bir görüştür (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 121-122).
5. İman ve Günah. İman kalpteki inancı dil ile ifade edip gereğini yerine getirmekten ibarettir. İlâhî buyrukları yerine getirmekle artar, isyanla azalır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de imanın kalbî bir fiil olduğuna işaret edilerek cennetin amellerle kazanılacağı belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/225; el-A‘râf 7/43). Hadislerde de iman amel olarak nitelendirilerek her amelin niyetle (kalpte oluşmasıyla) gerçekleştiği ima edilmiş, ayrıca namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, cihad yapmak gibi fiillerin imandan olduğu açıklanmıştır. Bu sebeple iman Mürcie’nin iddia ettiği gibi sadece kalbin tasdikinden, Cehmiyye’nin öne sürdüğü gibi kalpte meydana gelen bilgiden, Kerrâmiyye’nin zannettiği gibi dil ile ifade etmekten ibaret değildir. Kâmil iman “tasdik”, “ikrar” ve “amel” unsurlarını yerine getirmekle gerçekleşir. Bununla birlikte ilâhî buyruklara isyan ederek günah işleyen kimse kâfir olmaz, sadece imanı eksik olan günahkâr bir mümin haline gelir. Çünkü âyetlerde isyan edenlerden mümin diye söz edilerek şirkin dışındaki günahların affedilebileceği bildirilmiştir (en-Nisâ 4/48, 116; el-Hucurât 49/9). Hadislerde de iman edenlerin eninde sonunda cennete girecekleri, günah işleyenlerin de nankörlük veya cehalet içinde bulundukları haber verilmiştir (Buhârî, “Îmân”, 21-22; Aynî, I, 233, 239, 243); ancak büyük günah işleyen kimse fâsık olur. Ehl-i kitap’tan ve Mecûsîler’den daha sapık inançları benimseyen Cehmiyye’nin ise tekfir edilmesi gerekir. Bu fırkayı tekfir etmemek İslâm akaidini bilmemek demektir.
Görüldüğü gibi Buhârî akaid ve kelâm ilminin temel problemlerinden ilâhiyat, nübüvvet ve âhiret konularını naslardan hareketle belirlemeye çalışmış, Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’den sonra Ehl-i sünnet akaidine ilişkin esasların çerçevesini çizip savunan âlimler arasına girmiştir. Onun özellikle ilâhiyat ve nübüvvet konularında yaptığı özlü açıklamalar dikkat çekicidir. Zât, isim, sıfat ve fiil ayırımı yaparak sıfatlarla birlikte ilâhî isim ve fiillerin zâttan ayrılmadığına, yani bunların zâtla kāim ve dolayısıyla kadîm olduğuna işaret etmesi, “tekvin” ve “mükevven”in birbirinden ayrı şeyler olup tekvinin kadîm, mükevvenin mahlûk olduğuna dikkati çekmesi, kulların fiilleri, kader, kelâm sıfatı, halku’l-Kur’ân, rü’yetullah konularını nasları ince tahlillere tâbi tutmak suretiyle delillendirmesi, Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının erken dönem ürünlerinden kabul edilmelidir. Nübüvvetin ispatını daha sonra kelâmcılarca “haberî” ve “hissî” mûcizeler diye adlandırılan iki grup delile dayandırması, mûcize kavramına ve nübüvvetin delillerine ilişkin çekirdek bilgiler sayılabilecek mahiyettedir. Âhiret hallerinden kabir azabı veya nimetinin mevcudiyeti, cennet ve cehennemin elan yaratılmış olduğu üzerinde durması da kayda değer hususlardandır. Onun, imanın artıp eksileceğini kabul etmesine karşılık büyük günah işleyeni tekfir etmemesi, ameli imanın aslından değil kemalinden bir cüz saymasına bağlanmalıdır. İman konusunu işlerken amel üzerinde ısrarla durması da Mürcie, Cehmiyye ve Kerrâmiyye akımlarını reddetmeye yönelik olmalıdır.
Buhârî’nin kelâm problemleri içinde en çok meşgul olduğu ve etrafında çeşitli spekülasyonların meydana geldiği asıl konu halku’l-Kur’ân meselesidir. Onun bu husustaki görüşü eserlerinde açık seçik bir şekilde işlenmesine rağmen (yk.bk.) bazı kaynaklarda iki zıt görüş haksız olarak kendisine nisbet edilmiştir. Bunların birincisinde Buhârî’nin Kur’an’ın mahlûk olduğuna, ikincisinde ise yazılması ve okunması dahil hiçbir şeyi ile mahlûk olmadığına inandığı öne sürülmüştür (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 277-279; İbn Hacer, IX, 54). Halbuki bu iddialar Buhârî’nin kendi eserlerinde yer alan görüşlerine uymadığı gibi âlimler arasında ona ait olarak bilinen yaygın görüşlere de aykırıdır. Nitekim Zehebî, Sübkî, İbn Hacer, Aynî gibi meşhur âlimler Buhârî’nin, “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, kulların fiilleri ise mahlûktur, Kur’an’ı okuma da kulların fiillerindendir” demiş olduğunu kaydederler (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 454; Ṭabaḳāt, II, 230; Tehẕîbü’t-Tehẕîb, IX, 55). Öyle görünüyor ki Kur’an’ı okumanın dahi mahlûk olmadığını iddia eden bazı Hanbelîler Buhârî gibi büyük bir otoriteyi kendi saflarında göstermek istemişler ve ona ait olan, “Ben, Kur’an’ı okuyuşum mahlûktur demedim, kulların fiilleri mahlûktur dedim” sözünün ikinci cümlesini atıp sadece birinci cümlesini nakletmek suretiyle gerçek görüşünü tahrif etmişlerdir. Buhârî’nin, “Ben, Kur’an’ı okuyuşum mahlûktur demedim” tarzında bir beyanda bulunması ise mâzur görülmelidir. Çünkü onun, devrin nazik meselesi haline gelen halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünden dolayı yaşadığı bölgeden ayrılmaya mecbur bırakıldığı bilinmektedir. Bu sebeple üstü kapalı ifadeler kullanması ve, “Ben sadece kulların fiillerinin mahlûk olduğunu söylüyorum, kim benden bundan başkasını naklederse yalancıdır” demesini normal karşılamak gerekir. Ona atfedilen diğer görüşün durumu da aynı mahiyettedir. Muhtemelen bazı hadisçilerle (Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’ye uyanlar) bir kısım Hanbelîler, Buhârî’nin “Kur’an’ı okuma ve yazma filleri mahlûktur” şeklindeki görüşünü tahrif etmişler ve onun Allah kelâmı olan Kur’an’ın mahlûk olduğuna inandığını ileri sürmüşlerdir.
Buhârî’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşü, diğer hususlarda olduğu gibi, daha sonra Ehl-i sünnet’e ait “kelâm-ı lafzî” ve “kelâm-ı nefsî” ayırımına öncülük etmiş, mantıkî temelden yoksun olan Hanbelî görüşünün zayıflamasında etkili olmuştur. Nitekim Buhârî’nin çağdaşı olan Müslim b. Haccâc ve İbn Kuteybe gibi ünlü hadis âlimleri onun görüşünü benimsemişlerdir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 410; İbn Kuteybe, s. 63-64). Buhârî, tekvin sıfatı, büyük günah işleyenlerin tekfir edilemeyeceği ve imanla İslâm’ın aynı şey olduğu hususunda Ebû Hanîfe’ye, imanın artıp eksilebileceği konusunda Ahmed b. Hanbel’e uymuştur. Ayrıca onun sıfatların ispatı ve Cehmiyye’nin tenkidi noktalarında Ahmed b. Hanbel’den faydalandığını söylemek mümkündür; her ikisinin kullandığı delillerin benzerlik arzetmesi bunu teyit etmektedir. Allah’ın arşın üstünde istivâsı ve imanın artıp eksilmesi meselelerinde ise itikadî konuların çoğunda öncülük yaptığı Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye kelâmcılarından farklı düşünmüştür.
3/3 Müellif: SALİM ÖĞÜT Fıkıh İlmindeki Yeri. Büyük bir hadis imamı olarak şöhret bulan Buhârî aynı zamanda bir fakihtir. Ancak hadis ilmindeki yüksek seviyesi sebebiyle bu yönü ikinci planda kalmıştır. Hayatı ve ilmî şahsiyetinden bahseden tabakat kitaplarında kendisinin “fakihlerin efendisi”, “bu ümmetin fakihi” ve “Allah’ın yarattığı kullar içerisinde en fakih olanı” diye nitelendirildiği nakledilir. Bazı müellifler ise mukayese yolu ile bir değerlendirme yaparak Buhârî’yi, hocaları Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’den daha fakih sayarlar (İbn Hacer, Hedyü’s-sârî, II, 237). İbn Kuteybe de kendisine fetva soran bir adamı Buhârî’ye gönderirken ona, “İşte Ahmed b. Hanbel, İbnü’l-Medînî ve İshak b. Râhûye, Allah bu üçünü de sana gönderdi” diyerek Buhârî’ye danışmakla bu üç âlime danışmış sayılacağına işaret etmiş, onun fıkıh ilmindeki bilgi ve kabiliyetinin seviyesini dile getirmiştir (Sübkî, II, 222; İbn Hacer, a.g.e., II, 236).
Buhârî fıkıh ilmindeki bu üstün mevkii sebebiyle dört mezhebin mensupları tarafından sahiplenilmiştir. Hanbelî fakihlerinden İbn Ebû Ya‘lâ onu Hanbelî fakihlerin birinci tabakasından, Tâceddin es-Sübkî ise Şâfiî fakihlerin ikinci tabakasından saymaktadır. Abdullah b. Yûsuf, Saîd b. Anber ve İbn Bükeyr’den el-Muvaṭṭaʾı rivayet ettiği için Buhârî Mâlikîler’ce kendi mezheplerine mensup kabul edildiği gibi, Hanefî fakihi İshak b. Râhûye’den ders almış olması sebebiyle de Hanefîler tarafından kendi mezheplerine bağlı olduğu ileri sürülmüştür. Ancak onun birçok meselede İmam Şâfiî’ye muvafakat etmesi, Şâfiî mezhebine mensup olarak şöhret bulmasına sebep olmuştur. Fakat Keşmîrî ile bir grup hadis ve fıkıh âlimine göre Buhârî ne belli bir mezhebe intisap eden mukallid, ne de herhangi bir mezhebin sınırları içinde ictihadda bulunan “mezhepte müctehid”dir. Eğer fıkıh “şer‘î-amelî hükümleri tafsilî delillerinden istinbat ederek bilmek” ise Buhârî bu tarife göre tam bir fakih ve bir “mutlak müctehid”dir. Zira Kitap ve Sünnet’e en geniş çerçevede vâkıf olmuş ve hükümleri doğrudan o kaynaklardan elde etmiştir. Sahâbe, tâbiîn ve daha sonra gelen müctehid imamların görüşlerine vâkıf olması da onu bu hususta daha güçlü kılmıştır. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’indeki bab başlıklarını tesbit ederken herhangi bir mezhebe bağlı kalmamış, yalnızca naklettiği nasları dikkate alarak hüküm çıkarmıştır. Ayrıca Ebû Hanîfe’ye muvafakat ettiği yerler, Şâfiî’ye muvafakat ettiklerinden daha az değildir (Keşmîrî, I, 58). Meselâ Buhârî, abdesti sadece iki çıkış mahallinden çıkan şeylerin bozduğunu kabul ederek tenasül organına veya kadına dokunmak sebebiyle abdest almanın vâcip olmadığını söylemiş (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 36), böylece Ebû Hanîfe’ye muvafakat ederken Şâfiî’den ayrılmıştır. Buna karşılık başkasının câriyesini gasbedenle ilgili olarak verdiği hükümle Ebû Hanîfe’nin kanaatine ters düşmüştür (Buhârî, “Ḥiyel” 9; krş. Kâsânî, VII, 152). Öte yandan İbrâhim en-Nehaî’den hayızlı kadının, İbn Abbas’tan da cünüp kimsenin Kur’an okumasında bir mahzur olmadığını naklederken cünübün kıraatine cevaz vermekte ve bu fetvasıyla da fakihlerin büyük çoğunluğuna muhalefet etmektedir (Buhârî, “Ḥayıż”, 7; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, II, 220). Şu kadar var ki Şâfiî’de görüldüğü üzere delillerden ahkâm çıkarmak için esas teşkil edecek herhangi bir usul kaidesi Buhârî’den nakledilmemiştir. Bu noktadan hareketle onun mutlak müctehid değil ancak mezhepte müctehid olduğunu söylemek ilk bakışta mümkün gibi görünürse de aslında doğru değildir. Çünkü bu ölçü doğru kabul edilecek olursa, Takıyyüddin Abdülganî’nin de belirttiği gibi, İmam Mâlik ile Ebû Hanîfe’nin de mutlak müctehid sayılmaması gerekir (Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, s. 169).
Bütün âlimler, Buhârî’nin telif ettiği eserler ve verdiği fetvalar yoluyla büyük bir fıkhî miras bıraktığı hususunda ittifak etmişlerdir. Söz konusu eserleri içinde en önde gelenin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ olduğu bilinmektedir. Bu eser başlı başına bir fıkıh ve fetva hazinesi olarak nitelendirilmektedir. Özellikle Buhârî tarafından konulan bab başlıkları fıkhî görüşlerini yansıtması bakımından apayrı bir önem taşır. Bu sebeple, “Buhârî’nin fıkhı bab başlıklarındadır” denilmiştir.
İbn Hacer’in tesbit ve değerlendirmesine göre Buhârî, Ṣaḥîḥ’inde fıkhî bilgi ve inceliklerin bulunmasına özen göstermiş, bundan dolayı rivayet ettiği naslardan birçok hüküm çıkarmış ve bu hükümleri ilgili kitâbın (ana bölümün) muhtelif babları arasına uygun bir şekilde serpiştirmiştir. Bunu yaparken gerekli yerlerde ahkâm âyetlerini zikretmeyi de ihmal etmemiştir. Aslında el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i telif ederken Buhârî’nin takip ettiği hedef, koyduğu prensipler çerçevesinde hadis nakletmenin yanında bunlardan ve ilgili âyetlerden hükümler çıkarmak olmuştu. Bu sebepledir ki birçok babda rivayet ettiği hadislerin isnadını başka yerde vermiş olduğundan tekrar kaydetmeyerek yalnızca Hz. Peygamber’den nakilde bulunan kimsenin adını ve hadisin ilgili kısmını zikretmekle yetinmiştir. Bu ve benzeri durumlarda Buhârî’nin esas amacı, bab başlığı olarak ele aldığı mesele için bir delil getirmek olmuş ve zaten mâlum olan bu hadislere yalnızca işarette bulunmakla yetinmiştir. Bazan bir babda sadece bir hadis kaydedilmesinin, bazan da konu ile ilgili olarak hadis bulunmayıp onun yerine bir Kur’an âyeti zikredilmesinin sebebi budur (meselâ bk. Buhârî, “Meẓâlim” 6, 7). Böyle durumlarda Buhârî’nin, bab başlığı şeklinde ortaya koyduğu hükmün delilinin hadis değil Kur’an olduğunu belirtmek istediği anlaşılmaktadır. Hatta bazan da bab başlığının altında hiçbir şey kaydedilmemiştir (meselâ bk. Buhârî, “Mükâteb”, 1, “Cihâd”, 174).
Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine koyduğu bab başlıklarının hem muhaddisler hem de fakihler için taşıdığı önem dolayısıyla bu eser üzerine yapılan şerhlerde konu itina ile işlendiği gibi aynı mevzuda müstakil eserler de kaleme alınmıştır. İbn Hacer el-Askalânî’ye ait Fetḥu’l-bârî ile onun mukaddimesi mahiyetinde olan Hedyü’s-sârî bu hususta ilk hatırlanacak kaynaklardır. Hadis ve fıkıh alanında otorite kabul edilen Hanefî âlimi Bedreddin el-Aynî’ye ait ʿUmdetü’l-ḳārî’de ise özellikle bab başlıkları ile ilgili fıkhî konular derinlemesine incelenmiş, gerekli yerlerde birçok mesele tartışmaya açılmıştır. Şehâbeddin el-Kastallânî İrşâdü’s-sârî adlı şerhinde, Muhammed Enver el-Keşmîrî de Feyżü’l-bârî’de aynı metodu takip etmişlerdir (bu konuda telif edilen müstakil eserler için bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH).
İbn Hacer’e göre Buhârî’nin fıkıh alanındaki kudreti sadece bab başlıklarında değil aynı zamanda babların düzenlenmesinde de görülmektedir. Hocası Ebû Hafs Ömer b. Reslân el-Bulkīnî’nin bu konudaki görüşlerini nakleden İbn Hacer (Hedyü’s-sârî, II, 224-227), bu üslûp ve metottan etkilenmiş olarak Fetḥu’l-bârî’de benzeri değerlendirmeleri ihmal etmemiştir. Meselâ “Kitâbü’ṣ-ṣalât”ın başlangıcında sözü edilen tertip ve tanzimin fıkhî cephesi hakkında ileri sürdüğü mütalaalar dikkate değer (Fetḥu’l-bârî, III, 3-4).
Buhârî, diğer imamların hüküm çıkardığı şer‘î kaynaklardan faydalanmakla birlikte onun genelde takip ettiği metot, hadisleri ihtiva ettikleri fıkhî hükümleri esas almak suretiyle bablara ayırmak, bu bablarda yer alan meseleleri Kur’an, hadis ve sahâbe fetvalarına dayandırmaktır. Bazı araştırmacılara göre bu metodun belli başlı üç özelliği vardır. 1. Fıkhî hükme temel teşkil eden esas kaynağın sıhhatine güven duymak; 2. Sahâbe ve tâbiîn tarafından varılan ya da onlar tarafından teyit edilen hükmün doğruluğuna inanmak; 3. Ehliyetli bir fakihin önüne bir hükmün âyet ve hadisle ilgisi hususunda yeni ufuklar açmak.
Buhârî sadece kendi görüşünü zikretmekle yetinmemiş, bazı durumlarda muhalif görüşleri de kaydetmiş ve onlarla tartışmaya girmekten çekinmemiştir. Bu durumlarda karşı görüşü savunan kişi veya mezhebin adını anmak yerine “bazı insanlar, insanlardan biri” tabirini kullanmıştır. Bu şekilde vârit olan itirazların birçoğu Ebû Hanîfe’ye yönelik olduğu için Hanefî mezhebi mensupları bu tabiri, imamlarının lâyık olduğu makama yakışmayan bir ifade olarak değerlendirmişler, hatta bu konuyu ciddi bir mesele gibi ele alan bir grup Hintli Hanefî âlimi Baʿżu’n-nâs fî defʿi’l-vesvâs (Hind 1892) adıyla bir kitap telif etmiştir. Söz konusu eser, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelttiği itirazlara verilmiş cevaplar mahiyetindedir. Bu konuda kaleme alınan diğer bir kitap da Keşfü’l-iltibâs ʿammâ evredehü’l-Buḫârî ʿalâ baʿżi’n-nâs’tır. Daha sonra Mevlânâ Muhammed Nezîr Hüseyin ed-Dihlevî bu kitaba cevap vermek ve dolayısıyla Buhârî’yi savunmak maksadıyla Refʿu’l-iltibâs ʿan baʿżi’n-nâs adını verdiği bir eser kaleme almıştır (Hind 1311). Hüseynî Abdülmecid Hâşim de kaynaklarda son derece nâzik ve saygılı bir kişi olduğu kaydedilen Buhârî’nin söz konusu tabirinin Hanefî âlimlerin zannettiği gibi bir anlam taşımayıp tam aksine Ebû Hanîfe’ye saygıyı ifade ettiğini ileri sürmektedir (el-İmâmü’l-Buḫârî: muḥaddis̱en ve faḳīhen, s. 192-193).
ÖZAL, Turgut (1927-1993) Türkiye Cumhuriyeti’nin sekizinci cumhurbaşkanı. Turgut Özal İlişkili Maddeler Selefi, kendisinden önceki cumhurbaşkanı EVREN, Ahmet Kenan Türkiye Cumhuriyeti’nin yedinci cumhurbaşkanı. Birlikte çalıştığı, danışmanlığını yaptığı kişi, halefi DEMİREL, Süleyman Sami Türkiye Cumhuriyeti’nin dokuzuncu cumhurbaşkanı.
Müellif: MUHİTTİN DEMİRAY 13 Ekim 1927’de Malatya’da doğdu. Babası Mehmet Sıddık Bey, annesi Hafize Hanım’dır. Aile Cinlioğlu olarak tanınmaktadır. Anne tarafı, Elazığ’ın Çemişkezek ilçesinin 1974 yılında Keban Barajı’nın altında kalan Toma mezrasındandır ve Kayı boyuna dayanır. Babasının memuriyeti sebebiyle Anadolu’da çeşitli mekteplerde okudu. Bilecik’in Söğüt ilçesinde başladığı ilkokulu dördüncü sınıfta iken (1937) babasının tayini Silifke’ye çıktığından Silifke’de bitirdi. Silifke’de girdiği ortaokulu Mardin’de tamamladı. Mardin’de o zamanlar lise olmadığı için ailesi onu Konya Lisesi’ne gönderdi. Bir yıl sonra da ortaokulu bitiren kardeşi Korkut’la birlikte Kayseri’deki liseye nakledildi. Buradan mezun olunca (1945) gittiği İstanbul’da kaydolduğu İstanbul Teknik Üniversitesi’nden 1950’de yüksek mühendis olarak mezun oldu. Üniversite yıllarında dinî alt yapısı güçlendi ve burada iken Necmettin Erbakan’la tanıştı. Abdurrahman Şeref Güzelyazıcı’nın evindeki bir sohbette daha sonraları sıkı bir irtibat içinde olacağı Mehmet Zahit Kotku’nun yakın arkadaşı ve dergâhın postnişini Abdülaziz Bekkine ile tanıştı.
İlk görevine 1950’de Elektrik İşleri Etüt İdaresi’nde başladı. Süleyman Demirel’in de çalıştığı bu kurum o yıllarda Ankara’nın en iyi kurumları arasında yer alıyordu. Demirel baraj projelerini çizerken Özal da projelerin elektrikle ilgili hesaplarını yapıyordu. Bu arada Hasan İnan’ın kızı Ayhan Hanım’la evlendi. 1951 yılının ilkbaharında başlayan ve sonbaharında sona eren bu evlilik onda derin iz bıraktı. Altı ay sonra elektrik enerjisi ve mühendislik ekonomisiyle ilgili eğitim görmek üzere bir yıllığına Amerika Birleşik Devletleri’ne gitti. Amerika’nın teknolojisinden ve toplumsal yaşamından etkilendi. 1953’te Türkiye’ye dönünce Elektrik İşleri Etüt İdaresi’nde çalışmaya devam etti ve genel müdür teknik müşaviri oldu. İkinci evliliğini 31 Mayıs 1953’te Semra Yeyinmen ile yaptı. 1958’de Ankara’da iki yıllık Devlet Yatırım Planı’yla ilgili çalışma grubunda yer aldı; bu grup Devlet Planlama Teşkilâtı’nın çekirdeğini oluşturdu. 1957’de Devlet Su İşleri genel müdürü olan Süleyman Demirel’in 1958 ve 1959 yıllarında danışmanlığını yaptı. 1959-1961 yıllarında ifa ettiği askerlik görevinin ardından Elektrik İşleri Etüt İdaresi’ndeki vazifesine geri döndü ve 1965 yılına kadar bu görevini sürdürdü.
1965’te Süleyman Demirel hükümeti kurulunca başbakanlık müşavirliğine tayin edildi. 1967’de Devlet Planlama Teşkilâtı’nın başına getirildi. Bu görevinin yanında Ereğli Demir-Çelik Fabrikaları Yönetim Kurulu üyeliği, Para Kredi başkanlığı, Ekonomik Koordinasyon Kurulu başkanlığı, Avrupa Ekonomik Topluluğu ve Bölgesel Kalkınma ve İşbirliği Örgütü kurul başkanlığı yaptı. 12 Mart 1971 muhtırasının ardından görevden alınınca Dünya Bankası’ndan gelen teklifi kabul ederek Dünya Bankası Başkanı McNamara’nın özel danışmanı oldu. 1975’te Türkiye’ye dönüp Sabancı Holding’de genel koordinatör olarak işe başladı. Daha sonra çeşitli firmalarda değişik görevlerde bulundu. Aynı dönemde Madenî Eşya Sanayicileri Sendikası üyesi oldu. Bir süre sonra Madenî Eşya Sanayicileri Sendikası’nın önce yönetim kurulu başkanlığını, ardından genel başkanlığını üstlendi. 1977 seçimleri öncesinde Millî Selâmet Partisi’nden İzmir’den milletvekili adayı olduysa da seçilemedi. Süleyman Demirel 12 Kasım 1979’da bir azınlık hükümeti kurunca hükümetin planlama ve başbakanlık müsteşarlıklarına getirildi. 24 Ocak 1980 tarihinde yayımlanan ve “24 Ocak kararları” diye anılan Türkiye’nin en köklü ekonomik reformuyla ilgili kararların alınmasında başta gelen isimler arasında yer aldı.
12 Eylül 1980 darbesinde Kenan Evren tarafından çağrılarak 24 Ocak kararlarının uygulanacağı ve beraber çalışma isteği kendisine bildirildi. 20 Eylül’de kurulan Bülent Ulusu hükümetinde ekonomiden sorumlu başbakan yardımcısı oldu ve 13 Temmuz 1982’de istifasına kadar görevini sürdürdü. Halk oyuna sunulan yeni anayasa 8 Kasım 1982’de kabul edilip parti kurma çalışmaları başlayınca 20 Mayıs 1983’te Anavatan Partisi’ni oluşturdu. 6 Kasım 1983’te yapılan genel seçimlerde tek başına iktidar olacak çoğunluğu elde etti. 13 Aralık 1983’te kurduğu hükümet 24 Aralık 1983’te Türkiye Büyük Millet Meclisi’nden güven oyu aldı. Böylece başbakan olarak Türkiye’nin 1980’li yıllarına damgasını vuracağı yeni bir dönemi başlattı. Şubat 1987’de Amerika’da “koroner by-pass” ameliyatı oldu. Aynı yıl gerçekleştirilen erken genel seçimlerde de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde tek başına hükümeti kuracak çoğunluğu sağladı. Anavatan Partisi’nin 18-19 Haziran 1988 tarihinde yapılan II. olağan büyük kongresindeki konuşması esnasında kendisine düzenlenen suikastta parmağından hafif şekilde yaralandı. Kürsüden bu durumda yaptığı konuşma kamuoyunda derin etki bıraktı. Kenan Evren’in yerine 31 Ekim 1989’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde cumhurbaşkanı seçildi ve 9 Kasım’da cumhurbaşkanlığı görevini devraldı. 17 Nisan 1993’te kalp krizi geçirerek öldü. Böylece 1983 yılında başlayan, Türkiye’nin ekonomik, siyasal ve toplumsal alanlarında birçok yeniliğin yapıldığı bir dönem sona ermiş oldu.
Turgut Özal bir devlet adamı olarak bazan mütevekkil, kaderci, bazan da inatçı bir karakter sergilemiştir. Kafasına koyduğu işi mutlaka başarmak isteyen bir kişiliğe sahipti. Kazanma arzusu, kaybetmeyi kabullenmemesi ve tez canlılığı ile dikkat çekiyordu. Bürokratik işlemlerin uzamamasını ister, sürekli yenilik peşinde koşardı, yeni teknolojiye karşı özel bir merakı vardı. Siyasî hayatında ve davranışlarında liberal düşünce tarzı onun en önemli özelliğiydi. O zamana kadar Türkiye’de alışılmamış bir siyasetçi profili çizmişti. Konuşmaları, mimikleri, davranışları ve insanlara yaklaşım tarzı ile sade bir insan görüntüsü ortaya koymuş, halka yakın davranışlarıyla geniş kitlelerin sempatisini kazanmıştı. Bu durumuyla halkın gözünde her gün karşılaşılan bir insan profili çizmekteydi. Siyaset sahnesinde asık suratlı, üstten bakan devlet adamı yerine sevimli ve sempatik bir görünüm sergilemişti. Türk halkının çoğunluğu Özal’ın şahsında kendi kimliğiyle iktidara ortak olduğuna inanmıştı. Özal, devletin geleceğe yönelik kimlik tasavvuru ile halkın tarihsel süreçten gelen geleneksel kimliği arasında bağlantı kurma becerisini de göstermişti. Bir yönüyle Türkiye’yi çağdaş dünyanın rasyonel değerleriyle buluşturmaya çalışırken diğer yönüyle Türk insanının yerel değerlerine evrensel ufuklar açma çabasındaydı.
Özal, siyasî olarak kavgadan uzak dört farklı eğilimi birleştirme hedefini ortaya koymuş, kendi görüş ve düşüncelerini esas alarak bu dört eğilime yeni bir ruh ve anlayış kazandırma yoluna gitmişti. Temelde muhafazakâr aile yapısına sahipti. Cumhuriyetçi yönetici sınıfının yetiştiği ortamda yetişmemiş, Cumhuriyet’in bürokratik kadrolarını yetiştiren okullarda okumamıştı. Yaşam tarzından, yönetim biçiminden ve liberal düşünce yapısından etkilendiği Amerika Birleşik Devletleri, Özal’ın dünyaya açılan küresel siyasî bakışının temel paradigmasını oluşturdu. Amerika’nın toplumsal ve siyasal yapısı, Türkiye’nin kültürel ve etnik temelden kaynaklanan sorunlarının çözümünde ilham kaynağı olarak onun üzerinde etkili oldu.
Turgut Özal’ın gerek iç politikada toplumsal sorunların çözümünde, gerekse ekonomide ve dış siyasette gerçekleştirmeye çalıştığı politikalarda ana hatlarıyla bir istikrarın olduğunu söylemek mümkündür. 1973’te Dünya Bankası’nda çalışırken Süleyman Demirel’e gönderdiği bir mektupta Türkiye’nin durumu ve yapılması gerekenlerle ilgili düşüncelerini aktarmış ve serbest piyasa ekonomisine geçilmesi gerektiğini vurgulamıştı. Nisan 1979’da yayımladığı “Kalkınmada Yeni Görüşün Esasları” başlıklı rapor, 1983’te iktidara gelen Anavatan Partisi’nin hükümet programının ekonomik ve siyasal söylemlerinin temelini oluşturacak ve Özal’ın ölümüne kadar savunduğu görüşlerin esaslarını ortaya koyacaktır. Özal, bir taraftan Osmanlı devlet geleneğinin modern Türkiye politikasına güncelleştirilerek uyarlanması ve yeni bir ivme kazandırılması, diğer taraftan özellikle dış politikada Türkiye’nin jeopolitik, jeokültürel, güvenlik ve tarihsel hinterlandını oluşturan Osmanlı mirasına sahip çıkabilecek bir stratejinin geliştirilmesi isteğini ortaya koymuştur. Balkanlar’dan Ortadoğu’ya ve Orta Asya’ya uzanan bölgede Türkiye’nin çıkarlarının korunabilmesi ve Türkiye’nin güvenliğinin sağlanmasının statükocu bir zihniyetle değil çok yönlü geliştirilecek aktif bir dış politika ile mümkün olacağına inanmaktaydı. Dış ilişkilerin yürütülmesinde ülkelerle olan ekonomik ve ticarî münasebetlerin asıl itici gücü oluşturduğunu düşünen Özal, dış ilişkilerde ticarî ve ekonomik çıkarların daha fazla vurgulandığı bir politika stratejisini benimsemiştir. 1985’te Pakistan, İran ve Türkiye arasında kurulan Ekonomik İşbirliği Teşkilâtı ile jeopolitik açıdan önem taşıyan bir kuşak üzerinde stratejik oyuncu ve mihver devletlerle ticarî ilişkileri kurumsallaştırmaya çalışmış, soğuk savaş sonrası bu örgüte Orta Asya’daki Türk cumhuriyetlerinin dahil olmasını sağlayarak ekonomik ve ticarî bölgesel iş birliğini Orta Asya’ya kadar yaymaya gayret etmiştir. Aynı şekilde onun inisiyatifiyle kurulan Karadeniz Ekonomik İşbirliği Örgütü, küreselleşen dünya ekonomisinde kalkınmakta olan bölge ülkelerinin ticarî ve ekonomik ilişkilerinin uyumlaştırılmasını öngörmekteydi.
Özal 1987’de Avrupa Ekonomik Topluluğu’na tam üyelik için başvurdu. Avrupa Birliği ile kurumsal iş birliğini gerçekleştirerek Türkiye’nin modernleşme ve demokratikleşme konusundaki açıklarının kapatılmasına gayret etti. Demokratik kurumsallaşmanın önündeki engelleri kaldırmaya çalışan Özal bilhassa din ve vicdan hürriyeti, düşünce hürriyeti, teşebbüs hürriyeti üzerinde durmakta ve bir ülkenin kalkınması ile bireysel özgürlükler ve demokratik haklar arasında sıkı bir ilişki görmekteydi. 1987’de Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne bireysel başvuru hakkının kabul edilmesi, 1991’de 141, 142 ve 163. maddelerin kaldırılması, düşünce hürriyeti ve hukuk anlayışında vatandaşlara tanınan haklar Özal’ın hânesine yazılan olumlu uygulamalardır. Genel anlamda, iç politikada temel özgürlüklerin geliştirilmesine yönelik icraatlarla hizmetin devlete değil topluma ve bireye yapılmasını sağlayan insan merkezli politik bir söylem geliştirmesiyle önemli bir zihnî değişim ortaya koyan Özal iç ve dış politikadaki icraatlarında ve öngörülerinde her zaman haklı çıkmamış, özellikle ekonomik politikaları eleştirilmiş, geleneksel değerlerin maddiyatçılık karşısında giderek bozulduğu, çıkarcı bir hayat tarzının toplumun bünyesinde derin yaralar açtığı belirtilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Osman Ulagay, Özal Ekonomisinde Paramız Pul Olurken Kim Kazandı Kim Kaybetti, Ankara 1987; Başbakan Turgut Özal’ın Dış Gezilerinde Konuşmaları 1987-1988, Ankara 1988; Anavatan Partisi Genel Başkanı ve Başbakan Turgut Özal’ın 2. Olağan Büyük Kongrede Yaptığı Konuşmalar, Ankara 1988; Hasan Cemal, Özal Hikayesi, Ankara 1989; Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın 21. Asır Türkiye’nin ve Türklerin Asrı Olacak Konulu Konuşmaları, Ankara 1991; “Geleceğe Bakış, Değişim”, Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın Marmara Kulübü Toplantısı’daki Konuşmaları, Ankara 1992; “Türkiye’de Gerçekleşen Büyük Değişim, İkinci Değişimin Hedefi 15 Batı İleri Ülkesinin Arasına Katılmak”, Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın İş Dünyası Vakfı Toplantısındaki Konuşmaları, Ankara 1992; Yavuz Gökmen, Özal Sendromu, Ankara 1992; Nokta Dergisi, “Turgut Özal Özel Eki”, 17 Nisan 1993; Kutlay Doğan, Turgut Özal Belgeseli, Ankara 1994; Nail Güreli, Gerçek Tanık Korkut Özal Anlatıyor, İstanbul 1994; Mehmet Barlas, Turgut Özal’ın Anıları, İstanbul 1994; Devlet ve Siyaset Adamı Turgut Özal (ed. İhsan Sezal), İstanbul 1996; Ercüment Yavuzalp, Liderlerimiz ve Dış Politika, Ankara 1996; Engin Güner, Özal’lı Yıllarım, İstanbul 2000; M. Ali Birand – Soner Yalçın, The Özal: Bir Davanın Öyküsü, İstanbul 2001; Cengiz Çandar, “Türklerin Amerika’ya Bakışından Örnekler ve Amerika’nın Türkiye’ye Bakışı”, Türkiye’nin Dönüşümü ve Amerikan Politikası (ed. Morton Abramowitz, trc. Faruk Çakır), Ankara 2001, s. 169-219; Şaban H. Çalış, “Ulus, Devlet ve Kimlik Labirentinde Türk Dış Politikası”, Türkiye’nin Dış Politika Gündemi (der. Şaban H. Çalış v.dğr.), Ankara 2001, s. 3-34; M. Hakan Yavuz, “Değişen Türk Kimliği ve Dış Politika: Neo-Osmanlıcılığın Yükselişi”, a.e., s. 35-63; Muhittin Demiray, “Özal Dönemi Türk Dış Politikasının Temel Anlayışları”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XVII, 291-300; Kim Bu Özal: Siyaset, İktisat, Zihniyet (ed. İhsan Sezal – İhsan Dağı), İstanbul 2003; Tanıl Bora, “Turgut Özal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Liberalizm (ed. Tanıl Bora – Murat Gültekingil), İstanbul 2005, s. 589-601; Emin Akdağ, “Özal-Vefatının 10. Yılında Turgut Özal Belgeseli (1927-1993)”, Aksiyon Dergisi, sy. 436, İstanbul 14 Nisan 2003 (özel ek).
OSMANLICILIK Farklı unsurları Osmanlı kimliğinde birleştirmeyi amaçlayan siyasî düşünce. İlişkili Maddeler İSLÂMCILIK XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan dinî-siyasî ideoloji. TÜRKÇÜLÜK XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde entelektüel düzeyde başlayan, daha sonra siyasal ve ideolojik boyut kazanan hareket, pantürkizm.
Müellif: AZMİ ÖZCAN 1789 Fransız İhtilâli ve Napolyon savaşları sonrasında yaygınlık kazanan tarihî ve sosyolojik verilere göre çağdaş anlamda millet tanımına giren halkların yaşadıkları topraklar üzerinde kendi devletlerini kurmak istemeleriyle ilgili faaliyetler özellikle imparatorluk yapılarını millî devletlere ayrışma tehdidi altına sokmuştu. Osmanlıcılık, XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren böyle bir gelişmeyi önlemeye yönelik siyasî bir akım olarak ortaya çıkmıştır. Bu akım, Avrupa’da yayılan milliyetçilik fikirlerini önceleri aynı etnik yapıdaki unsurların ittihadı şeklinde yorumlayıp bunu bir Avrupa meselesi olarak değerlendirmiş, Sırp isyanı ve bağımsızlıkla sonuçlanan Yunan isyanından sonra Balkanlar’daki hıristiyan uyruklarının Avrupa’dan aldığı destekle yoğunlaşan bir şekilde ayrılıkçı temayüller sergilemeye başlamaları karşısında ise bunun Osmanlı toplum yapısının mevcut hali içinde durdurulamayacağını görmüştür. Böylece daha geniş muhtevalı bir Osmanlı kimliği oluşturulması kaçınılmaz olmuştur.
Bu yönelişin bir zorunluluk olduğu fikri neredeyse bütün Tanzimatçılar’ın ortak görüşüdür. II. Mahmud’un 1826’da ifade ettiği, “Ben tebaamın müslümanını camide, hıristiyanını kilisede, Mûsevî’sini havrada farkederim, aralarında başka bir fark yoktur” şeklindeki sözleri Osmanlıcılık kavramının ana ilkesini teşkil eder. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, Osmanlıcılığın tek başına bir kurtarıcı siyaset olmaktan çok devletin bekası için uygulamaya konulan eski sistemin değiştirilmesi ve yenilenmesini öngören Tanzimat projesinin toplum modeli olmasıdır. Tanzimat devlet adamlarının din ve devletin bekası için yegâne yol olarak niteledikleri bu değişim, tıpkı Avrupa’da olduğu gibi eski usullerden vazgeçilerek ilim ve fende gelişmekle kanun ve nizama dayalı hürriyet ve meşvereti esas alan yeni bir devlet ve toplum yapılanmasını gerekli kılıyordu. Bu çerçevede Sâdık Rifat Paşa’nın “hubb-ı vatan ve millet ve celb-i te’lîf-i kulûb”; Mustafa Reşid Paşa’nın, “Din ve mezhep farkı tebaanın ancak şahıslarına müteallik bir iştir”; Fuad Paşa’nın “devletin ve ülkenin herkesin eşitliğine dayandırılan birliği” ve Âlî Paşa’nın “tebaanın din ve mezhepten başka hususlarda birbirleriyle kaynaştırılması” gibi ifadelerle izaha çalıştığı yeni anlayış, dönemin metinlerinde de zaman zaman Osmanlıcılık kavramını tarif eder bir tarzda “imtizâc-ı akvâm ve ittihâd-ı anâsır” olarak geçmiştir.
İdeolojiler ve milletler çağında Osmanlı Devleti’nin ilk siyasî ideolojisi olan Osmanlıcılık bir devlet siyaseti tarzında Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar değişik şekillerde varlığını korumuş, hatta genel olarak Cumhuriyet’e de intikal etmiştir. Ancak uygulanışı itibariyle I. Meşrutiyet’e kadar olan dönem, II. Abdülhamid dönemi, İttihat ve Terakkî dönemi olmak üzere üç dönemde değerlendirilebilir. Avrupa siyasetindeki gelişmelere ve tehditlere karşı Osmanlı Devleti’ni parçalanmaktan kurtarmaya yönelik siyasal ve pratik bir tedbir olarak düşünülen ilk dönem Osmanlıcılığı, devletin meşruiyetini dayandırdığı din esaslı geleneksel yapılanmadan siyasî eşitlik ve hukuk temelli yeni bir yapılanmaya intikali gündeme getiren bir özellik taşımaktadır. 1839’da ilân edilen ve Osmanlı İnsan Hakları Beyannâmesi olarak kabul edilmesi gereken Tanzimat Fermanı ayrıca devletin idarî, malî, hukukî vb. kurumlarının yapılanmasında esaslı değişimlere yol açmıştır. Daha önceki dönemlerde eyaletlerdeki meseleleri geleneksel “millet” yapılanması içerisinde âdil hükümdar ve devlet anlayışıyla halletmeye çalışan idare yeni dönemde bu hususa ilâveten devletin can, mal, ırz ve
ve namusunu koruma taahhüdünde bulunduğu vatandaşlarını ortak bir kimlikte birleştirmeye engel sayılan aidiyetleri en azından resmî planda göz ardı edecek idarî ve hukukî değişiklikleri uygulamaya koydu. Bu değişimin yansımaları çerçevesinde hâkim devlet yapılanması yerini “hâdim devlet”, “millet-i hâkime” de yerini milletlerin eşitliği anlayışına bıraktı. 1856 tarihli Islahat Fermanı ile sonuçlanan süreçte müslüman ve gayri müslim eşitliği ilk defa kabul ve ilân edildi. Bu ise şer‘î anayasal uygulamada tam bir kırılma noktası oldu. İdarede eyalet meclislerine gayri müslimlerin de katılması, din değiştirmenin önündeki yasakların müslümanlar dahil olmak üzere kaldırılması, misyonerlik faaliyetlerinin serbest bırakılması, din ve vicdan hürriyetinin teminat altına alınması, cizyenin terkedilmesi, gayri müslimlerin de askerliğe kabulü, askerî ve mülkî mekteplerin herkese açık olması, karma mahkemelerin kurulması gibi değişiklikler bu anlayışın sonuçlarıdır. Ancak ilgili taraflardan çoğunun bu gelişmeleri benimsemediği de bir gerçektir. Gayri müslimler bunu Türkler’in devletlerini kurtarmak için başvurdukları bir siyaset olarak gördükleri gibi başta askerlik muafiyeti olmak üzere eski imtiyazlarını kaybetmiş olmaktan, din adamları da cemaat içindeki eski mevkilerini yitirmekten endişe ettikleri için buna soğuk dururken Islahat Fermanı’nın gayri müslimlere müslümanlarla eşit haklar tanıdığını gören müslümanlar da ecdat kanıyla elde edilmiş olan hâkim millet olma hakkının kaybedildiğini söyleyerek buna karşı çıktılar. Nitekim fermanın uygulanmaya geçilmesiyle Maraş, Cidde, Balkanlar, Lübnan, Şam ve Girit gibi yerlerde patlak veren kanlı olaylar beklenen kaynaşmanın kolay gerçekleşmeyeceğini gösterdi. Cidde’deki olaylar İngilizler’in askerî müdahalesiyle yatıştırılabildi. Lübnan ve Şam’daki karşılıklı kıtaller başta Fransa olmak üzere Batılı devletlerin fiilî müdahalesine yol açtı. Bu gelişmeler gayri müslim unsuru daha da cesaretlendirirken merkezde yeni bir aydın muhalefetinin oluşmasına yol açtı. Bu döneme kadar Tanzimat bürokrasisinin otoriter bir tavırla oluşturmaya çalıştığı Osmanlı kimliği Yeni Osmanlı aydınlarının tepkisini doğurdu ve Islahat Fermanı’nın ilân biçimiyle hükümlerine karşı itirazlar yükseldi. Onlara göre Batılı devletlerin baskısıyla ilân edilen Islahat Fermanı bir uhuvvet fermanı değil imtiyazlar fermanı idi ve gayri müslimleri daha avantajlı bir konuma getirmişti. En kısa zamanda bürokrasinin mutlakiyetçi yönetimi yerine meşrutiyetçi bir yönetime gidilmeliydi. Bu kesimin en tanınmış ismi olan Nâmık Kemal de meşrutî idarenin Osmanlı kimliğini pekiştireceğini ve devleti parçalamaya yönelik ayrılıkçı hareketleri sona erdireceğini düşünüyordu. Esas olan, siyasî haklarda ve eğitim alanında eşitlik ve ortak vatandı. Siyasal kültüre Osmanlıcılık döneminin bakiyesi olarak giren vatan kavramı aynı zamanda bir idealin de adıdır. Bu ideal, hangi din ve milletten olursa olsun Osmanlı mülkünde buluşup vazifesini ifa eden vatandaşların kardeşliği üzerine bina edilir. Irka dayalı bir ittihadın mümkün olmadığı Osmanlı mülkünde devleti ve müşterek toprağı esas alan bu fikirle Batı milliyetçiliğindeki millet inşa etme sürecinin vazgeçilmez unsuru olan coğrafya arasında paralellik açıktır. Osmanlı geleneğinde bu tür bir fikriyatın temelinin bulunmadığı Cevdet Paşa tarafından şöyle açıklanır: “Avrupa’da gayret-i dîniyye yerine gayret-i vataniyye kāim olmuş ... Ama bizde vatan denilince askerin köylerindeki meydanlar hatırına gelir” (Ma‘rûzât, s. 114).
Tanzimat’la birlikte devletin uygulamaya çalıştığı müsâvat politikaları, yani “memâlik-i Osmâniyye’deki müslim-gayri müslim Osmanlı unvân-ı bülendi altında yekdilâne ve uhuvvetkârâne birleşmesi” kaçınılmaz olarak tebaadan vatandaşlığa geçişi de başlattı. Ancak İslâm açısından zaruret haliyle izah edilmeye çalışılan bu durum, devlet ricâli ve ulemânın gayretine rağmen müslüman halk nazarında kolay kabullenilmemiştir. Bu sebeple II. Meşrutiyet döneminde uhuvvet kavramı birtakım derecelere ayrılarak yeni bir izah tarzına gidilmiştir. Böylece nesepte, dinde, vatanda ve insanlıkta olmak üzere dört çeşit uhuvvet belirlenerek Osmanlı gayri müslimleriyle üçüncü ve dördüncü derecelerde uhuvvetin söz konusu olduğu savunulmuştur.
Tanzimat fikri, çağdaş eğitimiyle farklı dinî ve etnik gruplara mensup gençlere Osmanlılık ülküsünü aşılaması ve bir Osmanlı milleti oluşturması beklenen Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi (1858) gibi okullarda ve basının kamuoyu oluşturma aracı olarak geliştiği 1860’lardan itibaren Basîret ve İttihad gibi gazetelerde devlet destekli olarak yoğun biçimde işlenmiş, bazan Osmanlı milletlerinin oluşturduğu birlik anlamında “ittihâd-ı Osmânî”, bazan da Osmanlı kavramının bütün Osmanlı vatandaşlarının kaynaşmasıyla oluştuğu anlamında “imtizâc-ı akvâm” tabirleriyle zikredilmiş, nihayet 1876 Anayasası’nın 8. maddesinde resmî ifadesini bularak, “Devlet-i Osmâniyye tâbiiyetinde bulunan efrâdın cümlesine herhangi din ve mezhepte olursa olsun bilâ istisnâ Osmanlı tabir olunur” denilmiştir. Şüphesiz bu dönemde Osmanlıcılık ideali, devleti korumak amacıyla artık özellikle müslüman-Türk unsur tarafından savunulan bir fikir iken gayri müslim unsurlar Avrupa müdahalelerinden de aldıkları cesaretle bu siyaseti ve kimliği benimsememişler ve millî emellerini takip etmişlerdir. Nitekim 1870’lerin ortalarına gelindiğinde Balkanlar’da yaşanan ayrılıkçı gelişmeler Osmanlı siyasetinin beklenen kaynaşmayı sağlamadığını göstermiştir. Balkanlar’da elden çıkan topraklar üzerinde oluşan yeni hıristiyan devletlerine ve yoğun katliamlara uğrayan müslüman halkın muhacereti, bilhassa Anadolu’nun demografik yapısında müslüman nüfusun yoğunlaşması gibi faktörler, devletin bekasını müslüman unsura ve İslâm dayanışmasına dayandıran bir siyaset olarak İslâmcılığa yönelen bir gelişmeyi gündeme getirmişti, böylece Osmanlıcılık büyük ölçüde terkedildi. Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde Tanzimat’ın en azından müsâvat ve siyasî haklar bahsinde Osmanlıcı çizgisi korunmuş, resmî planda da vurgulanmaya devam edilmiştir. Basın hayatında da II. Abdülhamid’e yakın isimlerden meselâ Ahmed Midhat Efendi, Osmanlıcılığı devletin bekası için hâlâ en emin yol olarak savunmaya devam etmiştir. Osmanlıcılık, II. Abdülhamid döneminde aynı zamanda muhalefet söylemi olarak da varlığını sürdürmüştür. II. Abdülhamid’in idaresine karşı müslüman, gayri müslim her sınıftan kişi ve grubun oluşturduğu İttihat ve Terakkî yapılanması, mensuplarının bundan ne kastettiği farklılıklar arzetmiş olsa da genelde, “çeşitlilik gösteren Osmanlı halkının millî ve içtimaî inkişafını siyaseten teşkil etme hedefine (Hâşim Nâhid, s. 322) ulaşmak için geniş katılımlı bir ittifak arayışı çerçevesinde Osmanlıcılık siyasetini devamlı şekilde gündemde tutmuştur. Bu şartlarda XX. yüzyıla gelindiğinde Osmanlıcı ve İslâmcı uygulamaların tecrübeleri sonucunda alternatif bir siyaset olarak Türkçülük ortaya atıldı. İlk defa Mısır’da Türk gazetesinde yayımladığı seri yazılarla Akçuraoğlu Yusuf, “Osmanlı memleketindeki müslim ve gayri müslim ahaliye aynı siyasî hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek, böylece aralarında tam müsâvat husule getirmek, fikirlerce ve dince tam serbestlik vermek, bu müsâvat ve serbestîden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralarındaki din ve soy ihtilâflarına rağmen yekdiğerine karıştırarak ve temsil ederek Amerika Birleşik Devletleri hükümetlerindeki Amerikan
milleti gibi müşterek vatanla birleşmiş yeni bir milliyet, Osmanlı milleti meydana getirmek” olarak tanımladığı ve artık bunun için uğraşmayı beyhude bir yorgunluk diye nitelediği Osmanlıcılığı İslâmcılık ve Türkçülük ile kıyaslayarak mevcut şartlarda en uygulanabilir siyasetin Türkçülük olacağını belirtti. Bu değerlendirme lehte ve aleyhte pek çok görüşle birlikte uzun süre tartışıldı. İttihatçılar’ın mutlakiyet döneminde uzaklaşıldığını iddia ettikleri Osmanlıcılık siyaseti 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte yeniden vurgulandı. Ancak kısa süreli yaşanan birlik gösterileri ve kardeşlik vaadlerinin ardından Girit’in Yunanistan ve Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafından ilhakı ve aynı gün Bulgaristan’ın bağımsızlığını ilân etmesi, yapılacak seçimlerde gayri müslimlerin eşitlik ilkesi yerine eski imtiyazlarını muhafazadaki ısrarı gibi gelişmeler, Osmanlılık idealinin gerçekleşmesinin fiiliyattaki zorluğunu bir defa daha gösterdi. Bunların da katkısıyla İttihatçılar’da yoğunlaşmaya başlayan Türkçülük eğilimleri karşısında Osmanlıcılık bu defa İttihatçılar’ın muhalifi olan siyasî fırkalar tarafından savunulmaya başlandı. Ancak Osmanlılık siyaseti Türkler için “milliyetsiz kalmak”, Türklük siyaseti ise “Türkleştirmek” olarak anlaşılmaktaydı (a.g.e., s. 321). Nihayet 1912-1913 Balkan savaşları esnasında yaşanan millî felâket ve ilk fethedilen son Rumeli topraklarının tamamının elden çıkması Osmanlıcılık söylemlerini kesin olarak sona erdirdi. I. Dünya Savaşı ve Millî Mücadele döneminde baskın söylemler İslâmcılık ve Türkçülük üzerinde yoğunlaştı. Ancak Tanzimat’ın Osmanlı milleti tanımı yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin sınırları dahilinde yaşayan herkesi içine alan “Türk milleti” tanımıyla yeni döneme de intikal etti.
BİBLİYOGRAFYA Sâdık Rifat Paşa, Risâle-i Ahlâk, İstanbul 1263; a.mlf., Müntehabât-ı Âsâr, İstanbul 1290, s. 42 vd.; Ahmed Midhat, Üss-i İnkılâb, İstanbul 1294/1877, s. 43; Cevdet, Tezâkir, I, 20, 67-71; a.mlf., Ma‘rûzât, s. 70, 114; Tunalı Hilmi, Bir Geçmişin Yâdigârı: Onuncu Hutbe, Kahire 1327/1909, s. 19, 45, 49-50, 53, 63-65, 68; Ed. Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat (trc. Ali Reşâd), İstanbul 1328, s. 77, 120-130, 480-485; Hâşim Nâhid, Türkiye İçin Necat ve İ‘tilâ Yolları, İstanbul 1331, s. 321, 322; A. Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 88-89, 93, 122-123, 152; Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara 1976, s. 8, 9; Belgelerle Tanzimat: Osmanlı Sadrıazamlarından Âli ve Fuad Paşaların Siyasî Vasiyetnâmeleri (trc. Engin Deniz Akarlı), İstanbul 1978, s. 1-16; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyâsî Fikirleri: 1895-1908, İstanbul 1983, s. 59-60, 106, 107, 112; a.mlf., “19. yy’da Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, TCTA, I, 342, 348-351; Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İstanbul 1985, s. 9-17; a.mlf., Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, ts. (Üçdal Neşriyat), s. 213-214, 217-219; a.mlf., “Osmanlıcılık”, TCTA, V, 1389-1393; Reşat Kaynar, Mustafa Reşid Paşa ve Tanzimat, Ankara 1985, s. 100, 556-564, 627; İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul 1994, s. 31-34; R. H. Davison, Osmanlı İmparatorluğu’nda Reform: 1856-1876 (trc. Osman Akınhay), İstanbul 1997, I, tür.yer.; Hasan Kayalı, Jön Türkler ve Araplar: Osmanlıcılık,
Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık: 1908-1918 (trc. Türkan Yöney), İstanbul 1998, s. 9,10, 19-26; Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat, İstanbul 1999, II, 757-775; Bekir Koçlar – Şerif Demir, “Hukuki Alanda Osmanlıcılık Düşüncesi 1839-1971”, Osmanlı, Ankara 1999, VII, 348-353; Kemal H. Karpat, Ortadoğuda Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk (trc. Recep Boztemur), İstanbul 2001, s. 23-27, 49-70, 105-125, 153-171; Gökhan Çetinsaya, “Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, İstanbul 2001, I, 54-71; Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık 1839-1913”, a.e., I, 88-98, 104-116; E. Dawn, “From Ottomanism to Arabism: The Origion of an Ideology”, The Review of Politics, XXIII/3, Notre Dame 1961, s. 378-383, 400; R. Saftrastjan, “Ottomanism in Turkey in the Epoch of Reforms in XIX C: Ideology and Policy”, EB, XXIV/4 (1988), s. 72-86; XXV/1 (1989), s. 34-44; Ejder Okumuş, “Geleneksel Osmanlı Siyasal Kimliğinin Çözülmesinde Tanzimat (1839-1856)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V/4 (2005), s. 18-22, 31; M. Akif Aydın, “Batılılaşma”, DİA, V, 162-167; Ufuk Gülsoy, “Islahat Fermanı”, a.e., XIX, 188-189; Azmi Özcan, “Milliyetçilik”, a.e., XXX, 84-87.
4/5 Müellif: MEHMET ÂKİF AYDIN Hukukta. XIX ve XX. yüzyıl İslâmcılık düşüncesi içerisinde hukuk düzeniyle ilgili yaklaşımlar önemli bir yer tutar. Ancak İslâmcılar’ın bu alandaki çabaları içtimaî, iktisadî ve hukukî hayatta meydana gelen değişikliklere fıkhın kendi iç dinamizmi işletilerek bir çözüm bulma arzusundan ziyade esasen başlamış bulunan ve Osmanlı kültürü, hukukî ve sosyal yapısı için önemli bir tehdit oluşturan Batı tipi modernleşmeye karşı bir savunma gayretinden doğmuştur, bu sebeple de reaksiyonerdir. Batı tipi modernleşme çabaları karşısında kısmî kazanımlara rağmen nihaî planda başarılı olamamasında bu özelliğinin önemli payı vardır.
Bir taraftan Batı modernleşmesinin etkisi ve Batı devletlerinin çeşitli sebeplerle kendi örneklerinin takip edilmesi yolundaki baskıları, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, özel olarak da modernleşmenin öncülüğünü yapan yönetici kadroların kendine has bir model ortaya koyacak birikimden mahrum bulunması sebebiyle dönemin hâkim düşüncesi sürekli Batı tipi modernleşme istikametinde olmuştur. Bunda, Batı karşısında uğranılan başarısızlıklardan klasik yapıyı ve buna destek veren dinamikleri sorumlu tutmanın da rolü vardır. Esasen içlerinde farklı düşünenler bulunmakla birlikte İslâmcılar da belli ölçüde modernisttir; nitekim genel olarak klasik yapının ve özellikle hukukî kurum ve kuralların olduğu gibi korunması istenmemiştir. İslâmcılar’ın talepleri, Batı tipi modernleşme yerine gerek adlî yapıda gerekse uygulanan hukuk kurallarında İslâmî birikimin yeni bir şekle kavuşturularak muhafaza edilmesidir.
Batı tipi modernleşme en çok ulemânın meslekî ve sosyal konumları, düşünce ve yaşayış biçimleri için tehdit oluşturmaktaydı. Nitekim bu süreçle birlikte ilmiyenin Osmanlı Devleti’ndeki etkinliği sürekli azalan bir eğilim göstermiştir. Dolayısıyla onlar gittikçe artan oranda bir muhalefete yönelmiş, daha sonra bu muhalefet İslâmcılık içerisinde de yerini almıştır. Ancak dönemin şartları bu muhalefetin daha çok Yeni Osmanlılar tarafından dile getirilmesine imkân tanıdığından ilmiyenin bu alandaki rolü geri planda kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ilk önemli kanun olan Ticaret Kānunnâme-i Hümâyunu’nun Batı’dan alınmasının ilmiye çevrelerinde meydana getirdiği tedirginlik, biraz da bunu giderme düşüncesiyle Ahmed Cevdet Paşa’nın Meclis-i Tanzîmât’a dahil edilerek kanunlaştırma hareketlerine etkin bir biçimde katkıda bulunması, şer‘iyye mahkemelerinin yanı sıra kurulan Nizâmiye mahkemeleri ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’ye ulemânın muhalefetini kırmak için yine Cevdet Paşa’nın, Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâle der Dîvân-ı Meẓâlim risâlesinden yardım alarak İslâm hukuku açısından bunun mümkün olduğunu açıklama gereğini duyması, bir tür yasama organı olarak da çalışan Tanzimat dönemi meclislerinde ve Şûrâ-yı Devlet’te ilmiyenin yeterli biçimde temsil edilmemesine gösterdiği tepki ve nihayet Mecelle’nin hazırlanması öncesinde Fransız Medenî Kanunu’nun alınmasına ulemânın muhalefeti bunun dikkate değer örnekleridir. Fakat ulemânın bu tepkisini, onların bütünüyle modernleşmeye karşı oldukları şeklinde yorumlamak doğru değildir. Aksine XIX. yüzyılın başlarından itibaren yoğun biçimde gündeme gelen askerî, malî ve idarî alanlardaki modernleşme çabalarına ulemânın genelde destek verdiği bilinmektedir. Ancak bu destek, modernleşme çabalarının sosyal ve hukukî alana sirayeti ve ilmiyenin bu süreçten dışlanmasıyla birlikte azalmaya başlamış, modernleşme çabalarının arttığı nisbette çoğalan bir muhalefete dönüşmüştür.
Bu muhalefetin âdeta sözcülüğünü üstlenen Yeni Osmanlılar’ın ileri gelen isimleri olan Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi, Batı’dan kanun iktibasına ve adlî yapının Batı örneğinde şekillenmesine karşıdır. Ziyâ Paşa, Tanzimat’a gelinceye kadar Osmanlı Devleti’nin sadece “şerîat-ı İslâmiyye”den yararlandığı, ancak ictihad kapısının kapanmasının asrın gerektirdiği düzenlemeleri yapmaya imkân vermediği, yine de “deryâ-yı bî-pâ-yân-ı şerîat”tan istifade yerine ondan farklı bir yolda kanun düzenleme “fikr-i fâsidi”ne kapılmaktan daha büyük bir hata olamayacağını söylemektedir. Nâmık Kemal de hukukî düalizmden şikâyetçidir. Bir ülkede iki nevi kanun olmayacağını, şer‘î kaidelere uyularak Avrupa’dakinden daha muntazam kanunlar yapılabileceğini, bin seneden beri birçok âlimin çalışmasıyla ortaya konan fıkıh gibi bir “deryâ-yı hakîkat” mevcutken yabancılardan hüküm almaya gerek olmadığını söylemekte, bütün hükümlere üstün olan fıkıh hükümleri varken sadece Mecelle ile veya evlenme-boşanma meseleleriyle yetinilmesine, fıkhın ukūbât kısmı dururken ceza kanununun Fransa’dan alınmasına karşı çıkmaktadır (Sungu, s. 803, 805).
Yeni Osmanlılar, sadece kanunların Batı’dan alınmasına değil Osmanlı mahkemelerinin Batı örneğinde düzenlenmesine de karşıdır. Nâmık Kemal bir ülkede iki türlü kanun, üç türlü mahkeme olamayacağını, Fransa’dan yargılama hukukunu almaktansa fıkhın “edebü’l-kādî” bölümlerinden istifade etmenin hem daha külfetsiz hem daha toparlayıcı olacağını belirtir. Ziyâ Paşa da nizâmiye mahkemelerinin kurulmasını ve şer‘iyye mahkemelerine ait davaların önemli bölümünün bu mahkemelere kaydırılmasını tenkit etmekte, bunun şeriatı ortadan kaldırmak ve Avrupa’ya karşı dirayetli görünmek maksadından başka bir anlam taşımayacağını söylemektedir (a.g.e., s. 801). Yeni Osmanlılar, gayri müslimlere özellikle Islahat Fermanı ile tanınmak istenen yeni statüyü de ağır bir dille eleştirmişlerdir. Ziyâ Paşa, Islahat Fermanı ile gayri müslimlerin şahsî ve siyasî haklarda eşit tutulması görüntüsü altında müslümanlardan üstün duruma getirildiğini söylemekte, Ali Suâvi gayri müslimlerin birçok hâmisinin bulunduğundan, müslümanların ise sahipsiz olduğundan yakınmaktadır. Nâmık Kemal de Islahat Fermanı ile Osmanlı tebaası arasına nifak sokulduğunu söylemektedir. Gerçekten gayri müslimlere ticarî alanda Avrupa tüccarı ya da beratlı tüccar statüsü çerçevesinde tanınan imtiyazlar, nizâmiye mahkemelerinde nüfus nisbetleri dikkate alınmaksızın ayrılan sandalyeler ve hukuk kurallarının uygulanmasında zaman zaman tanınan ayrıcalıklı durum bu tenkitleri haklı çıkaracak niteliktedir. Ancak yine de Nâmık Kemal ve özellikle Ziyâ Paşa’nın Tanzimat dönemindeki hukuk hareketlerine bu ölçüde karşı çıkmalarının arka planında Âlî ve Fuat paşalara yönelik muhalefet düşünceleri yatmaktadır. Çünkü Yeni Osmanlılar, Âlî Paşa’ya şiddetle karşı çıkarken Batı tipi modernleşmenin öncüsü Reşid Paşa’dan övgüyle söz etmektedirler.
İctihad kapısının yeniden açılması gereği Ziyâ Paşa ve Nâmık Kemal tarafından da dile getirilmiş olmakla birlikte İslâm hukukundan kaynaklanan düzenlemelerin hangi anlayış çerçevesinde ve nasıl bir metot izlenerek yapılacağı konusunu daha çok Ali Suâvi işlemiştir. Ali Suâvi’ye göre İslâm hukuku temel prensiplerinden tâviz vermeden değişebilme özelliğine sahiptir. Avrupa’da hukukun kaynağı akıl, İslâm hukukunda ise çoğunluğun görüşüne göre şeriat yani vahiydir. Ancak mesele hüsün-kubuh çerçevesinde ele alındığında görülür ki
bazı hükümlerin kaynağı vahiyse de bazılarınınki akıldır. Buna göre şer‘î olan hüsün-kubuh itikadî konulara inhisar ettiğinde mesele kalmayacak, diğer problemler akılla çözülebilecektir. Ali Suâvi bu görüşlerini desteklemek için re’y ve istihsana da sıkça vurgu yapar. Onun görüşlerinde Mu‘tezile’nin etkisi açıktır. Bu düşünceye göre akla dayanılarak yapılan bütün yorumlar İslâm hukuku çerçevesinde yer alabilecektir. Bu yorumlarına bakarak Ali Suâvi’nin laik bir aydın olduğu dahi ileri sürülmüştür. Fakat Ali Suâvi, İslâm hukukunun ateşli bir taraftarı olup yabancı kanunların alınmasına şiddetle karşıdır. Ancak İslâm hukuku kuralları ortaya konurken âyet ve hadislerin lafzî yorumundan ziyade aklın ve eşyanın tabiatının devreye sokulması ve Kur’ân-ı Kerîm’deki adalet, hakkaniyet gibi temel prensiplerin dikkate alınması gerektiği kanaatindedir.
Söylendiği dönem ve ortam dikkate alındığında Ali Suâvi’nin görüşleri büyük önem arzetmekte, İslâm hukuku alanında yenilikçi bir anlayışı temsil etmektedir. Ancak bu görüşlerin, Mecelle’nin hazırlanışı sırasında bazı münferit meselelerde Hanefîler’deki hâkim görüşün terkedilmesine bile râzı olmayan muhafazakâr ulemâ nezdinde kabul gördüğü söylenemez. Yine de onun görüşleri modernist İslâmcılar arasında yeni bir dönemi başlatmıştır denebilir. İslâmcı aydınlar içerisinde yer almamakla birlikte İslâm hukukunun yeniden yorumlanması konusuna büyük ilgi duyan Ziya Gökalp’in aklî-naklî şeriat, içtimaî usûl-i fıkıh hakkındaki görüşleriyle Ali Suâvi’nin görüşleri arasındaki paralellik Gökalp’in Suâvi’den etkilendiğini düşündürmektedir.
Kanunlaştırma hareketlerinin yoğun olduğu 1850-1880 yılları sırasında matbuatı meşgul eden, daha sonra da biraz durulur gibi olan hukukî tartışmalar II. Meşrutiyet döneminde tekrar canlanmıştır. Bunda İttihat ve Terakkî hükümetinin şeyhülislâmlıkta, vakıflarda, mahkemelerde ve aile hukukunda reformlar yapma isteğinin rolü olsa gerektir. İslâmcılar bu dönemde siyasî, hukukî ve içtimaî alanlarda kendilerine has görüşleriyle daha çok ön plana çıkmaya başlamışlardır. Nitekim dönemin gazete ve dergileri hemen her alanda İslâmcı, Batıcı ve Türkçüler’in kalem kavgaları ve ilmî tartışmalarıyla doludur. Bu dönemin farklı bir özelliği de hukukun özüyle ilgili tartışmaların yoğunluk kazanmasıdır.
Sebîlürreşâd, Sırât-ı Müstakîm, Beyânülhak dergilerindeki görüşlerine bakıldığında gelenekçisinden modernistine kadar geniş bir yelpazede yer aldıkları görülen İslâmcılar zaman zaman aralarında önemli fikir ayrılıklarına düşmüşlerdir. Onlar, İslâm hukukunun ve kurumlarının asrın ihtiyaçlarına cevap vereceği düşüncesinde müttefiktir; bu sebeple de Batı’dan kanun ve kurum alınmasına karşı çıkmışlardır. Meselâ Said Halim Paşa, Batı dünyasının telakki ve temayüllerinin ihtiyaçlarıyla bunları gidermek için başvurduğu vasıtaların İslâm dünyasındakilerden farklı olduğunu, dolayısıyla Batı dünyasının kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kabul etmiş olduğu kurumların bize uygun düşmeyeceğini söylemektedir. Ancak bu genel kabulün ötesinde İslâm toplumlarının kendilerine uygun bir hukuk düzeni ve hayat biçimi kurmak için İslâmcılar’ın önerdiği yollarda farklılıklar vardır. İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Muhammed Hamdi, Seyyid Bey, Ahmet Hamdi (Akseki) gibi İslâmcılar bunun için yeni ictihadlarla İslâm hukukunun zenginleştirilmesini, ayrıca diğer mezheplerden yararlanılmasını savunurken Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Dârülfünun
müderrislerinden Sadreddin, Said Nursi gibi İslâmcılar ise diğer mezheplerden yararlanmaya esastan veya zaman açısından karşı çıkmışlardır. Sadreddin’in, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde diğer mezheplerden yararlanıldığı her yerde kanunu hazırlayanları şiddetle eleştirmesi, yine Batıcılar ve Türkçüler’den çok, modernist İslâmcılar’ın düşüncelerini yansıtan bu önemli kanunun Mustafa Sabri Efendi’nin sadrazam vekilliği sırasında yürürlükten kaldırılmış olması dikkat çekicidir.
II. Meşrutiyet devrinde modernist İslâmcılar’ın diğer mezheplerden faydalanılması yönünde takındıkları olumlu tavır Mecelle’nin hazırlandığı döneme göre önemli bir yeniliktir. Bu değişiklikte İslâm dünyasında ve özellikle Mısır’da başlayan modernleşme hareketlerinin, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’nın etkisi düşünülebilir. Ahmet Hamdi’nin, henüz bir medrese talebesi iken Reşîd Rızâ’nın mezheplerin birleştirilmesi gerektiğine dair eserini Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem‘i başlığıyla tercüme etmesi (İstanbul 1332) bunun bir örneğidir. Ancak yine de bu grupta yer alan İslâmcılar’ın, İslâm hukukunun yeniden yorumlanması sırasında Ali Suâvi veya Ziya Gökalp’in tavrından uzak durduklarını belirtmek gerekir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Gökalp ile yaptığı örfî şeriat-naklî şeriat tartışmasında Kur’an’daki örfî şeriata dair âyetlerin zamanın ve örfün değişimine açık olması gerektiği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre küllî hükümler, şer‘î âdetler değişmez, değişecek olan örf ve âdete dayanan cüz’î hükümlerdir. İzmirli’ye göre şer‘î delilleri nas ve örf diye ikiye ayırmak yanlıştır. Ziya Gökalp’in hüsün-kubuh ve örf tartışması açmasına İslâmcılar, Batı toplumundan alınacak bir dizi uygulamanın örf adı altında İslâm hukuku bünyesine alınacağı ve böylece şeklen İslâmîleştirilmiş olacağı düşüncesiyle karşı çıkmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi, kanunlaştırma yapılırken İslâm hukuku uzmanlarından oluşan Mecelle Cemiyeti gibi heyetlerin vücuda getirilmesi, bir taraftan Avrupa kanunları tercüme edilirken diğer taraftan ihtiyaca en uygun kuralların hangi mezhepten olursa olsun alınması ve yeni meselelerde de ictihad yolunun işletilmesi görüşünü savunurken Said Halim Paşa ve Mustafa Sabri Efendi kanun yaparken ilmî liyakate ve ilmiyenin rolüne özel vurgu yaparlar. Bu görüşle, Ali Suâvi’nin yönetimin denetlenmesini esas itibariyle ulemâya terkeden görüşü arasındaki paralellik açıktır. Bu dönemde genel olarak İslâmcılar, yöneticilerin halk tarafından murakabesinden ziyade ilmiye tarafından denetlenmesine daha yatkındır. Bu tavır, tarihî tecrübeye ve ulemânın bu tecrübede oynadığı role daha uygundur.
II. Meşrutiyet dönemindeki İslâmcılar’ın aktif bir biçimde katıldığı en önemli tartışma, hazırlanması düşünülen aile kanunu dolayısıyla kadın ve aile meselesi etrafında olmuştur. İslâmcılar her iki konuda da bazı problemler olduğunu kabul etmekte, ancak bu problemlerin İslâm hukukundan değil onun uygulanış biçiminden, kültür ve çevre faktöründen kaynaklandığını düşünmektedir. Dikkati çeken nokta, Türkçüler’in hem dönemin siyasî ve içtimaî şartlarının başka bir çözüme imkân vermemesi, hem de ailenin millî kültürle olan irtibatı sebebiyle bu alanda yapmak istedikleri reformları İslâm hukuku çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmalarıdır. Esasen I. Dünya Savaşı’nın aleyhte gelişmesi genellikle muhalif konumdaki İslâmcılar’ın Osmanlı siyasetindeki etkisini arttırmıştı. Öte yandan evlenme, boşanma, kadın hakları konularında Türkçüler, genel görüşleri itibariyle İslâmcı kanatta yer alan Mansûrîzâde Said, Halim Sabit gibi hukukçulardan da önemli ölçüde destek almışlardır. Mansûrîzâde Said’in câiz kategorisinde yer alan konularda devlet başkanının tasarruf yetkisinin bulunduğu,
dilerse taaddüd-i zevcâtı menedebileceği yönündeki görüşü hazırlanan aile kanununa tam olarak yansımamışsa da tek evliliği mümkün kılan bir şartın evlilik sözleşmesine eklenmesi kuralı kararnâmeye alınmıştır. Mansûrîzâde’nin görüşlerinin tam olarak kararnâmeye yansımamasında komisyon başkanı olan İslâmcılar’ın önde gelen isimlerinden Mahmud Esad Efendi’nin etkisi düşünülebilir.
İslâmcılık hareketi, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç yıllarında da hukuk alanında varlığını belirli ölçüde hissettirmiştir. Bunda, ilmiyenin ve İslâmcı düşünce mensuplarının I. Büyük Millet Meclisi’nde kuvvetle temsil edilmelerinin rolü vardır. 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmıştır. Yine kanun ve yönetmeliklerin yapımında “muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak” fıkhî ve hukukî hükümlerin esas alınacağı belirtilmiştir. Nitekim 1923’te kurulan Mecelle Vâcibât ve Mecelle Ahvâl-ı Şahsiyye komisyonları İslâm hukukunu da dikkate alan bir anlayış çerçevesinde çalışmıştır. 1923 ve 1924 yıllarında aile hukukunda bu anlayışı yansıtan iki tasarı hazırlanmıştır. Ancak gerek Lozan’da ortaya çıkan şartların gerekse Cumhuriyet’in kurucularına hâkim olan düşüncenin etkisiyle bu tasarılar ve bunlarda hâkim olan eklektik görüşler uygulanamamış ve 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’nun kabulüyle hukuk alanında İslâmcılar’ın etkinliği sona ermiştir.
BİBLİYOGRAFYA Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul, ts., tür.yer.; İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 777-857; Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 204-223; Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri, Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1958, s. 237-252; Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton 1962; a.mlf., Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul 1995, s. 263-312; R. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 149-237; R. L. Chambers, “The Ottoman Ulema and the Tanzimat”, Scholars Saints and Sufis (ed. N. R. Keddi), Berkeley 1972, s. 33- 46; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 381-522; M. Akif Aydın, İslâm Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1981, s. 166-180; a.mlf., “Batılılaşma”, DİA, V, 162-167; B. Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını (trc. Ercan Eyüboğlu), Ankara 1982, s. 51-157; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1986-94, I-III; a.mlf., “Müsavat yahut Müslümanlara Eşitsizlik”, Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, s. 307-347; İsmail Doğan, Tanzimatın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991, s. 277-287; Ahmet Cihan, Modernleşme Döneminde Osmanlı Uleması: 1770-1876 (doktora tezi, 1994), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 139-271; Hüseyin Çelik, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul 1994, tür.yer.; Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 3 (İstanbul 1329), s. 84-87; a.mlf., “Hüsün ve Kubuh”, a.e., sy. 8 (1330), s. 228-230; M. Şemseddin [Günaltay], “İslâmda Kadının Mevki-i İctimâîsi”, a.e., sy. 5 (1330), s. 143-145; Mansûrîzâde Said, “Cevâzın Ahkâm-ı Şer‘iyyeden Olmadığına Dair”, a.e., sy. 10 (1330), s. 295-303; sy. 14 (1330), s. 429-432; sy. 24 (1330), s. 582-588; sy. 25 (1330), s. 599-604; a.mlf., “Taaddüd-i Zevcât İslâmiyette Men Olunabilir”, a.e., sy. 8
(1330), s. 233-238; a.mlf., “Şeriat ve Kanun”, Dârülfünûn Hukuk Fakültesi Mecmuası, sy. 6, İstanbul 1332, s. 533-535; sy. 8 (1333), s. 604-605; İzmirli İsmail Hakkı, “Örfün Nazar-ı Şerîattaki Mevkii”, SR, 12/293 (1330), s. 132; a.mlf., “Amel-i Ehl-i Medîne”, a.e., 12/294 (1330), s. 137; a.mlf., “İctimâî Usûl-i Fıkıh İhtiyacı Var mı?”, a.e., 12/298 (1330), s. 211-216; Ahmet Hamdi [Aksekili], “İslâmiyet ve Taaddüd-i Zevcât”, a.e., 12/298 (1330), s. 221; Abdülkadir Şener, “İctimai Usul-i Fıkh Tartışmaları”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, Ankara 1982, s. 231-247; D. Kushner, “The Place of the Ulema in the Ottoman Empire during the Age of Reform (1839-1918)”, Turcica, XIX, Paris 1987, s. 51-74; U. Heyd, “III. Selim ve II. Mahmud Dönemlerinde Batılılaşma ve Osmanlı Uleması”, Dergâh, sy. 80, İstanbul 1996, s. 18-20; sy. 81 (1996), s. 15-16; sy. 82 (1996), s. 17-19; sy. 83 (1997), s. 17-19; Süleyman Hayri Bolay, “Akseki, Ahmet Hamdi”, DİA, II, 294; Mübahat S. Kütükoğlu, “Avrupa Tüccarı”, a.e., IV, 159-160; Ali Birinci – Tuba Çavdar, “Halim Sabit Şibay”, a.e., XV, 336-337.
Diğer taraftan II. Abdülhamid döneminde ittihâd-ı İslâm siyaseti içerisinde değerlendirilebilecek sınır ötesi faaliyetlerin daha çok, Avrupalı devletlerle belirli meseleler üzerinde bir anlaşmazlık veya gerginlik olduğu zamanlarda gündeme gelmiş olması, bu çeşit faaliyetlerden çoğunlukla siyasî faydaların gözetildiğini göstermektedir. Meselâ Doksanüç Harbi’nin hemen öncesinde ve sonrasında yoğunlaşan bu tür siyaset 1880’lerde durgunlaşmış, 1890’larda ise Ermeni ve Yunan hadiseleriyle tekrar gündeme gelmiştir.
Bu meseledeki fikrî zorluklar, daha çok ittihâd-ı İslâm siyasetinin devlet eliyle veya devlete bağlı kadrolar tarafından yürütülmesinden kaynaklanıyordu. Bu şekliyle tek merkezli ve kontrollü yürütülen çalışmalar bazan gelişmelerin gerisinde kalıyor, fakat daima her gruptan aydınların muhalefetiyle karşılaşıyordu. İttihatçılar, II. Abdülhamid’in bu gayretlerinde samimi olmadığı ve böyle bir siyasetin merkezi olacak liyakatten mahrum bulunduğu yönündeki propagandalarıyla İslâm âleminde şüphelere sebep olurken bazı ulemâ ve İslâmcı aydınlar, hükümdarın yönetim biçiminin bizzat takip edildiği söylenen siyasete uymadığı şeklindeki tenkitleriyle çekimser kalıyorlardı. Bundan dolayı cihanşümul bir siyasetin gelişip yerleşmesi için gerekli olan fikrî derinlik ve dinamizm sağlanamamıştır. Ayrıca geleneksellikten kurtuluş mümkün olmamış, İslâm dünyasının içinde bulunduğu çıkmazlara karşı güçlü bir alternatifin fikrî temelleri yeterince gelişememiştir. Aynı şekilde muhtelif İslâm memleketlerinde bağımsız olarak ortaya çıkan dinî-siyasî fikir hareketleriyle bir irtibat kurulamamış ve benzer hedeflere yöneliş sağlanamamıştır. Bu bakımdan denilebilir ki İslâm dünyasında bu kabil gelişmeleri şekillendiren şey genelde tepki anlayışı olmuş, siyasî ve entelektüel saldırılara karşı savunma içgüdüsüyle ortaya çıkılmıştır.
Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde İslâm âleminde ortak bir şuurun uyandığı inkâr edilemez. Doksanüç Harbi’nden itibaren Osmanlı Devleti’ni ilgilendiren milletlerarası gelişmelerde, özellikle de 1890’lardaki Ermeni olayları ile Osmanlı-Yunan Savaşı’nda dünya müslümanlarının ortaya koyduğu tepki ve Hicaz demiryolu projesinde sergilenen olağan üstü dayanışma söz konusu şuurun göstergeleri olmuştur. Bu hususta II. Abdülhamid’in gerek şahsiyet olarak gerekse bizzat gelişmeleri yönlendiren kişi sıfatıyla merkezî konumda bulunduğu açıktır. Nitekim daha sonra Osmanlı idaresini ellerine alan İttihatçılar bu durumu itiraf etmek zorunda kalmışlar ve onun siyasetinin mirasından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Trablusgarp ve Balkan savaşlarında İslâm âleminden destek alabilmek için ittihâd-ı İslâm’a yapılan vurgular, I. Dünya Savaşı’ndaki cihâd-ı ekber ve cihâd-ı mukaddes ilânlarıyla en üst düzeye çıktı. Ancak bu dönemde neredeyse İslâm dünyası diye bir güç kalmamıştı. Millî Mücadele sırasında da dünya müslümanlarına birlik ve dayanışma mesajları gönderilerek destek olmaları istenmiştir. Bu çağrılara karşılık özellikle Orta Asya ve Hindistan müslümanlarından önemli miktarda malî yardımın Türkiye’ye ulaştığı bilinmektedir. Hilâfetin ilgasından sonra (3 Mart 1924) ittihâd-ı İslâm bir politika olarak artık gündemden çıkmış, bunun yerine bağımsızlığını kazanan müslüman ülkeler arasında dinin özündeki dayanışma duygularının da yardımıyla oluşturulacak ilmî, iktisadî, kültürel ve siyasal organizasyonlarla iş birliği ve yardımlaşma imkânlarının hazırlanması hedeflenmiştir. İslâm Konferansı Teşkilâtı bunlardan biridir.
BİBLİYOGRAFYA BA, Nâme Defteri, nr. 6, 9; BA, İrade-Dahiliye, nr. 16634, 61867, 88085, 95690, 96880; BA, YEE, 9-1198-72-4; 9-2006-72-4; 9-2008-72-4; 11-1763-130-5; 11-1765-120-5; 14-253-126-8; 14-1623-120-10; 15-553/594-93-38; 36-139/9-139-XVII; 94/14-94-44; I, 156/XXVI-156-3; BA, Y.A.HUS, nr. 160/97, 161/7, 163/33, 164/92, 202/81, 212/60, 240/73, 256/89, 352/111, 353/23, 377/80, 1549/33; India Office Records, L/P&S/3/406, L/P&S/7/103, nr. 496; L/P&S/3/425, nr. 3671; Public Record Office, FO, nr. 78/3086; FO, nr. 424/106; FO, nr. 78/2988; FO, nr. 881/4341; FO, nr. 881/2621 (Correspondence Respecting the Religious and Political Revival among Musulmans 1873-1874); National Archives of India, FO. Sec. F. Oct. 1897, nr. 229-231; FD. Sec. E. April 1898, nr. 171; Çorlulu Esad, İttihâd-ı İslâm, İstanbul, ts.; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931; Abdülhamid, Siyasî Hatıratım (trc. H. Salih Can), İstanbul 1984; a.mlf., Devlet ve Memleket Görüşlerim (haz. A. Alâaddin Çetin – Ramazan Yıldız), İstanbul 1976; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, New York 1953; Mehmet Hocaoğlu, Belgeler: Abdülhamid Han’ın Muhtıraları, İstanbul 1975; Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid: Hatıralarım, İstanbul 1986; Orhan Koloğlu, Abdülhamid Gerçeği, İstanbul 1987; Gökhan Çetinsaya, II. Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında İslâm Birliği Hareketi: 1876-1878 (yüksek lisans tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Kemal Öke, İngiliz Casusu Prof. Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve Türkiye, Ankara 1989; J. Landau, The Politics of Pan-Islamism, Ideology and Organisation, London 1990; Ş. Tufan Buzpınar, II. Abdulhamid Islam and the Arabs, The Cases of Syria and Hicaz: 1878-1882 (doktora tezi, 1991), Manchester Üniversitesi; Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslâm Birliği, İstanbul 1992; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991; J. Schmidth, Through The Legation Window: 1876-1926, İstanbul 1992, s. 49-142; Ufuk Gülsoy, Hicaz Demiryolu, İstanbul 1994; Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), Ankara 1997; a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in Pan-İslam Siyasetinde Cevdet Paşa’nın Tesiri”, Ahmet Cevdet Paşa, Ankara 1997, s. 143-150, 546-554; a.mlf., “Şeyh Süleyman Efendi Bir Double Agent mi İdi?”, TT, sy. 100 (1992), s. 12-16; a.mlf., “Hilâfet”, DİA, XVII, 546-553; Selim Deringil, The Well Protected Domains, London 1998, s. 16-44, 135-176; M. Naeem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics, Leiden-Boston-Köln 1999; a.mlf., “Bibliographic Soundings in Nineteenth Century Pan-Islam in South Asia”, IQ, XXIV/1-2 (1980), s. 22-34; D. E. Lee, “The Origins of Pan-Islamism”, American Historical Review, XLVII/2, Washington 1942, s. 278-287; A. Reid, “Nineteenth Century Pan-Islam in Endonesia and Malaysia”, JAS, XXIV/2 (1967), s. 267-283; N. Rahman Farooqi, “Pan-Islamism in the Nineteenth Century”, St.I, LVII/4 (1983), s. 283-296; Mehrdad Kia, “Pan-Islamism in Late Nineteenth Century Iran”, MES, XXXII/1 (1996), s. 30-52.
("Kul"kelimesi Kur'an'ın çok yerlerinde mezkur ve mukadderdir."Kul" emri risalet ve nübüvvete işarettir.İ.İ.) Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.537.
Bir kimse bir Âlime buğz etse veya söğse bu yaptığı sebebsiz ise, o kimsenin küfründen (imanın gitmesinden) korkulur.( Muhammed bin Kutbiddin İzniki) Dini Terimler Sözlüğü.sy.43.
Cehalet yerine ilim ve marifet; atalet ve tembellik yerine çalışkanlık; adavet ve düşmanlık yerine dostluk ve muhabbet; yeis ve ümitsizlik yerine ümit ve emel; bedduâ ve tel'in yerine duâ ve şefkat; takiyye ve karasızlık yerine sabır ve sebat; Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
Baskı ve istibdat yerine hürriyet ve cumhuriyet; kargaşa ve ayaklanma yerine asâyişi muhafaza,milli birlik bütünlük; kişisel menfaatler yerine milletin menfaati; enaniyet ve belik hasisliği yerine ubudiyet ve "biz" bilinci; karanllık yerine aydınlık; Sorularla Bediüzzaman Ve Risale-i Nur.sy.17.
Zulmet yerine nur; seyyiat yerine hasenat; küfür ve şirk yerine iman ve tevhid; taklidi iman yerine tahkiki iman; kör taassup ve teslimiyet yerine araştırmacı ve sorgucu yaklaşım; varsayım yerine tasdik; teslim yerine iman; Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
Marifet yerine şahadet ve şuhud; tasavvuf yerine bizzat hakikat; dâvâ yerine dâvâ içinde bürhan; velâyeti sugra yerine velayeti kübra Bediüzzaman Said Nursi'nin bir asra yakın ilim ve tefekkür hayatında hep temsil ettiği en temel aksiyon birimleri olmuştur. Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
MEHMED VI محمد (1861-1926) Son Osmanlı padişahı (1918-1922). VI. Mehmed (Vahdeddin)VI. Mehmed’in tuğrası İlişkili Maddeler Yaygın olarak tanındığı isim VAHDEDDİN Babası ABDÜLMECİD Osmanlı padişahı (1839-1861).
Müellif: CEVDET KÜÇÜK 4 Ocak 1861’de Dolmabahçe Sarayı’nda doğdu. Babası Sultan Abdülmecid, annesi Gülistü Kadınefendi’dir. Altı aylıkken babası, dört yaşında iken annesi öldüğünden üvey annesi Şâyeste Hanım tarafından büyütüldü. Özel hocalardan ders alarak ve Fâtih Medresesi’nde verilen bazı derslere devam ederek kendini yetiştirdi. Ağabeyi II. Abdülhamid’in hediye ettiği Çengelköy’deki köşke yerleşti ve padişah oluncaya kadar burada yaşadı. Veliaht Yûsuf İzzeddin Efendi’nin intiharı üzerine (1 Şubat 1916) resmen Osmanlı tahtının vârisi ilân edildi. Avusturya-Macaristan imparatorunun cenazesinde (1916) ve Alman imparatorunun davetinde (1917) padişahı temsil etti. Sultan Mehmed Reşad vefat edince (3 Temmuz 1918) VI. Mehmed adıyla tahta çıkarıldı. Ancak daha çok Sultan Vahdeddin (Vahîdeddin) olarak anıldı.
Millî Meclis huzurunda yemin ettikten sonra Talat Paşa hükümetini görevinde bırakan VI. Mehmed ilk iş olarak sarayda özel bir kurmay teşkilâtı kurup savaşı buradan izledi. Kıtlık ve pahalılıkla mücadele edileceğini açıkladı. Ayrıca savaş alanı dışındaki sıkıyönetim mahkemelerinin kaldırılmasını istemesi halk arasında memnuniyet uyandırdı. Ancak savaş iyi gitmiyordu. Filistin ve Suriye elden çıkmış, Anadolu tehdit altına girmişti. Padişahın fahrî yaveri unvanı verilmiş olan Mustafa Kemal Paşa padişaha çektiği telgrafta barıştan başka yapılacak bir şey kalmadığını bildirdi (7 Ekim 1918).
Padişah İttihatçı hükümetin istifasını istedi ve Ahmed Tevfik Paşa’yı hükümeti kurmakla görevlendirdi. Meclisin yeni yasama yılını açış nutkunda Wilson prensiplerine göre barış için başvurulduğunu, devletin şeref ve haysiyetine yakışır bir barış istediğini, vatanın çok kıymetli yerlerinin işgal edilmediğini, ordunun kahramanca başladığı görevini şerefle tamamlayacağı inancında olduğunu söyledi. Padişaha bir telgraf gönderen Mustafa Kemal Paşa, hükümeti Ahmed İzzet Paşa’nın kurmasını ve kendisinin de Harbiye nâzırı yapılmasını istedi. Padişah da hükümeti kurma görevini yaveri Ahmed İzzet Paşa’ya verdi (14 Ekim 1918). Harbiye nâzırlığını kendi üzerine alan Ahmed İzzet Paşa, kabineye Mustafa Kemal Paşa’nın grubundan Rauf (Orbay) ve Fethi (Okyar) beyleri de aldı. Padişah mütareke heyetinin başına eniştesi Damad Ferid Paşa’yı getirmek istiyordu. Sadrazam buna karşı çıktı ve Bahriye Nâzırı Rauf Bey’in başkanlığındaki Türk heyeti Mondros Mütarekesi’ni imzaladı (30 Ekim).
Saltanatının daha dördüncü ayını bile doldurmadan zor duruma düşen VI. Mehmed zaman kazanmaya çalıştı. Devletin içinde bulunduğu durumdan kurtulabilmesinin ancak İngiltere ve Fransa’nın kazanılmasıyla mümkün olabileceğine inandığından İngiliz dostluğu ve Fransız yakınlığı politikasını benimsedi. İtilâf devletleri ısrarla savaş suçlularının cezalandırılmalarını istiyorlardı. Padişaha göre bu suçlar ne ölçüde İttihatçılar’ın sırtına yüklenirse o ölçüde İtilâf devletlerinin gözünde temize çıkılabilir, böylece Osmanlı Devleti için şartları daha hafif bir barış antlaşması yapılabilirdi. İttihat ve Terakkî Partisi ileri gelenlerinin gizlice yurt dışına kaçmasına (2-3 Kasım gecesi) göz yumduğu ileri sürülen ve İttihatçılar’ın devamı gibi görülen bir hükümetle İstanbul’a gelmeye hazırlanan İtilâf devletleri temsilcilerinin karşılanmasını uygun görmediğinden İttihatçı nâzırların değiştirilmesini istedi. Padişahın bu müdahalesini anayasaya aykırı bulan Ahmed İzzet Paşa hükümeti toptan istifa etti (8 Kasım).
VI. Mehmed, yetmiş üç yaşındaki dünürü Tevfik Paşa’ya tarafsız kişilerden yeni bir hükümet kurdurdu. İki gün sonra da altmış gemiden oluşan İtilâf devletleri donanması büyük gövde gösterileriyle İstanbul’a geldi (13 Kasım). Tevfik Paşa hükümetinin meclisten güven oyu almasından sonra basına bir demeç veren padişah, savaş sırasında yaşananların sorumluluğunun halka değil İttihat ve Terakkî yönetimine ait olduğunu, İngiltere ile dostluğun devamı için bütün gücüyle çalışacağını bildirdi. Hükümetten de İttihatçılar’ı yargılamak üzere hemen olağan üstü bir mahkeme kurulmasını istedi. Hükümet de “Dîvân-ı Harb-i Örfî”lerin kurulmasına karar verdi. Meclis-i Meb‘ûsan, anayasaya göre olağan üstü mahkeme kurma yetkisinin kendilerine ait olduğunu ileri sürerek karşı çıktı. Bunun üzerine VI. Mehmed, bu olağan üstü dönemden parlamenter sistemle çıkılabileceğine inanmadığından anayasanın kendisine verdiği yetkiye dayanarak Meclis-i Meb‘ûsan’ı feshetti (21 Aralık 1918). Anayasaya göre dört ay içinde yenilenmesi gereken seçimleri de ülkenin işgal altında olduğu gerekçesiyle barıştan sonraya erteledi. Onun mutlakiyete yönelmesinde dış gelişmelerin de etkisi büyüktü. Müttefiklerinden Bulgaristan kralı oğlu lehine tahtını terketmişti. Alman imparatoru tahtından feragat etmiş ve Cumhuriyet kurulmuştu. Avusturya-Macaristan imparatoru da tahttan çekildiği için Avusturya ve Macaristan cumhuriyetleri ortaya çıkmıştı. Padişahın korkusu İstanbul’un elden çıkması, hilâfet ve saltanatın kaldırılması idi. Gayri resmî temaslarla İngilizler’in dostluğunu ve desteğini sağlamak istedi. İstanbul’daki İngiliz temsilcilerinin raporlarında ifade edildiğine göre İngiltere’den Türkiye’nin yönetimine el koymasını bile talep etmişti. İngilizler’in İttihatçılar konusundaki baskılarına karşı İttihatçılar’dan kendisinin de çok çektiğini, İttihat ve Terakkî’ye karşı elinden geleni yapacağını, İngilizler’in istediği kişileri tutuklatıp yargılamaya hazır olduğunu, ancak bir ihtilâl sonucu tahtından, hatta hayatından olmaktan korktuğunu, bütün müttefiklerle dost olmayı arzu ettiğini ve İngiltere’den yardım beklediğini bildiriyordu. Elinde iki silâhı bulunduğunu, bunlardan birinin hilâfet, diğerinin İngiltere’nin yardımı olduğunu söyleyen padişah, İngiltere’nin kendisinin hilâfet sahipliğini desteklemeye niyeti olup olmadığını öğrenmek istiyordu.
Padişah, hükümetten İttihat ve Terakkî’ye sempati duyan üyelerin çıkarılması için Tevfik Paşa’yı istifa ettirerek yeniden hükümeti kurmakla görevlendirdi (13 Ocak 1919). İkinci Tevfik Paşa hükümeti onun çizgisine yakın isimlerden oluşuyordu. Padişah, tutuklamalara girişmeden önce Damad Ferid Paşa’yı İngiliz Yüksek Komiserliği’ne gönderip İttihatçılar’ı cezalandırmaya niyetli olduğunu, daha güçlü bir hükümet kurmayı düşündüğünü, fakat doğması muhtemel tepkiden çekindiğini, bu durumda İngilizler’in tepkisinin ne olacağını öğrenmek istediğini bildirdi. İngilizler herhangi bir bağlantıya girmekten kaçındılar. Diyarbekir eski valisi Reşid Bey’in hapishaneden kaçması (25 Ocak) İngilizler’in baskılarının artmasına sebep oldu. Daha önce Dahiliye Nâzırı İzzet Bey tarafından İngilizler’e verilen altmış kişilik listenin otuzu tutuklandı. İngilizler yirmi üç kişinin kendilerine teslim edilmesini istediler.
Bu sırada İstanbul’a gelen Fransız Generali d’Esperey, padişahın ve hükümetinin oyalamalarından yakınarak bir tabur askerle saraya gidip istediklerini yaptırmakla tehdit etti. Sadrazamı ziyaret etmeden onu elçiliğe çağırdı. Türkiye’yi savaşa sokanlar hakkında sert uygulamaya girişilmediği takdirde Osmanlı Devleti’ne dair verilecek kararın ağır olacağını söyledi. Hükümet ise İngilizler’in teslimini istediği yirmi üç kişiyi veremeyeceğini bildirdi. Fransızlar tutuklanmasını istedikleri otuz altı kişilik bir listeyi hükümete verdiler. İtilâf devletleriyle anlaşabilecek bir hükümet kurmak isteyen padişah, Bâbıâli’ye gönderdiği tezkerede hükümetin üç buçuk aydır bir şey yapamamasından şikâyet etti. Padişahın sert üslûbu karşısında Tevfik Paşa istifa etti ve Damad Ferid Paşa sadârete getirildi (4 Mart 1919).
Hürriyet ve İtilâf Fırkası mensuplarından oluşan yeni hükümet, eski sadrazamlardan Said Halim Paşa dahil İttihat ve Terakkî’nin ileri gelenlerini tutukladı. Boğazlıyan Kaymakamı Kemal Bey’in yargılanması hemen sonuçlandırıldı ve idam cezası şeyhülislâmın fetvası, padişahın kararı imzalamasıyla Beyazıt Meydanı’nda infaz edildi. Türk halkının “millî şehid” unvanını verdiği Kemal Bey’in naaşının üniversite öğrencilerinin elleri üzerinde bayrağa sarılı olarak taşınması İtilâf devletlerinin sertleşmesine sebep oldu. Telâşa kapılan sadrazam padişahın ve kendisinin tek ümitlerinin Allah’tan sonra İngiltere olduğunu söylüyordu. Buna rağmen Bâbıâli’nin Paris Konferansı’na temsilci gönderme isteği reddedildiği gibi padişahın konuyu bir yetkiliyle görüşme isteği de geri çevrildi. İtilâf devletleri hükümetin her işine müdahale ediyordu. Öte yandan padişah, Anadolu ve Rumeli’ye şehzadelerin başkanlığında gönderdiği nasihat heyetleriyle halkı sakinleştirmeye çalışıyordu.
İtilâf devletleri, asayişin sağlanması için subayların Anadolu’daki birliklerin başına tayinine izin verdiler. Mustafa Kemal Paşa da Dokuzuncu Ordu müfettişliğine tayin edildi (30 Nisan). Görevi İngilizler’in şikâyet ettikleri asayişi sağlamaktı. Ancak kendisine verilen tâlimatnâmeye göre mülkî ve idarî personele de emir verme yetkisine sahipti. Ayrıca yetkileri sadece Dokuzuncu Ordu bölgesiyle sınırlı olmayıp bütün Anadolu’yu kapsıyordu. Padişah, İzmir’in işgali üzerine istifa eden Damad Ferid’e ikinci hükümetini kurdurdu (19 Mayıs). Millî galeyanı teskin etmek için partilere ve saraya bağlı olmayan, milliyetçi ve namuslu tanınan on kişi kabineye sandalyesiz nâzır olarak alındı. Hükümet tutuklu bulunan yirmi üç milliyetçiyi serbest bıraktı. Daha önce İttihatçılar’ın tutuklanması durdurulmuş ve yargılanmaları ertelenmişti. Padişahın sarayda topladığı saltanat şûrasında (26 Mayıs) konuşanların tamamı, tam bağımsızlığı ve âcilen bir millet şûrası kurularak milletin mukadderatının bu olağan üstü şûraya havale edilmesini savundu. Bundan rahatsız olan İtilâf devletleri, Bekir Ağa Bölüğü’ndeki altmış yedi tutukluyu Malta’ya sürdüler (27 Mayıs). Müttefiklerin hükümeti Paris Konferansı’na davet etmesi üzerine İttihatçılar’ın yargılanmasına ve tutuklanmasına yeniden başlandı. Konferansa katılacak kişileri bizzat belirleyen padişah Damad Ferid Paşa’ya pek güvenmediği için Tevfik Paşa’yı da heyete dahil etti.
Yunan işgaline karşı Müdâfaa-i Hukuk cemiyetlerinin başlattığı silâhlı direniş giderek yayılıyordu. İngilizler millî akımların gerisinde İttihatçı ideolojinin olduğunu iddia ediyor, padişaha ve hükümete baskı yaparak Mustafa Kemal’in geri getirilmesini istiyorlardı. Bu sırada padişahın oturduğu Yıldız Sarayı’nda büyük bir yangın çıktı (8 Haziran). Bütün eşyaları yanan ve canını zor kurtaran padişah, “Milletimin ocağı yanıyor, ben onu düşünüyorum; kendi evim yanmış, ne önemi var?” diyordu (Türkgeldi, s. 227). Veliaht Abdülmecid Efendi de padişaha bir yazı vererek, izlenen İngiliz taraftarı politikayı ve Damad Ferid Paşa’nın konferansa gönderilmesini eleştirdi (12 Haziran). Yazıyı ele geçiren İngilizler milliyetçilerin padişaha karşı bir darbe hazırlığı içinde bulundukları ve Yıldız Sarayı yangınının da bir suikast sonucu çıktığı şâyiasını yaydılar.
Siyasî eğilimlerini dışa vurma konusunda son derece ihtiyatlı davranan padişah Mustafa Kemal Paşa’yı geri getirme çabalarına ilgisiz kaldı. Hükümet bir genelgeyle Mustafa Kemal’in azlini ilân ettiği halde (23 Haziran) padişah sessiz kalmayı tercih etti. Üçüncü Ordu müfettişi imzasıyla padişaha telgraf çeken Mustafa Kemal Paşa hükümetin tutumundan şikâyet etmiş, zorlanırsa görevinden istifa edip milletin sinesinde kalarak mücadeleye devam edeceğini bildirmişti. Padişah da verdiği cevapta, İngilizler’in hükümete baskı yaparak kendisine haysiyet kırıcı muamelede bulunmalarından çekindiğinden istifa edip İstanbul’a gelmesini doğru bulmamaktaydı. Azlini de uygun görmemekte, harbiyeden iki ay izin alarak durum belli oluncaya kadar istediği bir yerde dinlenmesini tavsiye etmekteydi.
İngiliz istihbaratı, Anadolu’da gelişen millî direnişin arkasında padişahın ve hükümetinin olduğunu yayıyordu. Samsun’da İngilizler’le Refet Bey arasında yaşanan gerginlik üzerine, İngilizler sert bir nota vererek Mustafa Kemal’in tutuklanıp İstanbul’a getirilmesini ve Refet Bey’in de azlini istediler. Padişah Erzurum’da bulunan Mustafa Kemal Paşa’ya bir telgraf çekti. Telgrafta İngilizler’in paşanın hemen İstanbul’a gelmesini istediklerini, kendisine haysiyet kırıcı bir muamelede bulunmayacaklarına dair garanti verdiklerini belirtti. Bu telgrafın cevabını beklemeden gönderdiği ikinci telgrafta ise Mustafa Kemal Paşa’nın Üçüncü Ordu müfettişliği görevinden azledildiğini ve İstanbul’a dönmesi gerektiğini bildiriyordu (8-9 Temmuz gecesi). Mustafa Kemal Paşa da padişahı ve hükümeti daha fazla sıkıntıya sokmamak için askerlik mesleğinden istifa ettiğini, sivil olarak millet ve padişah için çalışmaya devam edeceğini beyan etti.
VI. Mehmed, Samsun’daki olayla bir ilişkisinin olmadığını İngilizler’e ispat etme gayreti içine girdi. Amiral Calthorp’a özel bir haber göndererek (8 Temmuz), Aydın’ı mezbahaya çeviren Yunan mezaliminden şikâyet etti. Yunanlılar’ın taşkınlıkları durdurulmazsa Anadolu halkını tutmanın zorlaşacağını bildirdi. Ordusu terhis edildiği için düzeni koruyacak askerinin bulunmadığını, gidişin korkunç ve tehlikeli bir boyut kazandığını, felâketleri önlemede İngiliz hükümeti dışında bir ümit görmediğini söyledi.
Sadrazam Paris’ten hiçbir olumlu sonuç almadan İstanbul’a döndü (15 Temmuz). Ertesi gün padişaha bir lâyiha veren veliaht Abdülmecid Efendi, sadrazamın konferanstaki tutumunu, izlenen politikayı ve hükümetin millî harekete karşı tavrını şiddetle eleştirdi. Fakat padişah, bir türlü vazgeçemediği Damad Ferid Paşa’ya tarafsız kişilerden üçüncü hükümetini kurdurdu (20 Temmuz). Millî harekete sempati duyan Tevfik, Ahmed İzzet ve Ali Rızâ paşaları da sandalyesiz nâzır olarak tayin etti. Sadrazam bir genelge yayımlayıp Anadolu’da bir millî kongre toplanmasına karşı çıktı. İki gün sonra Mustafa Kemal Paşa’nın başkanlığında açılan Erzurum Kongresi (23 Temmuz) padişaha bir bağlılık telgrafı çekerek çalışmalarına başladı. Kongre sadrazamın genelgesini eleştiren bir telgrafı saraya gönderdi. İngilizler hükümete bir nota verip (24 Temmuz) Mustafa Kemal Paşa’ya âsi muamelesi yapılmasını istediler. Sadrazam, uzun mücadelelerden sonra Mustafa Kemal Paşa ile Rauf Bey’in tutuklanarak İstanbul’a gönderilmesi konusunda hükümetten karar çıkartabildi (29 Temmuz). Buna karşı çıkan Ahmed İzzed Paşa istifa etti. Veliaht Abdülmecid Efendi, hemen saraya gidip Damad Ferid Paşa’yı körü körüne tuttuğu için padişaha hakaret derecesinde eleştirilerde bulundu. İngiliz Yüksek Komiserliği Müsteşarı Hohler’le görüşen Damad Ferid Paşa padişahın ve kendisinin şahsî güvenliklerinin ne olacağını sordu. Hohler de hükümetinin kendileriyle yakından ilgileneceğini söyledi. Ayrıca İtilâf devletleri Yunan ve İtalyan işgallerinin sınırlandırılacağını bildirdiler. Damad Ferid Paşa da Kuvâ-yi Milliye’yi dağıtmak için harekete geçti. Padişaha bizzat imzalattığı irade ile Mustafa Kemal Paşa’nın bütün nişanları geri alındığı gibi fahrî padişah yaverliği rütbesi de kaldırıldı (9 Ağustos). Hükümetin bu politikasını eleştiren Tevfik Paşa iki gün sonra istifa etti. Hükümet 4 Eylül’de başlayan Sivas Kongresi’ni dağıtmak istediyse de başaramadı. Mustafa Kemal ile padişah arasına âdeta aşılmaz bir duvar örüldü. Kuvâ-yi Milliye “meşrû” bir hükümet kuruluncaya kadar İstanbul’la ilişkilerini kestiğini duyurdu (11-12 Eylül gecesi). Anadolu ile İstanbul arasındaki ilişkilerin kopma noktasına gelmesi üzerine İngilizler hükümetin Kuvâ-yi Milliye ile anlaşmasını istediler. Mustafa Kemal’in Sivas’tan gönderdiği mektubu Müşir Fuad Paşa bizzat padişaha takdim etti (29 Eylül). Paşa millî bir hükümetin kurulmasını istiyordu. Padişah hemen hükümeti istifa ettirerek Ali Rızâ Paşa’yı sadârete getirdi (2 Ekim 1919).
Yeni hükümete Kuvâ-yi Milliye’ye karşı olan kimseler alınmadı. Erzurum ve Sivas kongrelerinde belirlenen Hey’et-i Temsîliyye’den Mersinli Cemal Paşa Harbiye nâzırlığına getirildi. İstanbul ile Anadolu arasında yirmi gündür kapalı bulunan telgraf bağlantısı yeniden açıldı. Mustafa Kemal Paşa padişahla haberleşme imkânına kavuştu. Hükümet bütün mesaisini Anadolu ile İstanbul’un uzlaştırılmasına hasretti. Amasya’da yapılan görüşmelerde (20-22 Ekim) başta seçimler olmak üzere her konuda anlaşma sağlanarak bir protokol imzalandı.
Ali Rızâ Paşa hükümetinden memnun olmayan müttefikler padişahın korkularını tahrik etmek için İstanbul’un geleceğini tartışmaya başladılar. İngilizler Türkler’in İstanbul’dan çıkarılmasını istiyorlardı. Söylentilerden telâşa kapılan padişah İtilâf devletleri temsilcileriyle görüşmek istediyse de olumlu cevap alamadı. İngilizler’den ümidini kesince Amerikalılar’a yaklaşmak istedi. Bir Amerikan ajansına verdiği mülâkatta bir an önce barış istediğini, zira gecikmenin savaştan kötü olduğunu söylüyordu. Doğu’da istenilen barışın ancak Türkiye’nin bağımsızlığının devam ettirilmesiyle sağlanabileceğini ifade ediyordu.
Bu sırada yapılan seçimleri daha çok Kuvâ-yi Milliyeciler’in kazanması meclise karşı yoğun bir tepki ve isteksizlik doğurdu. Müttefikler seçimleri İttihatçılar’ın kazandığını, iptal edilebileceğini, bu takdirde doğabilecek sonuçları tartışıyorlardı. İtilâf devletlerinden çekinen padişah meclisin açılışını geciktiriyor, değişik kişilerle görüşerek bir çıkış yolu arıyordu. Konferanstan basına yansıyan haberlere göre başşehir Bursa veya Konya’ya nakledilecek, İstanbul sadece hilâfetin merkezi olacaktı. İstanbul’a gelmiş bulunan mebusların padişahı sıkıştırması sonucunda meclis açılabildi (12 Ocak 1920). Padişah hastalığını bahane ederek açılışa katılmadı. Bir eleştiriye mâruz kalmamak için de sağlığıyla ilgili raporları gazetelerde yayımlattı. İngiliz istihbaratına göre padişah, Mustafa Kemal Paşa’nın temsilcisi Kara Vâsıf’la görüştükten sonra meclisin açılmasını emretmiş, İngilizler’in meclisi kapatmaları ihtimalinden dolayı da açılışa katılmamıştı.
Mustafa Kemal Paşa padişaha bir geçmiş olsun telgrafı çekti. O da cevap vererek teşekkür etti. Hakkâri mebusu Ahmed Mazhar Müfit’i (Kansu) kabul eden padişah Hey’et-i Temsîliyye’nin saltanat tacının pırlantaları olduğunu belirtti. Mustafa Kemal’i sordu ve kendisiyle konuşmaya hasret kaldığını söyledi. Vatanın kurtarılması konusunda fikrini öğrenmek istediği Mazhar Müfit Bey’in padişahın Anadolu’ya, hatta Bursa’ya kadar gitmesiyle meselenin halledileceğini bildirmesi üzerine sinirlenerek, “Ecdadımın pâyitahtından bana firar mı teklif ediyorsunuz?” diye bağırdı. Muhalif basın Anadolu’daki millî direnişin İstanbul’un geleceğini tehlikeye soktuğunu ileri sürüyordu. Aslında padişah bu hareketten siyaset düzleminde yararlanmayı umuyordu. İngiliz ajanları eğer İstanbul ve İzmir kaybedilecek olursa milliyetçilere, “Ne yaparsanız yapın, memleketi kurtarabilirseniz ne âlâ!” denileceğini haber veriyorlardı.
Bu haberlerden telâşlanan müttefikler, Osmanlı askerlerinin Topkapı Sarayı ve Ayasofya çevresinden uzaklaştırılmasını, padişahı İttihatçı bir darbeden korumak veya Anadolu’ya kaçmasını önlemek için Yıldız Sarayı’nın göz altında bulundurulmasını kararlaştırdılar. Kuvâ-yi Milliye’yi destekleyen Harbiye Nâzırı Cemal Paşa ile Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye Reisi Cevad Paşa’nın görevlerinden çekilmelerini istediler (20 Ocak). Padişaha da haber gönderip paşalar istifa etmezse tutuklanacaklarını bildirdiler. Hükümet ertesi gün paşaların istifalarının padişah tarafından kabul edildiğini bildirmek zorunda kaldı. Kuvâ-yi Milliye, İngilizler’in koruduğu Akbaş cephaneliğini basarak (26-27 Ocak) buna cevap verdi. Padişahın çıkardığı irade ile Mustafa Kemal’in madalyaları geri verildi (3 Şubat 1920). Millî hareketi destekleyen mebuslar Felâh-ı Vatan adıyla bir grup oluşturdular (6 Şubat). Meclis Mîsâk-ı Millî’yi kabul etti (17 Şubat).
Akbaş cephaneliğinden alınan malzemeyi geri isteyen müttefikler Türk birliklerinin Ege’de 3 km. geri çekilmesi taleplerini bir nota ile tekrarladılar (16 Şubat). Aynı gün Anzavur’u harekete geçirerek İstanbul’da büyük bir gövde gösterisinde bulundular (21 Şubat). Bu sırada yazılan İngiliz istihbarat raporları, milliyetçilerin aslında ihtilâlci olduğu görüşünün saray çevrelerinde de hâkim olmaya başladığını haber veriyordu. Ayrıca Damad Ferid Paşa’nın tekrar sadârete getirilmesinden söz ediliyordu. Fransız istihbaratı böyle bir durumda Anadolu’nun karışacağını söylüyordu. Meclis Damad Ferid Paşa’nın yüce divanda yargılanmasını kararlaştırmıştı. İstanbul’daki müttefik temsilcileri, sadrazamı ziyaret ederek Damad Ferid Paşa’nın yüce divana sevkini kabul edemeyeceklerini, ısrar edilirse fiilen müdahale edeceklerini bildirdiler (1 Mart).
Ertesi gün Yunan ordusunu harekete geçirdiler. Müttefiklerin yoğun baskıları karşısında hükümet istifa etti (3 Mart 1920). Padişah Damad Ferid Paşa’nın hükümeti kurması fikrini benimsemedi. Görüşmeler sonunda Ali Rızâ Paşa çizgisinde bir hükümetin zorunlu olduğu kanaatine vararak Sâlih Paşa’yı sadârete getirdi (8 Mart). Sâlih Paşa’dan kabineye mebuslardan üye almamasını, seçtiği kişileri de önce saraya bildirmesini istedi. Paşa mebuslardan üye almamakla birlikte seçtiği kimseleri saraya danışmadı. Rauf Bey’e göre yeni hükümet Damad Ferid Paşa’ya zaman kazandırmak için sarayın bir tertibiydi. Damad Ferid Paşa tehlikesi hâlâ devam ediyordu. İngiliz istihbarat raporları da milliyetçiler sırf kendilerinden oluşan bir hükümet istedikleri halde padişahın tarafsız bir hükümet kurmayı başardığını, müttefiklerin desteği olmadan Damad Ferid Paşa’yı görevlendirmeyeceğini yazıyordu.
İtilâf devletleri, padişahı sıkıştırmak için Londra Konferansı’nda almış oldukları (5 Mart) İstanbul’un işgali kararını uygulamaya koydular. Önce İstanbul’daki Rum ve Ermeniler’in katledileceği haberleri yayıldı. Arkasından İstanbul resmen işgal edilerek bütün resmî kurumlar ele geçirildi (16 Mart 1920). Milliyetçi liderler tutuklanıp Malta’ya sürüldü. Fransız Yüksek Komiserliği müsteşarı işgalle ilgili notayı ve resmî tebliği padişaha takdim etti. İstanbul işgal edilmekle birlikte idaresi Türkler’e bırakılıyordu. İşgalin amacının saltanatın nüfuzunu kırmak değil, aksine güçlendirmek olduğu belirtiliyordu. Türkler’i İstanbul’dan atmaya niyetli olmadıklarını, işgalin geçici olduğunu, fakat Anadolu’da bir karışıklık çıkarsa bu kararın değişebileceğini söylüyorlardı. Anadolu’ya da gönderilen resmî tebliğde herkesin işine gücüne bakması, Osmanlı Devleti enkazından yeni bir Türkiye kurmak isteyenlere kapılmamaları tavsiye ediliyordu. Saltanat merkezi İstanbul’dan padişahın vereceği emirlere itaat edilmesi isteniyordu. Buna uymayanların şiddetle cezalandırılacağı ifade ediliyordu. Padişah, başkâtibi aracılığıyla tebliği ve notayı üzüntüyle aldığını bildirdi. İtilâf devletleriyle iş birliğini her zaman arzu ettiğini, İstanbul’da belli başlı milliyetçi liderlerin tutuklanmasından rahatlık duyduğunu, müttefikler böyle bir karar almamış olsalardı bunu bizzat kendisinin yapmak zorunda kalacağını söyledi. Bildiride yer alan kendi yetkileriyle ilgili garantileri takdirle karşıladığını ifade etti.
İşgalciler padişaha açıkça destek verirken milliyetçileri mahkûm ediyorlardı. Altı aydır İstanbul ile Anadolu arasında oluşan yakınlığı bozmaya yönelik bu komplodan padişahın çok korktuğu anlaşılmaktadır. Nitekim daha önceden kararlaştırıldığı için meclisten bir heyeti kabul eden padişah, İngilizler’in her şeyi yapabileceklerini belirterek mebuslara konuşmalarına dikkat etmeleri tavsiyesinde bulundu. Milletin padişaha bağlı olduğunun, İngilizler’in Anadolu’ya bir şey yapamayacaklarının söylenmesi üzerine de onların isterlerse yarın Ankara’ya bile gidebileceklerini ifade etmişti. Heyette bulunan Rauf Bey, padişahtan meclis kararı olmadan herhangi bir milletlerarası belgeyi imzalamamasını istedi. Buna sinirlenen padişah, “Rauf Bey, ortada bir millet var, koyun sürüsü! İdaresi için bir çoban lâzım, o da benim!” diyerek işgal altındaki bir meclisin hiçbir şey yapamayacağını anlatmaya çalıştı.
Hükümet, İtilâf devletlerinin milliyetçileri “kınama” ve “reddetme” isteklerini kabul etmediği için istifa ettirildi (2 Nisan). Meclis ikinci başkanı Kâzım Bey, İngilizler’den sağlam bir teminat alınmadan Damad Ferid Paşa’nın sadârete getirilmesinin memleket ve saltanat için felâket olacağını bildirdi. Padişah öfkelenip, “Ben istersem Rum patriğini de Ermeni patriğini de getiririm, hahambaşıyı da getiririm” diyerek Damad Ferid Paşa’yı dördüncü defa hükümeti kurmakla görevlendirdi (5 Nisan). Hükümeti görevlendirme yazısında, İtilâf devletlerinin aylardır Ali Rızâ Paşa ve Sâlih Paşa hükümetlerine kabul ettiremedikleri ve söyletemedikleri ifadeleri kullandı ve Anadolu ile bağları tamamen kopardı. İngilizler’in baskısıyla milliyetçilerin “kâfir”, öldürülmelerinin “farz” olduğunu bildiren fetvalar yayımlanıp İngiliz uçaklarından atıldı. Meclis padişah iradesiyle kapatıldı (11 Nisan). Kuvâ-yi Milliye’ye karşı Kuvâ-yi İnzibâtiyye kuruldu (18 Nisan).
Hey’et-i Temsîliyye’nin öncülüğünde Ankara’da Büyük Millet Meclisi toplanarak (23 Nisan 1920) milletin yegâne temsilcisi olduğunu bütün dünyaya ilân etti. İstanbul’dan kaçıp Ankara’ya gelen Fevzi Paşa (Çakmak) mecliste yaptığı konuşmada, hilâfet ve saltanat makamının büsbütün tehlikeye düşmemesi için İstanbul’da işgalcilerin suyundan gidildiğini anlattı. Padişahın elli yıllık kötülüklerin kendisi ve hükümeti üzerine yıkıldığını görmekten üzüldüğünü, enkazın altında ezildiğini, “Aman Anadolu ile irtibatı sağlayın” dediğini ifade etti. Paşanın konuşmasından sonra padişaha bir bağlılık telgrafı çekildi. Meclis Anadolu’daki hareketin esir padişahı kurtarmak için yapıldığını açıkladı. Buna İstanbul’un cevabı, Mustafa Kemal Paşa’yı ve beş arkadaşını sıkıyönetim mahkemesinde idama mahkûm ettirmek oldu (24 Mayıs). Karar padişah tarafından da imzalanmıştı. İşgalcilerin suyuna giden sadrazam, Paris Konferansı’ndan kabul edilmesi imkânsız barış şartlarını alarak İstanbul’a döndü (11 Temmuz). Padişah, “musibetler mecmuası” olarak nitelendirdiği barış şartlarını görüşmek üzere sarayda saltanat şûrasını topladı (22 Temmuz). Sadrazam, eğer antlaşma reddedilirse İstanbul’un Yunan askerince istilâ edileceğinin gelen bir telgraftan anlaşıldığını bildirdi. Konuşmalardan sonra Topçu Feriki Rızâ Paşa dışında herkes antlaşmanın imzalanmasını kabul etti. Saltanat şûrasından aldığı cesaretle Anadolu harekâtını bastırmak üzere hükümette değişiklik yaparak beşinci kabinesini oluşturan Damad Ferid Paşa milliyetçileri suçlayan bir bildiri yayımladı. Sevr Antlaşması imzalandı (10 Ağustos 1920). Buna Ankara’nın tepkisi çok sert oldu. Meclisin gizli oturumunda (25 Eylül) padişahın meşrû halife sayılamayacağı ileri sürüldü. Mustafa Kemal Paşa da padişahı hainlikle suçladı. Fakat İslâm dünyasının yegâne dayanağı olan hilâfet makamını ihmal etmenin akıl kârı olmadığını, kurtuluşa ulaşmak için saltanata ve hilâfete bağlılığın devam etmesi gerektiğini savundu. Diğer taraftan Sevr’i imzalayanlarla Damad Ferid Paşa Ankara İstiklâl Mahkemesi tarafından idama mahkûm edildi (7 Ekim).
Padişah bütün baskılara rağmen antlaşmayı tasdik etmemişti. Antlaşmanın hemen tasdikini isteyen İngilizler’in teklifini Anadolu’daki kıvılcımı daha da alevlendireceğini söyleyerek reddetmişti. İşi zamana bırakma politikasını izleyen padişah, sadrazamına inanmış görünüp İtilâf devletlerinin daha ileri gitmesini önlerken aynı zamanda antlaşmanın sorumluluğunu da hükümete yüklemiş oluyordu. Nitekim Hürriyet ve İtilâf Fırkası başta olmak üzere bütün muhalefet Damad Ferid Paşa’yı eleştiriyordu.
İtilâf devletleri, İstanbul’daki yüksek komiserlerini padişaha göndererek Damad Ferid Paşa hükümetinin değiştirilmesini ve Anadolu ile anlaşabilecek bir hükümetin kurulmasını istediler. Padişah Tevfik Paşa’yı sadârete getirdi (21 Ekim). Hükümet Millî Mücadele’ye sempati duyan kişilerden oluşturuldu. Ankara ile görüşmelerde bulunmak üzere eski sadrazamlardan Dahiliye Nâzırı Ahmed İzzet ve Bahriye Nâzırı Sâlih paşaların da dahil olduğu bir heyet Bilecik’e gönderildi. Mustafa Kemal Paşa, İstanbul hükümetini tanımadığını söylediği için görüşmelere sıfatsız ve yetkisiz devam edildi. Heyet Ankara’ya götürülerek bir buçuk ay burada tutuldu. Bu sırada Yunanlılar’a karşı ilk zafer İnönü’de kazanıldı (10 Ocak 1921). Antlaşmada yapılacak değişiklikleri görüşmek üzere İstanbul hükümetini Londra Konferansı’na davet eden müttefikler, murahhas heyetinde Ankara hükümetince belirlenecek yetkili kişilerin de bulunmasını şart koşmuşlardı. Ankara buna tepki gösterdi ve İstanbul hükümetini tanımadığını bildirdi. Meclisin gizli oturumunda (8 Şubat) padişahın hal‘edilmesi gündeme geldi. Mustafa Kemal Paşa da padişahın antlaşmayı kabul etmekle hilâfet makamının boşaldığını, fakat bunu itiraf etmek istemediklerini, padişah istifa etmedikçe yerine yenisinin seçilmesinin tehlikelerini anlattı. Tevfik Paşa’ya verdiği cevapta Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetinin tanınmasını istediyse de bu teklif kabul edilmedi.
Padişah Anadolu harekâtının gerisinde hep İttihatçılar’ın olduğuna inandırılmıştı. İstanbul’u kaybetme korkusu padişahın Millî Mücadeleciler’le sıkı ilişkiler kurmasını önlemişti. Ankara’nın, padişahın işgal altında iradesini kullanamadığı gerçeğinden hareketle ülkenin yönetimine el koymasını kendisine karşı bir baş kaldırı olarak değerlendiriyordu. Bu sebeple Mustafa Kemal Paşa’yı âsi ilân etmişti. İsyancı olarak gördüğü tarafla uzlaşmanın ve temas kurmanın bir hükümdar için hiçbir şekilde söz konusu olamayacağına inanıyordu. İngiliz yüksek komiseri Rumbold’la görüşürken (23 Mart 1921) Mustafa Kemal Paşa’nın “devrimci” olduğunu söylüyordu. Sözü hilâfet konusuna getirerek, “Zorla bir halife ilân edebilirler. Hilâfetin İstanbul’dan doğuya kaldırılması felâketli neticeler getirir. Halifelik puslu havayı seven kurtların elinde alet olur” diyordu. Yıllar sonra yazılan hâtıralarında da Mustafa Kemal’i kendisinin gönderdiğini, fakat onun açıkça isyan ettiğini, Damad Ferid Paşa’nın onu görevinden almak ve aklını başına getirmek istediğini, ancak başaramadığını, bir uzlaşma sağlanması için Tevfik Paşa’yı göreve çağırdığını, onun da muvaffak olamadığını söyleyecektir.
Mudanya Mütarekesi’nden sonra İstanbul’a gelen (19 Ekim) Refet Paşa, yakında toplanacak konferansa İstanbul hükümetinin katılmamasını ve padişahın bir bildiriyle Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetini tanıdığını ilân etmesini istedi. Hükümet padişaha haber vermeden öneriyi reddetti. Refet Paşa bizzat padişahla görüşerek Ankara hükümetinin bir gerçek olduğunu, düşmana karşı vatanı kurtarıp ülkenin tek meşrû gücü olduğunu ispatladığını, İstanbul’daki hükümetin bir anlamının kalmadığını, hemen dağıtılarak Ankara hükümetinin tanınmasını istedi. Konferansta tahtın temsilcisi olarak İstanbul hükümetinin bulunmasında ısrar eden padişah meşrutî hükümdar olduğunu ve hükümeti dağıtamayacağını ileri sürüp teklifi reddetti.
Padişahın Ankara hükümetini tanımaması ve İstanbul hükümetinin Lozan Konferansı’na katılma kararı alması üzerine meclis saltanatı kaldırdı (1 Kasım 1922). İstanbul hükümeti, İstanbul’un resmen işgal edildiği 16 Mart 1920’den itibaren tarihe intikal etmiş sayıldı. Hilâfet makamının Türkiye Devleti’ne dayandığı, halifeliğin Osmanlı hânedanına ait olduğu ve halifenin Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından tayin edileceği ilân edildi. Meclisin bu kararları aldığı saatlerde hiç kimseye haber vermeden câriyelerden on dokuz yaşındaki Çerkez asıllı Nevzad Hanım’la evlenen VI. Mehmed saltanatsız hilâfetin olamayacağını ileri sürerek karara tepki gösterdi. Meclisin kararını tebliğ eden Refet Paşa’ya icra yetkisi olmayan böyle bir hilâfetin varlığı kabul edilse bile kendisinin bunu kabul edemeyeceğini söyledi.
Türkiye Büyük Millet Meclisi, saltanatı kaldırdığı ve hilâfeti de yeni şartlara bağladığı halde hükümet padişahın hal‘ine dair bir tebliğde bulunmamıştı. Halifeye ait makam tahsisatını da kesmemişti. Meclis verilen önergeleri kabul ederek padişahın yargılanmasına karar vermiş, fakat yargılama şekli belirlenmemişti. Gazeteler padişahın ihanetine dair haberler yayımlıyordu. Meydanlarda padişah tel‘in edilirken tahtından feragat ettiği, hatta kaçtığı dahi söyleniyordu. Tevfik Paşa, padişahın milletin önünde kendisini savunmak arzusunda olduğunu bildirdi. Kabine üyelerinin çoğunun ayrılması üzerine padişahın karşı çıkmasına rağmen kendisi de istifa etti (4 Kasım). Fakat padişaha iade etmesi gereken mühr-i hümâyunu vermedi ve padişahla bir daha görüşmedi. VI. Mehmed hâtıratında Tevfik Paşa’yı Mustafa Kemal Paşa’nın adamı olmakla, ikili oynamakla ve istifa ederek en zor gününde kendisini yalnız bırakmakla suçlamıştır.
Bu sırada Ali Kemal’in İstanbul’dan alınıp yargılanmak üzere Ankara’ya götürülürken İzmit’te linç ettirilmesi İstanbul’da bomba tesiri yaptı. Anadolu harekâtına karşı sarayın yanında yer alanlar büyük telâşa kapıldılar. Vize alabilenler kaçıyor, alamayanlar İngiliz askerlerine sığınıyordu. Kaçacak parayı tedarik etmek için saraya gelenlerden bunalan padişah hareminden dışarı çıkmıyordu. Saltanatın ilgasından sonra ilk defa cuma selâmlığına çıkan (10 Kasım) padişahın hutbede adı zikredilmedi. VI. Mehmed, bu merasimde yalnız bırakılmasından ve basında aleyhine çıkan yazılardan artık hayatının da tehlikede olduğunu kabul ederek memleketten uzaklaşmaya karar verdi. Zaten İngilizler de gereken hazırlığı yapmışlardı.
Padişahın İstanbul’un işgalinden sonraki dönemde İngilizler’le yaptığı resmî temaslarında tek konu şahsî güvenliğinin sağlanmasıydı. İngilizler, daha büyük zafere yaklaşıldığı günlerde (22 Ağustos) padişahın kaçırılması için İngiliz donanmasının hazırlıklı olmasını istiyordu. Zaferden sonra İstanbul’daki İngiliz Yüksek Komiserliği gerekli hazırlıkların yapıldığını merkeze bildirdi. Padişahın götürüleceği yer dahi belirlenmişti. Bir süre Malta’da tutulacak, ardından başka bir yere nakledilecekti. VI. Mehmed, eski kayınbiraderi ve fahrî yaveri Binbaşı Zeki Bey’i İngiliz işgal kuvvetleri başkumandanı General Harington’a göndererek İngilizler’in beklediği müracaatı yaptı (15 Kasım). Son olaylar üzerine hürriyet ve hayatını tehlikede gördüğünü, Osmanlı saltanatı ve İslâm hilâfeti üzerindeki meşrû ve mukaddes haklarını muhafaza etmek şartıyla hayatının korunmasını en çok müslüman tebaaya sahip olan İngiltere’den beklediğini bildirdi.
Harington sultan-halifenin arzularının yerine getirileceğini, ancak talebin yazılı yapılması gerektiğini söyledi. İngilizler konuyu bir de padişahın doktoru Reşad Paşa’dan öğrenmek istediler. Reşad Paşa, Vahdeddin’in pek telâşlı olduğunu ve İstanbul’dan uzaklaşmak istediğini doğruladı. Harington, hemen Zeki Bey’e haber gönderip hükümdarı aynı gece bir iki saat içinde kaçırabileceklerini bildirdi. Zeki Bey de halifenin en kısa zamanda gitmek istediğini, ancak cuma sabahını tercih ettiğini söyledi. VI. Mehmed ertesi gün İngilizler’in istediği yazıyı Zeki Bey’le gönderdi. Bizzat kaleme aldığı yazıda padişah şöyle diyordu: “İstanbul’daki işgal orduları başkumandanı General Harington cenaplarına. İstanbul’da hayatımı tehlikede gördüğümden İngiltere devlet-i fahîmesine iltica ve bir an evvel İstanbul’dan mahall-i âhara naklimi talep ederim efendim (16 Kasım 1922).” Yazıyı da “Müslümanların halifesi Mehmed Vahdeddin” diye imzalamış, padişah sıfatını kullanmamıştı.
Padişahın 17 Kasım 1922 Cuma sabahı İstanbul’dan Malaya adlı gemiyle çıkarılması kararlaştırıldı. VI. Mehmed o geceyi Cihannümâ Köşkü’nde geçirdi. Şahsî eşyaları dışında değerli eşya ve mücevherat almamaya özen gösterdi. Adamlarına tomar tomar evrakı şöminede yaktırdı. Bazı evrakla bir gün önce saray hazinesine iade ettiği çok kıymetli mücevher çekmecenin makbuzunu yanına aldı. Zeki Bey’in hilâfete ait mukaddes emanetlerin birlikte götürülmesi teklifini bunların Türk milletine ecdadının armağanı olduğunu söyleyerek reddetti. Son Osmanlı hükümdarını Yıldız Sarayı’ndan bizzat Harington aldı. Padişah ve maiyetinde bulunan on kişi sabah erkenden bir İngiliz taburu tarafından merasimle uğurlandı. VI. Mehmed gemiye bindiğinde İngiltere’nin Akdeniz filosu kumandanı kral adına kendisini karşılayarak artık İngiliz toprağında ve güvenlikte olduğunu söyledi. Özellikle gitmek istediği herhangi bir yer olup olmadığını öğrenmek istedi. VI. Mehmed’in hiçbir tercihinin bulunmadığını söylemesi üzerine Malta’nın uygun olup olmadığını sordu ve uygun olduğu cevabını aldı. Ancak padişah yapılacak açıklamada Malta’dan bahsedilmemesini, bildirinin öğleden sonra yayımlanmasını istedi. Daha sonra gemi Malta’ya hareket etti.
İngiliz yüksek komiseri Henderson, Dışişleri Bakanlığı’na gönderdiği raporunda sultanın tahtından çekilmediğini ve çekilmeye de niyeti olmadığını, İngiliz himayesini isteme sebebinin İngiltere’nin pek çok müslüman tebaaya hükmetmesi olduğunu bildirdi. General Harington, öğleden sonra yayımladığı resmî bildiride Vahdeddin’in hayatını tehlikede gördüğünden bütün müslümanların halifesi sıfatıyla İngiliz himayesini ve başka bir yere naklini talep ettiğini, arzusunun sabahleyin yerine getirildiğini duyurdu. Öte yandan bazı kaynaklarda padişahın kaçışında Refet Paşa’nın da kısmen rolü olduğu bildirilir. Daha sonra padişahın kaçırılışını bütün ayrıntılarıyla basına veren İngilizler şöyle diyordu: “Kemalistler şüphesiz ki halifeye baskı yaptığımızı ileri süreceklerdir, ama bunun aslı esası yoktur. Bildiklerimiz onu muhafaza bile etmiyorlardı.” İngilizler sorumluluğu sanki Mustafa Kemal taraftarlarına yükleme gayreti içindeydi. İngiliz gazeteleri halifenin son selâmlık merasiminde aleyhindeki gösterilere karşı vakur davrandığını, törende korkmadan hazır bulunduğunu, fakat 17 Kasım Cuma günü yapılacak selâmlık merasiminde hayatına kastedilmesinden korktuğu için kaçtığını yazıyordu. Ankara hükümetinin padişahı yargılama kararını da kaçış sebebi olarak gösteriyordu.
VI. Mehmed ise daha sonra yazılan hâtıratında kaçmadığını, hicret ettiğini söyleyecektir. Saltanatsız bir hilâfeti red veya kabul etmek mecburiyetinde bırakıldığını, buna karşı koyma veya baş eğme imkânını bulamadığını, etrafını saran kör ve nankörlerden bunaldığını, kamuoyunun yatışmasına ve durumun açıklık kazanmasına kadar geçici olarak tehlikeli bölgeden ayrılmaya karar verdiğini, kutsal topraklara gitmek için bir istasyon demek olan Malta’nın seçimini ehvenişer saydığını, Peygamber’in yolundan giderek diyanet ve İslâmî saltanat aleyhine hareket etmekte olanlardan ayrılıp hicret ettiği halde ecdadından miras kalan saltanat hakkından ve hilâfetten hiçbir zaman feragat etmediğini belirtecektir.
Malta’da İngiliz genel valisi kral adına Vahdeddin’i karşıladı. Mehmed Vahdeddin, krala teşekkürlerini bildirirken tahtından ve hilâfetten feragat etmediğini tekrarladı. Pini Kışlası’nda padişah ve maiyetindekiler için her türlü konforu haiz sekiz odalı bir daire hazırlandı. Türkiye Büyük Millet Meclisi, VI. Mehmed’i hal‘ederek Abdülmecid Efendi’yi halife seçti (19 Kasım). Haberi duyan Mehmed Vahdeddin’in ilk tepkisi, “Beni ancak müvekkil-i zîşânım hal‘edebilir” oldu. Yeni halifeyle ilgili haberleri gazetelerden okuyunca, “Mecid Efendi nihayet muradına erdi. Zavallıya bir imam postu gönderdiler. O hâlâ bilmezden gelerek ve cübbesini sürükleyerek tahta oturmaya yelteniyor” diyordu. Yeni halife ise verdiği bir demeçte (20 Kasım) ona hain diye hitap ediyordu. Ayrıca sadece vatana ihanet etmekle kalmadığını, hânedanın şerefini de lekelediğini, artık vatandan da hânedan sicilinden de kovulduğunu söylüyordu.
Bu arada İngilizler, kendileri için masraflı olmaya başlayan eski padişahı başlarından atmanın yollarını arıyordu. İngilizler’in desteğiyle Osmanlı Devleti’ne karşı isyan eden ve Arabistan meliki ilân edilen Şerîf Hüseyin onu Mekke’ye davet etti. Mehmed Vahdeddin, Hicaz’a gitmeyi Şerîf Hüseyin’in daveti üzerine kabul etmediğini, vekili bulunduğu peygamberin daveti ve emsalsiz bir mânevî müjde olduğuna inandığı için razı olduğunu İngiliz kralına bilhassa bildirmelerini rica etti. Krala gönderilmek üzere verdiği bir belgede ise şehzadeliğinden beri Osmanlı-İngiliz ilişkilerine ve İngiliz dostluğuna verdiği önemi anlatıyordu. İstanbul’da kalarak rakiplerinin iftiralarını çürütmeye imkânı olmadığından dünyanın gözünde kendini temize çıkarabilmek için Türk topraklarını terkettiğini söylüyordu. Hilâfet meselesinin bütün İslâm âlemini ilgilendiren tamamen dinî bir konu olduğunu, Mekke’ye varınca bu konuda bir bildiri yayımlayacağını ifade ediyordu. 20.000 sterlinlik şahsî servetiyle on yaşındaki oğlunun birkaç bin sterlininin bankalarda kalmasını, istediğinde hizmetine sunulmasını istiyordu.
İngiliz savaş gemisiyle Malta’dan ayrılan (5 Ocak 1923) Mehmed Vahdeddin, Port Said Limanı’nda Kral Hüseyin’in oğlu tarafından karşılandı. Bundan sonra ikinci sınıf bir gemiyle Süveyş’e, oradan da üçüncü sınıf bir gemiyle Cidde’ye ulaştı (15 Ocak 1923). Kral Hüseyin misafirini 101 pâre top atışıyla karşıladı. Buradan Mekke’ye geçildi. Şubat sonuna kadar Mekke’de kalan padişah Kıbrıs veya Hayfa’ya gitmek istediğini Kral Hüseyin’e bildirdi. Hüseyin, Cidde’deki İngiliz temsilciliğine yazarak bunun arkasında başka sebepler olabileceğini söyledi. Londra’dan Mehmed Vahdeddin’in Tâif’te oturması tâlimatı geldi.
Mehmed Vahdeddin iklimi daha mutedil olan Tâif’e gitti. İslâm dünyası onun Hicaz ziyaretini eleştiriyordu. Şerîf Hüseyin kastedilerek İngiltere’nin iki adamının bir araya geldiği söyleniyordu. İngilizler’in onları İslâm dünyasındaki etkisini pekiştirmek için kullandığı ileri sürülüyordu. Hint müslümanlarından Mevlânâ Ebü’l-Kelâm, Vahdeddin’in Kemalist kahramanları idama mahkûm ettirdiğini, Kemalistler İngiliz düşmanlığıyla devlet ve milleti kurtarırken onun müslümanlar arasına fitne sokmak için İngilizler tarafından kullanıldığını, padişahın fitneyle İslâm’a zarar verdiğini ve Hicaz kralıyla birleşmesi halinde ümmet ve millet düşmanı kesileceğini yazıyordu. Mehmed Vahdeddin bu eleştiriler karşısında bütün İslâm âlemine hitaben bir beyannâme neşretti. Şerîf Hüseyin’in engellemesi yüzünden dağıtılamayan beyannâmenin bir özeti el-Ehrâm’da yayımlandı (16 Nisan 1923). Bu beyannâmede Mehmed Vahdeddin icraatını savunmakta, hakkındaki suçlamalara cevap vermekte, Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşlarını suçlamakta, onu Anadolu’ya kendisinin gönderdiğini, sonradan hükümetini tanımadığı için cezalandırılması maksadıyla üzerine güç gönderilmesini gerekli gören kabineye göz yumduğunu, Ankara-İstanbul ikiliğini önlemeye çalıştığını, hilâfetin saltanattan ayrılmasına karşı çıktığından dolayı vatan haini olarak suçlandığını, hilâfet makamının şeref ve haysiyetini korumak için geçici olarak tahtından, vatanından, huzur ve rahatından ayrı düşmeyi bile göze aldığını, hilâfet hakkında Ankara’da verilen hükmü kesinlikle kabul etmediğini belirtmekteydi (Bardakçı, s. 307-312, 447-452).
Hicaz’da daha fazla kalamayacağını anlayınca Tâif’ten Mekke’ye dönerek (15 Mart) Filistin’e geçmek istedi. Fakat İngilizler buna izin vermedi ve yol parası kendisine ait olmak üzere İsviçre’ye götürebileceklerini bildirdiler. Kıbrıs’a gitmek isteyen Mehmed Vahdeddin Cidde’ye geldi (17 Nisan). İngilizler kesin bir dille bunu da reddettiler. Bunun üzerine deniz yoluyla Süveyş’e, oradan Mısır hükümetinin tahsis ettiği trenle İskenderiye’ye ulaştı. İngilizler, yetmiş iki saatten fazla Mısır’da kalmasına izin vermedikleri için İsviçre’ye gitmek üzere yola çıktı. Bu sırada Lozan Konferansı devam ediyordu. Padişahın İsviçre’de olmasını sakıncalı bulan İngilizler onu İtalya’ya yönlendirdiler.
İtalyan hükümeti, Mehmed Vahdeddin’i Cenova Limanı’nda gayri resmî bir törenle karşıladı (2 Mayıs 1923). Karşılayıcılar arasında bulunan Damad Ferid Paşa eski efendisiyle son defa görüştü. San Remo’daki Villa Nobel’e yerleşen Mehmed Vahdeddin, bir müslüman toprağına gitmek ümidiyle İngiltere’ye ve diğer devletlere yaptığı müracaatlardan bir sonuç alamadı. On altı ay boyunca tek başına yaşadı. Ailesine ancak 3 Mart 1924’te Osmanoğulları’nın sürgüne gönderilme kararının alınmasıyla kavuşabildi. Ailenin sayısı arttığı için Villa Mamolya’ya taşındı. Bütün kaçaklar San Remo’da toplandıklarından burada küçük bir İstanbul oluştu. Padişah esasen yetersiz olan parasının bir kısmını bunlara kaptırdı.
Mehmed Vahdeddin, Türkiye dışında kalan hânedan mallarının geri alınabilmesi maksadıyla başlatılacak olan hukukî mücadelede kullanılmak üzere aile fertlerinden vekâlet istedi. Nice’e yerleşmiş olan Abdülmecid Efendi de onun hal‘edilmesi dolayısıyla ailenin reisinin kendisi olduğunu söylüyordu; vekâletnâmeyi de “halife” unvanını yazarak imzaladı. Vahdeddin, Ankara’nın hilâfeti kendisinden alıp Abdülmecid’e verdiğini kabul etmesi anlamına geleceği düşüncesiyle vekâletnâmeyi unvansız olarak imzalaması için geri gönderdi. Abdülmecid direndi. Sonuçta ikisi de unvansız olarak aileden iki kişiye vekâlet vermek suretiyle kriz aşılabildi (10 Mayıs 1926).
Hilâfetin ilga edilmesinden sonra Mısır’ın bir hilâfet kongresi toplayacağını haber alan Mehmed Vahdeddin, Mısır Ulemâ Birliği başkanına bir mektup göndererek hâlâ halife olduğunu, şeriatı savunabileceği bir yer bulabilmek için İstanbul’u terkettiğini bildirdi. Mısır ulemâsı Abdülmecid Efendi’ye vaktiyle vermiş olduğu biatı geri aldı. Mısır Ulemâ Birliği başkanı onun mektubuna verdiği cevapta, müslümanların hilâfetin kaderini belirlemek ve hatayı düzeltmek için Kemalistler’le anlaşmak üzere kongre düzenlemeye karar verdiklerini açıkladı. Kral Fuâd’ı halife yapmak isteyen Mısır ulemâsı ve basını da onun aleyhine yoğun kampanyaya girişti. Ezher şeyhi vekili eski padişahın milliyetçi savaşçıları şeriata aykırı davranmakla suçladığını, sonra da gidip İngilizler’e sığındığını yazdı. Mustafa Kemal’i 400 milyon müslümanın örnek alacağı kişi olarak ilân etti. Tartışmalar devam ederken Mehmed Vahdeddin Ezher şeyhine bir mektup daha yazarak hayatta olduğunu, hilâfetten feragat etmediğini, halife seçimiyle vakit geçirme yerine var olan halifeye müslüman memleketlerden birinde kalabileceği bir yer bulmalarını istedi. Hilâfet kongresine bir bildiri gönderip yapılan hazırlıkları protesto etti, hiçbir zaman saltanat ve hilâfet haklarından feragat etmediğini ve etmeyeceğini bildirdi. Kongre 13 Mayıs 1926’da toplandı. Mehmed Vahdeddin kongrenin toplanma haberini almadan vefat etti (16 Mayıs 1926).
Mehmed Vahdeddin İstanbul’dan 20.000 İngiliz lirasıyla çıkmıştı. Onun da bir kısmını dolandırıcılara kaptırmış, bir kısmını da eski kayınbiraderi ve yaveri Zeki Bey kumarhanelerde yemişti. Şiddetli para sıkıntısı çektiğinden elinde para edecek nesi varsa satmıştı. En son padişahlık nişanını da satışa çıkarmış, madalyanın sahte olduğunu öğrenince daha tahta çıktığı günlerde kendisine bu oyunu oynayanları hatırlayarak üzülmüştü. Öldüğünü duyan alacaklılar kapıya dayandı. Bütün San Remo esnafına 60.000 liret borcu vardı. Haciz memurları, Villa Mamolya’da buldukları bütün eşya ile birlikte eski padişahın cenazesini de bir odaya kilitleyerek kapıyı mühürlediler. İtalyanlar borçların tamamı ödeninceye kadar cenazenin defnine izin vermediler. Alacaklılara verilecek para ancak bir ayda temin edilebildi.
Bu arada cenazenin defnedileceği bir müslüman toprağı arandı. Şam’daki Süleymaniye Camii’ne gömülmesi kararlaştırıldı. Fransa’dan gerekli izin alındı. Borçların tamamı ödenip haciz kalktıktan sonra cenaze bir at arabasıyla istasyona (15 Haziran), oradan trenle Trieste’ye götürüldü. Burada gemiye yüklenen naaş, Şehzade Ömer Faruk Efendi nezâretinde Beyrut’a, oradan trenle Şam’a ulaştırılıp defnedildi (3 Temmuz 1926).
Mehmed Vahdeddin, yakınlarının ve yanında çalışanların ifadesine göre iyimser ve sabırlı bir kişiliğe sahipti; sarayında nazik ve müşfik bir aile babasıydı; dışarıda ve bilhassa resmî törenlerde ise soğuk, çatık kaşlı ve ciddi durur, kimseye iltifat etmezdi; dinî geleneklere çok önem verirdi; saray dedikodularını bilmez ve yanında konuşulmasından hoşlanmazdı. Resmî olmayan sohbetlerinde bile daima ciddiyetiyle dikkat çekerdi. Yine söz konusu kaynaklar onun, zeki ve çabuk kavrayışlı olduğunu, ancak gayet evhamlı, kararsız ve o nisbette inatçı mizacı bulunduğunu maiyetinin ve bilhassa itimat ettiği kişilerin tesiri altında kaldığını belirtirler.
VI. Mehmed ileri seviyede edebiyat, mûsiki ve hat sanatlarıyla uğraşmıştır. Besteleri tahtta bulunduğu yıllarda sarayda icra edilmiştir. Tâif’te iken arka arkaya bestelediği şarkıların güfteleri daha çok vatan hasretini ve geride bıraktıklarından haber alamamanın acılarını terennüm etmektedir. Ona ait altmış üç eser tesbit edilmekle birlikte ancak kırk bir eserinin notaları mevcuttur. Şairliğine örnek teşkil edebilecek şiirleri sadece şarkılarının yine kendisine ait olan güfteleridir. Aynı zamanda iyi bir hattattı.
Hâtıralarını başyaveri Avni Paşa’ya San Remo’da dikte ettirmiş, fakat tamamlamamıştır. Metin ayrıntılı bir hâtırat olmaktan çok olaylarla ilgili yorumlarıdır. Ayrıca Şerif Paşa’nın San Remo’da padişahla yaptığı görüşmeler sırasında Fransızca tuttuğu notlar bulunmaktadır. Burada da tahta çıkışından İstanbul’u terkedişine kadarki gelişmeleri sade bir üslûpla özetlemektedir (Bardakçı, s. 417-446).
BİBLİYOGRAFYA TBMM Gizli Celse Zabıtları, Ankara 1985, I, 132-139, 410-416; Atatürk ile İlgili Arşiv Belgeleri (1911-1921), Ankara 1982, s. 173-179; Belgelerle Mustafa Kemal Atatürk (1916-1922), Ankara 2003, s. 6-42; Lütfi Simâvi, Osmanlı Sarayının Son Günleri (s.nşr. Şemsettin Kutlu), İstanbul, ts. (Hürriyet Yayınları), s. 373-538; Ali Fuat Türkgeldi, Görüp İşittiklerim (Ankara 1949), Ankara 1984, s. 138-264; İbnülemin, Son Sadrıazamlar, IV, 2095-2104; Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul 1963, VI, 3574-3650; Refik Halid Karay, Minelbab ilelmihrab, İstanbul 1964, s. 113, 117-118, 140; Safiye Ünüvar, Saray Hatıralarım, İstanbul 1964, s. 119, 124, 138-139; Tarık Mümtaz Göztepe, Osmanoğullarının Son Padişahı Vahideddin Gurbet Cehenneminde, İstanbul 1968; a.mlf., Osmanoğullarının Son Padişahı Vahideddin Mütâreke Gayyasında, İstanbul 1969; G. Jaeschke, Kurtuluş Savaşı ile İlgili İngiliz Belgeleri (trc. Cemal Köprülü), Ankara 1971, s. 4, 12; a.mlf., “Mondros’a Giden Yol”, TTK Belleten, XXVIII/109 (1964), s. 151 vd.; Bilâl N. Şimşir, İngiliz Belgelerinde Atatürk: 1919-1938, Ankara 1973-84, I, 66, 68, 300, 380, 463-464; II, 21, 33, 120, 141; III, 81, 262, 304, 591, 610, 615, 636; IV, 397-398; a.mlf., “Vahdettin’in Kaçışı ve Sonu”, Cumhuriyet, İstanbul 26-30 Kasım 1973; İsmail Hakkı Okday, Yanya’dan Ankara’ya, İstanbul 1975, s. 350, 353, 373-374, 449; Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1988, I-II, tür.yer.; Doğu Ergil, “Osmanlı Ocağı’nın Sönüşü”, Milliyet, İstanbul 30 Kasım - 13 Aralık 1989; Münevver Ayaşlı, İşittiklerim, Gördüklerim, Bildiklerim, İstanbul 1990, s. 8-9; Ahmet İzzet Paşa, Feryadım (haz. Süheyl İzzet Furgaç – Yüksel Kanar), İstanbul 1993, II, 14, 19-20, 27-28, 190, 213-214, 278, 454-455; Rıza Tevfik [Bölükbaşı], Biraz da Ben Konuşayım (haz. Abdullah Uçman), İstanbul 1993, s. 57, 63, 108-109, 189; Orhan Koloğlu, Gazi’nin Çağında İslâm Dünyası (1919-1922), İstanbul 1994, s. 65, 118, 231, 286, 300, 305, 319; Salâhi R. Sonyel, Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika, Ankara 1991-95, I-II, tür.yer.; a.mlf., Kurtuluş Savaşı Günlerinde İngiliz İstihbarat Servisi’nin Türkiye’deki Eylemleri, Ankara 1995, tür.yer.; a.mlf., “Son Osmanlı Padişahı Vahideddin ve İngilizler”, TTK Belleten, XXXIX/154 (1975), s. 257-264; a.mlf., “İngiliz Yüksek Komiseri Sir Horace Rumbold’un Türk Ulusal Akımı’na Karşı Tutumu”, a.e., LVIII/221 (1994), s. 159-184; Murat Bardakçı, Şahbaba: Osmanoğulları’nın Son Hükümdarı VI. Mehmed Vahideddin’in Hayatı, Hatıraları ve Özel Mektupları, İstanbul 1998; Sina Akşin, İstanbul Hükümetleri ve Millî Mücadele, İstanbul 1983-92, I-II, tür.yer.; Enver Ziya Karal, “Mehmed VI”, İA, VII, 562-566; A. J. Mango, “Meḥemmed VI Waḥid al-Dīn”, EI2 (İng.), VI, 984-985.
29 Nisan 2020 01:39 İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 504 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42 Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir. Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma) Sayfa: 174 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek) İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694. 694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel. İbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
yuksel29 Nisan 2020 01:39 İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 504 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42 Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir. Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma) Sayfa: 174 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:05 Blogger yuksel dedi ki... 694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek) İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil Blogger yuksel dedi ki... Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694. 694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel. İbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 02:04 Sil
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:11 Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur. Ravi: Hz. Büreyde (r.a.) Sayfa: 470 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
ORUÇ b. ÂDİL اوروچ بن عادل (ö. 908/1503’ten sonra) Osmanlı tarihçisi. Oruç Bey tarihinin Hannover baskısının ilk iki sayfası İlişkili Maddeler Döneminde yaşadığı ve kitabını ithaf ettiği padişah BAYEZİD II Osmanlı padişahı (1481-1512). Kitabında dönemindeki olayları anlattığı padişah MEHMED II Osmanlı padişahı (1444-1446, 1451-1481).
Müellif: ABDÜLKADİR ÖZCAN Hayatı hakkında bilinenler hemen sadece kendi eserinde verdiği bilgilere dayanır. Edirne’de doğduğu, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid zamanlarında yaşadığı ve Edirne’de kâtiplik yaptığı, muhtemelen divan kâtipliğinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Başka hangi görevlerde çalıştığı hakkında kesin bilgi mevcut değildir. Ancak malî durumunun iyi olduğu ve 905’te (1500) Edirne’de Sarıca Paşa mahallesinde Eskicami müezzini Hacı Mahmud tevliyetinde 4000 akçelik nakit ve yılda 1848 akçe gelir getiren gayri menkullerle bir vakıf tesis ettiği ve buraya geliri yüksek evler, odalar, dükkânlar bağışladığı bilinmektedir. Yeniden düzenlediği eseri 908 (1503) yılı olayları ile sona erdiğinden bu tarihten biraz sonra vefat ettiği söylenebilir.
Bazı araştırmacılar tarafından en eski Osmanlı tarihçilerinden olduğu belirtilen Oruç Bey’in eserinin adı Tevârîh-i Âl-i Osmân’dır. Birkaç versiyonu bulunan eserin telif tarihi bilinmemekle birlikte II. Bayezid döneminde yazıldığı kesindir. Halil İnalcık’a göre Oruç Bey kitabını bu padişaha ithaf etmiştir. Muhteva bakımından anonimlere benzeyen eser Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan başlar ve bazı nüshaları 908 (1503) yılına kadar gelir. Tevârîh-i Âl-i Osmân üzerinde geniş bir inceleme yapan Ménage’a göre Oruç Bey iki eser kaleme almıştır. Bunlardan 900 (1495) yılı civarında yaptığı telif muhtasardır ve anonimlerden birine dayanır. İkinci metin ise ağırlıklı olarak Âşıkpaşazâde’yi esas alır ve onun eserine yapılan zeyilden oluşur. 906’da (1500-1501) telifine başlanan bu metin 908’de (1502-1503) sona ermiştir. Manisa nüshası ile Paris nüshası kısmen bu ikinci versiyonu içermektedir. Yine Ménage’a göre bazı nüshalarda bulunan giriş kısmı ona ait olmayıp sonradan eklenmiştir (TED, sy. 9 [1978], s. 232-233). Ayrıca eserin II. Bayezid devrinde yazılan anonimlere en azından bu padişah dönemi için kaynaklık ettiği üzerinde durulur (Öztürk, sy. 5 [1996], s. 125).
Başlıca kaynakları başta Yahşi Fakih’e izâfe edilen Menâkıbnâme olmak üzere tarihî takvimler, gazavatnâmeler ve anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın da kaynağı olabilecek bir eserdir. Âşıkpaşazâde târihinde yer alarak günümüze ulaşan Yahşi Fakih menâkıbnâmesi Oruç Bey tarafından kullanılmış ve 825’e (1422) kadar olaylar oradan aktarılmış olmalıdır. Ankara Savaşı’nı ise muhtemelen bizzat bu savaşta bulunmuş yaşlı yeniçerilerden nakletmiştir. Kısmen II. Murad devrinden itibaren ve özellikle II. Mehmed ile II. Bayezid devirleri için gözlemlerine dayanan yazar eserini sade bir Türkçe ile kaleme almıştır. Tesbit edilebildiği kadarıyla eserden ilk söz eden ve yararlanan müellif Şehrîzâde Mehmed Said’dir (ö. 1178/1764-65). Tayyarzâde Atâ Bey de eseri kullanan Osmanlı tarihçilerindendir. Tevârîh-i Âl-i Osmân, ilk Osmanlı standart tarihleri kabul edilen Âşıkpaşazâde ve Neşrî tarihlerini tamamlar niteliktedir.
İngiltere’de Oxford’da Bodleian Library’de, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi’nde, Paris Bibliothèque Nationale’de, Manisa Murâdiye İl Halk Kütüphanesi’nde, Edirne’de Ahmed Bâdî Efendi Kütüphanesi’nde, Münih Bavyera Devlet Kütüphanesi’nde ve Zagreb’deki Yugoslavya (bugünkü Hırvatistan) İlimler Akademisi Kütüphanesi’nde yazmaları bulunan eserin İngiltere’deki nüshaları Franz Babinger tarafından Die frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch (Quelen des Islamischen schrifttums) adıyla bir giriş ve iki ayrı metin halinde eski harflerle yayımlanmış (Hannover 1925), ayrıca esere nâşir tarafından ertesi yıl bir düzeltme cetveli ilâve edilmiştir. Oxford nüshası 872 (1468), müellif adı bulunmayan Cambridge nüshası 899 (1494) yılı olaylarıyla biter. Paris Bibliothèque Nationale’deki yazmanın ortasından otuz beş varaklık kısım R. P. Romain’in nezareti altında Sieur Rocques tarafından 1733’te Fransızca’ya çevrilmiş olup el yazması halinde aynı kütüphanede bulunmaktadır. Paris nüshası 847’de (1443) II. Murad’ın tahttan feragatine kadar gelmektedir. Nihal Atsız, Oxford nüshasını esas alarak ve onun bıraktığı yerden Cambridge nüshasından yararlanarak eseri sadeleştirip yayımlamış, sonuna da Manisa yazmasının bir fotokopisini koymuştur (İstanbul 1973). Manisa nüshasının İngiltere nüshalarına göre daha ayrıntılı olduğu görülmektedir. Girişi İngiltere’deki yazmalara benzeyen bu nüsha muhteva olarak 899 (1494) yılına kadar gelmektedir. Richard Franz Kreutel, Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın II. Bayezid dönemine ait 908 (1503) yılına kadar gelen kısmını altı yazmanın bir nevi edisyon kritiği şeklinde Haniwaldanus Anonimi ile birlikte Almanca’ya tercüme etmiş ve “Osmanische Geschichtsschreiber” serisinin IX. cildi olarak yayımlamıştır (Der fromme Sultan Bayezid: Die Geschichte seiner Herrschaft [1481-1512]. Nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, Graz-Wien-Köln 1978). Atsız’a göre İstanbul kütüphanelerindeki anonim tarihlerden bazılarının Oruç Bey’e ait olması kuvvetle muhtemeldir.
BİBLİYOGRAFYA Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, İstanbul 1293, III, 324; Osmanlı Müellifleri, III, 180; Sadettin Buluç, Untersuchungen über die Altosmanische Anonyme Chronik der Bibliotheque Nationale zu Paris, Breslau 1938, tür.yer.; Babinger (Üçok), s. 25-27; Halil İnalcık, “Osmanlı Tarihçiliğinin Doğuşu” (trc. Fahri Unan), Söğüt’ten İstanbul’a (der. Oktay Özel - Mehmet Öz), Ankara 2000, s. 94-105; Necib Âsım, “Osmanlı Târihnüvisleri ve Müverrihleri”, TOEM, I/1 (1326/1910), s. 42; Ahmed Refik, “Tevârîh-i Âl-i Osmân”, TTEM, XIV/91 (1926), s. 69-78; V. L. Ménage, “On the Recensions of Uruj’s History of the Ottomans”, BSOAS, XXX (1967), s. 314-322; a.mlf., “Another Text of Uruc’s Ottoman Chronicle”, Isl., XLVII (1971), s. 273-277; a.mlf., “Osmanlı Tarihçiliğinin Başlangıcı” (trc. Salih Özbaran), TED, sy. 9 (1978), s. 232-233; I. Beldiceanu-Steinherr, “Un legs du chroniquer Uruj”, BSOAS, XXXIII (1970), s. 359-363; Ekrem Üçyiğit, “Oruç Beğ Tarihi Hakkında”, Hayat Tarih Mecmuası, IX/7, İstanbul 1973, s. 74-76; Necdet Öztürk, “II. Bayezid Devri Kronolojisi-Oruç Bey Tarihi’ne Göre”, Bir: Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, sy. 4, İstanbul 1995, s. 155; a.mlf., Oruç Bey Tarihi ile Türkçe Anonim Kronikler Arasındaki İlişkiye Dair”, a.e., sy. 5 (1996), s. 117-125; Erhan Afyoncu, “Osmanlı Siyasî Tarihinin Ana Kaynakları: Kronikler”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, I/2, İstanbul 2003, s. 107-108; Faik Reşit Unat, “Oruç b. Âdil”, İA, IX, 418-419; Christine Woodhead, “Urudj”, EI2 (İng.), X, 908.
yuksel5 Mayıs 2020 05:43 Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir.. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. sy.345.
YANITLASIL
yuksel5 Mayıs 2020 05:49 Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir. Öyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. Cilt.3. sy.344.
A) Hadis. 1. Hedyü’s-sârî. Fetḥu’l-bârî’nin mukaddimesi olup Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hakkında gerekli bilgileri ihtiva eden bu eseri İbnü’l-Hâc diye bilinen Ebü’l-Feyz Hamdûn b. Abdurrahman el-Fâsî önce manzum hale getirmiş, daha sonra Nefḥatü’l-miski’d-derârî li-ḳāriʾi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla şerhetmiştir (Rabat, Mektebetü’l-Kettânî, nr. 926/1). Muhammed en-Nâsır ez-Zeâyirî de İbn Ḥacer ve muḳaddimetühû Hedyü’s-sârî adlı bir doktora çalışması yapmış (1985, I-II, Külliyetü’z-Zeytûniyye li’ş-şerîa ve usûli’d-dîn), ayrıca eser üzerinde Muhammed Fâzıl tarafından bir makale yayımlanmıştır (“Ibn Hajar’s Hady al-sārī: A Medieval Interpretation of the Structure of al-Bukhāri’s al-Cāmi‘ al-Sahīh: Introduction and Translation”, JNES, LIV/3 [1995], s. 161-190). Eser, Fetḥu’l-bârî’nin bütün baskılarında genellikle müstakil bir cilt halinde yer almıştır (bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH [Buhârî]). 2. Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İbn Hacer’in en değerli çalışması kabul edilen eser, onun kaybolan kitaplarında veya bazı müelliflerin günümüze ulaşmayan eserlerinde yer alan bilgileri de ihtiva etmektedir. İbn Hacer’in Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerine biri şerh, diğeri muhtasar olmak üzere iki eser daha kaleme almaya başladığı, fakat bunları tamamlayamadığı ifade edilmiş (Sehâvî, el-Cevâhir ve’d-dürer, I, 224), Süyûtî ise muhtasar olanın ilk üç cildini gördüğünü belirtmiştir (Naẓmü’l-ʿiḳyân, s. 46). Sezgin, İbn Hacer tarafından kaleme alınan en-Nüket ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı bir Fetḥu’l-bârî muhtasarının günümüze ulaştığını (Mektebetü’l-Ezher, Hadis, nr. 295) söylemekteyse de bunun, Bedreddin ez-Zerkeşî’nin et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’ini eleştirmek amacıyla yazmaya başlayıp tamamlayamadığı en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî (aş.bk.) olması muhtemeldir. Fetḥu’l-bârî Delhi (I-VII [30 cüz], taşbaskı 1304), Bulak (I-XII, 1300-1301) ve Kahire’de (nşr. Ömer b. Hüseyin el-Haşşâb, I-XIII, 1319-1329; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d v.dğr., I-XXVIII, 1398-1400/1978-1980; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr., I-XII, 1407/1986-87), ayrıca Beyrut’ta (nşr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, I-XVII, 1416/1996, fihristi ve Hâfız Senâullah ez-Zâhidî’nin Tevcîhü’l-ḳārî ile’l-ḳavâʿid ve’l-fevâʾidi’l-uṣûliyye ve’l-ḥadîs̱iyye ve’l-isnâdiyye fî Fetḥi’l-bârî adlı eseriyle birlikte) yayımlanmıştır. Hâlid Abdülfettâh Şibl eserin çeşitli fihristlerini neşretmiştir (I-II, Beyrut 1413/1992). Abdüsselâm Muhammed Ömer Allûş Münteḳa’l-ḳārî ve keşfü’l-mütevârî: Lübâbü mesâʾili Hedyi’s-sârî ve Fetḥi’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı bir çalışma yapmış (Beyrut 1413/1993), Ebû Suheyb Safâüddavî Ahmed el-Adevî eseri İtḥâfü’l-ḳārî bi’ḫtiṣâri Fetḥi’l-bârî adıyla ihtisar etmiştir (I-V, Riyad 1414/1993). Ahmed İsâm el-Kâtib, İbn Hacer’in akaide dair görüşlerini ʿAḳīdetü’t-tevḥîd fî Fetḥi’l-bârî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla (Beyrut 1403/1983), Ahmed Ferhân Debvân el-İdrîsî, dil ve lugat hakkındaki fikirlerini el-Ḳavâʿidü’l-uṣûliyye el-müteʿalliḳa bi-bâbi’l-ḥükm ve’l-mebâḥis̱i’l-luġaviyye (ve’l-elsine) ve’t-taṭbîḳ ʿaleyhâ min kitâbi Fetḥi’l-bârî adlı doktora çalışmasıyla (1412/1991, I-II, Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Külliyetü’ş-şerîa ve’d-dirâsâtü’l-İslâmiyye, Fer‘u’l-fıkh ve usûlihî), Nebîl b. Mansûr b. Ya‘kūb el-Besâre de ricâl tenkidiyle ilgili kanaatlerini Tecrîdü esmâʾi’r-ruvât elleẕîne tekelleme fîhim el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer fî Fetḥi’l-bârî ve muḳārenetü kelâmihî bimâ ḳālehû fî Taḳrîbi’t-Tehẕîb (Küveyt 1407) adlı eseriyle ortaya koymuş, Abdullah Haccâc, el-İsrâ ve’l-miʿrâc min Fetḥi’l-bârî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî ile (Kahire 1404) es-Siḥr ve’l-kehâne ve’l-ḥased (Kahire 1990) adlı iki eser kaleme almıştır. Muhammed Abdülhakîm el-Kādî, yine isrâ ve mi‘rac hakkındaki görüşlerini Süyûtî’nin aynı konudaki eseriyle birlikte el-İsrâ ve’l-miʿrâc adıyla yayımlamıştır (Kahire, ts.). Fetḥu’l-bârî’nin bazı bölümleri muhtemelen derslerde okutulmak üzere müstakil olarak neşredilmiştir. Hâlid Abdülfettâh Şibl “el-İʿtiṣâm bi’l-kitâb ve’s-sünne” bölümünü el-İʿtiṣâm ve’s-
siyer min Fetḥi’l-bârî (Beyrut 1406/1985), “en-Nikâḥ”ı en-Nikâḥ li-Ebî ʿAbdillâh el-Buḫârî min Fetḥi’l-bârî (Beyrut 1406/1985), hac ve umre kitaplarını da el-Ḥac ve’l-ʿumre min Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (Beyrut 1405/1985, 1408/1988) adıyla yayımlamıştır (eseri için ayrıca bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH [Buhârî]). 3. Ḥavâşî Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî (en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî). Zerkeşî’nin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki garîb kelimeleri, müşkil i‘rabları, yanlış okunabilecek isim ve nisbeleri ve bazı bölümleri açıklamak için kaleme aldığı et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bir kısım görüşlerin tenkit edildiği eser (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 1591/4) tamamlanamamıştır. 4. el-Mülteḳaṭ mine’t-Telḳīḥ fî şerḥi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Sıbt İbnü’l-Acemî’nin et-Telḳīḥ li-fehmi ḳāriʾi’ṣ-Ṣaḥîḥ (nüshaları için bk. DİA, VII, 119) adlı eserinden faydalanılarak yapılan bir çalışmadır. 5. Şerḥu’t-Tirmiẕî. İbn Hacer, Şeyhûniyye Medresesi’nde hadis okuttuğu sırada (808/1405) kaleme almaya başladığı bu eserin bir cildini yazdıktan sonra devam etmekten vazgeçmiştir. 6. el-Muḳarrer fî şerḥi’l-Muḥarrer. Müellif, medreselerde hadis okuttuğu yıllarda Şemseddin İbn Kudâme’nin el-Muḥarrer fi’l-ḥadîs̱’ini bu adla şerhetmeye başlamış, ancak Fetḥu’l-bârî’yi yazmaya karar verince eseri tamamlamadan bırakmıştır. 7. en-Nüket ʿalâ Şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim. Sehâvî, bu eserin Ṣaḥîḥ-i Müslim’in mukaddimesine ait kısmıyla diğer bir bölümünü gördüğünü söylemektedir. 8. et-Taʿlîḳu’n-nâfiʿ fi’n-Nüket ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ (en-Nüket ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ). İbnü’s-Sübkî’nin Cemʿu’l-cevâmiʿine yazdığı bazı ta‘liklerini ihtiva eden bu çalışma da yarım kalmıştır. 9. et-Teẕkiretü’l-ḥadîs̱iyye. Sehâvî, on ciltten meydana gelen ve hadis metinlerini ihtiva eden bu eserin çoğunu Mekke’de gördüğünü belirtmekte, eserin aynı hacimdeki bir başka tertibini İbn Hacer’in Yemen melikine hediye ettiği kaydedilmektedir. 10. S̱ünâʾiyyâtü’l-Muvaṭṭaʾ. İmam Mâlik’in iki râvi ile Hz. Peygamber’e veya sahâbeye ulaştığı 122 merfû ve mevkuf rivayetinin bir araya getirildiği bir çalışmadır (İbn Hacer, el-Mecmaʿu’l-müʾesses, I, 434). 11. S̱ülâs̱iyyâtü’l-Buḫârî. Buhârî’nin üç râvi ile Hz. Peygamber’e ulaştığı hadislerden yirmi ikisinin İbn Hacer ve başka âlimler tarafından bir araya getirilip şerhedildiği bir eserdir (yazma nüshaları için bk. Sezgin, GAS, I, 128-129). 12. Ḫumâsiyyâtü’d-Dâreḳutnî. Dârekutnî’nin beş râvili rivayetlerini ihtiva eden eser onun es-Sünen’inden seçilerek meydana getirilmiş olmalıdır (İbn Hacer, el-Mecmaʿu’l-müʾesses, III, 256). 13. el-Cemʿ beyne’ṣ-Ṣaḥîḥayn. Hem Buhârî hem Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde bulunan hadisleri bir araya getiren bu türün (DİA, VII, 282-283) önemli eserlerinden biri olup İbn Hacer bu çalışmasında hadisleri konularına göre düzenlemiş ve kitabına çeşitli müstahreclerden ilâvelerde bulunmuştur. Onun Humeydî’nin aynı adla anılan eserini ihtisar ettiği de belirtilmektedir. 14. et-Taʿlîḳ ʿalâ Müstedreki’l-Ḥâkim. Zehebî’nin Telḫîṣü’l-Müstedrek’ine İbn Hacer’in yazdığı bazı notları ihtiva eden eserin bir nüshası Rabat’ta bulunmaktadır (el-Hizânetü’l-âmme, nr. 177f). 15. el-Mecâlis. Müellifin 193 imlâ meclisinde yazdırdığı hadisleri içine alan eserin talebesi Bikāî’nin el yazısıyla olan bir nüshası günümüze ulaşmıştır (Ziriklî, I, 178). 16. Taḳrîbü’l-ġarîb el-vâḳıʿ fi’ṣ-Ṣaḥîḥ. 818’de (1415) kaleme alınan bir cüz hacmindeki bu çalışmanın Kurtubî’den özetlendiği, ayrıca ona bazı ilâvelerde bulunulduğu belirtilmektedir. Eser Tefsîru ġarîbi’l-ḥadîs̱ müretteben ʿale’l-ḥurûf adıyla yayımlanmıştır (Kahire 1950, 1954). 17. Muḫtaṣarü’t-Terġīb ve’t-terhîb li’l-Münẕirî. Münzirî’nin derleyip sağlamlık derecelerini belirttiği hadislerin sahih olanlarının bir araya getirildiği eser 855 hadis ihtiva etmekte olup Muhammed Ali Subeyh (Kahire 1352/1933), Habîburrahman el-A‘zamî ve iki arkadaşı (Bombay [Nâsik] 1380/1960; Beyrut 1407/1987), Abdullah Haccâc (Kahire 1400/1979,
1402/1981, 1404/1983, 1409/1989) ve Muhammed el-Mecdûb (Kahire-Tunus 1400) tarafından yayımlanmış, ayrıca Tehẕîbü’t-Terġīb ve’t-terhîb adıyla da basılmıştır (Kahire 1413). 18. Beẕlü’l-mâʿûn fî fażli’ṭ-ṭâʿûn. Vebaya dair eserlerle hadis kitaplarında yer alan konuyla ilgili rivayetlerin derlendiği bir çalışmadır. İbn Hacer’in, kızları Fâtıma ile Gāliye’yi vebadan kaybetmesi üzerine (819/1416) yazmaya başlayıp en büyük kızı Zeyn Hatun da aynı hastalıktan öldüğünde (833/1430) tamamladığı eser Ahmed İsâm el-Kâtib tarafından yayımlanmıştır (Riyad 1411). Eseri Süyûtî senedlerini çıkararak Mâ revâhü’l-vâʿûn fî aḫbâri’ṭ-ṭâʿûn, talebesi Zekeriyyâ el-Ensârî Tuḥfetü’r-râġıbîn fî beyâni emri’ṭ-ṭavâʿîn (Brockelmann, GAL, I, 82) adıyla ihtisar etmiştir.
İbn Hacer, İbn Abbas’ın Hz. Peygamber’den bizzat duyduğu hadisleri Cemʿu eḥâdîs̱i İbn ʿAbbâs elletî semiʿahâ mine’n-nebî adıyla bir araya getirmiştir. Bazıları bu hadislerin dört ile yirmi arasında değiştiğini ileri sürmüşse de İbn Hacer, bunların sadece sahih ve hasen olanlarının kırktan fazla olduğunu belirtmiştir. Onun ayrıca Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî’nin Tuḥfetü’l-ḥabîb li’l-ḥabîb bi’z-zevâʾid (bimâ zâde) ʿale’t-Terġīb ve’t-terhîb’ine bir “müntekā” yazdığı ve bunun Mebrûk İsmâil tarafından yayımlandığı (Kahire 1993) kaydedilmekte (Gilliot, XXII [1994], s. 314-315), muhtelif hocalarının rivayetlerinden derleyip onlara okuduğu cüzleri bulunduğu, Kütüb-i Sitte’ye dahil dört sünende yer alıp Ṣaḥîḥayn’da bulunmayan sahih hadisleri derlemeye başlayıp ancak sekiz varak kadarını yazabildiği belirtilmekte (Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, I, 369), Efrâdü Müslim ʿale(ʿani)’l-Buḫârî ve el-Efrâdü’l-ḥisân min Müsnedi’d-Dârimî ʿAbdillâh b. ʿAbdirraḥmân adlı çalışmalarından da söz edilmektedir.
B) İlelü’l-hadîs. 1. Taġlîḳu’t-taʿlîḳ. Bazı eserlerde yanlış olarak Taʿlîḳu’t-taʿlîḳ diye zikredilen çalışmayı İbn Hacer henüz otuz yaşında iken 350 kadar kaynaktan (Taġlîḳu’t-taʿlîk, I, 243-265; V, 442-473) faydalanarak yazmış ve 807’de (1404-1405) temize çekmiştir. Sahasının ilk ürünü kabul edilen eserde Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin tertibine uygun olarak ondaki merfû, mevkuf ve maktû bütün ta‘liklerin isnadları yanında ayrıca Buhârî’nin “tâbeahû fülân” veya “revâhü fülân” diyerek bir kısmını verdiği senedlerin muttasıl isnadlarını tesbit etmiştir. İbn Hacer bu çalışmasını önce et-Teşvîḳ ilâ vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ, daha sonra et-Tevfîḳ li-vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ihtisar etmiş, ikinci ihtisarı Saîd Abdurrahman Mûsâ el-Kazekî tarafından beş cilt halinde yayımlanmıştır (Beyrut-Dımaşk-Amman 1405/1985). 2. el-Ḳavlü’l-müsedded fi’ẕ-ẕebbi ʿan Müsnedi Aḥmed. Müellif bu eserini, İbnü’l-Cevzî’nin Kitâbü’l-Mevżûʿât’ında Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde mevzû olduğunu ileri sürdüğü on beş hadisin mevzû olmadığını ispat etmek üzere 819’da (1416) kaleme almıştır. Süyûtî, esere el-Ḳavlü’l-müsedded ve ẕeylühû ʿaleyh adıyla bir zeyil yazarak el-Müsned’de mevzû olduğu söylenen diğer on beş hadisi de savunmuştur. el-Ḳavlü’l-müsedded Haydarâbâd-Dekken’de (1319, 1371/1951, 1400), Beyrut’ta (1404/1984), ayrıca Sââtî’nin el-Fetḥu’r-rabbânî’si ile birlikte Kahire’de (1377/1981) yayımlanmış, Abdullah Muhammed ed-Dervîş de eseri müstakil olarak (Dımaşk-Beyrut 1985) ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inin sonunda (Beyrut 1411/1991, X, 489-554) neşretmiştir. 3. el-Vuḳūf ʿalâ mâ fî Ṣaḥîḥi Müslim mine’l-mevḳūf. Ṣaḥîḥ-i Müslim’de mukaddime kısmı dışında mevkuf rivayet bulunmadığı
görüşüne katılmayan İbn Hacer, eserde mevcut 192 mevkuf ve maktû rivayeti Zilhicce 803’te (Temmuz 1401) üç gün içinde derleyerek Ṣaḥîḥ-i Müslim’deki tertibe uygun şekilde bablara göre sıralamıştır. Eser Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî (I-II, Medine 1404; I-II, Riyad 1408), Abdullah el-Leysî el-Ensârî (Beyrut 1406/1986) ve Ümmü Abdullah bint Mahrûs (Küveyt, ts.) tarafından yayımlanmıştır. 4. İntiḳāḍü’l-iʿtirâż fi’r-red ʿale’l-ʿAynî fî şerḥi’l-Buḫârî (İsḳāṭü’l-iʿtirâż). Aynî’nin ʿUmdetü’l-ḳārî adlı eserinde Fetḥu’l-bârî’ye yönelttiği tenkitlerin önemli bir kısmına verilen cevapları ihtiva eden eseri Hamdî Abdülmecîd es-Silefî ve Subhî es-Sâmerrâî neşretmiştir (I-II, Riyad 1413/1993). 5. el-İstinṣâr ʿale’ṭ-ṭâʿini’l-miʿs̱âr. Aynî’nin ʿUmdetü’l-ḳārî’nin mukaddimesinde İbn Hacer’e yönelttiği eleştirileri cevaplandırmak ve bu mukaddimedeki seksenden fazla yanlışı göstermek amacıyla yazılan bir eser olup (İbn Hacer, İntiḳāḍü’l-iʿtirâż, I, 9) el-Cevâhir ve’d-dürer (I, 224) ve Îżâḥu’l-meknûn’da (I, 69) olduğu gibi el-İstibṣâr adıyla kaydedilmesi doğru değildir. 6. el-Müʾtemen fî cemʿi’s-sünen (el-Câmiʿu’l-kebîr min süneni’l-beşîri’n-neẕîr). Eserde çeşitli kaynaklardan seçilip bablara göre düzenlenen hadisler senedsiz olarak alınmış ve rivayet kusurları gösterilmiştir. Yaklaşık sekiz varak olduğu belirtilen eser İbn Hacer’in tamamlamaya fırsat bulamadığı çalışmalarından biridir. 7. et-Taʿlîḳ ʿale’l-Mevżûʿât li’bni’l-Cevzî. Taʿaḳḳubât ʿale’l-Mevżûʿât olarak da kaydedilen eser (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 129), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ında bulunup mevzû olmadığı söylenen rivayetler (Süyûtî’ye göre 300 kadar) hakkındadır. 8. Taʿrîfü’l-menhec bi-tertîbi (bi-maʿrifeti)’l-müdrec. Taḳrîbü’l-menhec diye de zikredilen (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 465) ve 807’de (1404-1405) tamamlanan eser, Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Faṣl li’l-vaṣl el-müdrec fi’n-naḳl’inin ihtisar edilmesi ve bir o kadar ilâvede bulunulmasıyla meydana gelmiştir. İbn Hacer’in aynı konuda Taḳvîmü’s-sinâd bi-müdreci’l-isnâd adlı bir eserinin daha bulunduğu belirtilmektedir (Süyûtî, Naẓmü’l-ʿiḳyân, s. 48). 9. el-Muḫarrec mine’l-müdebbec (el-Efnân fî rivâyeti’l-aḳrân). Bazı kaynaklarda el-Efnân fî rivâyeti’l-Ḳurʾân (İbnü’l-İmâd, VII, 272), el-İmtinân fî rivâyeti’l-aḳrân (Abdülhay el-Kettânî, I, 334) şeklinde kaydedilmesi yanlıştır. 10. et-Taʿrîc ʿale’t-tedbîc. Akran olan râvilerin birbirlerinden rivayetine (müdebbec) dair olan eser bazı kaynaklarda yanlış olarak et-Taʿrîc ʿale’t-tedrîc şeklinde yazılmıştır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 420; İbnü’l-İmâd, VII, 272). 11. el-Muḳterib fî beyâni’l-mużṭarib. Dârekutnî’nin ʿİlelü’l-ḥadîs̱’inden derlenip ona ilâveler yapılmak suretiyle meydana getirilmiştir. 12. el-İntifâʿ bi-tertîbi’l-ʿİlel li’d-Dâreḳutnî ʿale’l-envâʿ. Eser Keşfü’ẓ-ẓunûn’da (I, 175) el-İntifâʿ bi-tertîbi’d-Dâreḳutnî ʿale’l-envâʿ adıyla geçmektedir. Kaynaklarda İbn Hacer’in bu konuda ayrıca Nüzhetü’l-ḳulûb fî maʿrifeti’l-mübdel ve (mine)’l-maḳlûb (Cilâʾü’l-ḳulûb fî maʿrifeti’l-maḳlûb), Mezîdü’n-nefʿ bi-maʿrifeti mâ rucciḥa fîhi’l-vaḳf ʿale’r-refʿ, (el-)Beyânü’l-faṣl limâ rucciḥa fîhi’l-irsâl ʿale’l-vaṣl ve bazı kaynaklarda Zehrü’l-muṭavvel fî beyâni’l-ḥadîs̱i’l-muʿaddel şeklinde yanlış yazılan (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 961) ez-Zehrü’l-maṭlûl fi’l-ḫaberi(fî maʿrifeti)’l-maʿlûl, Şifâʾü’l-ġalel fî beyâni’l-ʿilel adlı eserleri bulunduğu zikredilmektedir.
C) Tariklerin Cem‘i. 1. Ṭuruḳu ḥadîs̱i “Mâʾü zemzem limâ şüribe leh”. Keylânî Muhammed Halîfe (Kahire, ts.) ve Fażlü Zemzem adlı kitabının sonunda (Mekke 1413/1993, s. 167-195) Sâid Bekdâş tarafından Cüzʾ fîhi’l-cevâb ʿan ḥâli’l-ḥadîs̱i’l-meşhûr “Mâʾü zemzem limâ şüribe leh” adıyla yayımlanmıştır. 2. Lâ tesübbû aṣḥâbî (Beyrut 1408). 3. el-Basṭu’l-mebs̱ûs̱ li-ḫaberi’l-burġūs̱ (Ṭuruḳu ḥadîs̱i “Lâ tesübbü’l-burġūs̱”) Leiden Üniversitesi Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunduğunu belirten Brockelmann risâlenin adını bir yerde (GAL, II, 82) el-Basîṭü’l-mebs̱ûs̱ fî ḫaberi’l-burġūs̱, başka bir yerde (GAL Suppl., II, 74) el-Beẕl ve’l-mebs̱ûs̱ fî ḫaberi’l-burġūs̱ şeklinde yanlış olarak kaydetmiştir. 4. Nüzhetü’n-nâẓır ve’s-sâmiʿ fî ṭuruḳi ḥadîs̱ eṣ-ṣâʾimü’l-mecâmiʿ. Ramazan ayında oruçlu iken eşiyle ilişkiye girdikten sonra bu günahtan kurtulmanın yolunu araştıran sahâbîye dair olan cüzün bir nüshası el-Mektebetü’l-Ezheriyye’de bulunmaktadır (Mecmua, nr. 109, Mustalahu’l-hadîs). İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’de bu çalışmasını özetlemiştir (IV, 193-204). 5. Leẕẕetü’l-ʿayş bi-cemʿi ṭuruḳi “el-eʾimmetü min Ḳureyş” (Beyazıt Devlet Ktp., Mecmua, nr. 7951, vr. 35a-64b). 6. Ḥadîs̱ü’l-mesḥ ʿale’l-ḫuffeyn (el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Mecmua, nr. 109, vr. 37-51). 7. Ḥadîs̱ü’l-ġusl yevme’l-cumʿa (el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Mecmua, nr. 109, vr. 129-155). Eserde, hadisi ünlü râvisi Nâfi‘den 120’den fazla kimsenin rivayet ettiği ortaya konmaktadır. 8. Ḥadîs̱ü iẕâ laḳīte aḥad min ümmetî fesellim ʿaleyhi yeṭûl ʿumruk (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 1075, Hadis 284, vr. 19-23). 9. Tuḥfetü’l-müsterîż bi-mesʾeleti’t-temḥîż (meḥiż). Kadınlarla normal olmayan şekilde ilişkiye girmeyi yasaklayan hadislerin tariklerinin incelendiği ve bu konuda sahâbe, tâbiîn ve diğer âlimlerin görüşlerinin tesbit edildiği bir çalışmadır.
İbn Hacer’in ayrıca, insanları sık sık ziyaret etmeme konusundaki hadise dair el-Enâre bi-ṭarîḳi ḥadîs̱i ġıbbi’z-ziyâre (İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, X, 514) ve Tuḥfetü’r-râʾiż bi-taḫrîci ḥadîs̱i teʿallemû el-ferâʾiż adlı eserleri bulunduğu ve “el-A‘mâlü bi’n-niyyât”; “Evle’n-nâs bî ekseruhüm aleyye salât”; “Hadîsü Câbir fi’l-baîr”; “İfk”; “İhtecce Âdem ve Mûsâ”; “Kabzu’l-ilm”; “el-Kudât selâse”; “Lev enne nehren bi-bâbi ahadiküm”; “Men benâ lillâhi mesciden”; “Men hafiza alâ ümmetî erbaîne hadîs”; “Men kezebe aleyye müteammiden”; “Men sallâ cenâzeten felehû kīrât”; “Meselü ümmetî meselü’l-matar”; “el-Miğfer”; “Naddarallâhü’m-reen”; “Salâtü’t-tesbîh”; “Yâ Abdarrahmân lâ tes’eli’l-imâre”; “es-Sâdıku’l-masdûk”; “İnne imreetî lâ terüddü yede lâmis” hadislerini de tahriç ettiği belirtilmektedir.
D) Etrâf Çalışmaları. 1. İtḥâfü’l-mehere bi-eṭrâfi’l-ʿaşere (İtḥâfü’l-mehere bi’l-fevâʾidi’l-mübtekire min eṭrâfi’l-ʿaşere). Eserde İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾ, İmam Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned, Dârimî’nin es-Sünen, İbnü’l-Cârûd’un el-Münteḳā, Ebû Avâne el-İsferâyînî’nin el-Müstaḫrec, Tahâvî’nin Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, İbn Hibbân’ın eṣ-Ṣaḥîḥ, Dârekutnî’nin es-Sünen ve Hâkim’in el-Müstedrek adlı kitapları, ayrıca İbn Huzeyme’nin dörtte biri günümüze ulaşan eṣ-Ṣaḥîḥ’i yer almakta olup bir nüshası Millet Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Murad Molla, nr. 349-364). 2. İṭrâfü’l-müsnedi’l-muʿtelî bi-Eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî. Bu çalışmada önce Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’indeki sahâbî râviler ve bunlardan rivayette bulunanlar alfabetik olarak sıralanmış, ardından bu râvilerin uzun rivayetlerinin baş tarafından bir bölümü zikredilip hadisin Ahmed b. Hanbel’den o râviye kadar olan kısmının senedi verilmiştir. Müellifin önce İtḥâfü’l-mehere’nin içine aldığı, daha sonra müstakil bir kitap haline getirdiği eser, Semîr Emîn ez-Züheyrî tarafından el-Müsnedü’l-muʿtelî bi-eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî (Riyad 1410),
Züheyr b. Nâsır en-Nâsır tarafından Eṭrâfü Müsnedi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Dımaşk-Beyrut 1414/1993) adıyla on cilt halinde yayımlanmış, Hz. Âişe’ye ait rivayetleri ihtiva eden kısmını da Ebû Mutî‘ Atâullah b. Abdülgaffâr es-Sindî Müsnedü ʿÂʾişe mine’l-müsnedi’l-muʿtelî bi-eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî adıyla neşretmiştir (Kahire 1416/1995). 3. en-Nüketü’ẓ-ẓırâf ʿale’l-Eṭrâf (el-İʿtirâf bi-evhâmi’l-Eṭrâf). Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin Kütüb-i Sitte’yi ve ayrıca üç eseri ihtiva eden Tuḥfetü’l-eşrâf bi-maʿrifeti’l-eṭrâf’ında görülen bazı yanlışları düzeltmek amacıyla kaleme alınmış olup her iki eser Abdüssamed Şerefeddin tarafından birlikte yayımlanmıştır (I-XIV, Bombay 1965-1966). 4. el-İnâre fî eṭrâfi’l-Muḫtâre (Eṭrâfü’l-Eḥâdîs̱i’l-muḫtâre). Ziyâeddin el-Makdisî’nin el-Eḥâdîs̱ü’l-muḫtâre’sindeki hadislere dair olan eseri İbn Hacer Şâban 802’de (Nisan 1400) Dımaşk’a giderken kaleme almış, 806’daki (1403-1404) ikinci Yemen seyahati esnasında kaybetmiştir. Müellifin ayrıca Eṭrâfü’ṣ-Ṣaḥîḥayn (Tertîbü eṭrâfi’ṣ-Ṣaḥîḥayn), bablara göre düzenlediği bir cilt hacmindeki el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa bi-eṭrâfi’l-eczâʾi’l-mesmûʿa, müsned tertibinde iki ciltlik bir çalışma olduğu belirtilen el-Eczâʾ bi-eṭrâfi’l-eczâʾ adlı eserleri mevcuttur.
E) Zevâid Çalışmaları. 1. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’s̱-s̱emâniye. Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Müsedded b. Müserhed, Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, İbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî‘, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme, İshak b. Râhûye (eserinin ancak yarısını görebilmiştir) ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin el-Müsned’lerinde bulunduğu halde Kütüb-i Sitte ile Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer almayan 4702 hadisin konularına göre düzenlendiği bir eserdir. Çalışmaya esas alınan eserlerin bir kısmının günümüze kadar gelmemiş olması sebebiyle değeri daha da artan el-Meṭâlibü’l-ʿâliye Habîbürrahman el-A‘zamî tarafından dört (Küveyt 1390-1393/1970-1973, 1393/1973), Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî tarafından son cildi fihrist olmak üzere beş cilt (Beyrut 1407/1987) halinde yayımlanmıştır. Ayrıca Ömer b. Garâme el-Amravî, el-Eṭrâfü’s-seniyye li-Mecmaʿi’z-zevâʾid ve’l-Meṭâlibi’l-ʿâliye adlı hacimli çalışmasında (Riyad 1406) eserin fihristini hazırlamıştır. 2. Muḫtaṣaru Zevâʾidi Müsnedi’l-Bezzâr ʿale’l-Kütübi’s-Sitte ve Müsnedi Aḥmed. 808’de (1405-1406) tamamlanan ve çeşitli kaynaklarda “el-Müntehab”, “el-Muhtâr”, “Tecrîd”, “Zevâid” kelimeleriyle başlayarak yukarıdakine yakın adlarla zikredilen eserde Heysemî’nin Keşfü’l-estâr ʿan Zevâʾidi’l-Bezzâr’ındaki 3700 kadar hadis senedleri ve metinleri ihtisar edilerek 2341’e indirilmiş, rivayet sırasında meydana gelen illetler belirtilmiş, günümüze ulaşmayan hadis kitaplarından nakiller yapılmış, ayrıca başta Heysemî olmak üzere bazı muhaddislerin hadisler ve râviler hakkındaki değerlendirmeleri eleştirilmiştir. Sabrî b. Abdülhâliḳ Ebû Zer tarafından yayımlanan (I-II, Beyrut 1412/1992) eser üzerinde Abdullah Murâd Ali el-Münteḫab min Zevâʾidi’l-Bezzâr ʿale’l-Kütübi’s-Sitte ve Müsnedi Aḥmed adıyla bir doktora çalışması yapmıştır (1405, Medine, el-Câmiatü’l-İslâmiyye). 3. Ziyâdâtü baʿżi’l-muvaṭṭaʾât ʿalâ baʿż. Müsned tertibindeki bu çalışmanın bir nüshası Mektebetü’l-Ezher’de bulunmaktadır (Mecmua, nr. 109, vr. 107-122).
İbn Hacer’in ayrıca Zevâʾidü’l-Edebi’l-müfred li’l-Buḫârî ʿale’s-sitte, Zevâʾidü Müsnedi’l-Ḥâris̱ b. Ebî Üsâme ʿale’s-sitte ve Aḥmed, Zevâʾidü Müsnedi Aḥmed b. Menîʿ ve pek az bir kısmını yazabildiği Zevâʾidü’l-kütübi’l-erbaʿa mimmâ hüve ṣaḥîḥ (Abdüssettâr eş-Şeyh, s. 409) adlı çalışmaları ile Tâceddin es-Sübkî’nin Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-vüsṭâ’sı üzerine bir zevâidi bulunmaktadır.
Said Nursi, iftiralar ve evhamlar sebebiyle pek çok defa tutuklandı ise de hepsinden suçsuz bulundu.Teşkilât-ı Mahsusa'da görev aldı. Açıklamalı yorumlu Kronolojik kültür sanat Tarih Ansiklopedisi. (7007 yıllık Dünya Tarihi) Cilt.1.sy.808.
İslâm Tasavvufunun gayesi de, insanı imân ve şeriat hakikatlerine hâl yoluyla ulaştırmak onu açıklıkla kavratmaktır. Fakat Said Nursi, tasavvuf yoluna girilmeden ve daha kısa yoldan, imân hakikatleri üzerinde düşünmekle hakikate yol açılabileceğini ifade eder.Der. Açıklamalı Yorumlu Kronolojik Kültür Sanat Tarih Ansiklopedisi Cilt.1.sy.809.
Dünya günden güne egoizmle zehirlenirken; ahireti dışlayan, adaletsiz, merhametsiz bir karanlığa mahkum olurken; biz s.a.v.efendimiz'in muazzam ahlakını, alemlere getirdiği rahmeti, insanlığa tevdi etmeliyiz. Sırlar Hikmetler Rumuzlar.sy.458.
Hasılı; Toplumlar kütüphanelerin tozlu raflarında kalmış kara kaplı felsefe kitaplarının üzerine abanmış bilgiçlerin boş hayalleriyle selamete kavuşamaz. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
İnsanlığı hakiki saâdet ve selâmete çıkaracak olan peygamberlerin ve onların ardında Kur'an ve Sünnet kültürüyle yoğrulup tasavvufi hikmetlerle kemâle ermiş olan Hak dostlarının ruhudur.Onların kana kana içtiği hidâyet ve rahmet pınarıdır. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
Necip Fazıl bu hissiyatla şöyle der: Şu geçeni durdursam, çekip de eteğinden; Soruversem: "Haberin var mı öleceğinden?" Hepimiz haberdarız.Lâkin hazırlık ne âlemde? Ömür, bu hazırlık için verilmiş bir sermayedir. Sırlar,Hikmetler ve Rumuzlar.sy.505.
Edebâli Hazretleri: "Unutma ki zirvede yer tutanlar, aşağıdakiler kadar emniyette değildir.Dâima kaygan bir zemin üzerindedirler.Çünkü zirvede fırtınaların tesiri çoktur. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.469.
O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.Ancak Allah c.c. a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler (o günde fayda bulur). (eş-Şuara,88-89) İbâdetin kabulü de, âhirette kurtuluş da ancak kalp temizliği nisbetinde hâsıl olur. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.468.
Adalet üç kısımdır: a) Allahu Teâlâya kulluk ermek.Bunda sahibinin hakıkını gözetmek vardır.Her insanın yaradanına karşı borçlu olduğu bu kulluk vazifesini yerine getirmesi vacibtir. b) insanların hakkını gözetmek. Dini Terimler Sözlüğü.sy.2. Yasin Şeref Asil
Adalet üçkısımdır: c) Vefat eden geçmişlerin hakkını gözetmek yâni onların borçlarını ödemek ve vasiyetlerini yerine getirmek.( Kınalızade Ali Efendi) Dini Terimler Sözlüğü.sy.2. Yasin Şeref Asil
14 Mayıs 2020 02:20 KARÎNE القرينة Mecazda gerçek anlamın kastedilmesine engel olan ve bir sözden neyin kastedildiğini gösteren ipucu. KARÎNE القرينة Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi. MECAZ المجاز Bir ilgi ve karîne ile gerçek anlamı dışında kullanılan kelime veya terkibi ifade eden belâgat terimi.
YANITLASIL
yuksel14 Mayıs 2020 02:40 Sen her şeyden münezzehsin.Allah c.c.ım bizi ansızın helak etme, bizi birden bire cezalandırma, bizi hak yoldan saptırma,vasiyet ve emanete hıyanet ettirme. Tercümeli Emrem Delail-i Şerif Mecmuası. sy.331.
Adalette, hiçbir beşerin diğer bir beşere karşı üstünlüğü ve farkı yoktur. Peygamberler Peygamberi. Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet.cilt.3-4.sy.317. M.Asım Köksal
haseretin mutlak bırakılması, yani bir şeyle takyit edilmemesi, hasaretin bütün envaına şamil olduğuna işarettir: Mesalâ, vefa-i ahitte nakz ile hasret ettiler;sıla-i. rahimde kat' ile, ıslahta ifsatla,imanda küfürle, saadet-i ebediyyede şekavetle yaptıkları hasaretler gibi. Haseret: hasra, zarar, ziyan. Risale-i Nur Külliyatından Mesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l İ'caz.sy.373.
yuksel20 Mayıs 2020 07:31 Şu halde her müslümanın zinâdan tevbe etmesi ve insanları da ondan menetmesi lazımdır.Çünkü zinânın ortaya çıktığı her yeri Allah Teâlâ, tâunla mübtela kılar ve fakirliklerini artırır. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.3.sy.543.
6.313 yorum:
«En Eski ‹Eski 3801 – 4000 / 6313 Yeni› En yeni»ve metafiziğin ilimler arasındaki üstün yerini din bakımından da muhafaza etmektedir. Metafizik teriminin karşılığı olarak “el-felsefetü’l-ûlâ”, “el-ilmü’l-a‘lâ” ve nâdiren de “mâ kable’t-tabîa” tabirlerinin kullanıldığına, daha geç dönemin yazarı olan ve Taşköprizâde’yi takip eden Kâtib Çelebi de dikkat çekmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 160).
İbn Sînâ’nın ilâhiyyâta dair yazdığı metinlerden sonra Aristo metafiziğinin olgun şekilde yeniden ele alınması, İbn Rüşd’ün Tefsîru Mâ bade’ṭ-ṭabîʿa adlı eseriyle sağlanmıştır. Yunan filozofunun Metafizika’da ilk felsefe, ilâhiyyât ve hikmet terimlerini kullanarak metafizik bilginin alan ve değeriyle ilgili yaptığı açıklamalara İbn Rüşd tarafından getirilen yorumlar, o döneme kadar gelen İslâm felsefe geleneğindeki Aristocu tavrın bir ifadesinden ibarettir. Bu yorumlardaki ana fikir, ilk felsefenin varlığı varlık olmak bakımından incelediği, bu en küllî kavrama ait bilginin de küllî olduğu ve bir ilm-i ilâhî olarak, hareket etmeyen cevheri konu edindiği için de ilk ilim olma şerefinin fiziğe değil metafiziğe verilmesi gerektiğidir. İbn Rüşd, mâ ba‘de’t-tabîa teriminin kullanımını pedagojik bir esasa bağlayarak öğretimde önce fizik, sonra ilk felsefe okutulması gerektiği için ilk felsefeye bu adın verildiğini ileri sürmektedir (Tefsîru Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 714).
BİBLİYOGRAFYA
Aristoteles [Aristo], Metafizik, I (A-Z) (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, s. 301-303 (1026a, 5-30).
Kindî, Resâʾil, s. 97-101, 368.
Fârâbî, el-İbâne (el-Mecmûʿ içinde), Kahire 1325/1907, s. 40-44.
a.mlf., İḥṣâʿü’l-ʿulûm, s. 60-63.
İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), I, 3-9, 22.
a.mlf., Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu resâʾil içinde), Kostantiniyye 1298, s. 72.
Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife (nşr. Muhyiddin Sabrî), Kahire 1331, s. 76.
İbn Rüşd, Tefsîru Mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 705-714.
İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 415-416.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 313-320.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 159-161.
İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1329.
Mehmed Şemşeddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ, İstanbul 1339-41, s. 303 vd.
Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 203-208.
Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara 1985, s. 25-29.
BERAT GECESİ
Şâban ayının on beşinci gecesi.
BU MADDE
ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN
DOSYASINDA YER ALMAKTADIR.
İlişkili Maddeler
ŞÂBAN
Hicrî yılın sekizinci ayı.
KANDİL
Müslümanlarca mübarek sayılıp kutlanan özel geceler.
Müellif:
HALİT ÜNAL
Berat Arapça berâe/berâet (البرائة) kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Berâet, “iki şey arasında ilişki olmaması; kişinin bir yükümlülükten kurtulması veya yükümlülüğünün bulunmaması” anlamına gelir. Şâbanın on beşinci gecesinde müslümanların Allah’ın affı ve bağışlaması ile günah yükünden kurtulacağı umularak bu geceye Berat gecesi denmiştir. Berat gecesi için Arapça eserlerde “şâbanın ortasındaki gece”, “mübarek gece”, “rahmet gecesi” ve “sak (الصك = belge) gecesi” mânalarına gelen terkipler kullanılmaktadır.
Berat gecesi müslümanlarca kutsal sayılmış, bu gecenin diğer gecelerden farklı bir şekilde geçirilmesi, bu gecede daha fazla ibadet edilmesi âdet halini almıştır. Hz. Peygamber’in, “Allah Teâlâ -rahmetiyle- şâbanın on beşinci gecesi dünya semasında tecelli eder ve Kelb kabilesi koyunlarının kılları sayısından daha fazla kişiyi bağışlar” buyurduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Ṣavm”, 39; İbn Mâce, “İḳāme”, 191). Diğer bir rivayete göre de Hz. Peygamber, “Şâbanın ortasında gece ibadet ediniz, gündüz oruç tutunuz. Allah o gece güneşin batmasıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, ‘Yok mu benden af isteyen onu affedeyim, yok mu benden rızık isteyen ona rızık vereyim, yok mu bir musibete uğrayan ona âfiyet vereyim, yok mu şöyle, yok mu böyle!’ der” buyurmuştur (İbn Mâce, “İḳāme”, 191). Ancak eserlerinde bu hadislere yer veren Tirmizî ve İbn Mâce, bunların sened yönünden zayıf olduğuna da işaret etmektedirler. Bir kısım âlimlerin, kıblenin Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’dan Mekke’deki Kâbe istikametine çevrilmesinin hicretin ikinci yılında Berat gecesinde vuku bulduğunu kabul etmeleri de geceye ayrı bir önem kazandırmaktadır.
Bu rivayetlerle, Hz. Peygamber’in şâban ayına ve özellikle bu ayın on beşinci gecesine ayrı bir önem vererek onu ihya ettiğine dair diğer rivayetleri göz önüne alan bazı âlimler bu geceyi namaz kılarak, Kur’an okuyarak ve dua ederek geçirmenin sevaba vesile olacağını, bu geceye mahsus olmak üzere belli bazı ibadet ve kutlama şekilleri ihdas edip âdet haline getirmenin ise dinde yeri bulunmadığını söylemişlerdir. Kaynakların belirttiğine göre Berat gecesine ait özel bir namaz yoktur. Gazzâlî, bu gece her rek‘atında Fâtiha sûresinden sonra on bir İhlâs sûresi okunmak suretiyle kılınacak yüz rek‘at veya her rek‘atında Fâtiha’dan sonra yüz İhlâs okunan on rek‘at namazın çok sevap olduğuna dair bir rivayet naklettiği halde (İḥyâʾ, I, 203), İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’deki hadisleri tenkide tâbi tutan Zeynüddin el-Irâkī (a.e., I, 203, dipnot 1) ile Nevevî bunun aslının olmadığını söylemişlerdir. Bu namazın bir bid‘at olduğunu kaydeden Nevevî, bu konuda Ḳūtü’l-ḳulûb ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de geçen rivayete aldanılmaması gerektiğini söylemekte (el-Mecmûʿ, IV, 56), Ali el-Kārî de bu rivayetin uydurma olduğunu belirterek Berat gecesi namazının 400 (1010) yılından sonra Kudüs’te ortaya çıktığını kaydetmektedir (el-Esrârü’l-merfûʿa, s. 462). Bu namazın ilk defa 448 (1056) yılında Kudüs’te Mescid-i Aksâ’da kılındığına ve zamanla yaygınlık kazanarak sünnet gibi telakki edildiğine dair bir rivayet de nakledilmektedir (Ali Mahfûz, s. 288). Ancak Fâkihî’nin (ö. 272/885’ten sonra) Mekkeliler’in bu geceyi Mescid-i Harâm’da ihya ettiklerine ve bazılarının 100 rek‘atlı bir namaz kıldığına dair rivayeti (bk. Aḫbâru Mekke, III, 84) dikkate alınırsa bu namazın daha önceden de kılındığını söylemek mümkündür.
Duhân sûresinde (44/3) Kur’an’ın “mübarek bir gecede” nâzil olduğu ifade edilmektedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre burada işaret edilen gece Kadir gecesidir. Çünkü diğer âyetlerde Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) indirildiği belirtilmektedir. Tâbiîn âlimlerinden İkrime’nin de dahil olduğu bir grup âlim ise Duhân sûresindeki âyetle Berat gecesine işaret edildiği kanaatindedirler. Bu takdirde Kur’an’ın tamamının Berat gecesi levh-i mahfûzdan dünya semasına indiği, Kadir gecesinde de âyetlerin peyderpey inmeye başladığı şeklinde bir yorum ortaya çıkmaktadır. Nitekim bazı müfessirler bu görüşü benimsemişlerdir (bk. Elmalılı, V, 4293-4295).
Berat gecesinin fazileti ve ihyası ile ilgili müstakil risâleler yazılmıştır (meselâ bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1591-1592; Îżâḥu’l-meknûn, I, 108; İslâm dünyasında Berat gecesinin kutlanışıyla ilgili olarak bk. KANDİL).
BİBLİYOGRAFYA
İbn Mâce, “İḳāme”, 191;
Tirmizî, “Ṣavm”, 39;
Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986-87, III, 84-87;
İbn Vaddâh, el-Bidaʿ ve’n-nehy ʿanhâ (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1400/1980, s. 46;
Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 203;
Zeynüddin el-Irâkī, el-Muġnî (Gazzâlî, İḥyâʾ kenarında), I, 203, dipnot 1;
Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 499-500;
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 237-238;
Nevevî, el-Mecmûʿ, IV, 56;
Kurtubî, el-Câmiʿ, XVI, 126;
İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VII, 232;
İbnü’l-Hâc, el-Medḫal, [baskı yeri yok] 1401/1981 (Dârü’l-Hayret), I, 299-313;
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, IX, 150;
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1591-1592;
Îżâḥu’l-meknûn, I, 108;
Ali el-Kārî, el-Esrârü’l-merfûʿa fi’l-aḫbâri’l-mevżûʿa (nşr. Ali es-Sebbâğ), Beyrut 1391/1971, s. 461-462;
a.mlf., “et-Tibyân fîmâ yeteʿallaḳ bi-leyleti’l-ḳadr ve leyleti’n-nıṣf min şaʿbân” (nşr. M. Seyyid Nidâ), Eḍvâʾü’ş-şerîʿa, IX, Riyad 1398, s. 372-378;
Ali Mahfûz, el-İbdâʿ, Kahire, ts. (Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî), s. 286-288;
Elmalılı, Hak Dini, VI, 4293-4295;
Hasan Hüsnü Erdem, Berat Gecesi Hakkında Bir Tedkik, Ankara 1959, s. 3-11;
M. Zâhid el-Kevserî, Maḳālât, Humus 1388, s. 60-64;
Abdurrahman el-Cezîrî, “es-Sünne: leyletü’n-nıṣf min şaʿbân”, Mecelletü’l-Ezher, I/1, Kahire 1940, s. 586-591.
Albert Einstein Sözleri
3. Dünya Savaşı'nda hangi silahların kullanılacağını bilmiyorum ama 4. Dünya Savaşı'nda taş ve sopalar olacağını biliyorum.
A'yı hayatta başarı olarak tanımlayalım, o zaman A = X + Y + Z' dir; X çalışmaktır, Y oyundur Z ise çenesini tutmayı bilmektir.
Açlıktan karnı guruldayandan dürüst politikacı olmaz.
Akıllı ve iyi niyetli insanlara özgü bir ada olması için neler vermezdim; öyle bir yer olsa ben bile vatansever kesilirdim.
Ancak başkaları için yaşanan bir hayat, yaşamaya değer bir hayattır.
Aptallığın en büyük kanıtı, aynı şeyi defalarca yapıp farklı bir sonuç almayı ummaktır.
Aynı anda hem savaşa hazırlanıp, hem de savaşı önleyemezsiniz.
Azim paha biçilmezdir: "Çok zeki olduğumdan değil, sorunlarla uğraşmaktan vazgeçmediğimden başarıyorum."
Bana güvenilen bir sırrı kutsal bir emanet gibi saklarım, ama sırları elimden geldiği kadar bilmemeye çalışırım.
Başarılı bir adam olmak için çalışmayın aksine önemli bir adam olmak için çalışın.
Bazı erkekler kadınları anlamaya çalışır, diğerleri kendilerini daha basit konulara adarlar, örneğin görelilik kuramına...
Ben atomu insanlığın yararı için keşfettim. Ama insanlar atomla birbirlerini öldürüyorlar.
Ben gelecek için hiç bir endişe duymadım. O yeterince hızlı geliyor.
Bilgi deneyimden gelir: " Bilgi malumat değildir. Bilmenin tek yolu deneyimlemektir."
Bilgisayarlar hızlıdır ama çok aptal insan çok akıllı ama yavaştır.
Bilim atom bombasını üretti, fakat asıl kötülük insanların beyinlerinde ve kalplerindedir.
Bilim, her günkü düşünmelerimizin saflaşmasından başka bir şey değildir.
Bir hatayı iki defa tekrar etmeyen en mükemmel insandır.
Bir insanın zekası cevaplarından değil; sorduğu sorulardan anlaşılır.
Bir kum tanesinin sırrını çözmeyi başarsaydık, bütün dünyanın sırrını öğrenmiş olurduk.
Albert Einstein
Albert Einstein'dan veciz sözler.
İnsan suretinde bir Tanrı hayal etmeye çalışmam; dünyanın yapısı karşısında, onu kavramaya yetersiz algılarımızın el verdiği ölçüde huşu duymak yeterlidir.
Tesadüf, Tanrı'nın gizli kalma şeklidir.
Tanrı evrenle zar atmaz.
Hayat bisiklet sürmek gibidir. Dengenizi korumak için, sürmeye devam etmelisiniz.
Görelilik kuramım başarıyla kanıtlanırsa Almanya benim bir Alman olduğumu iddia edecek, Fransa ise dünya vatandaşı olduğumu açıklayacaktır. Kuramım gerçek dışı çıktığında ise Fransa bir Alman olduğumu söyleyecek, Almanya ise bir Yahudi olduğumu açıklayacaktır.
Bir insanın zekası cevaplarından değil; soracağı sorulardan anlaşılır.
Aptallığın en büyük kanıtı, aynı şeyi defalarca yapıp farklı bir sonuç almayı ummaktır.
Mantık sizi A'dan B'ye götürür, hayal ise her yere.
Özel bir yeteneğim olduğunu sanmıyorum. Yalnızca tutkulu şekilde meraklıyım.
Takdir ediliyorsan değil, taklit ediliyorsan başarmışsın demektir.
Mutlu olmak istiyorsan, bir amaca bağlan; insanlara ya da eşyalara değil.
İnsan olduğunuzu hatırlayın yeter. Geriye kalan her şeyi unutsanız da olur.
Bana 'hayır' diyenlere şükran duyuyorum, hayatta kendim için ne başardıysam onlar sayesinde başardım.
Aslında herkes dahidir. Ama siz kalkıp bir balığı, ağaca tırmanma yeteneğine göre yargılarsanız, tüm hayatını aptal olduğuna inanarak geçirecektir.
İLM-i FELEK
علم الفلك
İslâm bilim tarihinde astronomi karşılığında kullanılan terim.
Kitâb fî ittiṣâlâti’l-kevâkib’in ilk sayfası (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2684/1)
Müellif:
TEVFÎK FEHD
“Gökküresi bilimi” anlamına gelen ilm-i felek terimi İslâm dünyasında aynı zamanda “felekiyyât, ilm-i nücûm, ilm-i nücûm-i ta‘lîmî, sınâat-i nücûm, sınâat-i tencîm, ilm-i hey’e, ilm-i hey’eti’l-âlem” de denilen astronominin en yaygın karşılığıdır. Astronomi aritmetik, geometri ve mûsikiyle birlikte aklî ilimler tasnifindeki matematik bilimlerini (ilm-i ta‘lîmî, ilm-i riyâzî, riyâziyyât) oluşturur. Latinler’in “quadrivium”una tekabül eden bu dört bilime Fârâbî’nin tasnifinde mekanik ve optik de eklenmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 102-103). Bu tasnif, astronomiyle astrolojinin (ilm-i ahkâm-ı nücûm) çok erken bir dönemde birbirinden ayırt edildiğini ortaya koyması bakımından önemlidir.
İhvân-ı Safâ’nın tanımlamasına göre ilm-i felek üç dala ayrılır: Birincisi feleklerin yapısını, yıldızlar ve sayıları, burçlar, büyüklükleri, aralarındaki uzaklıklar ve hareketleri; ikincisi astronomi cetvellerinin (zîc; ezyâc, zîcât) kullanımı, takvimlerin düzenlenmesi, tarihlerin tesbiti; üçüncüsü feleklerin dönüşü, burçların doğuşu ve yıldızların hareketinden dünyada olabilecekler hakkında bilgi çıkarılmasıyla ilgilidir (Resâʾil, I, 114). İbn Sînâ da aynı açıklamaları yapmakla birlikte tıp ve fizyonomoni (yüz hatlarından insan tanıma) gibi tabiat bilimlerinin alt dalları arasında sıraladığı astrolojiyi bu tanımlamanın dışında tutmaktadır (Risâle fî aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 111-112). Aristo ve eserlerini şerhedenlerden esinlenerek yapılan bu tanımlama, astronomi ve astrolojiyi birbirinden ayıran İslâm filozoflarının büyük çoğunluğu tarafından kabul görmüştür. Çünkü astronomi hesabı esas alırken astroloji tabiat olaylarından çıkarılan işaretlere ve birtakım spekülasyonlara dayanır. Batlamyus’un Tetrabiblon adlı eserindeki fikirleri benimseyen astrologlar ise bu ayırımı kabul etmemişlerdir (bk. İLM-i AHKÂM-ı NÜCÛM). Çağındaki İslâm ilim birikiminin bir değerlendirmesini yapan İbn Haldûn da astronomi için, “Bu bilim geometri yöntemlerine başvurarak, gökyüzündeki yıldızlarla gezegenlerin bulundukları yer ve konumlar itibariyle sergiledikleri gözlenebilir hareketleri tesbit eder ve inceler” der ve daha sonra da şunu ekler: “İlm-i felek değerli bir ilimdir. Ancak yaygın kanaatin aksine gök cisimlerinin yerlerini (göklerin görüntüsünü) gerçekte olduğu gibi değil tesbit edilebilen semavî hareketlerden çıkardığı kadarıyla verir (Muḳaddime, III, 1134-1135). İlm-i feleğin kesin bir tanımını yapamayan İslâm astronomları, Batlamyus döneminin Yunanlı bilginleri gibi sadece gök cisimlerinin hareketleriyle ilgilenmiş, görünen bütün durumlardaki hareketleri açıklamak için geometrik şekiller kullanmış ve bu şekiller yardımıyla yıldızların yerlerini istenilen her vakitte hesaplayabilmişlerdir. Böylece gökteki hareketlerin menşei ve bütün gök cisimlerinin mahiyetine dair araştırmalar astronominin dışında bırakılmış ve tabiat felsefesi sahası içine alınmıştır. Buna göre de meselâ İslâm bilginlerinin gökte dairevî olmayan hareketlerin varlığını neden imkânsız gördüklerini, gökteki hareketlerin menşeini, feleklerle yıldızların mahiyetini ve niçin küre şeklinde olduklarını öğrenmek isteyen bir kimse, tabiat felsefesiyle ilgili felsefe veya kelâm kitaplarına başvurmak zorunda kalmıştır.
İslâm astronomi tarihinde dört aşama söz konusudur: 1. İslâm Öncesi Dönem ve İslâm’ın Başlangıç Yılları. Şiirlere bakılacak olursa bütün ihtişamıyla gök yüzünün incelenmesi bu dönemde olağan bir durumdu. Araplar’da Süreyyâ yıldızından söz eden 421 şiirden yirmi altısı 132 (750) yılından önceye aittir. Aynı oran, 132-287 (750-900) yılları arasında yazılmış şiirler için de geçerlidir (Kunitzsch - Ullmann, s. 145 vd.; Pellat, II [1955], s. 17-41). Bu şiirlerde anlatılanlar, mecaz ve istiarelerle sınırlı bir ifadeye bürünmekle birlikte göğün durumu ve yıldızların hareketlerinden çıkarılan meteorolojik bilgileri de kapsıyor, özellikle bazı yıldızların güneşten biraz önce doğması ve onunla birlikte batması arasındaki süreyle ilgilenen ve Araplar’ın iftihar vesilesi olan ilm-i envâa dair bilgilere geniş yer ayırıyordu. İlm-i envâ’ gözlemleriyle ilgili zengin bir edebiyat oluşmuş ve Fuat Sezgin “kütüb-i envâ’” denilen bu edebiyat ürünü kitaplardan otuz yedisinin listesini vermiştir (GAS, VII, 336, 445). Paul Kunitzsch de Araplar’ca bilinen 300’den fazla yıldız hakkında Untersuchungen zur Sternnomenklatur der Araber adıyla (Wiesbaden 1961) müstakil bir çalışma yapmıştır.
Sabit yıldızlar, meteorolojik tahminlerin dışında geceleri çölde yön bulmak ve mevsimleri belirlemek amacıyla da gözlenmekteydi. Ayrıca bu yıldızlardan bazılarına tapılıyordu; meselâ Himyerîler güneşe, Kinâne kabilesi aya, Lahm ve Cüzâm kabileleri Müşteri’ye (Jüpiter), Kays kabilesi Şi‘râ’ya (Sirius) ve Esed kabilesi Utârid’e (Merkür) tapıyordu. Şi‘râ yıldızı envâ’ kitaplarında önemli bir yere sahipti; Kur’an’da da Şi‘râ’nın rabbinin Allah olduğu ifade edilmektedir (en-Necm 53/49). İlk müslümanlar bu meselelerle pek fazla ilgilenmediler. Ancak Kur’an’da gök cisimlerine oldukça fazla atıf yapıldığı görülmektedir. Meselâ felek güneş, ay ve yıldızların içinde yüzdüğü gökküre anlamında kullanılmıştır (el-Enbiyâ 21/33; Yâsîn 36/40); Allah’ın buyruğuna teslim olan yıldızlar (el-A‘râf 7/54; en-Nahl 16/12; el-Hac 22/18) birer yol göstericidir (el-En‘âm 6/97; en-Nahl 16/16); gezegenler (kevâkib) göklerin aydınlatıcıları (et-Tekvîr 81/15-16; et-Târık 86/3) ve ziynetleridir (el-En‘âm 6/76; en-Nûr 24/35; es-Sâffât 37/6); burçlar göğün işaretlerinden olan, yani yolculara yol gösteren büyük yıldızlar yahut ayın konaklarıdır (el-Hicr 15/16; el-Furkān 25/61; el-Burûc 85/1). Aynı zamanda günleri, geceleri ve yılları hesaplamaya yarayan aydan yirmi altı, güneşten otuz iki defa bahsedilmiştir.
2. Tercümeler Dönemi. Bu döneme kadar müslümanların astronomik bilgileri sadece yıldız gözlemleriyle sınırlı kalıyor ve bu bilgilerin teknik olmaktan çok şiirsel yönü ağır basıyordu. Fetihler yabancı kaynaklara ulaşma imkânı sağlayınca İslâm bilgin ve düşünürlerinin önünde geniş ufuklar açıldı. Emevî halifeliğinin son yıllarında Hermes’e nisbet edilen astrolojiye dair bir kitabın Kitâb Münḳalebü sini’l-ʿâlem ve mâ fîhi mine’l-każâʾ ve Zerdüşt’e nisbet edilen aynı türde bir başka kitabın Kitâbü Zerâdüşt fi’n-nücûm ve teʾsîrâtihâ ve’l-ḥükm ʿale’l-mevâlîd (Kitâbü Zerâdüşt fî ṣuveri dereci’l-felek) adıyla Arapça’ya yapılan çevirileri, Arap astrologları ve özellikle Mâşâallah b. Eserî tarafından kullanıldı (Sezgin, VII, 53, 81). Bu eserlerle birlikte Arap diline yeni astronomi terimleri girmeye başladı ve daha sonraki çeviriler sayesinde terminolojik zenginleşme kesintisiz sürdü. II. (VIII.) yüzyıl başlarındaki astronomiyle ilgili bilgilerin en önemli tanığı, Batı Ürdün’deki Emevîler’e ait Kusayru Amre sarayının büyük salonuna açılan hamamın sıcaklık kısmını örten kubbedir. Bu kubbenin üzerinde ekliptik koordinatlar ve ekvatorla birlikte 400 civarında yıldızın yer aldığı bir gök haritası bulunuyordu (Beer, s. 296-303).
İslâm toplumunda gerçek anlamıyla astronomi bilimi, Brahmagupta’nın 770 yılı civarında yazdığı Sanskritçe Brahmasphutasiddhanta adlı eserin Halife Mansûr’un isteğiyle es-Sindhind (Siddhanta) başlığı altında Arapça’ya çevrilmesi üzerine başlamış ve ilk defa İbrâhim b. Habîb el-Fezârî, ez-Zîc ʿalâ sini’l-ʿArab adlı çalışmasında (Sezgin, VI, 118-120, 122; Nallino, Raccolta, V, 203), İslâmî günlerin kamerî takvime göre hesaplanması için kullanılacak cetvellerin düzenlenmesiyle ilgili temel bilgi ve yöntemlerin ana hatlarını vermiştir. Aynı yüzyılda Ya‘kūb b. Târık Terkîbü’l-eflâk adlı eseri yazmış, İbn Hibintâ da bu kitaptan el-Muġnî fî aḥkâmi’n-nücûm’unu yazarken sık sık faydalanmıştır (Nallino, Raccolta, V, 219; Sezgin, VI, 124-127). Aslında bu dönem özgün çalışmalar ortaya koymak bakımından sönük geçmiştir. Elde edilen en kayda değer sonuç, o zamanlar yeryüzünün merkezî meridyeni olarak kabul edilen Uzeyn meridyenine ait astronomi cetvellerinin Batlamyus’un 90° batı meridyenine taşınmasıdır. Bu arada müslümanlar, Hint yazmalarından trigonometrinin ilk kavramlarını da öğrenmişlerdir. Yüzyılın sonlarına doğru Batlamyus’un el-Mecisṭî’sinin tercüme edilmesi, İslâm astronomisinin gelişmesine büyük bir hız kazandırdı. Haccâc b. Yûsuf b. Matar, Neyrîzî ve İshak b. Huneyn tarafından da tercüme edilen eser hakkında Sâbit b. Kurre incelemeler yaptı. el-Mecisṭî üzerinde Sâbit b. Kurre’den başka İslâm bilim tarihinin klasik dönemi boyunca Câbir b. Hayyân, Fergānî, Hâzin, İbnü’l-Heysem, Câbir b. Eflah ve İbn Rüşd gibi âlimler tarafından da defalarca çalışılmış, açıklama ve özetler yazılmıştır (Sezgin, VI, 83-96).
3. Yükseliş Dönemi. Bu dönemdeki İslâm âlimlerinin astronomiye katkıları özellikle gözlem verilerinin arttırılması, astronomi aletlerinin geliştirilmesi, gök cisimlerinin görünen hareketlerinin iyi modellendirilmesi ve bu sayede matematiksel yöntemlerin geliştirilmesi şeklinde olmuştur. Halife Me’mûn, Bağdat’taki Şemmâsiye mahallesiyle Dımaşk’ın kuzeyindeki Kāsiyûn tepesinde yapılan gözlemlere bir ivme kazandırdı. Astronomi bilginleri, Batlamyus’un verilerinin “sağlamasını yapmak” gibi bir görev üstlenmişlerdi. Bu çalışmaların sonuçları, Me’mûn’un astronom-astrologu Yahyâ b. Ebû Mansûr tarafından ez-Zîcü(el-Ḳıyâsü)’l-mümteḥan’da verilmiştir (krş. a.g.e., V, 227; VI, 19 vd., 136-137). Yahyâ b. Ebû Mansûr’un eseri, el-Mecisṭî’den sonra gerçekleştirilen büyük gelişmeyi göstermektedir. Bu gelişme, rasatlardan elde edilen astronomik bilgilerin kesinlik kazanmasından kaynaklanıyordu ve bu kesinliğe paralaktik açı tanımı, güneş veya su saatleri ve uzun açı ölçerler gibi elemanlar sayesinde ulaşılabilmişti. Ayrıca müslümanlar, İznikli Hipparkos’un (m.ö. II. yüzyıl) zamanından beri bilinen usturlabı geliştirdiler ve ondan, küresel bir üçgene ait grafik-mekanik çözümleri kullanarak gözlenen yıldızın saat açısının tayini gibi bazı astronomi problemlerinin çözümünde faydalandılar.
Bu dönemin büyük astronomları arasında, Halife Me’mûn zamanında görev yapan ve aynı zamanda matematikçi, coğrafyacı olan Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî başta gelir. Me’mûn’un el-Mecisṭî’yi şerhetmek üzere bilginleri Bağdat’a toplaması ve Bağdat’taki astronomik gözlemler için yeni aletlerin temini onun gayretleriyle gerçekleşmiştir (Rybka, s. 583). Hârizmî’nin, Latince’ye çevrilen ve birçok defa şerhedilen Zîcü’s-Sindhind adlı eseriyle ilgili olarak Ebû Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî çalışmalar yapmıştır (Sezgin, VI, 140-142). Fergānî kitaplarını 218-247 (833-861) yılları arasında kaleme almıştır. Onun en önemli eseri olan Cevâmiʿu ʿilmi’n-nücûm ve uṣûlü’l-ḥarekâti’s-semâviyye Latince ve İbrânîce’ye çevrilmiştir (a.g.e., VI, 149-151)
. İslâm astronomisinde büyük izler bırakan bu kitap Batlamyus’un Kitâbü’l-İḳtiṣâṣ (Kitâbü’l-Menşûrât) adıyla Arapça’ya çevrilen eserinin etkisi altında yazılmıştır. Meşhur astronom-astrolog Ebû Ma‘şer el-Belhî kendisini Doğu’da ve Batı’da şöhrete ulaştıran birçok eser bıraktı. Gökyüzünde aynı boylam üzerinde buluşan gezegenlerin durumunu konu edinen Kitâbü’l-Ḳırânât’ı hakkında çeşitli şerhler yazılmıştır (a.g.e., VII, 144). XVI. yüzyılın en büyük astronomlarından olan Tycho Brahe gezegenlerle ilgili teorisini açıklarken Ebû Ma‘şer’in adını vermektedir (Hartner, La science, s. 137-146). Matematik, astronomi ve tıp bilgini Sâbit b. Kurre yıldızların salınım ve titreşim teorisiyle kendini tanıttı; önceleri Batlamyus’un şârihi İskenderiyeli Théon tarafından da savunulan bu teorinin yanlış olduğu daha sonra ortaya çıkmıştır. Ortaçağ Avrupası’nın astronomi ile ilgili düşüncelerini büyük ölçüde etkileyen Sâbit b. Kurre, Batlamyus’un sekiz felekten meydana gelen sistemine bir dokuzuncusunu (primum mobil) eklemiştir. Diğer bir astronomi bilgini de Batı’da Albategnius adıyla bilinen Harranlı Muhammed el-Bettânî’dir. Bettânî, el-Câmiʿ fî ḥisâbi’n-nücûm ve mevâżıʿi mesîrihe’l-mümteḥan adlı zîcinin XII. yüzyılda Latince’ye çevrilmesi sebebiyle Ortaçağ Avrupası’nda geniş ölçüde tanınıyordu (bu tercüme Carlo Alfonso Nallino tarafından Al-Battânî sive Albatenii opus astronomicum ad fidem codicis escurialensis arabice editum latine versum, adnotationibus instructum adıyla neşredilmiştir [I-II, Milano 1899-1907]). Milâdî 877-919 yılları arasında Rakka’da gözlem yapan Bettânî özellikle güneş ve ayın hareketleriyle ilgileniyordu. Batlamyus’un el-Mecisṭî’deki teorisine göre oluşturduğu cetvellerinde beş gezegene dair veriler de bulunmaktaydı ve o kendi gözlemlerine dayanarak Batlamyus’un ortaya koyduğu birçok sayısal veriyi düzeltmişti (ayrıntılı bilgi için bk. Rybka, s. 584). Bu dönemin astronomları Batlamyus’un eserini temel alıyor ve onun hipotezlerinde bazı düzeltmelere gidiyorlardı. Bunların, o zamanlar hemen hemen herkese ilgi çekici gelen astrolojik uygulamalar için yaptıkları gözlemler, özellikle gezegenlere ait olanlar kayda değer çalışmalardır.
Bir sonraki dönemin (X-XI. yüzyıl) âlimleri Mısır Fâtımîleri, Endülüs Emevîleri gibi ayrı halifeliklerde, yahut Asya’da Abbâsî halifeliğinden bağımsızlık almış bölgelerde yaşayan bilginlerdi. Bunların başında Bîrûnî gelmektedir ve astronomiyle ilgili temel eseri, 421 (1030) yılına doğru tamamladığı el-Ḳānūnü’l-Mesʿûdî adlı kitabıdır. Çağdaşı olan, Batılılar’ın Alhazen diye adlandırdıkları İbnü’l-Heysem’in yazdığı Maḳāle fî heyʾeti’l-ʿâlem Latince ve İbrânîce’ye çevrildi ve Batı astronomi bilginleri üzerinde büyük bir etki yaptı; bunlar arasında özellikle Theoricae novae planetarum adlı kitabın yazarı Georg von Peurbach ile Copernicus, Regiomontanus ve Reinhold zikredilebilir (geniş bilgi için bk. Sezgin, VI, 251-261). Batı’da Arzachel adıyla bilinen Zerkālî, Latince’ye de çevrilen Tuleytula Zîci adlı kitabın yazarıdır. Bu zîc Peurbach, Copernicus ve Kepler’in de haberdar olduğu Alfonsine Cetvelleri’nin düzenlenmesinde kullanılmıştır. XII. yüzyıldan itibaren müslüman astronomlar Batlamyus’un hipotezlerini terketmeye başladılar. Bunu ilk başlatan İbn Bâcce (Avempace) olmuş, onu Câbir b. Eflah (Geber), Gırnatalı İbn Tufeyl (Abubacer) ve İbn Tufeyl’in öğrencisi Merakeşli Bitrûcî izlemiştir. Bitrûcî’nin öne sürdüğü ve muhtemelen gerçek kurucusunun İbn Tufeyl olduğu gezegenlerin hareketleriyle ilgili teorinin temelinde Aristo’nun ortaya attığı eşmerkezli küreler teorisine dönüş yatmaktadır (Rybka, s. 587-588).
4. Gerileme Dönemi. Endülüs’ün hıristiyanlar tarafından işgal edilmesi, ülkede yürütülen astronomi alanındaki araştırmaların sonu oldu. Ancak bu araştırmalar Moğol istilâsından sonra İran’da yeniden canlandı ve gelişti. Astronomi çalışmalarını himaye eden Hülâgû, Azerbaycan’daki Merâga’da yeni bir rasathâne yaptırdı ve idaresini de Nasîrüddîn-i Tûsî’ye verdi. Bu rasathânede çok sayıda rasat aleti ve rivayete göre 400.000’den fazla kitap bulunuyordu. Merâga Rasathânesi’nde toplanan çok sayıdaki bilginin Nasîrüddîn-i Tûsî’nin başkanlığında gerçekleştirdiği on iki yıl süren gözlemler sonunda, adını Hülâgû’nun unvanından alan ünlü Zîc-i İlḫânî oluşturuldu. Bu arada Batlamyus’un gezegenlerin hareketleriyle ilgili teorisi değiştirilerek yerine başka bir teorinin temeli atıldı. Nasîrüddîn-i Tûsî, bu yeni teoriyi öğrencilerine okuttuğu Teẕkire’sinde işlemiştir. Onun en tanınmış takipçisi olan İbnü’ş-Şâtır güneşin ekvatora eğiminin derecesini yeniden belirledi ve beş gezegenin hareketleri için de yeni bir model öne sürdü (Kennedy - Roberts, L [1959], s. 227-235).
Müslümanların astronomi sahasındaki son sıçramaları XV. yüzyılda Semerkant’ta gerçekleştirildi. Timurlu Hükümdarı Uluğ Bey aynı zamanda büyük bir astronomi bilginiydi ve içinde, yarıçapı 43 m. olan büyük bir rubu‘ dairesinin yer aldığı bir rasathâne kurmuştu (Sayılı, s. 259-276; Rybka, s. 590). Uluğ Bey’in başlıca eseri, otuz yıl boyunca Semerkant’ta yaptığı gözlemlere dayanarak oluşturduğu Zîc-i Uluġ Bey (Zîc-i Cedîd-i Sulṭânî) denilen zîcdir (L. A. Sédillot bu eseri Prolégomènes des tables astronomiques d’Ouloug-Beg adlı çalışmasında incelemiştir [I-II, Paris 1847-1853, II. cildi zîcin Fransızca tercüme ve açıklamasını da ihtiva etmektedir]). Uluğ Bey’in ölümünden sonra İslâm astronomisinin gelişimi durmuş, fakat Latince’ye yapılan sayısız tercüme sebebiyle modern Avrupa astronomisini etkilemesi ve öncü astronomlarına verdiği ilmî destek bütün canlılığı ile devam etmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Ezrakī, Aḫbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 125; Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm (nşr. Osman M. Emîn), Kahire 1968, s. 102-103; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Meynard), III, 417; İbn Sînâ, Risâle fî aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu Resâʾil içinde), Kahire 1326/1908, s. 111-112; Bîrûnî, el-Ḳānûnü’l-Mesʿûdî fi’l-heyʾe ve’n-nücûm (nşr. S. H. Bârânî), Haydarâbâd 1373/1954, I, 6-19; İhvânü’s-Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 114; İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1134-1135; C. A. Nallino, ʿİlmü’l-felek ʿinde’l-ʿArab fî ḳurûni’l-vüsṭâ, Roma 1911, s. 117-118; a.mlf., Raccolta di scritti editi e inediti, Roma 1944, V, 161 vd., 171, 203, 219; A. Beer, “The Astronomical Significance of the Zodiac of Quṣayr ʿAmra”, Early Muslim Architecture (ed. K. A. C. Creswell), Oxford 1932, s. 296-303; Aydın Sayılı, The Observatory in Islam and Its Place in the General History, Ankara 1960, tür.yer.; P. Kunitzsch, Untersuchungen zur Sternnomenklatur der Araber, Wiesbaden 1961, tür.yer.; a.mlf. – M. Ullmann, Die Plejaden in den Vergleichen der arabischen Dichtung, München 1992, s. 145 vd.; Sezgin, GAS, V, 227; VI, 19 vd., 34, 37, 83-96, 118-120, 122, 124-127, 136-137, 140-142, 144, 149-151, 251-261, 265-266; VII, 53, 81, 144, 336, 445; Toufic Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire, Paris 1968, tür.yer.; a.mlf., La divination arabe, Paris 1987, s. 122, 412-417, 488-495; Eugeniusz Rybka, “Mouvements des planètes dans l’astronomie des peuples de l’Islam”, Oriente e occidente nel medievo: Filosofia e scienza, Roma 1971, s. 583-584, 587-588, 590; Massimo Cimino, “L’astronomia araba e la sua diffusione”, a.e., s. 659-661, 668-674; Willy Hartner, “Trepidation and Planetary Theories Common Features in Late Islamic and Early Renaissance Astronomy”, a.e., s. 609-632; a.mlf., “Tycho Brahe et Albumasar. La question de l’autorité scientifique au début de la recherche libre en astronomie”, La science au seizième siècle, Paris 1960, s. 137-146; a.mlf., “The Role of Observations in Ancient and Medieval Astronomy”, Journal for the History of Astronomy, VIII, Cambridge 1977, s. 1-11; Léon Gauthier, “Uné reforme du système astronomique de Ptolémée tentée par les philosophes arabes du XIIe siècle”, JA, XIV (1909), s. 492-497; V. Stegemann, “Astrologische Zarathustra-Fragmente bei dem arabischen Astrologen Abū’l-Hasan ʿAlī b. Abī’r-Ridjāl (11e s.)”, Orientalia, VI (1937), s. 317-336; José Maria Millás Vallicrosa, “El-Liber de motu octave sphere de Thâbit ibn Qurra”, al-Andalus, X, Madrid 1945, s. 89-108; Joseph Henninger, “Über Sternkunde und Sternkult in Nord- und Zentralarabien”, Zeitschrift für Ethnologie, LXXIX, Berlin 1954, s. 82-117; Charles Pellat, “Dictons rimés anwâ’ et mansions lunaires ches les arabes”, Arabica, II, Leiden 1955, s. 17-41; Edward S. Kennedy - Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shâṭir”, ISIS, L (1959), s. 227-235; Edward S. Kennedy, “Late Medieval Planetary Theory”, a.e., LVII (1966), s. 365-378; D. Pingree, “The Fragments of the Works of Yaʿqūb Ibn Tāriq”, JNES, XXVII (1968), s. 97-125; a.mlf., “The Fragments of the Works of al-Fazārī”, a.e., XXIX (1970), s. 103-123.
ULUĞ BEY
(ö. 853/1449)
Matematikçi ve astronomi âlimi, Timurlu hükümdarı (1447-1449).
Uluğ Bey’in Semerkant’taki heykeliUluğ Bey’in Semerkant’ta yaptırdığı rasathâne
İlişkili Maddeler
TİMURLULAR
Orta Asya ve İran’da hüküm süren İslâm hânedanı (1370-1507).
SEMERKANT RASATHÂNESİ
İslâm dünyasında kurulan ikinci büyük rasathâne.
Müellif:
YAVUZ UNAT
19 Cemâziyelevvel 796’da (22 Mart 1394) Azerbaycan’ın Sultâniye şehrinde doğdu. Babası Timur’un küçük oğlu Şâhruh, annesi Gevher Şad’dır. Uluğ Bey unvanı Timurlular’daki “emîr-i kebîr”in Türkçe karşılığıdır. 1394-1405 yılları arasında sarayda geleneksel dinî ilimler, ardından mantık, matematik ve astronomi tahsili gördü. 1404’te Timur tarafından Muhammed Sultan’ın kızı Öge Begüm ile (Biki) evlendirildi. Babası Uluğ Bey’e 1409 yılında Semerkant merkezli Mâverâünnehir bölgesinin yönetimini verdi. Henüz on altı yaşında iken devleti yönetme sorumluluğunu üstlenen Uluğ Bey, kuzeybatıda Ceyhun ırmağından Soğanak’a ve kuzeydoğuda Asparay şehrine kadar otuz sekiz yıl bu geniş coğrafyanın emîri olarak yönetimini sürdürdü. Ancak vaktinin çoğunu bilimsel faaliyetlere adadığı için devlet işlerini babasına bağlı şekilde ve onun yardımıyla yürütüyor, diğer emîrler gibi o da hutbelerde ve sikkelerde Şâhruh’un adını kullanıyordu. Uluğ Bey döneminde Semerkant naklî ve aklî ilimlerin, sanat ve edebiyatın en parlak günlerini yaşadığı bir merkez haline geldi. Kendisinin ilgi derecesi bilinmiyorsa da onun zamanında tasavvuf kültürü ve özellikle Nakşibendîlik bu bölgede hızlı biçimde yayıldı.
Şâhruh’un 850’de (1447) vefatından sonra taht kavgaları başladı. Uluğ Bey babasının ölüm haberi üzerine Semerkant’ı küçük oğlu Abdülaziz’e bırakarak Horasan’a hareket ettiyse de ancak Belh’i ele geçirebildi. 1448’de büyük oğlu Abdüllatif’in desteğiyle Herat şehrine girdi ve şehre dokunmadıysa da dış mahallelerin düşmanla iş birliği yaptığı gerekçesiyle askerler tarafından yağmalanmasına izin verdi. Bu sırada Ebülhayr Han’ın Semerkant’a saldırdığını ve sarayını tahrip ettiğini öğrenince geride Abdüllatif’i bırakıp Herat’tan ayrıldı. Ancak Uluğ Bey yönetime geldiğinde hazineden verilmesi gereken hisseyi Abdüllatif’e vermemesi, ayrıca Herat’a Abdüllatif’in yardımıyla girdiği halde bunu fetihnâmelere küçük oğlu Abdülaziz’in yardımı olarak kaydettirmesi yüzünden baba ile oğlu arasında bir soğukluk ve kırgınlık meydana gelmişti. Uluğ Bey’in Herat’tan ayrılmasını fırsat bilen Abdüllatif babasına karşı bir ordu hazırlayarak Ceyhun kenarında onunla birkaç defa çarpıştıysa da yenildi. Bu olaydan sonra Semerkant’a dönerken oğlunun kendisini takip ettiğini öğrenen Uluğ Bey tekrar Abdüllatif’in üzerine yürüdü, fakat bu defa yenilerek geri çekilmek zorunda kaldı. Bu sırada yanında yetişen Ebû Said Mirza Han Semerkant’a saldırdı. Abdüllatif ise Tirmiz ve Keş’i ele geçirip Semerkant’a yürüdü ve 853 Şâbanında (Eylül-Ekim 1449) Uluğ Bey’i Semerkant’ın dış bölgesi Dımaşk’ta mağlûp etti. Uluğ Bey şehre dönmek istediyse de kendi kumandanı kale kapılarını kapattırarak onu içeri almadı. Nihayet Abdüllatif’e teslim olmak zorunda kaldı. İran asıllı ve Abdüllatif yanlısı Abbas adlı bir kişinin başkanlığında kurulan mahkeme kendisini ve Abdülaziz’i şeriata muhalefetten idama mahkûm etti. Uluğ Bey, hükümdarlık hak ve iddiasından vazgeçip oğlunun egemenliği altında yaşamaya razı oldu ve Abdüllatif’ten hacca gitmek için izin istedi. Verilen izin üzerine Semerkant’tan ayrıldıysa da kumandanlar, bu durumun sakıncalı olduğu hususunda Abdüllatif’i ikna ederek Semerkant’a bir iki günlük mesafede onu öldürdüler. İki gün sonra da yine bir suikast sonucu Abdülaziz öldürüldü. Devletşah Uluğ Bey’in ölüm tarihini 8 Ramazan 853 (25 Ekim 1449)
şeklinde gösteriyorsa da (Tezkire, s. 433) mezar taşında 10 Ramazan yazılıdır. Semerkant’ta Gûr-ı Emîr’de defnedilen Uluğ Bey’in hükümdarlığı iki yıl sekiz ay sürdü. Onun hayatının bir trajediyle sona ermesinin başlıca sebepleri, hükümdar olunca oğlu Abdüllatif’in Herat’ı istemesine rağmen onu Belh valiliğine tayin etmesi sonucu aralarının açılması, diğer hükümdarların aksine halktan toplanan vergileri kumandanlarına ve çevresindekilere dağıtmayıp halkın yararına ve ilmî araştırmalara, medrese, kütüphane ve rasathâne yapımına harcamasıdır. Kumandanlar bu sebeple Abdüllatif’i babası aleyhine kışkırtmış ve Uluğ Bey’i bırakıp karşı safa geçmiştir (Abdülmüteâl es-Saîdî, s. 339).
Uluğ Bey matematikçi, astronom, edip ve şair olmasının yanı sıra Kur’ân-ı Kerîm’i yedi kıraat üzere okuyacak kadar kıraat ilmine vâkıftı. Döneminin her alanda başarılı din, ilim, sanat ve edebiyat âlimlerini davet ederek bol ihsanlarda bulunmuş, kendisi de onlardan çok istifade etmiştir. Kadızâde-i Rûmî, Cemşîd el-Kâşî ve Ali Kuşçu bunların en meşhurlarıdır. Uluğ Bey’in saray şairleri arasında İsmet-i Buhârî ile Çağatay şiirinin ilk önemli şairi Sekkâkî’nin özel bir yeri vardı. Sekkâkî, Uluğ Bey için yazdığı kasidede, “Felek ne kadar dönerse dönsün / Ne senin gibi âlim bir hükümdar ne de benim gibi bir Türk şairi gelecektir” diyerek hem onu hem kendini övmüştür. Matematik ve astronomi alanındaki üstün başarılarının yanında Uluğ Bey’in mimaride bıraktığı eşsiz eserlerin bir kısmı zamanımıza ulaşmıştır. 1417-1420 yılları arasında biri Buhara’da, diğeri Semerkant’ta iki medrese yaptırmış ve geniş vakıflarla bunları desteklemiştir. Ayrıca Semerkant’ın Registan’ında bugüne kadar gelmeyen bir hankah, bir hamam ve geniş bahçeler içinde iki saray inşa ettirmiştir. Gıyâseddin el-Kâşî’nin Semerkant Medresesi’ndeki ilmî faaliyetleri konu alan mektubundan anlaşıldığına göre her alanda çağının en meşhur ilim adamlarının ders okuttuğu bu medresede riyâzî ilimlere ayrı bir değer verilmekteydi. Uluğ Bey’in de bu derslere iştirak ettiği ve zaman zaman ders verdiği bilinmektedir (Sayılı, Uluğ Bey, s. 78-79). Uluğ Bey döneminde faaliyetlerini sürdüren bu medrese onun ölümünden sonra giderek önemini yitirmiştir (bk. ULUĞ BEY MEDRESESİ). Mimari alanında Uluğ Bey, dedesi Timur’un da ihtimam gösterdiği ve sahâbe kabrinin bulunduğu Şah Zinde Mezarlığı’ndaki yapıları onartmış, Gûr-ı Emîr’e bir taçkapı (dervâze) yaptırmış ve yeni galeriler ilâve ettirmiştir.
Üstün bir zekâya sahip olan Uluğ Bey başarılı bir matematikçi ve astronomdu. Henüz küçük denecek yaşta Merâga Rasathânesi’ni görmüş ve zihninde ona bir yer ayırmıştı. Bu sebeple Merâga’dan sonra en büyük rasathâneyi Semerkant’ta kurmuştur. Bu yapı, Kadızâde-i Rûmî ile Cemşîd el-Kâşî’nin gözetiminde inşa edilmekteydi. Ancak bu iki âlim rasathâne tamamlanmadan vefat etmiş, onların yerine Ali Kuşçu getirilmiştir. Uluğ Bey’in ölümüne kadar otuz yıl faaliyetini sürdüren rasathâne ve burada oluşturulan astronomi tabloları teleskopun icadına kadar ilim dünyasında etkili olmuştur (bk. SEMERKANT RASATHÂNESİ). Uluğ Bey, kullandığı Zîc-i İlhânî’de gördüğü bazı ölçüm hatalarını ve eksiklikleri gidermek için hem İslâm dünyasında hem Avrupa’da alanında kaynak eser kabul edilen Zîc-i Uluğ Bey’i meydana getirmiştir. Ayrıca onun geometri alanında ve özellikle üçgenler konusunda araştırmalar yaparak tanjant ve sinüs cetvelleri oluşturduğu bilinmektedir (bk. ZÎC-i ULUĞ BEY). Uluğ Bey’e isnadı şüpheli olan Târîḫ-i Ulus-i Erbaʿa Farsça olarak kaleme alınmış, fakat tamamı günümüze kadar gelmemiştir. Hükümdarın çevresindeki tarihçilerden birinin yazmış olabileceği ileri sürülen bu eser Moğol İmparatorluğu’nun parçalanmasından sonra kurulan Çin ve Moğolistan, Altın Orda Devleti (Cuciler), İran ve Çağatay Türkleri’nin Orta Asya’daki devletlerini konu almıştır (Göker, s. 120-121).
BİBLİYOGRAFYA
Devletşah, Tezkire (trc. Necati Lugal), İstanbul 1977, s. 148, 408, 429, 433.
Bâbür, Bâbürnâme (trc. Reşit Rahmeti Arat), İstanbul 1970, I, tür.yer.
W. Barthold, Uluğ Bey ve Zamanı (trc. Tahiroğlu Akdes Nimet), İstanbul 1930.
Aydın Sayılı, The Observatory in Islam, Ankara 1960, s. 260-268.
a.mlf., Uluğ Bey ve Semerkand’daki İlim Faaliyeti Hakkında Gıyasüddin-i Kâşî’nin Mektubu, Ankara 1985.
Lütfi Göker, Uluğ Bey, Rasathanesi ve Medresesi, Ankara 1979.
T. N. Kari-Niazov, “Ulugh Beg”, DSB, XIII, 535-537.
Abdülhak Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim (haz. Aykut Kazancıgil – Sevim Tekeli), İstanbul 1982, s. 18-19, 47-48.
Saffet Bilhan, Orta Asya Bilgin Türk Hükümdarlar Devletinde Eğitim-Bilim-Sanat, Ankara 1988, s. 44-55.
Muammer Dizer, Ali Kuşçu, Ankara 1988, s. 7-10.
Yavuz Unat, Ali Kuşçu’nun Risâlat al-Fathiyya Adlı Eserinin, Gök Küreleri Üzerine Olan Dördüncü ve Beşinci Makaleleri Üzerine Bir Çalışma (yüksek lisans tezi, 1990), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., Tarih Boyunca Türklerde Gökbilim, İstanbul 2008, s. 81-92.
a.mlf., Ali Kuşçu, Çağını Aşan Bilim İnsanı, İstanbul 2009, s. 18-24.
a.mlf., “Timurlular Devri ve Uluğ Bey’in Bilimsel Çabaları”, Bilim ve Ütopya, sy. 131, İstanbul 2005, s. 21-25.
Arabic Science and Medicine, London 1993, s. 112-113.
Uluğ Bey ve Çevresi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri (haz. Songül Boybeyi), Ankara 1996.
Oktay Aslanapa, “Uluğ Bey”, a.e., s. 56-57.
Müjgan Cunbur, “Devletşah’a Göre Uluğ Bey”, a.e., s. 109-121.
Y. Hüsnü Livatyalı, “Uluğ Bey Zamanında Eğitim ve Öğretim Hayatı”, a.e., s. 225-236.
B. Rosenfeld, “Ulugh Bêg”, Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures (ed. H. Selin), Dordrecht 1997, s. 993.
a.mlf. – Ekmeleddin İhsanoğlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7th-19th c.), Istanbul 2003, s. 277-279.
Sevim Tekeli v.dğr., Bilim Tarihine Giriş, Ankara 1999, s. 213-214, 224-226; ayrıca bk. İndeks.
Sâlih Zeki, Âsâr-ı Bâkiye (haz. Melek Dosay Gökdoğan v.dğr.), Ankara 2004, III, 121-122.
Baturhan Valihocayev, Uluğ Bey Devri Medreseleri (trc. Kishimjan Eshenkulova), İstanbul 2004.
Abdülmüteâl es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Mektebetü’l-âdâb), s. 339.
M. Shevchenko, “An Analysis of Errors in the Star Catalogues of Ptolemy and Ulugh Beg”, Journal for the History of Astronomy, XXI/2, Cambridge 1990, s. 187-201.
Beatrice F. Manz, “Ulug̲h̲ Beg”, EI2 (İng.), X, 812-814.
Züheyr el-Kütübî, “Ulûġ Bek”, el-Mevsûʿatü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 2001, III, 304-305.
İNSÂN SÛRESİ
سورة الإنسان
Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş altıncı sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış İnsân sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Adını, insanın yaratılmadan önceki hiçliğini ifade eden 1. âyetteki “insân” kelimesinden alır. Ayrıca Dehr, Emşâc, Ebrâr ve Hel etâ adlarıyla da anılmaktadır. Otuz bir âyetten oluşan sûrenin fâsılası elif harfidir. Mücâhid b. Cebr ve Katâde b. Diâme’nin de içinde bulunduğu âlimlerin çoğunluğuna göre sûre Medine’de nâzil olmuştur (Şevkânî, V, 397). Buna göre Rahmân sûresinden sonra, Talâk sûresinden önce doksanıncı sûre olarak indiğine dair rivayetler doğru kabul edilebilir. Bir rivayete göre İkrime de 24. âyetin dışında sûrenin Medine’de nâzil olduğunu belirtmiştir. Tamamının Mekke döneminde 30 veya 31. sûre olarak indiğini kabul edenlerin yanında (İbn Âşûr, XXIX, 370) 1-24. âyetlerin Medenî, diğerlerinin Mekkî olduğunu ileri sürenler de vardır (İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VIII, 427). Bununla birlikte üslûbu, âyetlerinin nisbeten kısa oluşu, en geniş yer verilen konunun âhiret nimetleri olması gibi özellikleri sûrenin Mekkî olduğu kanaatini güçlendirmektedir.
Genel olarak insanın yaratılışının ve nimetlere mazhar olmasının hikmetini kavramaya, Allah’ı tanıyıp O’nun verdiklerine şükretmeye, azabından sakınmaya ve âhiretteki değerli nimetleri elde etmenin şartlarını gerçekleştirmeye bir çağrı niteliğindeki sûre, muhtevası bakımından yeniden dirilmenin kesinliğini vurgulayan ve âhiret hallerini özetleyen bir önceki Kıyâme sûresinin tamamlayıcısı gibidir.
Sûrenin giriş mahiyetindeki ilk bölümünün (âyet 1-3) konusu insandır. Burada insanın anılmaya değer bir şey olmadığı, çok uzun bir zaman sürecinin ardından katışık bir sperm damlasından yaratıldığı, yaratılış amacının ise imtihan olduğu bildirilmektedir. İmtihan bilgi ve özgürlüğü gerektirdiği için insan işitme, görme gibi bilgi vasıtalarıyla donatılmıştır. İşitme ve görme sıfatları insana nisbet edilirken bununla genellikle insanın duyu vasıtaları yanında aklî ve zihnî donanımları da kastedilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXX, 237, 256; Elmalılı, VIII, 5497-5499). 3. âyette gerek zihnî ve psikolojik kabiliyetler sayesinde gerekse vahyin aydınlatmasıyla insanın doğru yolu bulma imkânına kavuşturulduğu bildirilerek artık şükredici veya nankör olmasının kendisine kaldığı belirtilmiş, bu suretle hem insanın sorumluluğu hem de bunun için gerekli olan irade özgürlüğü açıklığa kavuşturulmuştur.
İkinci bölümde (âyet 4-21), iradesini kötülük yönünde kullanan inkârcıların âhirette karşılaşacakları ceza şekillerinden bir kesit verildikten sonra iradelerini iyilik yönünde kullanan ve bu sebeple “ebrâr” diye nitelenen müminler için hazırlanan âhiret nimetleri sıralanmaktadır. Burada iyilerin üzerinde durulan nitelikleri şunlardır: Sözünde durmak, uhrevî sorumluluk şuuru, muhtaçları doyurmak ve onlardan maddî ve mânevî bir karşılık beklemeden yaptıklarını sırf Allah rızâsı için yapmak (âyet 7-10). Bu âyetler, İslâm’da ahlâkî emirlerin şartsız olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bununla birlikte sûrede Allah’ın erdemli insanları âhiretin şerrinden koruyacağı, mutlu ve sevinçli bir âkıbetle karşılaştıracağı belirtilmekte ve uhrevî nimetlerden örnekler verilmekte, bu bölümün son âyetinde, “İşte bu nimetler sizin ödüllerinizdir ve artık yaptığınız işler karşılığını bulmuştur” denilmektedir. 9. âyet, ahlâk felsefesindeki deyimiyle kategorik buyruğa 22. âyet ise erdemli insanın mutlaka âhirette hak ettiği mutluluğa erişeceğine işaret etmektedir.
Hz. Peygamber’e hitap eden 23-24. âyetler onun metanetini güçlendirmeyi, peygamber olarak dinî duyarlılığını geliştirmeyi amaçlamaktadır. 27. âyet, âkıbetlerini düşünmeden kendilerini aşırı dünya tutkularına kaptıranları eleştirmekte, sûre bütün bu açıklamaların bir uyarı olduğunu, isteyenin Allah’a giden yolu bulabileceğini, Allah’ın dilediğine rahmetiyle muamele edeceğini, zâlimler için de şiddetli bir azap hazırladığını bildiren açıklamalarla sona ermektedir. Bir hadiste Hz. Peygamber’in, zaman zaman cuma günleri sabah namazlarında Secde ve İnsân sûrelerini (Buhârî, “Cumʿa”, 10; Müslim, “Cumʿa”, 64, 65), diğer bir hadiste de bir rek‘atta Kıyâme ve İnsân sûrelerini (Ebû Dâvûd, “Ramażân”, 9) okuduğu rivayet edilmektedir. Bazı tefsirlerde, “Kim Hel etâ sûresini okursa Allah onu cennet ve ipek elbiselerle ödüllendirir” (Zemahşerî, IV, 172) şeklinde rivayet edilen hadisin sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, I, 1030).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dhr” md.; Buhârî, “Cumʿa”, 10; Müslim, “Cumʿa”, 64, 65; Ebû Dâvûd, “Ramażân”, 9; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1344, IV, 185; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1378/1959, s. 251-252; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 166-172; İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1386/1966, I, 390-392; a.mlf., Zâdü’l-mesîr, VIII, 427; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXX, 235-263; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, VII, 174-187; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân (nşr. Sâmî b. Muhammed es-Selâme), Riyad 1418/1997, VIII, 285-295; Muhammed et-Trablusî, Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1030; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, V, 397; Sırrî Girîdî, Sırr-ı İnsân Tefsîr-i Sûre-i İnsân, İstanbul 1312; İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XXIX, 369-371; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5497-5499; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Vahdettin İnce – Mustafa Altınkaya), İstanbul 1997, V, 19-29; Zuhûr Ahmed Azhar, “ed-Dehr”, UDMİ, IX, 631-632.
Bu dinin başı islam,direği namaz,zirvesi cihaddır.
Berat Kandili Özel.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 00:11
Bir zaman Beni-İsrail âlimlerinden bir kısmı huzur-u Peygamberide surelerin başlarındaki .....gibi mukattat-ı hurufiyyeyi işittikleri vakit hesab-ı cifri ile dediler: Ya Muhammed s.a.v. ! Senin ümmetinin müddeti azdır." Onlara mukabil dedi:"Az değil".Sair surelerin başlarındaki mukattaatı okudu ve ferman etti:"Daha var." Onlar sustular.
Risale-i Nur Külliyatı
Sikke-i Tasdiki Gaybi sy.96.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 00:21
Cây-ı dikkattir ki birinci ......olan Sure-i Mü'min'de .........makam-ı cifrisi, bazı mühim âyetler gibi bin üç yüz yetmişe (1370) bakıyor.Acaba on beş yirmi sene sonra başka bir nur-u Kur'an zuhur mu edecek, yahut Resaili'n-Nur'un bir inkişaf-ı fevkalâde ile bir futuhatı mı olacak bilmediğimden o kapıyı açamıyorum.
Risale-i Nur Külliyatı.
Sikke-i Tasdiki Gaybi.sy.98.
YANITLASIL
yuksel8 Nisan 2020 23:39
Eşyanın ışınlanmasına işâret eden âyet.(S.) 233:20.Söz 2.mak.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.70.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:21
Râgıb demiştir ki, doğruluk, dünyanın bekasının temellerinden birisidir.Öyle ki bunun kalktığı sanılsa dünyanın düzeni ve bekası doğru olmazdı.Doğruluk, övülen şeylerin aslıdır, peygamberliğin temel direğidir ve takvanın sonucudur.Doğruluk olmasaydı, dinin hükümleri geçersiz olurdu.Yalancı, hayvandan kötüdür.Çünkü hayvan, diliyle zarar veremese de zararda vermez.Yalan ise zarar verir, yarar vermez.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.405,406.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:26
Allah c.c. Bediüzzaman'ı istikbalde yapacağı hizmete hazırladı.(T.H.) 49.
Bir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:32
Bâtılın bir hakimiyet zamanı vardır, sonra yok olup gidecektir.( Nt.İç.R.) 1:199.
Batıl şeyleri güzel tasvir safi zihinleri bozar.(S.) 647: Lemaat.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.72.
YANITLASIL
yuksel10 Nisan 2020 00:37
Bâtın (iç) zahirden daha âlidir.(M.N.) 152: Zerre'nin başı.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
ABDÜLMECİD EFENDİ
(1868-1944)
Son Osmanlı halifesi (1922-1924).
Abdülmecid EfendiAbdülmecid Efendi’ye ait bir tablo
İlişkili Maddeler
Babası
ABDÜLAZİZ
Osmanlı padişahı (1861-1876).
Selefi, veliahtı olduğu son Osmanlı padişahı
MEHMED VI
Son Osmanlı padişahı (1918-1922).
Müellif:
CEVDET KÜÇÜK
Babası Sultan Abdülaziz, annesi Hayrânıdil Kadın’dır. 29 Mayıs 1868’de İstanbul’da doğdu. Babasının 1876’da tahttan indirilmesinden sonra II. Meşrutiyet’in ilânına kadar sarayda kapalı bir hayat yaşadı. Bu sırada yabancı dil öğrendi. Güzel sanatlarla, özellikle resimle ilgilendi. Amcasının oğlu Mehmed Vahdeddin’in 4 Temmuz 1918’de tahta çıkması üzerine veliaht oldu. I. Dünya Savaşı sonunda İstanbul işgal altında bulunduğu bir sırada, Sultan Vahdeddin’in bazı davranışlarını alenen tenkit etti. Kuvâ-yi Milliye lehinde beyanlarda bulundu. Hatta bir ara Ankara’ya gitmesi bile söz konusu oldu. Fakat millî harekâtın başına hânedandan birinin geçmesini istemeyen İngilizler onu göz hapsine aldılar.
Zaferden sonra toplanacak barış konferansına hem Ankara, hem de İstanbul hükümetlerinin davet edilmeleriyle başlayan ihtilâf, saltanatın ilgasına kadar vardı. Türkiye Büyük Millet Meclisi, 1 Kasım 1922 tarih ve 431 sayılı iki maddeden oluşan bir kanunla saltanat ve hilâfeti birbirinden ayırarak saltanatı kaldırdı. Böylece İstanbul hükümetine son vermek yoluna gidilmiş oldu. Aynı kanunun ikinci maddesinde ise halifeliğin Osmanlı hânedanına ait olduğu, Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından bu makama hânedanın ilim ve ahlâk bakımından en lâyık olanının seçileceği ifade edilmekteydi. Ancak, 1 Kasım’da saltanatı elinden alınan Vahdeddin’in halife seçildiği de açıklanmamıştı. Vahdeddin iki gün sonraki (3 Kasım 1922) cuma selâmlığına hem halife, hem de padişah sıfatıyla çıktı. Nihayet Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kendisini 16 Kasım’da “ihânet-i vataniyye” ile ithama karar vermesi üzerine 16-17 Kasım 1922 gecesi bir İngiliz zırhlısı ile Türkiye’yi terketti.
Bu hadise üzerine hilâfet makamının boşaldığına hükmeden Türkiye Büyük Millet Meclisi, 19 Kasım 1922 günü Abdülmecid Efendi’yi halife seçti. Kendisine bütün İslâm halifelerinin hâiz olduğu “emîrü’l-mü’minîn” unvanı yerine “halîfe-i müslimîn” unvanının verilmesi kararlaştırıldı. 24 Kasım 1922 günü Topkapı Sarayı’ndaki Hırka-i Şerif Dairesi’nde yeni halifeye biat edildi. Biat merasiminde, Ankara hükümetinin temsilcisi Refet Paşa ile Hoca Müfid Efendi’nin de dahil olduğu mebuslardan müteşekkil bir heyet de hazır bulundu. İlk defa Arapça yerine Türkçe dua edildi. Fâtih Camii’nde yeni halife adına Müfid Efendi tarafından ilk defa Türkçe hutbe okundu. “Küçük cihaddan büyüğüne döndük” meâlindeki hadîs-i şerifi konu alan hutbede, “büyük cihad” cehalete karşı savaş diye yorumlandı. Yeni halife İslâm âlemine bir beyannâme neşrederek kendisini seçen meclise teşekkür etti.
Saltanatsız halifeliğin ne olduğu konusunun tartışılması bir muhalefet cephesi oluşturdu. Cumhuriyet’in ilânına kadarki dönemde, halifenin devlet başkanı sayılıp sayılamayacağı yolunda değişik görüşler ortaya çıktı. Ankara hükümetinin İstanbul’daki temsilcisi Refet Paşa, 19 Kasım 1922 tarihli bir yazı ile, Abdülmecid Efendi’nin “halîfe-i müslimîn ve hâdimü’l-Haremeyn” unvanını kullanmak, cuma günleri selâmlık resmine çıkmak ve Fâtih’in sarığı gibi sarık sarmak, İslâm âlemine neşri istenilen beyannâmenin bir de Arapça’sını neşretmek talebinde bulunduğunu, Sultan Vahdeddin’i takip hususunda mâzur görülmesini istediğini Ankara’ya bildirdi. Mustafa Kemal Paşa ise Abdülmecid Efendi’nin Fâtih’in sarığı yerine redingot giyebileceğini bildirdi. Fakat “halîfe-i müslimîn” yerine “halîfe-i Resûlullah” tâbirini kullanması, imzasını da Abdülmecid bin Abdülaziz Han tarzında yazması uzun tartışmalara sebep oldu. Bununla saltanat fikrinin ortadan kalkmadığı ileri sürüldü.
Bu sırada 21-27 Aralık 1922 tarihinde toplanan Hint Hilâfet Konferansı Abdülmecid’in halifeliğini tasdik ve kabul etti. Yine Hint müslümanları 3 Ocak 1923’te Mustafa Kemal Paşa’ya “müncî-i hilâfet” (hilâfetin kurtarıcısı) unvanını verdi. Ankara’da 15 Ocak 1923’te Afyon mebusu Şükrü Hoca (Çelikalay) tarafından yazılan “Hilâfet-i İslâmiyye ve Büyük Millet Meclisi” adlı bir broşür dağıtıldı. Burada Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin hilâfeti saltanattan ayırarak onu siyasî iktidardan mahrum ve sırf lafzî bir müessese haline getiremeyeceği ileri sürülüyordu. Nihayet 15 Nisan 1923’te çıkarılan 334 sayılı “Saltanata Ait Propagandaların Men‘ine Dair Kanun”la bu tartışmalara son verilmek istendi.
29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edilince hilâfet ve halifenin durumu yeniden gündeme geldi. Gazetelerde halifenin istifa edeceğine dair haberler çıktı. Bizzat Abdülmecid Efendi tarafından yalanlanan bu dedikodular üzerine kamuoyunda meşrutî idare ve halifeliğin devamı konusunda leh ve aleyhte tartışmalar başladı. Tam bu sırada, 5 Aralık 1923 tarihli gazetelerde İngiltere İslâm Cemiyeti adına Ağa Han ve Emîr Ali imzalarıyla Başvekil İsmet Paşa’ya gelen mektubun tercümesi yayımlandı. Burada hilâfet makamının muhafazası, hatta takviyesi ile halifenin şeref ve nüfuzunun iadesi gerektiği savunuluyordu. Bu neşriyat üzerine 8-9 Aralık 1923 gecesi Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde gizli bir toplantı yapılarak İstanbul’a bir İstiklâl Mahkemesi heyetinin gönderilmesine karar verildi. Böylece hilâfet taraftarı muhalefet sindirildi. Mecliste bütçe görüşmeleri sırasında hilâfetin ilgası ve hânedanın yurt dışına çıkarılmasına dair Urfa mebusu Şeyh Saffet Efendi ve elli üç arkadaşı tarafından verilen kanun teklifi müzakere edildi. Ali Fethi Bey’in başkanlığında toplanan meclis, “böyle bir hareketin İslâm âlemini üzeceği, bundan ancak İngilizler’in memnun kalacağı ve hilâfetin Türkiye için lüzumlu bir müessese olduğu” yolundaki itirazlara rağmen, 3 Mart 1924 tarihinde halifeliği kaldıran ve Osmanlı hânedanını yurt dışına çıkarmayı öngören 431 sayılı kanunu kabul etti.
Abdülmecid Efendi, yanında oğlu Ömer Faruk, kızı Dürrüşehvar, çocuklarının hocası Salih Keramet Nigâr, iki kadınefendi, özel kâtibi Hüseyin Nakip ve doktoru Selâhaddin Bey olduğu halde, aynı günün gecesi otomobille Çatalca’ya götürülerek buradan trene bindirildiler. Trene binerken vali tarafından kendisine verilen zarfın içinden 2000 sterlin ile birlikte, İsviçre hükümetince vize edilmiş ve yalnız çıkış için verilmiş olan pasaportların çıkması üzerine, İsviçre’nin Leman gölü kenarında bulunan Territel kasabasındaki Büyük Alp Oteli’ne telgraf çekilerek yer ayırtıldı.
Otele yerleştikten sonra pek çok Avrupalı gazeteci, halife ile röportaj yapmak üzere buraya akın etti. Avrupa basını, Abdülmecid’in milletini çok sevdiğini, mütevekkil ve metin göründüğünü, kendisini vatanından ayıranlar hakkında herhangi bir tenkitte bulunmadığını yazıyordu. Çeşitli müslüman ülkelerden Abdülmecid’e gelen telgraflarda hilâfetin lağvından duyulan üzüntü dile getiriliyor, bu konuda gelişen olaylar hakkında ayrıntılı bilgi isteniyordu. Abdülmecid Efendi bu telgraflara bir cevap olmak üzere, 11 Mart 1924 günü haber ajansları vasıtasıyla bir beyanatta bulundu. Burada Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kararını yersiz ve yolsuz bulduğunu, kararı hükümsüz saydığını bütün müslüman cemaatlerine duyurduğunu ilân ettiği gibi,
ayrıca bir dinî şûranın toplanmasını istediğini ve bu mukaddes müessesenin ihyası için müslümanlardan yardım beklediğini bildirdi. Bu beyanatının üzerinden dört beş gün geçtikten sonra İsviçre hariciye vekilinin Yakındoğu şubesi müdürü Abdülmecid’i ziyaret ederek, beyanatının Türk hükümetince iyi karşılanmadığını ve İsviçre hükümetinden bu gibi faaliyetlere izin verilmemesini talep ettiğini bildirdi.
Abdülmecid ve ailesinin otel masrafları haftada 100 sterlini geçiyordu. Bu yüzden Salih Keramet Nigâr’ı müslüman devletlerin sefirleriyle görüşmek ve yardım sağlamak üzere Paris’e gönderdi. Salih Keramet Nigâr Paris’ten bir şey elde edemeyince Londra’ya geçti. Orada Seyyid Emîr Ali’nin aracılığı ile Haydarâbâd nizamının Abdülmecid Efendi’ye ayda 300 sterlin tahsisat bağlamasını temin etti. Ekim 1924’te Fransa’ya geçen ve Nis şehrinde sakin bir hayat sürmeye başlayan Abdülmecid burada kendisini ibadete verdi. Haydarâbâd nizamı, büyük oğlu A‘zam Câh’a Abdülmecid’in kızı Dürrüşehvar’ı, küçük oğlu Muazzam Câh’a da Şehzâde Selâhaddin Efendi’nin torunu Nilüfer Sultan’ı istedi. Sade bir merasimle iki Osmanlı prensesinin Haydarâbâd sarayına gelin gitmeleri Abdülmecid Efendi’nin malî durumunun bir hayli düzelmesini sağladı. Hilâfet konusunda İslâm âleminden umduğu ilgiyi bulamadığı için kendisini daha çok ibadete, resim çalışmalarına ve mûsikiye verdi.
Daha sonra Paris’e yerleşen Abdülmecid Efendi, II. Dünya Savaşı’nda Paris bombalanırken 23 Ağustos 1944’te hayata gözlerini yumdu. Bu sırada İstanbul’da bulunan vekili Salih Keramet Nigâr’ın, Abdülmecid Efendi’nin naaşının Türkiye’ye getirilmesi için yaptığı müracaatlar hiçbir sonuç vermedi. Hatta kızı Dürrüşehvar Türkiye’ye gelerek Cumhurbaşkanı İsmet İnönü ile görüşmüş ve babasının Paris Camii’nde tahnit edilmiş olarak bekleyen naaşının vatanına nakledilerek defni için söz almış olmasına rağmen, Abdülmecid’in naaşı Türkiye’ye getirilemedi. Daha sonra, on yıldan beri bekletildiği Paris Camii’nden alınarak Medine’ye götürüldü; 30 Mart 1954 tarihinde Cennetü’l-bakī‘a defnedildi.
Abdülmecid Efendi, döneminin manzara geleneğine rağmen resimlerinde figürü ön plana çıkaran bir üslûp takip etmiştir. “Sarayda Beethoven”, “Haremde Goethe”, “Saraylı hanım”, “Halil Edhem” gibi portreleri ve kendi portresi, bu yeni anlayışın güzel örnekleridir. Çok figürlü resimlerinde Doğu ve Batı kültürüne has öğeleri birleştirmeye çalışan Abdülmecid’in tabloları, ilk olarak 1986’da İstanbul’da özel bir sanat galerisinde sergilenmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
TBMM Gizli Celse Zabıtları, IV, 314-328, 330-353; Râsih [Kaplan] v.dğr., Hâkimiyyet-i Milliyye ve Hilâfet-i İslâmiyye, İstanbul 1341; M. Kâmran Ardakoç, Hilâfet Meselesi, İstanbul 1955; A. Fuat Cebesoy, Siyâsî Hatıralar, İstanbul 1957, I, 165; II, 67; Ayşe Osmanoğlu, Babam Abdülhamid, İstanbul 1960, s. 223 vd.; İ. H. Danişmend, Kronoloji, İstanbul 1961, IV, 228, 469; Salih Nigâr Keramet, Halîfe II. Abdülmecid, İstanbul 1964; Şadiye Osmanoğlu, Hayatımın Acı ve Tatlı Günleri, İstanbul 1966; Mehmet Emin Bozarslan, Hilâfet ve Ümmetçilik Sorunu, İstanbul 1969, s. 123; G. Jaeschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık (trc. Hayrullah Örs), Ankara 1972, s. 33, 115-123;
Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahitler, İstanbul 1972, s. 418; a.mlf., Osmanoğullarının Dramı, İstanbul 1979, s. 241-267; Mahmut Goloğlu, Halifelik Ne İdi? Nasıl Alındı-Niçin Kaldırıldı? Ankara 1973, s. 54 vd.; Adnan Turani, Batı Anlayışına Dönük Türk Resim Sanatı, Ankara 1977, s. XXVI vd.; A. Afetinan, Türkiye Cumhuriyeti ve Türk Devrimi, Ankara 1977, s. 44, 100; Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara 1981, s. 68-86; Razi Yalkın, “Son Halife Abdülmecid ve Hânedân-ı Âl-i Osman İstanbul’dan Nasıl Çıkarıldı”, Tarih Dünyası Dergisi, sy. 1 vd., İstanbul 1950.
VECD
الوجد
İradesi dışında sâlikin kalbine ansızın gelip beşerî vasıflarından soyutlanmasına yol açan hal anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
CEZBE
Allah’ın kulu kendine çekip yaklaştırması anlamında bir tasavvuf terimi.
SEKR
Sâlikin, kendisine gelen vâridin etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SEMİH CEYHAN
Sözlükte “yitiğini bulmak, istediğine kavuşmak, güç yetirmek; aşk ve iştiyak sarhoşluğu içinde kendinden geçmek, yüksek heyecan duymak” anlamlarındaki vecd kelimesi tasavvuf terimi olarak “kasıt ve zorlama olmadan Allah’ın bir ihsanı şeklinde sâlike gelen ve onu kendinden geçiren mânevî çarpıntı” (müsâdefe) demektir (Kuşeyrî, s. 190). Hakk’ın varlığını idrak eden ve kalbinde O’ndan başkasına yer vermeyen sâlik bu çarpıntı ile beşerî sıfatlarından sıyrılır. Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin rablerinden korkarak, derileri ürpererek vecd ile Kur’an okudukları haber verilmiş (ez-Zümer 39/23), Hz. Peygamber’in ve ashabın Kur’an okurken veya dinlerken yaşadıkları vecd hallerine dair birçok rivayet aktarılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 33). “Gerçek şu ki gözler kör olmaz, lâkin göğüsler içindeki kalpler kör olur” âyetini (el-Hac 22/46) te’vil eden sûfîler kalpte bulunan üzüntü ve sevinç türünden her duygunun kalbin işitmesi, görmesi ve ürpermesi anlamında birer vecd olduğunu, vecdi Hakk’a yakınlaşma ile gerçekleşen ilâhî emir, vâridât ve tecellîlerin doğurduğunu, vecdin ortaya çıktığı ilk yerin kalp olup kalpten bedenin bütün organlarına titreme, nâra atma, inleme, derin nefes alma, donup kalma, bayılma, sükûna erme şeklinde sirayet ettiğini, gerçek vecdin ileri derecedeki Allah ve peygamber aşkı ile irade sağlamlığından meydana geldiğini belirtmişlerdir (Serrâc, s. 293).
Sûfîlere göre dinî duygu ve heyecanlar üç şekilde ortaya çıkar. İrade ile vecde gelmeye “tevâcüd”, iradesiz vecde gelmeye “vecd”, vecdin en mükemmel şekline “vücûd” (bulma) adı verilir. Vecdin zıddı “fakd”dır (elde edilen halin veya dünyevî her türlü şeyin kaybedilmesi). Sülûk yolculuğu sâlikin niyetiyle başlar (kusûd), niyeti sâlim olan derviş kendisine ilâhî vâridâtın gelmesini bekler (vürûd); bu bekleme esnasında ya tevâcüdü talep eder veya doğrudan vecd haline girer. Vâridâtın gelmesini müşahede hali takip eder. Müşahedenin neticesi Hakk’ı bulmaktır (vücûd). Hakk’ı bulan sûfîde (vâcid) ya fenâ (mahv) ya da bekā (sahv) halleri ortaya çıkar. Bu hallerin üstünlüğü meşreplerdeki zevklere göre değişir. Mahvdan sonra sahva gelen sâlik artık Hak ile hareket etmektedir.
Serrâc vecd ehlini vâcid ve mütevâcid diye ikiye ayırır. Vâcidler üç gruptur: İlk gruptakilerde vecd bulunmakla birlikte bazı zamanlarda nefsânî duygular kişinin halini değiştirebilir. İkinci gruptaki vecd ehli kulaklarına gelen seslerin ya da akıllarına düşen ince mânaların tesiriyle vecde kapılırlar, fakat bu hal geçicidir. Üçüncü gruptakilerin vecdi devamlıdır, çünkü onlar fenâ halindedir. Vecd olgunluğuna ermemiş kimsenin vecdi talep etmesine ve bu talebinin gereğini külfet ve zorlama ile yerine getirmesine tevâcüd denir. Serrâc’a göre tevâcüd ehli (mütevâcid) üç gruptur. Birinci gruptakiler kendilerini zorlayarak vecd ehline benzemeye çalışan, oyun ve eğlence düşkünü değersiz kimselerdir (mütekellifler). İkinci gruptakiler, kendilerini meşgul eden her türlü dünyevî ilgi ve engelleri arkalarına atıp güzel hallere sahip olmaya çalışanlardır (müteşebbihler). Bunlar, “Azap gören, sıkıntı çeken kimselerin yanına girdiğiniz zaman ağlayın; eğer ağlayamıyorsanız kendinizi zorlayarak ağlar gibi yapın” hadisi uyarınca (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 17) vecde erişmek için gayret sarfedenlerdir. Gazzâlî’ye göre riyakâr olan ilk grubun tevâcüdü kınanmıştır, ikincilerin tevâcüdü makbuldür. Zira bu tevâcüdle ulaşılan vecd hali sâlikte bir tabiat ve âdet haline gelir. Üçüncü gruptakiler hal ve gönül ehli kişiler olup vecde davet edilenler zümresindendir. Her ne kadar iradeleriyle hakikate erseler de organları üzerine hâkimiyet kuramadıklarından tevâcüd haline geçer, bu hali taşımada zaaf gösterdiklerinden sarsılıp titremeye başlarlar.
Bunların tevâcüdü rahatlamak ve teselli bulmak içindir (Lüma‘, s. 295-296; İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, II, 408).
İbnü’l-Arabî tevâcüdün kazanılmış bir şey, vecdin ise kalbe ansızın gelen Allah vergisi bir hal olduğunu, bu sebeple tevâcüde itimat edilemeyeceğini, eğer vecd sûretinde görünürse tevâcüd ehlinin yalancı, ikiyüzlü ve Allah yolunda nasibi bulunmayan kimselerden sayılacağını söyler. Tevâcüd halindeki kimse, içinde yer aldığı cemaatteki gerçek vecd ehline hal veya makam sahibi olmadığını, vecd halinin kendisine gelmediğini, tevâcüdde bulunduğunu itiraf ederse dürüst davrandığından dolayı bu tevâcüdü geçerli kabul edilebilir. Bununla birlikte tevâcüdün terki evlâdır (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 535-536). İbnü’l-Arabî’ye göre vahiy peygamberlere ansızın geldiği gibi vecd de kendisini mahlûkattan soyutlayan kimseye âniden tesadüf ve hücum eden bir haldir. İbnü’l-Arabî vecd ehlinin konuşan herkesin sözünü Hak’tan dinlediğini, bu anlamda vecd halini tecrübe eden kimsenin semâ halinde bulunduğunu, nağmeli veya nağmesiz işittiği her şeyin bir olduğunu, semâ halinde iken kendisine gelen ilâhî bir emirle gaybet ve istiğrak haline girdiğini, bu halin vecd ehlini duyu ile idrak edilen her şeyden alıkoyduğunu söyler (a.g.e., II, 537). Bu bağlamda sûfîlerin çoğunluğu vecd halinde iken hareketsizliğin (sükûn) hareketten daha üstün olduğunu söylemiştir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’nin tertip ettiği semâ meclisinde dervişleri vecdin etkisiyle semâ yaparken kendisinin bundan niçin sarfınazar ettiği sorulduğunda, “Dağları görüyorsun ve onları hareketsiz zannediyorsun, halbuki onlar bulutlar gibi geçip gitmektedir” âyetiyle (en-Neml 27/88) cevap vermesi bunun örneklerindendir. Bununla birlikte vecdin galebesiyle fiillerini kontrol altına alamayan sâlikin hareket ve hareketsizlikten bîgâne olduğu ileri sürülmüştür.
Hücvîrî’ye göre vecdin keyfiyeti vahiy süreci gibi dile getirilemeyen bir durumdur. Çünkü vecd talep edenle edilen, sevenle sevilen arasında bir sır olup ancak tecrübeyle kazanılan bir müşahede zevki ve neşesidir (Keşfü’l-mahcûb, s. 567). İbnü’l-Arabî, vecdin ancak tezkiye edilmiş bir nefse ve tasfiye edilmiş bir kalbe beklenmedik bir şekilde geleceğini söyler. Vecd sâlikte kabz-bast, heybet-üns, cem‘-fark, gaybet-huzur gibi mânevî haller ve değişimler meydana getirir. Vecdin birbiri ardınca vuku bulup sâlikin bütün varlığını kaplamasına “galebe” denir. Vecd geçici, galebe kalıcı bir haldir. Vecd, cezbe ve istiğrak birbirine yakın hallerdir. Vecdde kısmen de olsa kulun gayretinin bir payı söz konusudur. Cezbe vecde göre daha güçlüdür ve tamamen Allah vergisidir. Sûfîlere göre vecd sâlikin halleri arasında kabul edilirken istiğrak sülûkünü tamamlamış ve velâyet mertebesine ulaşmış kişi için söz konusu edilir. Hakk’ın velîsi olan kimse bazan ilâhî muhabbetin istilâsı altında sevgilinin müşahedesinde kendini kaybederken (gaybet) bazan da ilâhî bir cezbe ile fenâ haline erer ve Hakk’ın zâtında boğulur. Bu hal kişinin kendi beşerî varlığından sıyrılıp Hak ile birlik (vahdet) halini yaşamasıdır (İsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 438-439).
Tasavvuf kaynaklarında vecde hâkim olunup olunamayacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kuşeyrî bazı sûfîlerin vecdlerine hâkim olabildiklerini, bir mecliste iseler diğerlerine saygı gösterdikleri veya onlardan çekindikleri için vecdlerini tuttuklarını, bunun bir keramet sayıldığını belirtir. İbnü’l-Arabî ise vecdin kontrol altına alınamayacağını söyler. Vecdin sâlik tarafından kontrol edilememesinin sebeplerinden biri de bir anda meydana gelmesidir. Vecdin kısa süreli oluşu Allah’ın kuluna yönelik şefkat ve merhametinin eseridir. Zira vâridât ve tecellîlerin kulun takat getiremeyeceği kadar güçlü ve sürekli olması kulu dünyevî ve uhrevî vazifelerinden alıkoyabilir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Vecd özlem, şevk ve iştiyak sebebiyle insanın sırrında meydana gelen bir alevdir, içine vecd ateşi düşen kimsenin vücudu sevinçten veya üzüntüden sallanmaya başlar” sözüyle vecd halindeki temel etkenin vârit olduğunu ifade eder. Belli zamanlarda okunan virdler, belli sayılarda yapılan ibadet ve zikirler vecdi besleyen vâritler kabilindendir. Ebû Ali ed-Dekkāk’a göre vâridât virdlerin neticesinde gelir. “Virdi olmayanın vâridi olmaz” sözü sûfîler arasında sıkça kullanılmıştır. Vecdin nihayeti vücûd mertebesidir ki Hakk’ı bulmaktır. Sâliklerin vecdlerinde Hakk’ın bulunuşu ve müşahede edilmesi onların istidatlarına göre değişir. Vecd bu istidada bağlı olarak farklılık gösterirken istidat farklılığı da ilâhî isimlerin hükümlerinin farklılığından kaynaklanır. Bu hükümler bir sınırlılık gerektirdiğinden vecdde Hakk’ın bulunması Hakk’ın çeşitli sûretlerle vecd sahibine tecellîsiyle gerçekleşir. Ancak bu sûretin bilinmesi belli bir mârifet seviyesine erişmeyi gerektirir (Muhyiddin İbnü’l-Arabî, II, 538).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “vcd” md.; Serrâc, Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 293-305; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 169-170; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 189-192; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 567-570; Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn: Tasavvufta Yüz Basamak (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 123, 291; Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Beyrut 1992, II, 408; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), II, 535-538; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Tasavvuf Istılahları (haz. Safi Arpaguş), İstanbul 2008, s. 411-413, 438-439; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1181-1182; Kadir Özköse, “Tasavvufî Tecrübede Sâlikin Kendinden Geçme Durumu: Vecd”, Tasavvuf, sy. 18, Ankara 2007, s. 65-85.
FEYİZ
الفيض
Bütün bilgilerin ve varlıkların Allah’tan zuhur ve tecelli etmesi anlamında tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
TECELLÎ
Hakk’ın varlığının çeşitli mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin keşf yoluyla bu zuhuru idrak etmesi anlamında tasavvuf terimi.
İLHAM
Feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi.
Müellif:
SELÇUK ERAYDIN
Feyiz (feyz) ve feyezân kelimeleri (çoğulu füyûz, füyûzât) sözlükte “fazla suyun yatağından taşması, bir haberin şâyi olması, bir sırrın ifşa edilmesi” gibi anlamlara gelir (Kāmus Tercümesi, II, 1290). Feyiz kelimesi mecazi olarak “bağış ve lutufkârlık” mânasında kullanılmıştır. Bu kökten türeyen fiiller “akmak, taşmak, dalmak” anlamında Kur’an ve hadislerde de geçmektedir.
İlk sûfîler feyiz ve ondan türetilen ifâze, istifâze ve tefeyyüz gibi kelimeleri tasavvuf terimi olarak kullanmamışlardır. Bu kavramı, oluş ve varlığı açıklamak üzere kullanan ilk mutasavvıf Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmuştur. İbnü’l-Arabî, bilgi ve varlık problemini vahdet-i vücûd* inancı çerçevesinde açıklamak için feyiz terimiyle bunun iki şekli olan feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes tabirlerine yer vermiştir. Ona göre Allah sürekli bağış ve lutuf sahibidir; her çeşit iyilik ve nimet O’ndan taşıp gelir ve bu taşmaya feyiz veya feyezân denir. Cömertliğin mükemmel örneğini teşkil etmesi sebebiyle O’na “mebdeü’l-feyz” ve “feyyâz” ismi de verilir (el-Fütûḥât, I, 256, 258). İbnü’l-Arabî’ye göre bilgiler kesbî, mükteseb ve vehbî, mevhûb olmak üzere iki kısma ayrılır. Vehbî bilgiler aklın idrak alanının üstünde olduğundan bunlara ancak ihsan edilirse sahip olunabilir. “Füyûzât” denilen bu bilgileri zâhir âlimleri, âbid ve zâhidler değil gönül ehli olan mükâşefe ve müşâhede erbabı elde edebilir (a.g.e., II, 78). Feyzin kaynağından gelen bilgiler sırra, oradan ruha, oradan da nefse ulaşır. Nebî ve velîlere gelen bilgiler bu türdendir. İlâhî feyiz dâimî olduğundan velîler aracılığıyla sürekli olarak insanlara ulaşır (a.g.e., IV, 162, 273). Mutasavvıflar feyiz denince bu ilmi anlar; bunu almaya “istifâze, tefeyyüz, ahz-ı feyz; vermeye de “ifâze” derler. İlâhî ve rabbânî feyzin insanlara ulaşmasında aracı olmaları itibariyle nebî ve velîler de feyzin kaynağı sayılır. Azîz Nesefî, akl-ı evvel olmadan hiçbir akıl ve ruha bilginin ulaşmayacağını, akl-ı evvelden maksadın da Hz. Peygamber olduğunu söyler (Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil, s. 235, 315). Şehâbeddin es-Sühreverdî feyzin ulaşmasında meleklerin de aracı olduklarını kaydeder (el-Elvâḥu’l-ʿimâdiyye, s. 50, 51, 166).
İbnü’l-Arabî bir tek varlığın (Allah) bulunduğunu, var olarak görünen her şeyin bu varlığın çeşitli görüntüleri olduğunu söylerken de feyiz ve feyezân nazariyesine dayanır. Ona göre bütün varlıklar, belli bir kaynaktan çıkıp akan bir su gibi o varlıktan çıkıp akmaktadır. Herhangi bir kesintinin söz konusu olmadığı bu akışta varlık her an kaynağına muhtaçtır ve her lahza ondan aldığı destekle varlığını devam ettirmektedir. Bundan dolayı bir akışın eseri ve bir taşmanın sonucu olan varlık da aslında bilgi gibi ilâhî bir feyizdir. Burada feyiz “varlığın zuhur ve tecelli etmesi” anlamına gelir.
Feyiz, biri en kutsal (feyz-i akdes), diğeri kutsal (feyz-i mukaddes) olmak üzere iki çeşittir. En kutsal feyiz, “şeylerin ve istidatlarının önce ilim, sonra da ayn mertebesinde var olmalarını gerektiren öz sevgi (hubb-i zâtî) tecellisinden ibarettir” (et-Taʿrîfât, “feyż” md.; İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ, s. 49). Bu tarifle, Hakk’ın Hak’tan başka hiçbir şeyin düşünülmediği en yüksek seviyedeki zât tecellisine işaret edilir. Bu mertebede çokluğa imada bulunduğu için ilâhî isimlerin varlığı bile söz konusu olmaz. En kutsal feyiz “Hakk’ın, zâtında zâtı ile zâtı için tecelli etmesi” anlamına geldiğinden dış âlemde herhangi bir tecelliden bahsedilmez. Bu tecelli vâhidiyyet mertebesinde kendini a‘yân-ı sâbite ve bilgi sûretleri halinde belli eder.
Kutsal feyiz ise en kutsal feyizde söz konusu olan aynların istidatlarının dış âlemde zuhur etmesini gerektiren ilâhî isimlerin tecellisinden ibarettir. Buna göre kutsal feyiz en kutsal feyze dayanır. En kutsal feyizle a‘yân-ı sâbite ve aslî istidatlar ilim mertebesinde hâsıl olur; kutsal feyizle de bütün gerekleri ve nitelikleriyle a‘yân-ı sâbite dış âlemde ortaya çıkar (et-Taʿrîfât, “feyż” md.). Feyzin bu ikinci mertebesindeki isim tecellisi çokluk ifade eder. En kutsal feyiz lâ taayyün ve vâhidiyyet mertebelerindeki tecelliden, mukaddes feyiz ise bunlardan sonra gelen ervah, misal, şehâdet ve insan mertebesindeki tecelliden ibarettir (Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, 118).
Mutasavvıflara göre Hak’tan gelen feyiz (bilgi ve ruhî zevk hali) akl-ı evvel denilen Hz. Peygamber aracılığıyla velîlere, onlar aracılığıyla da insanlara ulaştığından müridlerin feyiz menbaı mürşidlerdir. Mürşidin doğrudan doğruya akl-ı evvel vasıtasıyla Hak’tan aldığı feyze “ilâhî feyiz”, silsile vasıtasıyla aldığı feyze “isnâdî feyiz” denir. Müridin tarikata girip şeyhten feyiz ve irfan almasına da “ahz-ı feyz” adı verilir.
Feyiz nazariyesi, Yeni Eflâtunculuğun kurucusu Plotin’in Ennéades’inde yer alan, Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ’da da görülen sudûr teorisini andırdığı, dolayısıyla temelde felsefî kaynağa dayandığı ileri sürülerek eleştirilmiştir. Afîfî, İbnü’l-Arabî’nin feyiz nazariyesinin Plotin’in sudûr nazariyesinden farklı olduğu kanaatindedir.
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “feyż” md.
Tehânevî, Keşşâf, II, 1173.
Kāmus Tercümesi, II, 1290.
Suâd el-Hakîm, Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “feyż” md.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, el-Elvâḥu’l-ʿimâdiyye (nşr. Necefkulı Habîbî, Se Risâle ez Şeyḫ-i İşrâḳ içinde), Tahran 1397, s. 24-25, 50, 51, 166.
Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 98.
Sühreverdî, Heyâkilü’n-nûr: Nur Heykelleri (trc. Saffet Yetkin), Ankara 1986, tür.yer.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 256, 258; II, 78; IV, 162, 273.
a.mlf., Fuṣûṣ (Afîfî), s. 49.
Azîz Nesefî, Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil (nşr. M. Molé), Tahran 1403/1983, s. 235, 315.
Alâüddevle-i Simnânî, el-ʿUrve li-ehli’l-ḥalve ve’l-celve, Tahran 1362 hş., s. 176-177, 217-220, 467.
İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, s. 555.
Ebü’l-Alâ Afîfî, Taʿlîḳātü’l-Fuṣûṣi’l-ḥikem (İbnü’l-Arabî, Fuṣûṣ [Afîfî] içinde), s. 9, 151.
a.mlf., Muhyiddin İbn Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1978, s. 66-69.
Ahmed Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1987, I, 118, 250, 251.
a.mlf., Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı) İstanbul 1992, bk. İndeks.
Tj. de Boer, “Feyz”, İA, IV, 589-592.
TECELLÎ
التجلّي
Hakk’ın varlığının çeşitli mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin keşf yoluyla bu zuhuru idrak etmesi anlamında tasavvuf terimi.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
CİLVE
İlâhî tecellî anlamında tasavvuf terimi.
NÛR
1/2
Müellif:
SEMİH CEYHAN
Sözlükte “belirmek, ortaya çıkmak, görünmek; belirti, görüntü” anlamındaki tecellî tasavvuf terimi olarak “sâlikin kalbine doğan ledünnî bilgiler ve nurlar” demektir. Aynı kökten gelen cilve tecellî ile eş mânalıdır. Tecellî ilham, vâridât, levâih, telvîhât, vâkıât, sünûhât, bevâriḳ, tavârık kelimeleriyle de ifade edilir. Feyiz, zuhûr, sudûr, tenezzül, taayyün, fetih, tahkik, şühûd ve keşf terimlerinin tecellî ile yakın anlam ilişkisi bulunmaktadır. Tecellî Kur’an’da ve hadislerde hem sözlük hem terim anlamında kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de gündüzün ortaya çıkması (el-Leyl 92/2) ve Hz. Mûsâ’nın rabbini görmek isteyince rabbin dağa zuhur etmesi (el-A‘râf 7/143); hadislerde Resûl-i Ekrem’in bir güneş tutulması olayı sonrasında namaz kıldığında güneşin yeniden belirmesi (Buhârî, “Nikâḥ”, 5197), âhirette müminlerin görmesi için Hakk’ın kendisini âşikâr hale getirmesi (Müslim, “Îmân”, 191) tecellî ile ifade edilmiştir.
Bir tasavvuf terimi olarak tecelliden bahseden ilk sûfî Riyâh b. Amr el-Kaysî (ö. 180/796) kelimeyi “cennette Hakk’ın kullarına kendini göstermesi” mânasında kullanırken Sehl et-Tüsterî daha geniş bir anlam yükleyerek tecellinin zât, sıfat ve hüküm şeklinde üç halinin bulunduğunu söyler. Hakk’ın zâtının tecellisi mükâşefedir. Mükâşefe dünyada kalbin keşf makamına ulaşması ve kalp gözünün açılmasıdır. Hz. Peygamber’in ihsanı tarif ederken, “Rabbine O’nu görüyormuş gibi ibadet et” buyurması, Abdullah b. Ömer’in, “Tavaf esnasında Allah’ı görür gibi olurduk” demesi bu tecelliye örnek teşkil eder. Buna “galebe keşfi” (şühûd) adı da verilir. Tüsterî’ye göre Hakk’ı apaçık müşâhede (şühûd-i iyânî, rü’yet-i iyânî) ancak âhirette mümkün olacaktır. Hakk’ın zâtına ait sıfatlarının tecellisi nur mahallidir. Hak kudret sıfatıyla bir kula tecelli ettiğinde o kul Hak’tan başkasından korkmaz. Diğer sıfatların tecellisi de böyledir. Allah’ın kelâm sıfatının Kur’an’da tecelli etmesiyle insanların ilâhî haberi gözle görür duruma gelmesi sıfat tecellisine diğer bir örnektir (Kelâbâzî, s. 180-181). Kuşeyrî, Kur’an’da Hakk’ın insana doğrudan tecelli ettiğine dair açık bir âyetin yer almadığını, Hz. Mûsâ’nın görme arzusu üzerine ona değil dağa tecelli ettiğini ve dağın parçalandığını, insana yönelik tecellinin ilâhî hitap gibi âlemin sûretlerinde gerçekleştiğini ileri sürer (Leṭâʾifü’l-işârât, I, 564-567). Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’nin, “Hak halkına halkıyla tecelli etmiş, halkından halkı ile gizlenmiştir” sözü bu anlamı destekler (Serrâc, s. 354). Bununla birlikte sûfîler Allah’ın varlıktaki en mükemmel tecellisinin insan olduğunu söylemiştir.
İlk dönem tasavvuf eserlerinde tecelli kavramı genellikle karşıtı olan “setr-istitâr” (perdeleme, örtü çekme; gizlenme) terimiyle birlikte kullanılmıştır. Kelâbâzî’ye göre istitâr kul ile gaybı temaşa arasında beşerî varlığın perde olması halidir. Perde ortadan kalkınca tecelliler zuhur eder. Öte yandan Hakk’a ya da gayba ait tecellilerin zuhuruyla eşyanın görülemez duruma gelmesine setr veya istitâr denilmiştir. Dolayısıyla tecelli ve setr birbirini takip eden hallerdir (Kelâbâzî, s. 182). Kuşeyrî’ye göre havas ehli sâlikler daima tecelli halini temaşa eder. “Allah bir şeye tecelli edince o şey ona boyun eğer” hadisi uyarınca (Nesâî, “Küsûf”, 16; İbn Mâce, “İḳāmet”, 153) tecelli sahibi devamlı huşû ve boyun eğme durumunda, setr sahibi ise Allah’ın kendisi üzerindeki nimetini görme mahallindedir. Avam için setr ceza, havas için rahmettir. Zira Allah mükâşefe suretiyle gösterdiği tecellileri setretmeseydi ilâhî tecelliler zuhur ettiğinde havas ehli mahvolurdu.
. Bu sebeple Hak bazan tecelli etmekte, bazan da gizlenmektedir (Kuşeyrî, Risâle, s. 205). “Bazan kalbimi bir örtü kaplar, onun için günde yetmiş defa istiğfar ederim” hadisini yorumlayan sûfîler istiğfarın “Hak’tan perde (gafr) niyaz etmek” anlamına geldiğini, Hakk’ın şiddetli tecellilerine karşı korunmanın ancak perde sayesinde mümkün olduğunu, çünkü Hakk’ın vücudu yanında mahlûkatın var olamayacağını ileri sürmüştür. İlk sûfîler Hz. Peygamber’in, “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır. Bunları açsa yüzünden (zât) yayılan nurlar ulaştıkları her şeyi yakar, yok eder” hadisine dayanarak (Müslim, “Îmân”, 293; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13) tecelli ve setrin diğer taraftan bir varlık durumu sayıldığını, Hakk’ın nur ve zulmetle tecelli etmesinin aynı zamanda bir setr hali şeklinde görülmesi gerektiğini, zuhurunun şiddetinden Hakk’ın mahlûkattan gizlendiğini ve bunun bir rahmet diye de algılanabileceğini belirtmiştir.
Muhakkik sûfîler, tecelli terimini ilk dönem sûfîleri gibi hem sülûk süreci neticesinde nefsin aydınlanıp tecelli eden varlığı idrak etmesi biçiminde, hem de İslâm filozoflarının feyiz ve sudûr nazariyeleriyle irtibatlı şekilde metafizik ve kozmolojik anlam dairesinde açıklamışlardır. Onlara göre tecelli Hakk’ın yaratma eylemidir. Hak her şeyde, her yerde ve her zamanda tecelli eder. “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim ve beni bilmeleri için mahlûkatı yarattım” hadisini (Aclûnî, II, 132) yorumlayan bu sûfîlere göre Hakk’ın tecellisini gerektiren temel sebep zâtının bilinmeyi istemesidir. İlâhî zâtta mevcut isim ve sıfatlar tecelli ettiği için Hak bilinmiştir. Eğer tecelli etmeseydi gizli kalacak, gizli kalacağından mükemmelliği ortaya çıkmayacak ve bundan dolayı bilinmeyecekti. Buna göre ilâhî zât ile âlemin ilişkisi isim ve sıfatlarının gerçekleştirdiği tecelli fiili sayesinde mümkün olmaktadır. Zira Hakk’ın bilinmesini sağlayan âlemdir ve âlemin niteliklerini kendisinde toplayan insandır. Âlem de insan da tecelli sonucunda meydana gelmiştir. “Eğer muhabbet olmasaydı tecelli, tecelli olmasaydı Allah bilinmezdi” sözü bu yorumu desteklemektedir. Muhakkik sûfîlere göre tecelli, ilâhî zâtın kendisi için kendisindeki tecellisinden başlayıp mahlûkatındaki tecellisine kadar uzanan sürecin tamamını kapsar. Bu süreç sonunda Hakk’ın zâtı sıfatları ve fiilleri vasıtasıyla insan idrakinin objesi haline gelir. Ancak bu idrakin gerçekleşmesi insanın Hakk’ın tecellisine mazhar olmasına bağlıdır. Bu mazhariyet beşerî ve nefsânî özelliklerden arındırılan kalp aynasının cilâlanması, tecelliyi benimseme kabiliyetine erişmesiyle gerçekleşir. Bu kabiliyet fiilî hale geldiğinde tecelliler ortaya çıkmaya başlar. “Tecelli meclâya tâbidir” sözü bu anlayışı ifade eder.
Tecellî kavramı Muhyiddin İbnü’l-Arabî düşüncesinin temel dayanaklarından biridir. İbn Haldûn, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup diğer ârifler için “tecelli ehli” tabirini kullanır (Şifâü’s-sâil, s. 159). İbnü’l-Arabî yaratmayı tecelli fiiliyle izah eder. Ona göre âlem Hakk’ın tecelli ve zuhur mertebeleridir. İnsan bütün tecelli mertebelerini kendinde toplayan son ve en mükemmel tecelligâhtır. İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışı varlık tecellisi ve müşahede tecellisi diye iki kısımda değerlendirilebilir. Birincisi varlığın ortaya çıkışı, ikincisi sûfî aydınlanma ve varlığın idrak edilmesiyle ilgilidir. Varlık tecellisi, mümkin varlıkların ilâhî ilimden başlayarak diğer vücud mertebelerinde ve dış dünyada var olmasını sağlayan Hakk’ın tecellisidir. Bu tecelli zâhir ismiyle gerçekleşir. Bâtın ismiyle tecelli ise ne dünyada ne de âhirette söz konusudur. Gayb ve şehâdet âlemindeki her şey Hakk’ın zâtının isim ve sıfatlarıyla gerçekleştirdiği tecellînin sûretleridir. Âlemdeki Hakk’a ait varlık tecellisi tektir ve tecelligâhların istidatlarının değişmesiyle mazharlarda çoğalır. İlâhî tecelli süreklidir.
. Hak sürekli âlemin sûretlerinde tecelli ederken âlem de sürekli yok olucudur, kendi yokluğunda sabittir. Hakk’ın sürekli tecelli etmesi âlemin sürekli bir yaratılış içinde olması anlamına gelir. Sadreddin Konevî, İbnü’l-Arabî’nin tecelli anlayışını, “Birden ancak bir çıkar”; “Hak ister bir kişiye isterse birden fazla kişiye tecelli etsin tecellisi tekerrür etmez”; “Tecellide tekrar yoktur”; “Âlemdeki tecelli sürekli yenilenme içindedir” şeklinde kaidelere bağlar. İbnü’l-Arabî’ye göre müşahede tecellisi tecellinin bir türü olması yönünden mârifetle birleşir; buna mârifet tecellisi de denir. Allah’a dair mârifet ancak bu yolla edinilebilir. Bu sûfîlerin benimsediği yoldur. Mârifet tecellisi varlık tecellisi gibi “tek” olmakla birlikte tecelliye mahal olan insanın istidat ve kabiliyetine göre farklılaşır. Ancak varlık tecellisi tecelli ettiği şeyi var ederken mârifet tecellisi yok eder. Varlık tecellisinde olduğu gibi mârifet tecellisinin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhirî olanı meselâ tahayyülde olduğu gibi nefsin zâhirinde ortaya çıkar ve bu tecelli ile eşya sûretleri hakkında bir tür mârifet elde edilir. Bâtınî olanı ise kalpte zuhur eder, kişiye sırlar ve hakikatler ilmini bahşeder. Zâhirî tecellinin aksine bâtınî (kalbe yönelik) tecellide te’vil gerekmez ve hata ihtimali yoktur. Bu tecelliye mazhar olan kimse ubûdiyyet ahlâkıyla vasıflanmış olmalıdır. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’nin tecelli bölümünde Serrâc’ın, “Tecelli kalplerin perdesini açan gayb nurlarıdır” tanımını benimser. Maddeden mücerret mânaların nurları, nurların nuru, meleklerin nurları, tabii nurlar, ilâhî isimlerin nurları gibi farklı makamlara göre farklı isimler ve hükümler alan bu tecelli nurları kulun kalbine ışıdığı zaman kirlilik, pas ve körlük gibi hatalardan salim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellinin olduğunu, bu nurlardaki mânaları ve mânalara delâlet eden lafızların mânalarla irtibatını idrak eder. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Tecelliyyât’ta (et-Tecelliyyâtü’l-ilâhiyye) insanın idrak ettiği 109 tecelli türünden bahseder. Fuṣûṣü’l-ḥikem’de peygamberlere atfedilen hikmetler ilâhî tecellinin çeşitli yansımaları şeklinde görülebilir.
Muhakkik sûfîlere göre Hakk’ın tecellisinin tecellî-i akdes ve tecellî-i mukaddes olmak üzere iki yönü vardır. İlk tecelli olan tecellî-i akdes Hakk’ın zâtında zâtı için zâtıyla tecellisidir. Bu tecelli insan bilgisinin konusu değildir. Zira bu tarz tecellide Hakk’ın zâtının âlemle münasebetini sağlayan isim ve sıfatlarının tecellisi söz konusu değildir. İkinci tecelli olan tecellî-i mukaddes ise mümkin varlıkların sûretlerinde gerçekleşen tecelli olup bunun en mükemmel sûreti insan sûretidir. Bu tecelli zâta ait ilâhî isim, sıfat ve fiillerin tecellisi olduğundan Hak âlemle münasebetini bu tecellisiyle tahakkuk ettirir; böylece mârifetin konusu olur. Her iki tür tecelli de sürekli ve sınırsızdır. Allah’ın isim ve sıfatları sınırsız olduğu için tecellileri de sınırsızdır. Abdülkerîm el-Cîlî, “Hak tecelli ettiğinde tecelli ettiği şeyde müşahede edilir. Müşahede edilen her şey ise sınırlıdır. Fakat Hak sınırlı olan şeyde sınırsız tecelli eder” sözüyle bu hususu aydınlatır. Ancak bu görüşten âlemin kıdemi anlayışı çıkmaz. Sûfîler, bu sorunu varlık sûretlerinin devamlı yenilenmesi (teceddüd-i emsâl) anlayışıyla çözmeye çalışırlar. Cîlî diğer taraftan ilâhî tecellilerde dâimî bir terakkînin de olduğunu ileri sürer. “O her gün bir şe’ndedir” âyetine işaretle (er-Rahmân 55/29) sürekli tecelli eden Hakk’ın her bir tecellisi mükemmele yönelik bir seyir takip eder. Bir sonraki tecelli bir öncekini kapsar. Böylece tecelli sürekli genişlemekte ve mükemmelleşmektedir.
. Âlem de tecellinin bir eseri olarak sürekli yenilenmekte ve dinamik kalmaktadır. Tecellideki terakkî âhiret hayatında da devam eder. Cîlî benzer kavramlar olan tecelli, zuhur ve taayyün arasında bazı farklılıklar öngörür. Ona göre tecelli ve taayyün Hakk’ın zâtının bütün varlık kategorilerindeki ortaya çıkışını kapsar, zuhur ise sadece halka ait varlık mertebelerini ifade eder. Abdülkerîm el-Cîlî tecelliyi kulun müşahedesi açısından da ele alır; fiil, isim ve sıfat tecellilerinden bahseder. Hakk’ın fiillerinin tecellisi kulun Hakk’ın kudretinin varlıklardaki cereyanını gördüğü makamdır. Bu makamda kul kendine ait her tür fiili nefyederek Hakk’ı ispat eder. Kulun görmesi, işitmesi, yürümesi bu tecellinin neticesidir. Kâşânî bu tecelliye mazhar olan kişide melâmet tavrının ortaya çıktığını söyler. Bunun bazı alâmetleri insanların fiillerine olan ilginin kesilmesi, hayır-şer, fayda-zarar gibi nisbetlerden kurtulması, insanların övgü ve yergilerinin değersizleşmesidir. İsimlerin tecellisi, Hakk’ın kula ilâhî isimlerinden bir isimle tecelli ettiğinde kulun o ismin nuru altında mahkûm olmasıdır. Kul mahkûmu olduğu isimle Hakk’a nida ederse Hak o isim yönünden kula cevap verir. En yüce isim tecellisi Hakk’ın “mevcûd” ismiyle tecellisidir. Sıfat tecellisi Hakk’ın zâtının bir kuluna sıfatlarından bir sıfatla tecelli etmesidir. Sıfat tecellisinde insanlar kabiliyetleri, ilim ve irfanlarının gücü oranında birbirlerinden farklılaşır. Meselâ Allah hayat sıfatıyla kula tecelli ettiğinde kul tafsilâtıyla değil özü itibariyle âlemin hayatından ibaret olur, maddî ve mânevî varlıkların genel hayatının keyfiyetini idrak eder. Cîlî, Hz. Muhammed’in zât, diğer peygamberlerin sıfat tecellisine mazhar olduğunu söyler.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Hakk’ın bütün sıfatlarının ya celâl ya da cemal dairesinde olduğunu, celâl tecellisi gerçekleştiğinde sâlikte azamet, kudret, kibriyâ, ceberût, huşû ve huzû; cemal tecellisinde ise merhamet, lutuf, cömertlik, neşe ve ünsiyet meydana geldiğini söyler. Kâşânî’ye göre sülûkünün başlangıcındaki sâlike gelen ilk tecelli fiiller tecellisidir. Ardından sıfat tecellisi ve en son zât tecellisi gelir. Zira fiiller sıfatların, sıfatlar zâtın eseridir. Ancak fiil ve sıfatlar zâttan ayrılmadığından tek bir tecelli vardır, o da zât tecellisidir. Fiillerin tecellisinin görülmesine “muhâdara”, sıfatların tecellisinin görülmesine “mükâşefe”, zâtın tecellisinin görülmesine “müşâhede” denir. Necmeddîn-i Dâye tecelliyi sâlik tarafından doğru idrak edilip edilmemesi açısından ruhanî ve hakkānî (rabbânî) şeklinde ikiye ayırır. Ruhanî tecelli insan ruhunun zâtıyla beraber sıfatlarının tecellisidir. Fakat sâlik ruhun tecellisini Hakk’ın tecellisi (hakkānî) zanneder ve kendi tecellisi Hakk’ın tecellisini tatmaya engel olur. Bu noktada “enelhak” iddiasına kapılabilir. Burada sâlike düşen şey helâktan kurtulmak için kâmil bir mürşide sığınmaktır.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü (trc. Yusuf Türker), İstanbul 2007, s. 334; Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), I, 384-386; Serrâc, Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. Hasan Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 354; Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 180-182; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 205-206; a.mlf., Leṭâʾifü’l-işârât (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1981, I, 564-567; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 540; İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2008, IX, 210-222; a.mlf., Resâʾilü İbn ʿArabî, Beyrut 1997, s. 414-455; Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 119-127; İbn Haldûn, Şifâü’s-sâil: Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 159; Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın v.dğr.), İstanbul 1998, s. 105-133; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 132; Refîk el-Acem, Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti’t-taṣavvufi’l-İslâmî, Beyrut 1999, s. 161-167; Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî: Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003, s. 54-61; Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2005, s. 607-610; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, s. 294-295; Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili, İstanbul 2007, II, 143-154; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma‘rifetin İfadesi, İstanbul 2007, s. 207-213.
KEHF SÛRESİ
سورة الكهف
Kur’ân-ı Kerîm’in on sekizinci sûresi.
Kehf sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
İLYAS ÜZÜM
Mekke döneminde Gāşiye sûresinden sonra nâzil olmuştur. 28, 83 ve 101. âyetlerin Medine’de indiği yolunda rivayetler varsa da âyetlerin muhtevası ve üslûbu bu rivayetlerin sıhhati konusunda şüphe uyandırmaktadır (M. İzzet Derveze, III, 475). Adını, 9-26. âyetlerde yer alan Ashâb-ı Kehf kıssasındaki kehf (mağara) kelimesinden almıştır. 110 âyet olup fâsılası ا harfidir.
Nüzûl sebebiyle ilgili şöyle bir rivayet kaydedilmektedir: Peygamberlik konusunda bilgisi olmayan Kureyş müşrikleri, Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasıyla ilgili bilgiler almak üzere kıssacılığı ile tanınan Nadr b. Hâris ile Ukbe b. Ebû Muayt’ı yahudi âlimlerine göndermişler, bu âlimler de Hz. Muhammed’e Ashâb-ı Kehf, yeryüzünün doğu ve batısına giden kişi ve ruh konularında soru sormalarını, eğer bunları bilirse ona inanıp uymalarını tavsiye etmişlerdir. Resûl-i Ekrem bu sorulara cevabını bir gün sonra vereceğini bildirmiş, fakat “inşallah” demeyi unutmuştu. Beklediği vahiy gelmeyince müşrikler aleyhinde konuşmaya başlamış, Hz. Peygamber büyük bir sıkıntıya düşmüştü. On beş gün sonra da, “Allah izin verirse demedikçe hiçbir şey için şu işi yarın yapacağım deme” (âyet 23-24) meâlindeki uyarının da yer aldığı Kehf sûresi nâzil olmuştur (Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 128). Elmalılı Muhammed Hamdi bu rivayette adı geçen râvilerden birinin tanınan bir kişi olmaması, söz konusu sorulardan üçüncüsünün daha önce nâzil olan bir sûrede (el-İsrâ 17/85) açıklanmış olması gibi sebeplerle rivayetin ihtiyatla karşılanması gerektiğini ifade eder (Hak Dini, V, 3219-3220).
Sûrenin muhtevasını yedi bölüm halinde ele almak mümkündür. İlk bölümde (âyet 1-8) insanlara doğruyu anlatıp iman eden ve sâlih amel işleyenlere ilâhî rahmeti, inanmayanlara da içine düşecekleri azabı bildirmek üzere Kur’an’ı gönderen Allah’ın hamdedilmeye lâyık olduğu belirtildikten sonra O’na çocuk edinme isnadında bulunanların sözlerinin büyük bir yalan olduğu ifade edilmektedir. Bu âyetler, melekleri Allah’ın kızları sayan putperest Araplar’ın bâtıl inançlarını reddetmektedir. Ardından gelen âyetlerde insanların Kur’an’a inanmamaları sebebiyle üzüntü duyan Hz. Peygamber teselli edilmekte, ayrıca yeryüzünün insanların sınanmasına uygun bir ortam olması için süslenip çekici hale getirildiği bildirilmektedir.
İkinci bölümde (âyet 9-26), geçmiş dönemlerde putperest bir kavim içinde Allah’ın varlığına ve birliğine inanan, bu inançlarını açıkça dile getirip putperestliğe karşı çıkan ve öldürülmekten yahut inançlarını değiştirmeye zorlanacaklarından korkup bir mağaraya sığınan birkaç gençle ilgili Ashâb-ı Kehf kıssası yer almaktadır (bk. ASHÂB-ı KEHF).
Sûrenin üçüncü bölümünde (âyet 27-49) dünya ve âhiret hayatı karşılaştırılıp insanlara öğüt verilmektedir. Gerçek sığınağın Allah olduğunu, O’nun rızâsını isteyerek sabredip dua etmek gerektiğini, böyle yapanların cennette mükâfatlarını alacaklarını belirten âyetler içinde bunları pekiştirmek üzere iki örnek verilmektedir. Bunların ilkinde, kendisine diğer nimetler yanında iki güzel bahçe de verilen gururlu ve bencil bir kişiyle gerçek bir mümin arasında geçen bir diyalog ve âhiret sorumluluğuna inanmadığı belirtilen bencil kişinin âkıbeti anlatılmaktadır. Tefsirlerde (meselâ bk. Şevkânî, III, 285) bunların gerçek kişiler olup olmadığı tartışılmıştır. Bazı rivayetlerde sözü edilenlerin Mahzûm kabilesinden iki kardeş veya İsrâiloğulları’na mensup iki kişi olduğu ileri sürülmüşse de burada önemli olan âyetlerin verdiği mesajdır. İkinci örnekte, dünya hayatı gökten indirilen yağmura benzetilip bu sayede bitkilerin geliştiği, ancak arkasından rüzgârın savurduğu çer çöp haline dönüştüğü ifade edilerek bütün nimetleriyle geçici olan dünya hayatının ebedî âhiret hayatını kazanmanın bir vasıtası olarak değerlendirilmesi gerektiğine dikkat çekilmiştir.
Dördüncü bölümde (âyet 50-59), Allah’ın meleklere Âdem’e secde etmeleri yönündeki buyruğuna İblîs’in uymadığı bildirildikten sonra peygamber göndermek, kitap indirmek gibi ilâhî nimetlere atıf yapılarak kulların bu nimetlere şükürle karşılık vermeleri istendiği ifade edilmektedir.
Sûrenin beşinci bölümünde (âyet 60-82), Mûsâ ile kendisine rahmet ve hikmet verilmiş olan bir kişinin kıssası anlatılmaktadır. Hz. Mûsâ, müfessirlerin Hızır olduğunu söyledikleri bu kişinin ilminden faydalanmak için yapacağı yolculukta ona arkadaş olmayı teklif etmiş, o da sabırsızlık gösterip yaptıklarının sebebini sormaması şartıyla bunu kabul edeceğini belirtmiş, Mûsâ’nın buna rızâ göstermesiyle yolculukları başlamıştır. Arkadaşı önce bindikleri gemiyi delmiş, arkasından bir çocuğu öldürmüş, daha sonra da uğradıkları kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde orada yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltmiştir. Her defasında sözünde durmayıp bu yaptıklarının sebebini soran Mûsâ’ya arkadaşı artık beraberliklerinin sona erdiğini söylemiş, ilk bakışta yanlış gibi görünen davranışlarının gerçek sebeplerini anlatmıştır (bk. HIZIR). Bu âyetlerde olayların gözlemlenenlerin dışında başka sebepleri, anlamları ve amaçlarının bulunabileceğine işaret edilmektedir. Tasavvuf ehli, 65. âyette geçen bir deyimi kullanarak ledün ilmi dedikleri bâtınî bilgi türü ve alanının geçerliliği konusunda buradaki âyetleri delil gösterirler (meselâ bk. İbnü’l-Arabî, I, 138; IV, 261-262; XIII, 59; ayrıca bk. BÂTIN İLMİ).
Altıncı bölüm (âyet 83-101) Zülkarneyn kıssasıyla ilgilidir. Âyetlerde kendisine iktidar ve ihtiyaç duyduğu her şey için vasıta verildiği bildirilen Zülkarneyn’in önce batıya, sonra doğuya gidip karşılaştığı toplulukları uyardığı, ardından iki dağ arasına ulaştığında Ye’cûc ve Me’cûc’ün kendilerine zulmettiğini söyleyen bir kavimle karşılaşıp onlar için saldırılara karşı korunmalarını sağlayacak bir set yaptığı bildirilmektedir. Ayrıca kıyametin kopmasına ve sûrun üfürülmesine, Ye’cûc ve Me’cûc gibi saldırgan toplulukların kıyamette azapla yüz yüze geleceğine temas edilmektedir.
Yedinci bölümde (âyet 102-110), Allah’ı ve âhireti inkâr edenlerin dünyadaki çabalarının boşa gidip acıklı bir azaba uğrayacakları, iman edip iyi davranışlarda bulunanların ise firdevs cennetine girecekleri belirtilmekte, ilâhî ilim ve hikmetin enginliğine işaret edilmektedir. Sûre, rablerine kavuşmayı ümit edenlerin O’na ortak koşmaksızın iyi ve erdemli işler yapmalarının şart olduğunu bildiren ifadelerle sona ermektedir.
Allah’ın oğul edinmekten münezzeh olduğu, rahmetinin bir sonucu olarak katından peygamber ve kitap gönderdiği, kıyamet ve âhiretin hak olup inanan ve iyi amel işleyenlerin mükâfat, şirke düşüp gururlanan ve azgınlık yapanların ceza göreceği gibi temel konuların vurgulandığı Kehf sûresinde bu hususlar bazı kıssalarla pekiştirilmiş, insanların inanıp her türlü taşkınlıktan kaçınarak hak ve adalete bağlı kalmaları teşvik edilmiştir.
Hadis kaynaklarında Kehf sûresini okuyanların deccâlin şerrinden korunacaklarına dair rivayetler yer almaktadır. Bu korunma bazı rivayetlere göre sûrenin ilk âyetlerinin (Müslim, “Fiten”, 110; Tirmizî, “Fiten”, 59), bazılarına göre ise son âyetlerinin (Müsned, VI, 446) okunmasıyla gerçekleşir. Diğer taraftan sûrenin belli bölümlerini okuyan yahut ezberleyenler için bunun kıyamet gününde nur olacağı, cuma günü bu sûreyi okuyanların iki cuması arasında işlediği günahların bağışlanacağı gibi rivayetler bulunmaktadır (Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, V, 354-359); ancak bu rivayetlerin güvenilir olmadığı belirtilmektedir (M. Nâsırüddin el-Elbânî, III, 1336; V, 2013, 2482).
Kehf sûresiyle ilgili müstakil eserler kaleme alınmış olup bazıları şunlardır: Şemseddin Sivâsî, Naḳdü’l-ḫâṭır fî tefsîri sûreti’l-Kehf (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3676); Şehâbeddin Sivâsî, Sûre-i Kehf Tefsiri (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Sultan, nr. 85); Kemalpaşazâde, Tefsîru sûreti’l-Kehf (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1180); Saçaklızâde Mehmed, Tefsîru sûreti’l-Kehf (Adana İl Halk Ktp., nr. 138); Muhammed Âdil Kalkaylî, el-Hendesetü’l-ilâhiyye fî tefsîri sûreti’l-Kehf (Amman 1406/1986); Muhittin Akgül, Mâtürîdî Tefsiri’nde Kehf Sûresinin Tahkik ve Tahlili (yüksek lisans tezi, 1991, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü); Muhammed Taylan, Kehf Sûresi’nde Anlatılan Kıssaların Tarihî, Edebî, İlmî ve Dinî Açıdan Tahlili (yüksek lisans tezi, 1999, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, VI, 446, 449; Buhârî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 18; Müslim, “Fiten”, 110; Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 14; Tirmizî, “Fiten”, 59; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XV, 107-188; XVI, 1-32; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 73-176; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahyâ), Kahire 1410/1990, I, 138; IV, 261-262; XIII, 59; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), III, 70-110; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 128; a.mlf., ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, V, 354-359; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 285; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XV, 199-342; XVI, 1-56; Elmalılı, Hak Dini, V, 3217-3297; M. Âdil el-Kalkīlî, el-Hendesetü’l-ilâhiyye fî sûreti’l-Kehf, Amman 1406/1986, s. 6-9; M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żâʿife ve’l-mevżûʿa, Riyad 1412, III, 1336; V, 2013, 2482; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Ekrem Demir v.dğr.), İstanbul 1997, III, 475.
BURÛC SÛRESİ
سورة البروج
Kur’ân-ı Kerîm’in seksen beşinci sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış Burûc sûresi
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke döneminin ortalarında, müşriklerin müminlere işkence etmeye başlamaları üzerine nâzil olmuştur, yirmi iki âyettir. Fâsılaları ب، ج، ر، ط، ظ، ق harfleridir. Adını 1. âyette geçen ve burcun çoğulu olan burûcdan alır. Sözlük anlamı “açık seçik şey” demek olan burc, uzaktan göze çarpacak şekilde yapılmış yüksek binalar, özellikle Türkçe’de kale surlarının yüksek yerleri, hisar ve kuleleri için kullanılır. Sûredeki anlamıyla gökyüzündeki takımyıldızlara burç denilmesinin asıl sebebi parlak görünüşleri olsa gerektir. Dünyadan bakıldığı zaman tek yıldızmış gibi görünen burçlar, aslında güneş sisteminin milyonlarca elemanından meydana gelmiş olan yıldız kümeleridir. Modern astronomide galaksi adı verilen burçlardan ay yörüngesi üzerinde gözlenen on iki tanesi çok eski devirlerden beri bilinmektedir. İlkçağ’ın meşhur gökbilimcisi Batlamyus gökyüzünde kırk sekiz burç tesbit etmişti. Günümüzde ise bunların sayısı milyarlarla ifade edilmektedir. Kozmos denilen kâinatta ne kadar galaksi bulunduğu hususunda tahmin yürütmek bile mümkün değildir. Çünkü gökyüzünün halen gözlenebilen kısımlarının bütün kâinat içinde ne kadar yer tuttuğu bilinmemektedir.
Sayısız galaksileriyle gökyüzü, yüce yaratanın sonsuz kudretini ortaya koyan canlı ve kevnî bir alâmettir (âyet). Bu kudretin akıllara durgunluk verecek boyutta dile geldiği yer olduğu için sûre burçlarla dolu olan semaya yemin ile başlar; vaad edilen kıyamet gününe, o günde her şeyi açık seçik görecek olanlara ve onların gözleri önünde cereyan edecek şeylere ant ile (âyet 1-3) giriş bölümünü tamamlar. Bazı müfessirlerin ifade ettiği gibi ilk âyette sözü edilen burçları yalnızca ay yörüngesi üzerindeki on iki burçtan ibaret göstermek, âyetin geniş ve şümullü mânasını daraltmak ve sınırlamak olur. Çünkü gökyüzünün bu özelliğiyle yemin konusu olması, onda dile getirilmek istenen ilâhî kudret sebebiyledir.
Bundan sonraki âyetler, hiçbir suç işlemedikleri halde yalnızca Allah’a inandıkları için ashâbü’l-uhdûd tarafından kendilerine zulmedilen, işkenceye uğrayan, ateşle dolu hendeklere atılıp diri diri yakılan iman ehlinin hazin durumunu dile getirir. Ancak Allah bu işkence ve zulmü yapanların hepsine tevbe etmedikleri takdirde hak ettikleri cezayı verecektir. Allah, uğrunda sıkıntı çekenlerin ise öcünü alacak ve onları cennetlerine koyacaktır. Asıl büyük ve ebedî kurtuluş da budur (âyet 4-11). Sûrede bundan sonra Allah’ın üstün kudretine, küfürde ısrar edenlere karşı çetin yakalamasına ve onları ansızın kuşatacağına dikkat çekilmiş, bunun yanında bağışlayıcı olduğu da hatırlatılmış, güçlerine güvenip müminlere zulmeden Firavun ve Semûd kavmi nasıl ayakta kalamayıp helâk olmuşsa onların izinden gidenleri de aynı sonucun beklediğine işaret edilmiştir (âyet 12-18). Sûre inananlara müjde veren, kâfirleri de kötü sonla tehdit eden âyetlerden sonra Kur’ân-ı Kerîm’in yüceliğini, ebedî ve değişmez özelliğini vurgulayan bir hükümle son bulur (âyet 19-22).
Sûrede müminleri ateş dolu hendeklere atıp yakan ve sonra da onları seyrederek eğlenen zâlim ve işkenceci ashâbü’l-uhdûddan söz edildiğine göre ilk müslümanlara eza ve cefa eden Mekkeli müşriklerin bunlar hakkında az çok bilgi sahibi oldukları ve bildikleri böyle bir misalle âyetlerin kendilerini uyardığı anlaşılmaktadır.
Burûc sûresi ilk bakışta Hz. Peygamber’i ve zulüm gören müslümanları teselli için gelmiş gibi görünüyorsa da maksadın yalnız ashâbü’l-uhdûd veya yalnız ilk müslümanlar olmadığı açıktır. Bâbil hükümdarları ve Roma kralları gibi XX. yüzyılda da dünyanın birçok ülkesinde inananlara uygulanan baskı ve sindirme faaliyetleri göz önüne getirilince sûrede kıyamete kadar gelip geçecek bütün inananların ortak kaderine işaret edildiği anlaşılır. Bu bakımdan Burûc sûresi, kendisinden önceki Mutaffifîn ve İnşikāk sûrelerinin devamı gibidir. Çünkü Mutaffifîn sûresi, ölçüde ve tartıda olduğu gibi yönetimde, adalet ve hukuk uygulamasında da insanlar arasında ayırım yapanların acıklı sonlarını bildirir. İnşikāk sûresi de ebedî diriliş demek olan vahyin önemini ve ona inananların kurtulacaklarını, kabul etmeyenlerin yanacaklarını haber verir. Bu sûrede ise yalnız inkâr etmekle kalmayıp inananlara kin duyan, zulüm ve haksızlık yapan, üstelik yaptıklarından pişmanlık duymak yerine bundan zevk alan din düşmanlarının durumu gözler önüne serilir.
Sûrenin faziletiyle ilgili olarak Sa‘lebî ve Vâhidî gibi bazı müfessirlerce Ubey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsirlerde (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 733) yer alan, “Kim Burûc sûresini okursa Allah ona dünya hayatındaki cuma ve arefe günleri sayısının on katı ecir verir” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “brc” md.
Lisânü’l-ʿArab, “brc” md.
Taberî, Tefsîr, XXX, 81-90.
Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Ḳurʾân, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 133, II, vr. 171b.
Vâhidî, el-Vasîṭ, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 124, II, vr. 928b.
Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 729-733.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, VIII, 518.
Zerkeşî, el-Burhân, I, 432.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, IX, 333.
Mehmed Vehbi, Hulâsatü’l-beyân, İstanbul 1343, XVI, 89.
Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5686-5696.
Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1980, s. 670-671.
Muhammed Ali es-Sâbûnî, Ṣafvetü’t-tefâsîr, Beyrut 1402/1981, III, 40.
Carl Sagan, Cosmos, New York 1983, s. 4.
Muhammed Mahmûd es-Savvâf, Fâtiḥatü’l-Ḳurʾân ve cüzʾü ʿAmme, Cidde 1406/1985, s. 208-232.
Üstadın bazı tasarrufları
....
Hususilik ve mahramiyet gibi cihetleri nazar-ı itibare alarak ve ona göre müraat ederek, yeni yazıyla neşredilen mecmuaların bazısında bir kısım risaleleri veya onların parçalarını yeni yazılarında neşrettirmedi.
Bediüzzaman Said-i Nursi.
Mufassal Tarihçe-i Hayat.cilt.3.sy.2324.
O zat üstadımıza -değişik kıyafetinden dolayı- siz arabmısınız? diye sordu.
Üstad Hazretleri ise: "Biraz arab , biraz kürt" dedi.
Üstad bu sözü ile kendisinin aslen arab olup kürdleştiğini anlatmak istiyor.Hazret-i İsmail aleyhisselâmın arab değil iken arablaştığı gibi.
Bediüzzaman Said-i Nursi.
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2290,2291.
Said Nursi Hazretlerinin soy ağacının açıklanması özellikle Nur talebelerini hareketlendirdi.
Prof. Dr. Ahmet Akgündüz tarafından belgelere dayanılarak yapılan çalışmada Bediüzzaman Hazretlerinin anne ve baba tarafından Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e dayandığı açıklanmıştı.
Günlerdir gündemde olan konuyu insan ve toplum psikolojisi uzmanı Üsküdar Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Nevzat Tarhan’la konuştuk. Risale Haber’e konuşan Tarhan, çalışmayı ve tepkilerin güzel olduğunu belirtirken, “İnsanlar konuşa konuşa gerçek ortaya çıkar. Bence seviyeli bir tartışma oluyor” dedi.
Bediüzzaman Hazretlerinin soy ağacı çalışmasını nasıl değerlendiriyorsunuz?
Ahmet Akgündüz hoca hem hukuk hem ilahiyat temelli bir ilim adamı. Bediüzzaman Hazretlerinin geçmişinde seyyidliği ile ilgili konu gündeme çok gelmiş. Akgündüz de böyle bir şey var mı yok mu diye mesleki motivasyonla bunu bulmaya karşı bir tutku hissediyor. Tarihte zaten bilimdeki keşifler böyle olmuştur. Bilimsel keşifler ve tutkulu projesi vardır birisinin, onu araştırır araştırır keşfeder ve ispatlar. Ahmet Akgündüz hoca ile görüşmelerimde edindiğim izlenim; onun kendi penceresinden bu konudaki mesleki tutku projesi olarak almış, meslek olarak bunu keşfedip ispatlamaya karar vermiş ve bunu yaptı.
BAŞKA TARİHÇİLER YA DA ARŞİVCİLER TEKNİK OLARAK İNCELEMELİ
Çalışma, çok farklı tepkiler aldı…
Şimdi bunu yaptıktan sonra bunun çeşitli sosyal ve siyasal yansımalarını ona mal etmek farklı bir durum teşkil eder. Sanki elektrik ampulü keşfettikten sonra bazıları ona karşı çıkarak “niye keşfettin” demek gibi hakka uymayan bir davranış ortaya çıkar. Böyle bir iddia var, birisinin onu çıkarması gerekirdi. O da çıkardı. Şimdi böyle bir durumda başka tarihçilerin ya da arşivcilerin bunu teknik olarak incelemesi ve bu çalışmada yanlış bir bilginin olup olmadığını teyit edilmesi lazım. Burada yapılacak birince derecede itirazın yapılan verilen uygun olarak toplanıp toplanmadığı ve de en önemlisi mesleki bir duyarlılıkla değil de hissi bir yaklaşımla yapılıp yapılmadığıdır.
KÜRT OLMADIĞINI DEĞİL SEYYİDLİK BAĞLANTISINI İSPAT ETTİ
Siyasi ve etnik yansımaları da oldu…
Bu yansımaların olması beklenen bir durum. Benim o toplantıda Ahmet Akgündüz’ün motivasyonundan edindiğim izlenim Bediüzzaman Hazretlerinin Kürt olmadığını ispatlamak değil onun seyyidlik bağlantısını ispatlamaktı.
BEDİÜZZAMAN’DA KÜRT GENİ İLE BİRLİKTE HZ. HASAN VE HZ. HÜSEYİN GENETİK MİRASI VAR
Irklar birbiriyle nasıl karışıyor ve hangisi baskın oluyor?
Anadolu biyolojik olarak bir DNA havuzudur, Güneydoğu da öyle. Anadolu’da yaşayan Türkler nasıl Orta Asya’dan kalkmış gelmiş ama buradaki insanların hiç biri çekik gözlü değil. O gen havuzu içerisinde Rum geni, Ermeni geni, Kürt geni, Türk geni, Arap geni hepsinin bir karışımı var. Bu genetik havuzun içerisinde Bediüzzaman Hazretlerinin de Kürt geni ile birlikte Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e bağlantılı genetik miraslar da var. Bu genetik miraslar içerisinde Bediüzzaman Hazretleri de var. Bediüzzaman Hazretlerinde Kürt genetik mirası daha baskın durumda ama bununla birlikte anne ve babası tarafından oluşmuş bir genetik miras var. Ben bunu Karadeniz’den biliyorum, Karadeniz’de askerlik şubesinde görev yapan bir arkadaş oradaki vatandaşların nüfus kütüklerini incelemiş anlatıyordu; birkaç kuşak öteye gittiğin zaman bakıyorsun ki Alexander oğlu Mehmet veya Nicolua kızı Hüseyin diyor mesela. Bu demektir ki Anadolu’da büyük bir gen havuzumuzun olduğunu gösteriyor.
Bundan hareketle de Bediüzzaman Kürt değil diye bir iddia yok. Zaten öyle bir şey demek de mantıklı değil. Çünkü Bediüzzaman’da üç beş tane gen varsa en büyük geni Kürt ağırlıklı evliliklerle yapmış ve birleştirmiş ataları. Bu soyağacının da belli bir uzantısının var olduğunu gösteriyor. Bu bir realite.
Güneydoğu’da yaşayan kardeşlerimizin şöyle bir duyarlılığı var: Bediüzzaman birleştirici bir figür. Özellikle bizim dini değerlerimizle ve Bediüzzaman’ın Münazarat’ta ve meşrutiyet dönemindeki Kürt aşiretlerinin ikna çabaları için kullandığı metodolojiye baktığımız zaman, bizim içimizden çıkmış deha derecesinde birisi diye sahiplenme motivasyonu var.
ULUSALCILARIN TAHRİKİ…
Bazı Kürt kardeşlerimiz niye bu kadar tepki gösterdi?
Tepkinin kaynağında ulusalcılarının olduğunu düşünüyorum. “Bakın Said Nursi Kürt değil” diye Said Nursi üzerinden birleşme söylemini çürütmeye çalışacaklar. Bu haklı bir itiraz. Ama buna verilecek cevap şudur: Bediüzzaman Said Nursi Kürt’tür ama bununla birlikte hem seyyid hem de şeriftir. Yani nur’un ala nurdur. Kürt olmak güzellikse seyyid ve şeriflik de ona güzellik katmıştır. Bediüzzaman’ın Peygamber Efendimize (asm) akraba bir Kürt olması da Bediüzzaman’ı manen daha da yüceltir çok daha fazla sahiplenme gereğini ortaya çıkarır. “Bak içimizden Peygamber Efendimize (asm) akraba birisi çıkmış hem bizden hem de efendimize akraba.”
SAİD NURSİ’NİN KÜRT OLMASINDAN EZİKLİK HİSSEDİLİYORSA IRKÇILIK DAMARI VARDIR
Mesela bir Türk de seyyid bir kadınla evlense doğacak çocuğu hem Türk kökenli olacak hem de seyyid olacak. Çünkü o çocuk iki geni de taşıyor.
Bu olay Kürt ulusalcılarını rahatsız etti. Ve bunlara yeni bir argüman verdi. Kürt kökenli nur talebelerinin bu argümanı çürütmesi ve savunmaması gerekir. Yalnız şunu da söylemeliyim ki projektörü kendimize de yöneltelim. Eğer içimizde bir his Said Nursi’nin Kürt olmasından bir eziklik, bir suçluluk psikolojisi hissediliyorsa kişinin içinde ırkçılık damarı vardır. Bu kişi kendisini sorgulasın. Bu demektir ki, Peygamber Efendimizi (asm) ırkından dolayı değersizleştiren zihinsel algı ortaya çıkıyor. Kendi ırkını ırklar arası hiyerarşine göre düşünen, etnik narsizm dediğimiz gizli bir ırkçılık vardır. Kürt olmanın üstüne seyyidlik eklenip üzülüyorsa bu duyguyu yaşayan kimse özeleştiri yapsın.
ORTADA BİR REALİTE VAR
Genelde böyle bir çalışmaya gerek yoktu deniliyor?
Gerek yoktu demek doğru değil bence, katılsan da katılmasan da ortada bir realite var. Bunun zamanı uygun değildi diyebilirsin, üslubu uygun değildi diyebilirsin ama ortada bir gerçek var, o gerçeğin de açıklanması gerekti.
AKGÜNDÜZ’ÜN O ÖRNEĞİNE BEN DE KATILMADIM
Üslup dediniz de, Ahmet Akgündüz’ün üslubunu nasıl buldunuz?
Gayet güzel bir üslupla mesleki bir heyecanla açıkladı. Ama keşke Karakeçililer örneğini vermeseydi. O misali vermesine gerek yoktu. Yani bir insanın kendi Türk kökeni Kürt olup da sonra kendini Türkleştirmiş olmasını böyle yüceltir bir tarzdaki yaklaşımı uygun değildi. Bir insan kendisini nasıl hissediyor ve nasıl ifade ediyorsa o odur. Bediüzzaman’ın duruşu belli, tarzı belli. İnsanları yaradandan ötürü sevmiş, ırkından dolayı değil. İnsana Allah’la olan ilişkisinden dolayı değer vermiş. Bu örneğine ben de katılmadım.
İNSANLAR KONUŞA KONUŞA GERÇEK ORTAYA ÇIKAR
Günlerdir bu açıklama gündemdeki yerini koruyor, her yerde konuşuluyor, tartışılıyor. Acaba bu tartışma kötü sonuç doğurur mu?
Bence bu tartışmaların olması güzel bir şey. İnsanlar konuşa konuşa gerçek ortaya çıkar. Bence seviyeli bir tartışma oluyor şu anda. Olsun, çünkü böylelikle duygular bastırılıyor. İki tarafında gerçek niyetleri ortaya çıkıyor.
TÜRK IRKÇILIĞINI BENİMSEYEN BİR DİNDARLIK MODELİ HALA DEVAM EDİYOR
Ahmet Akgündüz’ün bu eleştirilere cevap verip vermemesini nasıl buluyorsunuz?
Bence spekülasyona gerek yok. Ahmet hocanın cevap vermesine de gerek yok. Bu konuda yeteri kadar söylenecekler söylendi. Bilimsel bir gerçek var ortadadır, bilimsel gerçeğe ancak bilimsel metodlarla doğrudur veya yanlıştır diye itiraz edilebilir.
Toplumsal algılamalarımız var. En dindar insan da bile etnik kökenle ilgili toplumsal algılamalar oluyor. Ayrıca Türkiye’deki resmi ideoloji doyurgan bir söylemle Türk ırkçılığını hep yüceltmiş. Mesela Türk-İslam sentezi adı altında gizli Türkçülük yapıldı bu memlekette. Ve bundan Kürt kökenliler çok acı çekti. Hakikaten dışlandılar. Şimdi bu olayda da bizim saygı gösterdiğimiz, değer verdiğimiz nur camiası da mı Türk ırkçılığı yapıyor diye rahatsız oluyorlar. Bu rahatsızlıkları da anlamak lazım. Gerçekten de Türk ırkçılığını benimseyen bir dindarlık modeli hala devam ediyor. Bazı insanlar dindarım demesine rağmen resmen Türk ırkçılığı yapıyor. Maalesef böyle bir dindarlık var. Böyle bir dindarlık olmaz. Bir insan kendi ırkını, başka bir ırka göre üstün görüyorsa bu insan ayrımcıdır. Dindarlığını şekli vardır, özü yoktur. Türkiye’de gizli bir Türkçülük var dindarlar arasında. Bir mehter marşının içerisinde bile ırkçılık sloganı var. En dindar insan bile bunu göğsünü gere gere söylüyor. Demek ki nur camiasında da böyle gizli bir Türk ırkçılığı veya milliyetçili ile ilgili bir etki oluşmuş ki Kürt olup da nur camiasında olanlarda alınganlık oluşturuyor. Bence onları anlamak lazım. Hakikaten Türkiye’de resmi ideoloji halen çocuklarımıza da empoze ediliyor. Milli Eğitim şoven bir sistem. Türk şovenizmin yüceltildiği bir eğitim sisteminden geçiliyor herkes. Risale-i Nur okuyanlar bundan muaf değiller. Türk şovenizminin yüceltildiği bir sistem olduğu için, farkında olmadan bu sistemin kurbanları da oluyor. Bediüzzaman hazretlerinin Medresetüzehrayı istemesinin en büyük sebebi de bu ırkçılık hastalığını düzeltmekti.
BÖYLE DÜŞÜNÜRSEK NEFİS VE ŞEYTAN ARAYA GİREMEZ
Son olarak Bediüzzaman gönüllülerine ne söylemek istersiniz?
Böyle bir durumda her şeyden önce niyet sorgulaması yapalım. Ahmet Akgündüz hocanın niyeti Bediüzzaman’ın soyunun Peygamber Efendimize (asm) dayandığını ispatlamaktı, Kürt olmadığını değil. Kürt geni taşıyor ama Hazreti Peygamberle de (asm) akraba demek istiyor. Kürt bir insanın Hazreti Peygamberle (asm) akraba olması övünülecek bir durumdur, bunu söylüyor. Eğer Kürt geni taşıyan birisi Peygamber Efendimizle (asm) akraba olabiliyormuş gibi düşünürsek ne nefis ve ne de şeytan araya giremez.
www.RisaleHaber.com
Okunma : 3597
Etiketler : Bediüzzaman, Bediüzzaman'ın soy ağacı, Ahmet Akgündüz'ün soy ağacı çalışması, Said Nursi seyyid mi
Cem-i ezdat: Birbirine zıd şeylerin bir arada bulunması.2.Birbirine zıt olan şeyleri bir araya toplama.
Osmanlıca Türkçe Lügat.sy.181.
İbn-i Arabi'nin "cem-ezdad" kavramı zıdlıkların birliği anlamına gelir.İbn Arabi'ye göre akıl zıdlıkları birliğini kavrayamaz.Tahayyül âlemi bütün paradoksları kabul eder.Gizli -Zahir, ilk-son,tenzih- teşbih gibi cami-ul ezdad halleri hayal mertebesinde gerçekleşir.
(Çakmaklıoğlu.2007: 157,181.)
Cemi-i ezdad
EZDÂD
الأضداد
Arapça’da zıt anlam taşıyan kelimeler.
Müellif:
MUHARREM ÇELEBİ
Zıddın çoğulu olan ezdâd, bâa (باع) “satmak - satın almak” ve cevn “beyaz-siyah, aydınlık-karanlık” gibi karşıt anlamlı kelimeleri (antonymie homophones) ifade etmek için kullanılır. Ancak iki ayrı anlamın zıt olabilmesi için her ikisinin de aynı kategoriye girmesi gerekir (meselâ açık-kapalı, kötülük-iyilik). Arap dilcilerinin birçoğuna göre ezdâd müşterek (eş sesli, homonyme; lafızları aynı, mânaları başka yahut iki veya daha fazla mânası olan) kelimelerin ayrı bir sınıfını teşkil eder. Şu farkla ki eş sesli kelimeler fonetik bakımdan birbirinin aynı oldukları halde iki veya daha çok mânaya eşit biçimde delâlet ederler (meselâ ayn: 1. “delik, göz, göze, pınar, ayın harfi”; 2. “altın”; 3. “casus”). Halbuki ezdâdın birbirinin aksi olmak üzere doğrudan doğruya iki anlamı vardır. Yalnız Ebü’t-Tayyib el-Lugavî (ö. 351/962) çoğunluğu oluşturan bu görüş sahiplerinden farklı düşünmekte ve zıt anlamlı kelimelerin bu gruba girmediğini söylemektedir.
Öte yandan Arapça’da ezdâdın gerçekten bulunup bulunmadığı da tartışma konusudur. Bu hususta ortaya atılan görüşleri iki grupta toplamak mümkündür. 1. Ezdâdın varlığını kabul etmeyenlere göre kelimenin ifade ettiği zıt anlamlardan biri aslında mevcut olmayıp sonradan ortaya çıkmıştır. Aksi takdirde bu tür kelimelerin bulunduğu cümlelerin gerçek mânalarını anlamak imkânsızlaşır; dolayısıyla karşılıklı anlaşma güçleşir ve böylece dil bir anlaşma vasıtası olmaktan çıkar. Bu görüşü savunanların başında, Şerḥu’l-Faṣîḥ adlı eserinde Arapça’da ezdâdın bulunmadığını ileri süren, hatta bu maksatla İbṭâlü’l-eżdâd adında bir de kitap yazdığını söyleyen İbn Dürüsteveyh (ö. 345/956) gelmektedir. 2. Ezdâdın varlığını kabul edenleri de üç grupta toplamak mümkündür. a) Arapça’da başlangıcından beri zıt anlamlı kelimelerin olduğunu ileri sürenler. Bu görüşü, konuyla ilgili eserleri olan müelliflerden başka İbn Fâris (ö. 395/1004) ve Süyûtî de savunmuştur. İbn Fâris buna dair bir kitap kaleme alarak orada delillerini sıraladığını bildirmekte, ancak kitabın adını belirtmemektedir. b) Ezdâdın lehçeler arası anlam alışverişi sonucunda ortaya çıktığına inananlar. Bu kanaatte olan dilcilere göre zıt anlamlı kelimeler vardır; ancak bunlardaki zıtlık aynı kelimenin değişik lehçelerde farklı biçimlerde kullanılmasından kaynaklanmıştır ve olay şöyle gelişmiş olmalıdır: Çeşitli çalışmalarla ilk defa kabilelerden kelimeler toplanırken bunların hangisinin hangi kabileye ait olduğuna işaret edilmişti. Daha sonra bir araya getirilen kelimelerden bir kısmının zıt anlamlar taşıdığı görüldü ve hazırlanan sözlüklerde sadece bazılarının kabilesi belirtildiği için sonuçta zıt anlamlı kelimelerin bulunduğu kanaatine varıldı. Meselâ hem “beyaz” hem “siyah” anlamına gelen cevn kelimesi, lehçeleri farklı iki kabilenin birbiriyle teması neticesinde bu mânaların ikisini birden kazandı. c) Zıt anlamlı kelimelerin sonradan oluştuğunu kabul edenler. Bu dilcilere göre bu tür kelimeler her ne kadar şu anda var gibi görünüyorsa da bunların asılları yine tek mânaya dayanmaktadır. Zamanla dil zenginleşince anlamlarda meydana gelen gelişmelerden dolayı bir kısım kelimeler zıt anlamlar kazanmıştır.
Genel olarak Arapça’da varlığı kabul edilen ezdâdın ortaya çıkışını dil âlimleri bazı sebeplere bağlamışlardır (bk. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2, s. 336-343). Bunların başlıcaları şunlardır: 1. Lehçe farkları. Buna göre, ezdâddan kabul edilen kelimelerin birçoğu yukarıda “b” şıkkında açıklanan yolla meydana gelmiştir. Meselâ südfe kelimesi Temîm kabilesince “karanlık”, Kays kabilesince “ışık” mânasında; lemeka kelimesi Ukayl kabilesince “yazdı”, Kays kabilesince “sildi” mânasında kullanılmıştır. 2. Ezdâdın doğmasında kelimelerin şekillerinde meydana gelen değişikliğin önemli etkisi olduğu ileri sürülmekte ve bu değişiklikte bazan tashîf* bazan da tahrifin rol oynadığı tahmin edilmektedir. Meselâ hem “okudu” hem “yazdı” mânasına gelen zebere kelimesinin Arapça’daki asıl anlamı “yazdı” iken “okudu” mânası Farsça peltek zâ (zâl) ile yazılan zebereden alınmadır. Ancak zamanla peltek “z” sesi keskin “z” sesine dönüşüp bu kelimeler aynı harflerle yazılınca ortaya iki zıt mânası olan bir kelime çıkmıştır. Aynı şekilde hem “gizledi” hem “açıkladı” anlamındaki eserre fiili aslında “gizledi” mânasındadır. Bu kelime eşerre ile (“açıkladı”) karıştırılıp şın sesi sîn sesine dönüştürülünce iki ayrı mâna ifade eder hale gelmiştir. 3. Zamanla dilin gelişmesi sonucu kelimelerin hakiki mânaları yanında mecazi mânalar da ortaya çıkmış ve bunların bir kısmı hakiki mânanın aksini ifade edince kelime ezdâddan sayılmıştır.
Bu şekliyle Arapça’dan başka dillerde bulunmayan ezdâd konusu üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Filolojiye dair eserlerde, meselâ Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) el-Ġarîbü’l-muṣannef, İbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib, Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Fıḳhü’l-luġa ve ḫaṣâʾiṣü’l-ʿArabiyye ve İbn Sîde’nin el-Muḫaṣṣaṣ’ında ezdâda ayrılan fasıl veya bablardan başka bu konuyla ilgili otuzdan fazla müstakil eser yazılmıştır (geniş bilgi için bk. Ahmed eş-Şerkāvî İkbâl, s. 295-301; M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2, s. 331-335). Bu eserlerin başlıcaları şunlardır: 1. Kutrub (ö. 206/821), el-Eżdâd ([nşr. Hans Kofler], Islamica, 1931, V, 241-284, 385-461, 493-544). 2. Asmaî, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde], Beyrut 1912, s. 5-70). 3. Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Hârûn et-Tevvezî, el-Eżdâd ([nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn], Beyrut 1983). 4. İbnü’s-Sikkît, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. August Haffner], nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde, Beyrut 1912, s. 163-220). 5. Ebû Hâtim es-Sicistânî, Kitâbü’l-Maḳlûb lafẓuhû fî kelâmi’l-ʿArab ve’l-müzâli ʿan cihetihî ve’l-eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ı içinde], Beyrut 1912, s. 71-162). 6. Ebû Bekir İbnü’l-Enbârî, Kitâbü’l-Eżdâd ([nşr. M. Th. Houtsma], Leiden 1881; [nşr. Muhammed Abdülkādir Saîd er-Râfiî – Ahmed eş-Şinkītî]), Kahire 1325; [nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim], Küveyt 1960; Beyrut 1407/1987). 7. Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Kitâbü’l-Eżdâd fî kelâmi’l-ʿArab ([nşr. İzzet Hasan], I-II, Dımaşk 1963). 8. İbnü’d-Dehhân, el-Eżdâd fi’l-luġa ([nşr. M. Hasan Âl-i Yâsîn], Bağdad 1963, Nefâʾisü’l-maḫṭûṭât içinde). 9. Radıyyüddin es-Sâgānî, el-Eżdâd ([nşr. August Haffner, nâşirin S̱elâs̱etü kütüb fi’l-eżdâd’ının zeylinde], Beyrut 1913, s. 221-254). 10. Muhyiddin Münşî (ö. 1001/1592), Risâletü’l-eżdâd ([nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn], MMİIr., Bağdad 1404/1984, XXXV/2, s. 331-375).
Arapça’da ezdâdın varlığı, sayısı ve gelişmesi eski müellifler kadar çağdaş araştırmacıların da dikkatini çekmiş ve bu konu onlar tarafından da incelenmiştir (bk. bibl. ve Seyyid Ya‘kūb Bekir, II, 108-110; Mansûr Fehmî, II [1935], s. 229-230).
BİBLİYOGRAFYA
Enbârî, el-Eżdâd (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim), Beyrut 1407/1987, nâşirin mukaddimesi, I, s. A-C, ayrıca bk. s. 1-3.
Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Kitâbü’l-Eżdâd (nşr. İzzet Hasan), Dımaşk 1963, I, 1-2.
Müberred, Me’ttefaḳa lafẓuh ve’ḫtelefe maʿnâh mine’l-Ḳurʾâni’l-mecîd, Kahire 1350, s. 2-3.
İbn Fâris, eṣ-Ṣâḥibî, Beyrut 1984, s. 201-202.
İbn Sîde, el-Muḫaṣṣaṣ, Beyrut 1398/1978, IV/13, s. 258-266.
Süyûtî, el-Müzhir, I, 387-402.
Muhammed b. Bedreddin el-Münşî, Risâletü’l-eżdâd (nşr. M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, MMİIr., XXXV/2 [1404/1984] içinde), nâşirin mukaddimesi, s. 231-249.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 115-116.
Bağdatlı Mehmed Fehmî, Târîh-i Edebiyyât-ı Arabiyye, İstanbul 1332, s. 153-154.
Sezgin, GAS, VIII, 66, 73, 89-90, 94, 133, 153, 177-178.
Muhammed el-Antâkî, el-Vecîz fî fıḳhi’l-luġa, Beyrut 1969, s. 394-398.
Hüseyin Küçükkalay, Kur’ân Dili Arapça, Konya 1969, s. 198-204.
Seyyid Ya‘kūb Bekir, Nüṣûṣ fî fıḳhi’l-luġa, Beyrut 1970, II, 103-237.
Mustafa Sâdık er-Râfiî, Târîḫu âdâbi’l-ʿArab, Beyrut 1394/1974, I, 196-200.
M. Hüseyin Âl-i Yâsîn, el-Eżdâd fi’l-luġa, Bağdad 1394/1974.
a.mlf., “Risâletü’l-eżdâd li-Muḥammed Cemâliddîn b. Bedriddîn el-Münşî”, MMİIr., XXXV/2 (1404/1984), s. 331-343.
Maʿa’l-Mektebe, s. 298-299.
Ahmed eş-Şerkāvî İkbâl, Muʿcemü’l-meʿâcim, Beyrut 1407/1987, s. 293-301.
Mîşâl Âsî – Emîl Bedî‘ Ya‘kūb, el-Muʿcemü’l-mufaṣṣal fi’l-luġa ve’l-edeb, Beyrut 1987, I, 423-425.
Sıddîk Hasan Han, el-Bülġa fî uṣûli’l-luġa (nşr. Nezîr M. Mektebî), Beyrut 1408/1988, s. 340-342.
Mansûr Fehmî, “el-Eżdâd”, MMLA, II (1935), s. 228-244.
Muharrem Çelebi, “Arapça’da Ezdâd Meselesi”, DÜİFD, IV (1987), s. 35-50.
D. Reig, “Antonymie des semblables et corrélation des opposés en arabe”, BEO, XXIV (1971), s. 135-155.
[G.] Weil, “Ezdâd”, İA, IV, 431-433.
a.mlf., “Aḍdād”, EI2 (İng.), I, 184-186.
Abdülfettâh Bedevî, “el-Eżdâd”, DMİ, II, 295-303.
Yedi sene evvel bu latif rü'yaya şimdi tevafu eden (1951) ve Çalışkanlar hanedanına mensup bulunan kahraman Ceylan'ın küçük amcası olan Nur'ub küçük kahramanlarından olan Mahmud Ceylan'dan yedi yaş küçük olduğuna göre,o zamanki küçük Ceylan'ın yaşına giren bu Nurun küçük kahramanı Mahmud rü'yalarında şu müjdeli hakikati görüyor. 25 şubat 1951 salıyı çarşambaya bağlayan gece, rü'yasında Hazret'i üstadin dış kapısının iç tarafından başlayan merdivenden yukarı doğru kurulmuş bir sekilde ve bu merdivenin sağ ve solunda yeşil güzel ağaçlar var. Ve dışarda bağzı kimseler bulunuyor. Bu ağaçlarin arasında nasılsa gür bıyıklı iri bir adam elinde keser merdivenden yukari doğru gidiyormuş. O (Mahmud) bu kimdir? Diye sormuş. Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihce-i Hayati Dr Abdülkadir Badıllı cilt 3 sy:2209
O etrafta ki insanlar Stalin demişler. Üstadımız, tam merdivenin ortasına varınca o herif, o kafir herifin arkasından yani boynundan tutup aşağıya indiriyor. Onun elindeki keseri alıp kafasına vura vura beynini deliyor. Küçük Mahmud kendi üstünü abşını arıyor ki, bir şey bulup üstadına yardım etsin. Etrafındakiler Mahmud'a diyormuş: Sen hiddet etme onu üstad öldurecek, onun vazifesidir.
Mahmud Çalışkan tarafından bu rüya üstadımıza anlatılıyor. On gün sonra işittikleri; Beyin kanaması neticesinde Stalin ölüp gidiyor. Ve radyolar vasıtasıyla herkes işitiyor.
Rü'ya'nın tabiri: küfrün mutlak komitesinin şah-ı manevisi Stalin şeklinde görünmuş...
Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihce-i Hayati Dr Abdülkadir Badıllı cilt 3 sy:2209
Allahım! İbrahim’e ve İbrahim’in âl’ine rahmet ettiğin gibi Muhammed’e ve Muhammed’in âl’ine de rahmet eyle. Sen övülmeye layıksın, şerefi yücesin. Allahım! İbrahim’i ve İbrahim’in âl’ini mübarek kıldığın gibi Muhammed’i ve Muhammed’in âl’ini de mübarek kıl. Sen övülmeye layıksın, şerefi yüce olansın.
Şüphesiz ki Allah ve melekleri Peygamber’e salât eder (övgü ve iltifatla anar)lar! Ey iman edenler! Siz de ona salât ve selâm edin
Allahım! Ümmî peygamber olan Muhammed’e ve Muhammed’in âl’ine salât ve selâm eyle.
Azîm, kendisinden başka ilâh bulunmayan, Hayy ve Kayyûm olan Allah’ın günahlarımı bağışlamasını diler, kendisine tevbe ederim.
Yüzümü Hanîf (Allah’ı birleyici) olarak, gökleri ve yeri yaratana çevirdim. Ben (Allah’tan başka otoriteler tanıyan) müşriklerden değilim. Namazım, (hac, umre, diğer) ibadetlerim, hayatım ve ölümüm âlemlerin rabbi Allah içindir. O’nun hiçbir ortağı yoktur. Bana bu şekilde (inanmak) emredildi ve ben müslümanlardanım. Allahım! Senden başka ilâh yoktur. Sen el-Melik’sin (her şeyin sahibi ve hükümranısın). Sen benim Rabbimsin ve ben de senin kulunum. Nefsime zulmettim. (İşte) günahlarımı itiraf ediyorum, bütün günahlarımı bağışla. Çünkü günahları ancak sen bağışlarsın. Beni ahlâkın en güzeline erdir. Onun en güzeline ancak sen erdirirsin. Ahlâkın kötüsünden de beni uzaklaştır. Çünkü onun kötüsünden beni ancak sen uzaklaştırırsın. Buyur, Allahım! Buyur! Hayrın hepsi, senin elindedir. Şer, sana nispet edilemez. Ben sana (sığınır) ve sana dönerim. Sen, mübarek ve yücesin. Senden bağışlanma diler ve sana tevbe ederim.
Allahım! Sen Rabbimsin. Senden başka ilâh yoktur. Beni sen yarattın. Ben ise senin kulunum. Gücüm yettiğince sana verdiğim söz ve ahdim üzereyim. Yaptıklarımın şerrinden sana sığınırım. Üzerimdeki nimetini ikrar eder, günahımı da sana itiraf ederim. Beni affet. Günahları bağışlayan ancak ve ancak sensin.
Allahım! Tembellikten, düşkünlük derecesinde yaşlılıktan, borç yükünden ve günahtan sana sığınırım. Allahım! Cehennem azabından ve cehennem fitnesinden, kabir azabından, zenginliğin fitnesinin şerrinden ve fakirliğin fitnesinin şerrinden, Mesih-Deccal fitnesinin şerrinden sana sığınırım.
Allahım! Doğu ile Batı arasını uzak kıldığın gibi benimle günahlarım arasını uzak kıl. Allahım! Beyaz elbisenin kirden arınması gibi, sen de beni hatalardan arındır. Allahım! Hatalarımı su, kar ve dolu ile yıka.
Ortağı olmayan, bir ve tek Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Mülk O’nundur, hamd O’na özgüdür. O’nun gücü her şeye yeter. Allahım! Verdiğini kimse engelleyemez. Engellediğini de kimse veremez. (Allahım!) Hiçbir şân şeref sahibi fayda veremez. Şân ve şerefi veren sensin.
Allah yücedir ve bütün noksan sıfatlardan münezzehtir. Hamd sadece Allah’a özgüdür. Allah’tan başka ilâh yoktur. Allah en büyüktür. Yüce ve ulu Allah’ın güç ve kuvvetinden başka hiçbir güç ve kuvvet yoktur.
Allah’ı hamd ile tesbih ve takdis ederim. O yücedir ve bütün noksan sıfatlardan uzaktır.
Yarattıklarının sayısınca Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederim.
Hoşnutluğu miktarınca Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederim.
Arş’ının ağırlığınca Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederim.
Kelimelerinin miktarınca Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederim.
Gökte yarattıkları sayısınca Sübhânallah (Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederim). Yerde yarattıkları sayısınca Sübhânallah. Gökle yer arasında yarattıkları sayısınca Sübhânallah. Yaratacağı şeylerin sayısınca Sübhânallah. Bir o kadar Allahu Ekber (Allah en büyüktür). Bir o kadar Elhamdülillah (Allah’a hamd ederim). Bir o kadar Lâ ilâhe illallah (Allah’tan başka ilâh yoktur). Bir o kadar da Lâ havle velâ kuvvete illâ billah (Allah’tan başka hiçbir güç ve kuvvet sahibi yoktur).
İsmi anıldığında yerde ve gökte hiçbir şeyin zarar veremeyeceği Allah’ın adıyla. O her şeyi duyar ve bilir.
Rab olarak Allah’tan, din olarak İslâm’dan, nebî olarak Muhammed aleyhisselâm’dan razıyım.
Kendisinden başka hiçbir ilâh olmayan Allah bana yeter. O’na güvendim, O’na dayandım. O, büyük Arş’ın Rabbidir.
Allahım! Seni (şânına yakışmayan her sıfattan) tenzih eder ve sana hamd ederim. Senden başka (gerçek) bir ilâh olmadığına şahitlik ederim. Senden af dilerim. Sana tevbe ediyorum.
Her işe besmele ile başla.Temiz ol. Daimâ iyiliği âdet edupin. Tembel olma.Namaza önem ver.Nimete Şükür, nbelâya sabret.Dünya rahatına aldanma.Kimseye kızma.Eziyet ve cefa etme.(Akşemseddin)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.53.
Hz. Ali (r.a.) bir gün şöyle dedi:
Yanında Allah c.c. ın , Resulullah'ın ve Evliya'nın sünneti olmayan kimsenin hiçbir şeyi yok demektir.
Sordular' "Allah c.c. ın sünneti nedir? Cevab verdi: "Sırrı gizlemektir."
Resulullah'ın Sünneti nedir?
İnsanlara güzel Ahlakla muamele etmek ve onları idare etmektir.
Evliyanın sünneti nedir?
İnsanlardan gelen eza ve cefalara katlanmaktır dedi ve ilave etti:
.....
Hz.Ali (r.a.) (keremallahu vechehu)
Hayatı-Davası-Mücadelesi.sy.484.
Sizden öncekiler üç hasletle vasiyetleşirlerdi.Birincisi, ahiret için çalışana Allah c.c. din dünyası için kâfidir.
İkincisi, gizli hallerinin iyileştirenin Allah c.c. açık hallerini iyileştirir.
Üçüncüsü, Allah c.c. ile arasını düzelten kimsenin insanlarla münasabetini Allah c.c. düzeltir.
Hz.Ali.(r.a.)
(Keremallahu Vechehu).
Hayatı Davası Mücadelesi.sy.484.
İNŞİKĀK SÛRESİ
سورة الانشقاق
Kur’ân-ı Kerîm’in seksen dördüncü sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış İnşikāk sûresi
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Mekke döneminde nâzil olan ilk sûrelerden olup İnfitâr sûresinden sonra inmiştir; yirmi beş âyettir. Fâsılaları ا، ت، ر، ق، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak, parçalanmak” anlamındaki inşikāk kelimesinden alır.
Üslûp ve muhteva bakımından Mekke döneminde nâzil olan diğer sûrelerle benzerlik arzeden sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5), kendisinden önce inen İnfitâr sûresindekine benzer tarzda bazı kıyamet sahnelerinden bahsedilerek göğün parçalara ayrılacağı, yeryüzünün dümdüz hale getirileceği ve yerin içindeki her şeyi dışarı atacağı belirtilmiştir. Ardından gelen âyetlerde (âyet 6-15) insana hitap edilerek rabbine doğru yol aldığı ve nihayet O’na kavuşacağı belirtildikten sonra dünyada iken yaptığı işlerin kaydedildiği defteri sağ elinden verilenlerin hesaplarının kolay olacağı ve sevinçli bir şekilde yakınlarına dönecekleri, defterleri arka taraflarından verilenlerin ise dünyada iken yakınları arasında şımardıkları, bunların yakıcı ateşe atılacakları bildirilmekte, dünyada zenginliğini kendisi için bir imtiyaz vesilesi görerek çevresindeki ihtiyaç sahiplerine yardım etmeyenlerin âhiretteki acıklı durumları ortaya konulmaktadır. Sûrenin son bölümünde (âyet 16-25) akşamın alaca karanlığına, geceye ve aya yemin edilerek insanların halden hale geçecekleri, Kur’an okunduğu zaman secde etmeyip onu yalanlayanlar için acı bir azap, inananlar için de kesintisiz bir mükâfat bulunduğu ifade edilir. 19. âyette yer alan “insanların halden hale geçeceği” şeklindeki ifadenin çocukluk, gençlik ve yaşlılık gibi insan hayatının farklı devrelerine veya dünya hayatından âhiret âlemine yahut fakirlikten zenginliğe geçiş gibi durumlara işaret ettiği söylenmiştir (Aynî, XVI, 147; Mevdûdî, VII, 279).
Hz. Peygamber’in bir gün Alak sûresinin, “Secde et ve yaklaş” meâlindeki son âyetini okuduktan sonra secde etmesi üzerine yanında bulunanların da secde ettikleri, bu durumu gören Kureyşliler’in el çırpıp ıslık çalmaları üzerine İnşikāk sûresinin, “Kendilerine Kur’an okunduğu zaman secde etmiyorlar” meâlindeki âyetinin nâzil olduğu nakledilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXI, 112). Ayrıca Ebû Hüreyre’nin namazda bu sûreyi okuyup aynı âyete gelince secde ettiği ve Resûlullah’ın da aynı şeyi yaptığını belirttiği (Buhârî, “Sücûdü’l-Ḳurʾân”, 7; Müslim, “Mesâcid”, 110-111), Hz. Peygamber’in bu sûrede yer alan kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü bizzat gözleriyle görmek isteyen kimse ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) ve ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) sûrelerini okusun” dediği (Tirmizî, “Tefsîr”, 81) rivayet edilmiştir (diğer bir rivayet için bk. İNFİTÂR SÛRESİ).
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Tefsîr”, 84/1; “Sücûdü’l-Ḳurʾân”, 7; Müslim, “Mesâcid”, 110-111; Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Hâkim, el-Müstedrek, I, 255; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 103-112; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVI, 145-148; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 78-84; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5669-5685; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Ahmed Asrar), İstanbul 1997, VII, 273-280; “el-İnşiḳāḳ”, UDMİ, III, 411-412.
İNFİTÂR SÛRESİ
سورة الانفطار
Kur’an-ı Kerîm’in seksen ikinci sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış İnfitâr sûresi
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Mekke döneminde Nâziât sûresinden sonra nâzil olmuştur, on dokuz âyettir. Fâsılaları ت، ك، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak” anlamındaki infitâr kelimesinden alır. Sûrenin nazmı ve âyetleri arasındaki insicam bir defada nâzil olduğu izlenimini vermektedir.
Sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5) yer ve gökle ilgili bazı kıyamet olayları tasvir edilerek göğün yarılacağı, yıldızların etrafa saçılacağı, aradaki engeller kaldırılarak deniz sularının birbirine karıştırılacağı ve kabirdekilerin dışarıya çıkarılacağı belirtilir. İkinci bölüm (âyet 6-8) kınama üslûbunun ağır bastığı soru ifadesiyle başlamaktadır: “Ey insan! Seni kerem sahibi rabbine karşı aldatan nedir?” Hz. Peygamber’in, Übey b. Halef veya Velîd b. Mugīre hakkında nâzil olduğu belirtilen bu âyeti okuduktan sonra, “Onu cehaleti aldattı” dediği nakledilir (Kurtubî, XIX, 245). Sorunun ardından, gerektiği şekilde şükretmeyen insana kendisini en güzel şekilde yaratan rabbine karşı sorumlulukları hatırlatılır. Sûrenin daha sonraki bölümünde (âyet 9-16) inançsızların yalanlamalarına dikkat çekilir. Âhiret sorumluluğu üzerinde durularak yazıcı meleklerin (Kirâmen Kâtibîn) kişinin yaptıklarının hepsini kaydettiği ve iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gidecekleri ifade edilir. Daha sonra hesap gününün büyüklüğü tasvir edilir, Hz. Peygamber’e yöneltilen soru cümleleriyle âhiret gününün dehşeti tekrar vurgulanır ve herkesin bütün gücünden soyutlandığı o günde yalnızca Allah’ın emrinin geçerli olduğu belirtilir (âyet 17-19).
İnfitâr sûresi, Resûl-i Ekrem’in cemaatle kılınan namazlarda okunmasını tavsiye ettiği sûreler arasında yer almış, Nesâî’nin zikrettiği bir hadise göre (“İftitâḥ”, 70) Muâz b. Cebel’in bir gün kıldırdığı yatsı namazını çok uzatması üzerine Resûlullah, “Fitne çıkarmayı mı arzu ediyorsun ey Muâz? Sebbihi’sme rabbike’l-a‘lâ, ve’d-duhâ, ize’s-semâün fetarat sûreleri neyine yetmiyor?” demiştir. Hz. Peygamber’in, İnfitâr sûresinde tasvir edilen kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü kendi gözleriyle görmek isteyen kimse Tekvîr, İnfitâr ve İnşikāk sûrelerini okusun” (Tirmizî, “Tefsîr”, 81); “Beni Hûd, Vâkıa, Kıyâme, Mürselât, ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) ve ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) sûreleri ihtiyarlattı” buyurduğu rivayet edilmiştir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, III, 368).
İnfitâr sûresinin fazileti hakkında rivayet edilen (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 229), “Kim İnfitâr sûresini okursa Allah onun için gökten inen her yağmur damlası ve her kabir sayısınca bir iyilik yazar” anlamındaki hadisin uydurma olduğu kabul edilmiştir (Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, I, 1036).
BİBLİYOGRAFYA
Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Nesâî, “İftitâḥ”, 70; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 227-229; Kurtubî, el-Câmiʿ, XIX, 244-250; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr fi’t-tefsîri’l-meʾs̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 437-440; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 213; Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1036; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5631-5644; “el-İnfiṭâr”, UDMİ, III, 449-450.
TEKVÎR SÛRESİ
سورة التكوير
Kur’ân-ı Kerîm’in seksen birinci sûresi.
Tekvîr sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Mekke döneminin ilk yıllarında nâzil olmuştur. Buhârî ve Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde “İze’ş-şemsü küvvirat” adıyla geçer. Bazı kaynaklarda sadece “Küvvirat” ismiyle de anılır (Buhârî, “Tefsîr”, 81/1; Tirmizî, “Tefsîr”, 74; Âlûsî, XXX, 355). Yirmi dokuz âyet olup fâsılaları ت، س، م، ن harfleridir. Kıyametin kopmasını ve Kur’an’ın vahiy ürünü oluşunu konu alan Tekvîr sûresinde Allah tarafından konulan tabiat kanunlarının değiştirilerek güneşin, yıldızların, dağların, denizlerin, vahşi hayvanların tersine çevrileceğine temas edilir; ardından büyük hesap gününün kısa tasviri yapılır ve o gün kişinin ebedî hayat için önceden neler hazırladığının bilincinde olacağı belirtilir (âyet 1-14). Tabiatın işleyişine dair birçok âyette görüldüğü üzere yıldızların çeşitli görünümlerdeki seyrine, kararmaya yüz tutan geceye ve ağarmaya başlayan sabah vaktine yemin edilerek Kur’an’ın vahiy eseri olduğu ifade edilir, onun değerli ve itibarlı bir elçi (Cebrâil) tarafından Resûlullah’a getirildiği bildirilir. Ardından “arkadaşınız” diye nitelendirilen Hz. Muhammed’in inatçı inkârcıların iddia ettiği gibi bir mecnun olmadığı, gayb âlemine ait gerçekleri gizlemediği, bildirdiği tebliğin şeytandan gelmediği vurgulanır (âyet 15-25). Sûrenin son dört âyeti, “Bu açık gerçeklere rağmen siz nereye gidiyorsunuz?” sorusuyla başlar ve Kur’an’ın doğru yola girmek isteyen herkes için bir uyarıcı ve öğütçü olduğu vurgulanır; ancak doğru yola girme talebinin ilâhî irade doğrultusunda yapılmasının şart koşulduğu belirtilir. Rivayete göre, sûrenin son âyetlerinde dileyen kimsenin doğru yola girebileceğinin ifade edilmesi üzerine Ebû Cehil, “Bu husus kendi isteğimize bağlıdır, uygun görürsek bu yola gireriz, görmezsek girmeyiz” demiş, bundan dolayı sûrenin ilâhî iradeyle ilgili âyeti inmiştir (Taberî, XXX, 105; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 230).
Tekvîr sûresinde kelimelerin ve cümlelerin sıralanışıyla âyet sonlarındaki seciler kulağa hoş gelen sesler taşırken fesahat ve belâgat açısından da üstün bir hâkimiyet hissedilir. Sûrede aynı dönemde nâzil olan diğer sûrelerde görüldüğü gibi insana sorumluluk duygusu veren âhiret hayatına vurgu yapılır. Gayb âlemine ait bu hayatın mevcudiyetini haber veren Hz. Muhammed’in Hak elçisi, tebliğlerinin de vahiy ürünü olduğu bildirilir. Tekvîr’den sonra gelen İnfitâr ve İnşikāk sûreleri de hem isimlerinin mânası (“Gök yarılıp tabiatın düzeni bozulduğu zaman ...”) hem de muhtevaları bakımından Tekvîr sûresine benzer. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, “Kıyamet gününü çıplak gözle müşahede eder gibi görmek isteyen kimse ‘İze’ş-şemsü küvvirat’, ‘İze’s-semâü’n fetarat’, ‘İze’s-semâü’n şekkat’ sûrelerini okusun” buyurmuştur (Müsned, II, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 74). Vahyin insanlara ulaşmaya başladığı dönemlerden itibaren dine karşı ilgi duymayan kişilerin en önemli sorunu âhiret hayatını inkâr etmeleri ya da âhiret gününe inanmakla birlikte vukuunu çok uzak gördüklerinden davranışlarının uhrevî sorumluluğunun farkına varmamalarıdır. Bu sebeple Kur’an’da ve hadislerde Allah’a ve âhiret gününe iman etmenin önemine çokça vurgu yapılmaktadır. Abdullah b. Abbas’tan nakledildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca Resûlullah, “Beni Vâkıa, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlattı” demiştir (Heysemî, VII, 37; bk. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 343).
Tekvîr, önceki peygamberlere verilen Tevrat, Zebûr ve İncil’in fazilet açısından Kur’an’daki karşılıklarından başka Resûl-i Ekrem’e has olmak üzere inzal edilen “mufassal” sûrelerdendir (a.g.e., s. 224-225). Hz. Peygamber’in zaman zaman namazların birinci rek‘atında Duhân, ikinci rek‘atında Tekvîr sûresini okuduğu bilinmektedir (a.g.e., s. 307). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Allah, İze’ş-şemsü küvvirat sûresini okuyan kimseyi amel defterlerinin açıldığı kıyamet gününde mahcup olmaktan korur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 328; Beyzâvî, IV, 390) mevzû olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684 [nâşirin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 726). Cemâleddin Ayyâd sûrenin tefsirine dair bir eser yazmıştır (Tefsîrü’l-Ḳurʾân-sûretü’t-Tekvîr, Kahire 1389). Tekvîr sûresiyle daha sonra gelen üç sûre arasında kelime dizilişi, ses yapısı ve kompozisyon açısından tam bir uyumun bulunduğu belirtilmektedir (Michel Cuypers, “La composition rhétorique des sourates 81 à 84”, AIsl., XXXVII [2003], s. 91-135).
BİBLİYOGRAFYA
Müsned (Arnaût), II, 27; VIII, 424-425; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, VII, 37; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 105; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684; VI, 328; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 390; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 230; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed - Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 355; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307, 343; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Tekvîr”, DMT, IX, 404-405.
Bekir Topaloğlu
AY
Bölümler İçin Önizleme Madde Planı
BU MADDE
ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN
DOSYASINDA YER ALMAKTADIR.
İlişkili Maddeler
HİLÂL
KÜSÛF
Ayın güneşle dünya arasına girerek güneş ışığını engellemesi, güneş tutulması.
1/3
Müellif:
MAHMUT KAYA
I. KUR’AN ve HADİS
Kur’ân-ı Kerîm kâinatın kozmik sisteminde yer alan çeşitli varlıklara dikkat çekmekte, insanın bunlar üzerinde düşünerek ibret almasını, böylece şuurlu olarak Allah’a inanmasını ve ilâhî birer lutuf olan bu nimetlerden faydalanmasını istemektedir. Bu arada yirmi yedi âyette “ay” anlamında kamer kelimesi geçmektedir. Burada önemli olan husus, ilgili âyetlerde güneş “ziyâ” ve “sirâc” kelimeleriyle, ay ise “nûr” ve aynı kökten gelen “münîr” kelimeleriyle nitelendirilerek güneşin ışık kaynağı, ayın ise sönmüş bir yıldız olduğuna dikkat çekilmiş olmasıdır. Modern bilimin verileriyle tam bir uygunluk arzeden bu husus konuyla ilgili bir kısım âyetlerde şöyle ifade edilmektedir: “Görmez misiniz, Allah yedi göğü nasıl birbiriyle uyumlu bir şekilde yaratmış, aralarında aya aydınlık vermiş, güneşin ışık saçmasını sağlamıştır” (Nûh 71/15-16). “Biz gece ve gündüzü kudretimizin iki işareti kıldık; gecenin işaretini (ay) sildik, yerine gündüzün işaretini (güneş) aydınlatıcı kıldık...” (el-İsrâ 17/12). Şüphesiz gecenin simgesi ay, gündüzünki güneştir; “gecenin işaretini sildik” ifadesinden bir zamanlar ayın da güneş gibi ışık kaynağı bir yıldız olduğunu anlamak mümkündür. Gerçi ayın ışık kaynağı olmayıp güneşin ışığını yansıttığı ilk çağlardan beri biliniyorsa da onun güneş gibi bir yıldız iken sonradan söndüğüne ilk defa dikkati çeken Kur’ân-ı Kerîm olmuştur.
Bazı âyetlerde de ay ile güneşin hayatı düzene koymada, günleri, ayları, yıl ve mevsimleri hesaplamada birer vasıta oldukları anlatılarak ilâhî kudretin tecelli ettiği bu gök cisimleri karşısında insanın yüce yaratana kulluk şuuru içinde bulunması vurgulanmaktadır. “Güneşi ışıklı ve ayı nurlu kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için aya konak yerleri düzenleyen O’dur. Allah bunları şüphe yok ki gerçeğe ve hikmete uygun olarak yaratmıştır. Allah bilen bir topluluk için âyetlerini açıklamaktadır” (Yûnus 10/5; ayrıca bk. el-En‘âm 6/96). Bu iki gök cisminin uzaydaki hareketlerinin gelişigüzel olmayıp kozmik sistem içinde belli bir hesaba dayandığını da, “Güneş ve ay bir hesaba bağlıdır” (er-Rahmân 55/5) âyetinden anlamak mümkündür. Ayrıca ay ile güneşin kendi yörüngelerinde belli bir zamana kadar akıp gidecekleri sık sık vurgulanmaktadır (bk. er-Ra‘d 13/2; Lokmân 31/29; Fâtır 35/13; ez-Zümer 39/5).
Âlemdeki kozmik düzenin işleyişini ve her gezegenin kendi yörüngesinde akıp gidişini Kur’ân-ı Kerîm’in dışında açık bir şekilde ifade eden bir başka kutsal kitap yoktur. “Ay için de birtakım menziller (yörüngeler) tayin ettik. Nihayet o kuru hurma dalı (hilâl) gibi bir hale döner. Ne güneş aya yetişebilir ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri belli bir yörüngede akıp gitmeye devam eder” (Yâsîn 36/39-40). Kur’ân-ı Kerîm’in kâinata bakış esprisine göre ister canlı ister cansız, ister şuurlu ister şuursuz olsun, var olan her şey Allah’ı bilmekte, O’na itaat etmekte ve O’nu tesbih etmektedir. Bu onun var oluş gayesidir. Çünkü yaratıcısını tanımamış olsaydı varlık sahnesinde yer alamazdı. Dolayısıyla İslâm nazarında kâinat (âlem) mümindir. Her çeşit varlık kendi bulunduğu kategoride belli bir göreve sahiptir; yaratılış kanunu çerçevesinde bu vazifesini yerine getirmemek elinde değildir. Atom çekirdeğinin çevresinde sürekli ve düzenli bir şekilde dönen elektronlardan itibaren en büyük galaksilere kadar her varlığın kendi görevini yapması Allah’a itaat ve secde anlamına gelir (bk. Kindî, Resâil, s. 245-247). Nitekim bir âyette, “Görmez misin ki göklerde olanlar ve yerde olanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyor...” (el-Hac 22/18)
şeklinde açıkça ifade edildiği gibi akıl ve irade gücüne sahip olmayan organik ve inorganik bütün varlık türleri tabiat kanunu denen yaratılış kanununa zorunlu olarak uydukları halde aklı ve iradesi sayesinde seçme hürriyetine sahip bulunan insanoğlu bu alandaki görev ve sorumluluğunu zaman zaman ihmal etmektedir; hatta bazıları yaratılış gayesini tamamen unutarak Allah’a itaatin en belirgin şekli olan secdeye yanaşmamaktadır. Oysa en basit varlıktan en karmaşık varlığa kadar her şeyin Allah’ı tesbih ve tenzih ettiğini şu âyetten anlamaktayız: “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki siz onların tesbihini anlamazsınız. O halîmdir, bağışlayıcıdır” (el-İsrâ 17/44). Yukarıda belirtildiği üzere her varlığın Allah’ı tesbih etmesini, O’nun kâinatta koymuş olduğu fıtrat kanununa (sünnetullah) uyması şeklinde anlamak yerinde olur. Dolayısıyla bazı beşerî dinlerde ve ilkel toplumlarda bütünüyle tabiatı canlı sayan animist anlayışla bu âyetler arasında bir paralellik kurmak mümkün değildir.
Konuyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’in çokça üzerinde durduğu diğer bir husus da ay ile güneşin, gece ile gündüzün insanların hizmetine sunulduğu gerçeğidir. Allah Teâlâ kullarına lutfettiği nimetlerini hatırlatırken özellikle kozmik varlıklara ve olaylara dikkat çekmekte ve, “O geceyi gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Yıldızlar da Allah’ın emriyle hareket ederler. Şüphesiz ki bunlarda düşünen bir topluluk için pek çok deliller vardır” denilmektedir (en-Nahl 16/12; er-Ra‘d 13/2; İbrâhîm 14/33; el-Enbiyâ 21/33; Lokmân 31/29). İnsan akıl gücüyle eşyaya şekil ve nizam verme, irade gücüyle de onu kendi yararına kullanma hak ve imtiyazına sahip olduğundan her çeşit varlığa hâkim olmak fıtrî bir özelliğidir. Bu durumda onun atmosferi aşarak aya ve diğer gök cisimlerine yolculuk yapması, Allah tarafından kendisine tanınan bir yetkinin kullanılması anlamına gelir. Nitekim bir âyette, “Ey cin ve insan toplulukları! Göklerin ve yerin çevresinden geçmeye gücünüz yetiyorsa geçiniz. Ancak bir güç (sultan) olmadan geçemezsiniz” (er-Rahmân 55/33) buyurularak uzayın fethinin ancak “sultan” ile mümkün olacağı açıkça ifade edilmektedir. Bugünkü bilgimizin ışığında “sultan” kelimesini teknik güç olarak anlamak âyetin genel mânasına uygun düşmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm kıyamet hallerinden olmak üzere ay ile güneşin birleşeceğini, “... Ay büsbütün tutulduğu ve güneşle ay bir araya gelip birleştiği zaman...” (el-Kıyâme 75/8-9) âyetiyle haber vermekte, “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı” (el-Kamer 54/1) ifadesiyle de ayın yarılmış bulunduğuna ve bunun kıyametin yaklaştığını gösteren bir olay olduğuna dikkat çekmektedir. İslâm tarihinde “inşikāku’l-kamer” mûcizesi olarak bilinen bu hadise, birçok sahâbeden gelen sahih rivayete göre Hz. Peygamber’in Mekke döneminde olmuş, Mekkeliler’in mûcize istemesi üzerine Hz. Peygamber parmağıyla aya işaret etmiş ve ay ikiye ayrılmış, sonra tekrar birleşmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 54/1). Ne var ki bazıları bu olayı yarım ay tutulması şeklinde yorumlarken bir kısım müfessirler de bunun kıyamete yakın bir zamanda gerçekleşeceğini söylemişlerdir (bk. İNŞİKĀKU’l-KAMER).
İlk ve Helenistik çağlarda yıldızların, ay ve güneşin kutsal varlıklar olduğu bütün dünyada yaygın bir inançtı. İslâm öncesi müşrik Araplar arasında da ay ve güneş gibi gök cisimlerine tapanların bulunduğunu, “Gece ve gündüz, ay ve güneş O’nun âyetlerindendir. Güneşe ve aya secde etmeyin; onları yaratan Allah’a secde edin” (Fussılet 41/37) meâlindeki âyetten öğrenmekteyiz. Ayrıca Mezopotamya’da özellikle Harran’da yaşayan Sâbiîler’in yıldızlara taptığı bilinmektedir. Bunlar ay ve güneş tutulması gibi tabiat olaylarını uğur veya uğursuzluk şeklinde yorumlamakta, önemli bir kişinin veya bir hükümdarın doğum ya da ölümünün işareti saymaktaydılar. Hz. Peygamber’in, diğer birçok konuda olduğu gibi bu konuda da gerçek dışı inanç ve telakkileri yıktığı görülmektedir. Nitekim oğlu İbrâhim’in vefat ettiği gün güneş tutulmuş, halk bu olayı “İbrâhim öldüğü için güneş tutuldu” şeklinde yorumlayınca Hz. Peygamber, “Bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle güneş ve ay tutulmaz. Siz bu gibi olayları gördüğünüz zaman namaz kılın ve Allah’a niyazda bulunun” diye tavsiyede bulunmuştur. Başka bir rivayette ise, “Hiçbir insanın ölümüyle güneş ve ay tutulmaz; bunlar Allah’ın -kudretinin nişânesi olan- âyetlerden iki âyettir. Bu olayları gördüğünüzde kalkın namaz kılın” demek suretiyle akıl erdirilemeyen olaylar karşısında akıl dışı yorumlar yerine Allah’a iltica etmenin daha sağlıklı bir yol olduğunu göstermiştir (bk. Buhârî, “Küsûf”, 2, 6, 9, 15, 17; “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 4).
MUAMMER DİZER
II. ASTRONOMİ
Ay Newton çekim kanunu uyarınca yer etrafında, eksantrisitesi oldukça büyük bir elips yörünge çizerek hareket eder. Yer yuvarlağına, en yakın olduğu günberi (hazîz) ve en uzak olduğu günöte (evc) noktalarındaki uzaklığı 357.000 km. ve 407.000 kilometredir. Ayın hareketi güneş ve gezegenlerin çekim etkisi sonucu nisbeten düzensiz olup bu düzensizlikler Hipparkhos ve Batlamyus tarafından da bilinmekte idi. Bu hareket, “üç cisim problemi” denilen ay üzerindeki güneş ve yerin çekim etkisi sonucu meydana gelmektedir. Ayın gökyüzündeki konumunu tesbitte kullanılan ekliptikel boylamının hesabı, ayın hareket teorisinin en önemli problemini oluşturmuştur. Batlamyus bu problemi, ayın dış merkezli dairesi yerine episikl denilen (felekü’t-tedvîr) ve ayın yer etrafında bir dolanım süresinde (ihtilâf-ı kamer) düzenli olarak üzerinde gitmesi gereken bir daireyi var saymakla halletmiştir. Ayın hareketiyle ilgili en eski İslâm düşüncesi, Yunan düşüncesinin bir gelişimi olan Hint ve Hint-Sâsânî teorilerine dayanır. Bu düşünceler esas itibariyle Zîcü’s-Sindhind ve Zîcü’ş-şâh’ta bulunur. Bu teorilerde ayın yalnızca bir eşitsizliği yer alır. Merkezî denklem adı verilen bu eşitsizlik, merkezi yer etrafında bir daire üzerinde hareket eden episikl dairesi üzerinde ayı hareket ettirmekle açıklanmıştır. Episikl dairesi, merkezî zodyak işaretleri sırasında düzgün hareket ederken ay da episikl üzerinde ters yönde hareket etmektedir. Ayın hareketinde görülen değişim düzensizliğinin uzun süre Tycho Brahe tarafından keşfedilmiş olduğu kabul ediliyordu. L. Sédillot, ünlü bilim adamı Türk asıllı Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî’nin (ö. 998) el-Mecisṭî’sinde bu değişimden söz ettiğini ve olaya “ihtilâfü’l-muhâzât” adını verdiğini ve değişimin gerçek kâşifinin bu astronom olduğunu ileri sürmüştür. Sédillot’nun bu iddiası Paris Bilimler Akademisi’nde yıllarca tartışma konusu olmuştur. Müslüman astronomlar Batlamyus’un ay teorisini geliştirdiler ve yeni sayısal değerler tesbit ettiler. Bugün elimizde bulunan zîc*lerde, özellikle Hârizmî, Fergānî, Bettânî ve Çağmînî’ninkinde bu konu ile ilgili bilgiler bulunmaktadır.
Ay, yörünge düzlemine oranla 83 derece 30 dakikalık eğime sahip bir eksen etrafında döner. Dönüş süresi ayın yer etrafındaki dolanım süresine eşittir. Yerin ay üzerindeki çekim etkisinin sebep olduğu gelgit olayı bu eşitliği sağlamıştır. Bu sebeple ayın daima yerden aynı yüzü gözlenir. Bununla beraber “salınım” adı verilen bir olay, ay yüzeyinin % 59’unun görülmesini sağlar. Ayın çapı yer yarı çapının yaklaşık dörtte biri kadar yani 1736 kilometredir; hacmi ise yerinkinin 50’de biridir. 38.000.000 km2 olan yüzölçümü hemen hemen Avrupa kıtasının dört katıdır. Ayın kütlesi yer kütlesinin 81’de biridir. Suya nazaran yoğunluğu 3.3 yani hemen hemen yer kabuğunun ortalama yoğunluğuna eşittir. Ay çok küçük bir gök cismi olduğu için üzerindeki maddelere uyguladığı çekim kuvveti de çok küçük olup yere oranla 1/6’dır.
Ayın yer etrafındaki bir dönüşü 27 gün 7 saat 43 dakika 25 saniyedir; fakat yerin güneşin çevresinde dönmesi sebebiyle bu hareketini 29 gün 12 saat 44 dakika 3 saniyede (29, 53 gün) tamamlar. Bu süreye “sinodik ay” veya “kavuşum ayı” adı verilir. Kendi çevresinde yalnız bir defa döndüğü bu süre içinde güneşe oranla dünya ile birlikte konumu değişir ve daima aynı yönden görünen yüzündeki belli alanların aydınlanması ile ay safhaları meydana gelir. Ayın görünüşü bir günden diğerine gözle farkedilecek şekilde değişmektedir. Periyodik olan bu olaya “ay safhaları” adı verilir. Bu olay ayın yer ve güneşe oranla konumundan ileri gelmektedir.
Ay, yer etrafındaki yörüngesi üzerinde güneş ile yer arasında aynı doğrultuda bulunduğu zaman güneş ile beraber doğar ve batar. Bu konumda bütün bir gün ufuk üzerinde bulunmasına rağmen güneş ışınları sebebiyle görülmez; kısa bir süre sonra güneşin doğu tarafına geçer ve güneş battıktan sonra ince parlak bir hilâl şeklinde görülür. Ayın bu safhasına “yeni ay” adı verilir. Bir hafta kadar sonra güneşten yaklaşık 90 derecelik bir açısal uzaklıkta bulunur. Bu duruma ay yüzeyinin yarısı aydınlandığı için ayın “ilk dördün” safhası denir. Ay ile güneş arasındaki açısal uzaklık 180 derece olduğunda, yani güneş doğarken ayın battığı veya güneş batarken ayın doğduğu durumda bütün yüzeyi aydınlandığı için bu durumuna “dolunay” denir. Bundan bir hafta sonra, yani ay ile güneş arasındaki açısal uzaklık 270 derece olduğunda ayın doğu yarısı aydınlanır; buna “son dördün” safhası denir. Bu durumdan yaklaşık bir hafta sonra tekrar görülmez olur ve kısa bir süre sonra aynı safhalar tekrar başlar.
Ayın dünyaya gönderdiği ışığın esası güneş ışığıdır; güneşten aldığı ışığı çok kötü bir ayna gibi yansıtır ve yeryüzüne kadar gelen ışık ay üzerinden yansıyan güneş ışığının ancak % 7’sidir. Ay gökyüzünde ince bir hilâl şeklinde gözlendiği zaman tamamen karanlık görülmesi icap eden kısmın çok zayıf da olsa bir ışıkla aydınlanmış olduğu sezilir. Kendisi bizzat ışık vermediğine göre bu ışık güneşin yere gönderdiği ve yerin ay üzerine yansıttığı ışıktan başka bir şey değildir. İslâm astronomlarının meşgul oldukları ay ile ilgili konulardan biri de güneşe bağlı olarak gözlenen ay ışığıdır. Bu konu ile özellikle XI. yüzyılın tanınmış bilim adamlarından İbnü’l-Heysem (ö. 1039) ilgilenmiş ve bulduğu sonuçları Fî Davi’l-kamer (Haydarâbâd 1357, Mecmûu’r-resâil’i içinde) adlı eserinde açıklamıştır. Bu risâle sahasının en önemli eserlerinden biridir ve bütün Ortaçağ boyunca büyük ilgi görmüştür.
Ay yer etrafında, odaklarından birinde yer bulunan bir elips üzerinde hareket eder. Bu yörüngenin tutulma düzlemini deldiği noktalara “düğüm noktası” denir. Ayın tutulma düzleminin güneyinden kuzeyine geçtiği noktaya “çıkma düğümü”, karşıtına da “inme düğümü” denir. Güneşin ay üzerindeki çekim kuvveti sonucu bu noktalar tutulma düzlemi üzerinde batıya doğru hareket eder. Düğüm noktalarının tutulma düzlemi üzerindeki tam bir dolanımı 6798 gün sürer. Ayın yer etrafındaki yörünge düzleminin tutulma düzlemine nazaran eğimi de değişmektedir. Bu değişim 500’01” ile 517’35” arasında olur ve periyodu ise 173 gündür. Bunlardan başka yörünge büyük ekseninin doğrultusu da yörünge düzlemi içinde değişir, periyodu 3232 gündür.
Ay üzerinde dikkati çeken en mühim teşekküller kraterler, dağlar, sıradağlar ve içinde su bulunmayan denizlerdir. Bunlar arasında garip görünüşleriyle en fazla dikkati çeken engebeler kraterlerdir. Ay üzerinde şimdiye kadar irili ufaklı 30.000 kadar krater tesbit edilmiştir. Ay üzerinde birçok kraterin bulunuşu, bunların volkanik menşeli olabileceği hipotezinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu hipoteze göre çok eskiden ay üzerinde bulunan faal volkanlar bugün görülen yüzeyi meydana getirmişlerdir. Uzun bir süre kabul edildikten sonra terkedilmekle birlikte bugün dahi savunucuları bulunan bu hipoteze yapılan en büyük itiraz şu iki noktada toplanmaktadır: a) Yer üzerindeki kraterlerin çaplarının birkaç yüz metreyi geçmemesine rağmen ay üzerindeki kraterler kilometrelerle ifade edilen çaplara sahiptir. Meselâ Clavius kraterinin 30 kilometreye ve Ptolome kraterinin ise 180 kilometreye varan çapları vardır. b) Diğer taraftan ay kraterlerinin iç yüzeyi genellikle ortalama yüzeyin altındadır. Halbuki yeryüzündeki kraterler tümsek çukurlardır.
Meselâ 100 km. çapındaki Theophile kraterinin 5500 m. ve Newton kraterinin 7000 metreyi bulan derinliği vardır. Bu kraterlerin bazılarının içinde yüksekliği yüzeye kadar varamayan bir veya birkaç tepe görülür.
İkinci teoride, ay henüz sıcakken merkezinde meydana gelen gaz ve buhar kabarcıklarının yüzeye çıkıp soğuyarak kraterleri meydana getirdikleri kabul edilmektedir. Fakat bu teori kraterlerin son durumunu yani bugünkü şeklini tatmin edici bir şekilde açıklayamamaktadır.
Üçüncü teori ise kraterlerin meteor bombardımanı sonunda meydana geldiğini savunmaktadır. Fakat bu teoriye karşı da bazı itirazlar yapılmıştır. Eğer bu hipotez doğru olsaydı yeryüzünün de ay yüzeyi gibi birçok kraterle kaplı olması gerekirdi. Çünkü yerin de ay gibi bir meteor bombardımanına uğramış olması çok muhtemeldir. Bununla birlikte bu karşıt fikre, yeryüzünde bir meteor tarafından açıldığı tahmin edilen Arizona’daki krater örnek gösterilmektedir. Fakat bu fikri savunanlara göre yer atmosferi, bu meteorların bazılarının yere kadar gelmeden yok olmasına ve diğerlerinin de hızlarını yavaşlatarak ve kısmen yakarak büyük çukurlar yerine küçük çukurlar açmasına sebep olmuştur. Bu çukurlar da yerin jeolojik devirleri süresinde geçirdiği değişiklikle tortul tabakayla yani sellerle sürüklenen taş ve toprakla örtülmüştür.
Ay üzerinde kraterlerden başka tek tek dağlara ve sıradağlara da rastlanmaktadır. Sıradağlar kuzey-güney doğrultusunda uzanırlar. “Apenin” ismi verilen sıradağlar içinde yüksekliği 5000 metreye varan tepeler bulunmaktadır. Dağlardan bazıları, yeryüzündeki yüksek dağlarla mukayese edilebilecek kadar yüksektir, meselâ Leibnitz dağı 8200 m. yüksekliktedir. Ay üzerindeki dağlar arasında görülen geniş düzlüklere deniz denmesinin sebebi deniz görünüşünde olmalarıdır.
Ay üzerindeki atmosfer yeryüzündekinin 100.000’de biri kadardır. Yani bu atmosfer, ay üzerinde 1 milimetre cıva basıncının 100.000’de birinden biraz daha az basınç meydana getirir. Böyle bir atmosfere hemen hemen yok nazarı ile bakılabilir. Ayın var denebilecek bir atmosfere sahip olmadığı çeşitli gözlem yollarıyla da çıkarılabilmektedir. Eğer ayda atmosfer olsaydı ay yüzeyinin aydınlık ve karanlık kısmı birbirinden keskin bir çizgi gibi ayrılmayacaktı; çünkü o bölgede tan olayı sonucu yarı karanlık bir kuşak gözlenecekti. Aynı şekilde ay gökyüzündeki hareketi sonucu bazı yıldızların önünden geçmektedir. Eğer ayda bir atmosfer olsaydı ay kenarına yaklaşan yıldız ışığında yavaş yavaş bir ışık azalması olacaktı. Halbuki yıldız ay tarafından örtülünceye kadar aynı parlaklığa sahiptir. Bunlar ve bunlara benzer birçok yolla ayın kolayca gözlenebilir bir atmosferi olmadığı sonucu çıkarılmaktadır.
Eğer ay dünyadan ayrılmış bir parça idiyse başlangıçta muhtemelen bir atmosferi vardı. Ay atmosferinin yok oluşu gazların kinetik teorisiyle kolayca açıklanabilir. Bu teoriye göre gaz molekülleri her doğrultuda hareket eder ve hatta tam elastik cisimler gibi çarpışırlar. Gaz moleküllerinin hızı ortamın sıcaklığına ve kütlesine bağlıdır. Meselâ sıfır derece sıcaklıkta bu hız hidrojen molekülü için 1,84 km./saniye,
helyum için 1,3 km./saniye, su buharı için 0,62 km./saniye, azot için 0,49 km./saniye, oksijen için 0,46 km./saniye ve karbondioksit için 0,39 km./saniyedir. 100 derecede ise moleküllerin hızı % 17 artmaktadır. Her gök cisminde olduğu gibi ay üzerindeki maddelerin uzaya kaçabilmesi için çekim kuvvetinden kurtulması lâzımdır. Bunun sonucu olarak moleküllerin limit hızı geçecek hızlara sahip olmaları icap eder. Ay kütlesinin çok küçük olması cisimlerin kaçış hızını da küçültmektedir; bu hız 2,4 km./saniyedir. Yapılan hesaplar atmosferi meydana getiren çeşitli elemanların ortalama hızının atmosferden kaçış hızının üçte birine eşit olduğu zaman atmosferin birkaç hafta içinde yarıya ineceğini ortaya koymuştur. Ortalama hız kaçış hızının beşte birine eşitse atmosferin yok olma süresi birkaç milyon yıla yükselebilir. Bu sonuçlara göre milyarlarca yıl önce teşekkül etmiş olan ay üzerinde atmosfer olmaması gayet normal bir olaydır. Buna göre ilk önce hidrojen ile helyum hemen kaybolmuş, bunların ardından diğer elemanlar sırayla uzaya dağılmışlardır.
Ayda atmosfer olmadığı için üzerinde su bulunmaz. Eğer su olsaydı hemen hemen bir ayna gibi güneş ışığını yansıtır ve gökyüzünde ikinci bir güneş gibi parlardı. Esasen ay üzerindeki sıcaklık sonucunda geceleyin buz halinde bulunan su gündüzün çok çabuk eriyerek buhar haline geçecek ve çekim kuvvetinin az olması sebebiyle de buhar halindeki su derhal ay yüzeyini terkedecektir; dolayısıyla bu şartlar altında ay üzerinde rutubet dahi söz konusu olamaz.
Yapılan ölçümler, ay üzerinde güneş tam meridyende bulunduğu zaman sıcaklığın 100 derecenin üzerinde olduğunu göstermiştir. Güneş ışığı olmayan yerlerde ise sıcaklık -170 dereceye varmaktadır. Ay üzerinde güneşin doğmasıyla beraber sıcaklık -170 dereceden itibaren artmaya başlar, on beşinci gün yani güneş tam meridyende bulunduğu sıralarda sıcaklık 100 dereceye varır ve bu tarihten itibaren yavaş yavaş azalarak nihayet güneşin battığı 29,5 gün sonra tekrar -170 dereceye iner.
Büyük dürbünlerin icadından beri ay üzerinde bir kraterin kaybolduğundan, bir yenisinin teşekkül ettiğinden ve bazı ufak değişikliklerden bahsedilmektedir. Meselâ Serenite denizinin civarında küçük bir kraterin kaybolduğu birçok kimse tarafından bildirilmiştir. Hatta son yıllarda ay üzerinde faaliyet halinde bir kraterden de bahsedilmektedir. Ay üzerinde büyük değişiklikler meydana getirecek volkanik olaylar ve yağmur olmamakla beraber yavaş yavaş bazı değişikliklerin meydana geldiği bir gerçektir. Gece ve gündüz arasındaki büyük sıcaklık farkı ve atmosfer olmadığı için yutulmadan (absorbe olmadan) ay yüzeyine gelen güneşin ultraviyole ışığı kayaların kristal yapısını bozarak toz haline getirmektedir. Ayrıca ay üzerine her gün çeşitli büyüklükte bir milyondan fazla meteor düşmekte ve büyük tahribat meydana getirmektedir. Bunların sonucu olarak ay yüzeyi volkanik kül gibi toz haline gelmiş kayalarla örtülüdür.
İlk insanların ekim ve hasat gibi günlük hayatın zamana bağlı önemli olaylarını düzenlemekte büyük sıkıntı çekmedikleri bir gerçektir; zira en belirgin gök cisimleri olan güneşle ay birer tabii ve mükemmel zaman göstergesi oluşturmuşlardır. Güneşin doğuş ve batışı gündüz ile geceyi, gökyüzündeki hareketi bir yılı ve yılın bölümleri olan mevsimleri, ayın düzenli şekil değiştirmesi ise bir ayı hesaplamakta kullanılmıştır. İlk takvim, bugünkü uygarlığın temelini oluşturan Mısır ve Mezopotamya’da düzenlenmiş ve zaman ölçü birimi olarak güneş ile birlikte ayın safhaları benimsenmiştir. Mezopotamya’da aya bağlı tanımlanan yıl, ilkbaharı takip eden ilk yeni ayın görülmesiyle başlatılıyordu. Bu takvime güneş takvimi ile ay takviminin bağdaştırılmış şekli de denilebilir. Mezopotamyalılar yeni hilâlin görülebilme şartlarını incelemekten başka hilâlin ilk görüleceği günleri tesbit eden tabloları da düzenlemişlerdir. Daha sonra Hintliler konu ile ilgilenmişler ve yeni hilâlin görülebilme şartlarını tanımlamışlardır. İslâm ilim adamlarınca da kullanılan Hintliler’in basit hesabına göre güneşin ve ayın batışı arasındaki zaman farkının 48 dakika veya daha büyük olması gerekmektedir. Bölgesel bir takvim olan Mezopotamya ay takvimi Araplar tarafından da uzun yıllar kullanılmıştır. Bu sebeple İslâmiyet’ten sonra düzenli bir toplum haline gelen Araplar’ın, sonra da bütün müslümanların yaygın bir şekilde kullandıkları takvim Mezopotamya kökenli ay takvimi olmuştur. Hz. Muhammed’in hicret ettiği yılın 1 Muharreminin (16 Temmuz 622) kamerî yılbaşı sayılması üzerine takvim “hicrî-kamerî takvim” adını almıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde günlük ibadet zamanları güneşin gökyüzündeki konumuna bağlanmış, oruç ibadetiyle ilgili olarak da Hz. Muhammed’in, “Ramazan hilâlini gördüğünüzde oruç tutunuz, yine hilâli gördüğünüzde (şevval) iftar (bayram) ediniz” (Buhârî, “Ṣavm”, 5, 11) meâlindeki hadisi esas alınmıştır. İslâmiyet’in kabulünden sonra kültürel ve sosyal bakımlardan gelişen ülkelerde müslüman Ortaçağ astronomları kavuşum zamanından sonra yeni hilâlin görülebilme şartlarını ortaya koyma konusunda ciddi çalışmalar yapmışlar ve Hint astronomisinden faydalanarak yeni hilâlin görülebilme problemini matematik yolla çözmeyi başarmışlardı. İslâm ülkelerinde yeni hilâlin görülebilmesini tayinde kullanılan mevcut en eski tablo, IX. yüzyılın ilk yarısında tanınmış astronom ve matematikçi Hârizmî tarafından düzenlenmiştir. Yeni hilâlin hesapla tesbiti üzerine hesapla ay başlarının belirlenmesi güncellik kazandı ise de bazı mezheplerde yaygın görüş, Hz. Peygamber’in yukarıda zikredilen hadisi dikkate alınarak belirleme işleminin hesapla değil gözlenerek yapılması şeklinde olmuştur. Bu hadise rağmen diğer bir grup da yeni aya ait hilâlin tesbitinde hesabı esas almada bir sakınca görmemişlerdir (geniş bilgi için bk. HİLÂL). Bu tartışmalar sebebiyle eskiden İslâm ülkelerinde iki çeşit hicrî-kamerî takvim kullanılıyordu. Bunlardan biri, tarihçiler tarafından ve devlet düzeninde ileriye dönük belli günlerin belirlenmesi için kullanılan, yeni hilâlin görülmesi kesin şekilde şart olmayan takvim, diğeri ise dinî günlerin, özellikle ramazanın başlangıcı ile ramazan ve kurban bayramlarının tesbiti için kullanılan, yeni hilâlin görülmesinin zorunlu olduğu ayların tesbitini içeren takvimdir. Şüphesiz her iki takvimde bazı yıllar özellikle ramazan, şevval ve zilhicce aylarının ilk günleri aynı olabileceği gibi farklı da olabiliyordu.
Aya bağlı takvimde teorik olarak bir ayın uzunluğu 29,53 gündür. Bir takvimde ayların gün sayısı kesirli olamayacağı için kamerî ayların bazıları 29 gün, bazıları ise 30 gün olarak kabul edilmiştir; dolayısıyla bu takvimde ay süreleri sıra ile 30 ve 29 gün alınmıştır. Bu durumda on iki ayın süresi 354 gün eder ve ayrıca her yıldan 0,367068 gün artakalır ki bu miktar da otuz yılda 11,01304 güne ulaşır. Bu farkı ortadan kaldırmak için otuz yıllık periyot içinde on bir yılın gün sayısı 355’e çıkarılıp fazla gün zilhicce ayına eklenerek gün sayısı 30 yapılmıştır. Hangi yıla bir gün ekleneceği basit bir hesap ile tesbit edilmiş olup bunlar sırasıyla 3, 5, 7, 10, 13, 15, 18, 21, 24, 26 ve 29 sayılı yıllardır. Şüphesiz bu takvimde yeni aya ait hilâlin görülmesi söz konusu değildir; bununla beraber bu takvim yalnız devlet idaresi ve tarihçiler için yapılmamış, halkın da kolaylıkla kullanabilmesi göz önünde tutulmuştur. Bu açıklama, XIV. yüzyılın ortalarında parlayan Bağdat okulunun son eseri Zîc-i Uluğ Bey’de yer almış ve Osmanlı döneminde de aynı takvim kullanılmıştır.
Ayın gökyüzündeki hareketi için de, güneşin bir yılda dolaştığı her biri 30 derecelik yaylardan oluşan on iki durak mahalline benzer biçimde, her biri bir günlük yola tekabül etmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan yirmi sekiz menzil (durak) tesbit edilmiştir. Ayın menzillerinin adları ve bunların bulundukları burçlar şunlardır: eş-Şeretân (الشرطان) “koçun boynuzları”, arietis; el-butayn (البطين) “koçun karnı”, arietis; es-süreyyâ (الثريا) “süreyya”, pleiades; ed-deberân (الدبران) “eldeberân” tauri ve hyades = ahavât-i hamse; el-hak‘a (الهقعة) el-cebbâr “Orionis’in başındaki üç küçük yıldız”, orionis; el-hen‘a (الهنعة) ez-zir ve el-maysan yıldızları, geminorum; ez-zirâ‘ (الذراع) “arslan pençesi”, geminorum; en-nesre (النسرة) “arslanın burun yarığı veya yemlik ile eşik”, cancri; et-tarf (الطرف) “arslanın gözü”, cancri-Leonis; el-cebhe (الجبهة) “arslanın alnı”, leonis; ez-zübre (الزبرة) “arslanın yelesi”, leonis; es-sarfe (الصرفة) “hava değişikliği”, leonis; el-avvâ’ (العوّاء) “havlayanlar” (veya köpekler), virginis; es-simâk (السماك) “yüksek” veya es-simâkü’l-a‘zel “silâhsız simak”, virginis; el-gafr (الغفر) “örtü”, virginis; ez-zübânâ (الزبانى) “akrebin kıskacı”, librae; el-iklîl (الإكليل) “taç”, librae; el-kalb (القلب) “akrebin kalbi”, antares (scorpii); eş-şevle (الشولة) “akrebin kuyruğu”, scorpii; en-naâim (النعائم) “deve kuşları” (kavis burcundaki sekiz yıldız), sagittarii; el-belde (البلدة) “şehir” (yay burcunda yıldızsız bir alan), sagittarii; sa‘dü’z-zâbih (سعد الذابح) “kurban kesenin saadeti”, capricorni; sa‘dü bula‘ (سعد بلع) “yutanın saadeti”, aquarii; sa‘dü’s-suûd (سعد السعود) “en yüksek saadet”, aquarii; sa‘dü’l-ahbiyye (سعد الأخبية) “çadırlar saadeti”, aquarii; el-fer‘u’l-evvel (الفرع الأول) “kovanın ön deliği”, pegasi; el-fer‘u’s-sânî (الفرع الثاني) “kovanın art deliği”, andromedae-pegasi; batnü’l-hût (بطن الحوت) “balığın karnı”, andromedae.
Menzil kavramı ayın safhalarını tanımlamak için kullanılmıştır ve Araplar’ın bu bilgiyi Hintliler’den aldıkları sanılmaktadır. Ay duraklardan her birine girdiğinde başka başka safhalar gösterir. Eski inanışa göre bu durak yerlerinin hava değişimleri ve bununla ilgili olarak yılın bereketli olup olmaması yani çiftçi takvimi bakımından önemi vardı. Diğer taraftan bu durakların güneş ile beraber batışları da çok önemlidir. Bu konuda Kazvînî’nin şiirlerinde bazı açıklamalar vardır. Ayın durakları Kur’ân-ı Kerîm’de de zikredilmiştir: “Güneşi ışıklı ve ayı nurlu kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona konak yerleri düzenleyen O’dur” (Yûnus 10/5); “Ay için de birtakım menziller tayin ettik. Nihayet o, kuru hurma dalı gibi (hilâl) bir hale döner” (Yâsîn 36/39).
İslâm astronomları özellikle ay tutulmalarının başladığı zamanı hassasiyetle tesbit edebilmek için büyük çaba harcamışlardır. Çünkü o dönemde yer üzerinde iki mevkiin arasındaki boylam farkını tayin için ay tutulmalarından faydalanılıyordu. Bu sebeple İslâm astronomları, yer üzerindeki değişik mevkiler için ay tutulmasının başladığı ve bittiği zamanı gösteren cetveller hazırlamışlardır. Fakat gözlem yolu ile bu zamanları hassas bir şekilde tesbit etmenin zor olduğu kanısına varılmıştır. Bîrûnî’ye göre güçlük, ay kursu kenarında tutulmanın başladığı yerin kesin olarak tayin edilememesinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca Bîrûnî ay üzerindeki gölge sınırlarının belirgin olmayışı ve kullanılan gözlem araçlarının birbirinden farklılığı üzerinde de durmuş, bunun sonucu olarak da ay tutulması yolu ile tayin edilen boylamların yanlış olduğunu söylemiştir. Gerçekten de her ne kadar Hârizmî’nin cetvellerinde hesap edilen bir ay tutulmasının başlangıcı gözlemlere uymakta ise de yaptığı hesapların hepsi doğru değildir. İslâm bilim adamlarından özellikle İbnü’l-Heysem ay hakkında bize çok sayıda araştırma bırakmış ise de bunların hiçbiri yeterince incelenmemiştir. İslâm âlimlerinin üzerinde durdukları ay ile ilgili diğer önemli bir konu da ay ışığıdır. Milâttan önce 650 civarında Mezopotamyalılar, yeni hilâlden başlayarak dolunaya kadar geçen süre içinde ay yüzeyindeki aydınlığın tedrîcî surette artışını sayılarla ifade etmişlerdir. İslâm astronomları ise daha çok ayın bu ışığı hangi yolla güneşten aldığı sorusu üzerinde durmuşlardır.
Sovyetler Birliği’nin 4 Ekim 1957’de uzaya fırlattığı Sputnik 1, insanoğlunun dünyanın çevresine yerleştirdiği ilk yapma uydudur ve bu uyduyla ay başta olmak üzere çeşitli gök cisimlerini inceleme imkânı sağlanmıştır. Aya ilk yumuşak iniş, 3 Şubat 1966’da Sovyet uzay aracı Luna 9 ile gerçekleştirildi. Amerika Birleşik Devletleri bunun ardından Surveyor 1’i ay yüzeyine indirmeyi başardı (2 Haziran 1966) ve 20 Temmuz 1969’da ilk insanlı araç Apollo 12’yi aya indirmesiyle de ay araştırmalarında ileri bir merhaleye varılmış oldu. Bu tarihten sonra da insanlı ve insansız uzay araçlarıyla ay üzerinde yapılan araştırmalar sürdürülmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Ṣavm”, 5, 11; H. Tayşir, Türkiye’ye Mahsus Evkatı Şeriye, Namaz Vakitleri Cetvelleri, İstanbul 1938, s. 4-8; E. A. Fath, The Elements of Astronomy, New York 1955, tür.yer.; M. J. Koomen v.dğr., In Moon and Planets II, Amsterdam 1968; H. Alfven – G. Arrhenius, Structure and Evolutionary History of Solar System, [baskı yeri yok] 1975 (nşr. D. Reidel Publishing Company); Bîrûnî, İfrâdü’l-maḳāl fî emri’ẓ-ẓılâl: The Exhaustive Treatise on Shadows by Abu al-Rayḥān Muḥammad b. Aḥmad al-Bīrūnī (trc. E. S. Kennedy), Aleppo 1976, I-II (tercüme ve açıklama); J. K. Fortheringham, “On the Smallest Visible Phase of the Moon”, Monthly Notices of the Royal Astronomical Society, sy. 70, New York 1910, s. 527-531; A. Danjon, “Jennes et Vicilles Lunes”, L’Astronomie, Paris 1932, s. 57-66; a.mlf., “Le Croissant Innaire”, a.e. (1936), s. 57-65; A. S. Asaad – J. S. Mikhail, “Brightness of the Twilight and its Variation”, Ministry of Scientific Research (nşr. Helwan Institute of Astronomy and Geophysics), sy. 68, Helwan 1967, s. 1-22; a.mlf.ler, “The Moon’s Brightnest near 20° Elangation”, a.e., sy. 69 (1967), s. 1-8; a.mlf.ler, “Visibility of the New Moon”, a.e., sy. 84 (1969), s. 1-17; a.mlf.ler, “The Empirical Visibility Limits of New Moon Derived by Ancient Arabs in Comparison with the Values Detected Photoelectrically”, a.e., sy. 105 (1974), s. 1-13; a.mlf.ler – S. N. A. el-Shaheed, “The First Visibility of New Moon at Helwan and Daron”, a.e., sy. 139 (1976), s. 130; D. A. King, “Ibn Yunus Very Useful Tables for Reckoning Time by the Sun”, Archive for History of Exact Sciences, X/3-5, Heidelberg 1973, s. 342-394; a.mlf., “On the Astronomical Tables of the Islamic Middle Ages”,
Studia Copernicana, sy. 13, Wroclau 1975, s. 37-56; a.mlf. – G. Saliba, “From Deferent to Equant: A Volume of Studies in the History of Sciences in the Ancient and Medieval Near East in Honor of E. S. Kennedy”, Annals of the New York Academy of Sciences, New York 1987, s. 185-236; C. Schoy, “Ay”, İA, II, 38-40; D. Pingree, “Kamar”, EI2 (İng.), IV, 517-519; a.mlf., “Kamer”, UDMİ, XVI/2, s. 403; “Ay”, Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1980, III, 237-240.
Bu bölüm ilk olarak 1991 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 4. cildinde, 183-186 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
3/3
Müellif:
ÂMİL ÇELEBİOĞLU
III. KÜLTÜR ve EDEBİYAT
Türkçe’de ayla ilgili pek çok deyim ve atasözü bulunmaktadır. Bunlardan, “ay akşamdan doğar, ay gibi akşam namazını açıkta kılmak, ay gibi gökte akşamlamak, ayın on dördü gibi, ay parçası, hilâle dönmek, mâhtan mâhîye (aydan balığa, yerden göğe) kadar, mehtaba (maytaba) almak, maytap geçmek, mehtap âlemi etmek, tek kürekle mehtaba çıkmak (hafife, alaya almak)...” sözleri yaygınlık kazanmış olanlarındandır. “Ay aydın hesap belli; ay bacayı aştı; ay batınca uğrunun günü doğar; ay doğar gediğinden, insan utansın dediğinden; aydan arı, günden duru; ayı gören yıldıza minnet etmez; hilâl incelir ama üzülmez (kopmaz)” ifadeleri ise ayla ilgili atasözlerindendir.
Türk dilinde çok eski devirlerden günümüze kadar ay ve güneşle, daha çok da ayla ilgili bazı kelimeler kadın veya erkek adı olarak çokça kullanılmıştır. Kutadgu Bilig’deki dört önemli kahramandan birinin adı Aytoldı’dır. Altun-Ay, Ay-Çürek, Ay-Han ve Ay-Koca Manas destanı kahramanlarındandır. Aybeg, Ayça, Aydemir, Aydoğan, Aydoğdu, Ayfer, Aygün, Ayla, Aynur, Aysel, Aytekin, Ayten, Gülay, Nuray, Hâle, Hilâl, Kamer, Mehlika, Mehpare, Mehtap günümüzde de kullanılan isimlere örnektir.
“Ay doğar aşmak ister”; “Ay doğar batar şimdi” ve benzeri mısralarla başlayan çeşitli mâniler de vardır. Bugün daha çok çocuk dilinde geçen “ay dede” sözü, eski Türkler’deki Ay-Ata telakkisine bağlanabilir. Yeni ayı görünce okunmak üzere çocuklara öğretilen ve halk arasında ay duası olarak bilinen, “Ay gördüm Allah / Âmentü billâh / Aylar mübarek olsun / Elhamdülillâh” veya “Ay gördüm Allah / Âmentü billâh / Günahım çoktur / Affet Allah” yahut “Ay güzel, ben güzel / Yüzümde bu sivilce ne gezer” ve “Ay yüzüme, nur gözüme” gibi tekerlemeler ayla ilgili değişik ifadelerden bazılarıdır.
“Bin bir minare / Yüz bin çiçek / Bir lâle” (gök, yıldızlar ve ay); “Gökte açık pencere / Kalaylı bir tencere / On beşinde gencelir / Otuzunda kocalır”; “Gölgesiz yere dere akar” vb. cevabı ay olan bilmece ve lugazlar da (divan edebiyatı bilmeceleri) bir hayli çoktur.
Eski Farsça’da şehre de “mâh” denirdi. Mâh-ı Kûfe (Dînever) ve Mâh-ı Basra’ya (Nihâvend) Araplar “Mâheyn” derler (Burhân-ı Kātı‘ Tercümesi, II, 557). Mâh-ı Ken‘ân veya Mâh-ı Ken‘ânî (Ken‘ân ülkesi, Filistin ayı) ile Hz. Yûsuf kastedilir. Mâh-ı Çâh-ı Keş, Mâh-ı Keş, Mâh-ı Kâşgar, Mâh-ı Mukanna‘, Mâh-ı Müzevvir ve Mâh-ı Siyâm da denilen Mâh-ı Nahşeb, Mukanna‘ el-Horasânî namıyla meşhur olan Horasanlı Hakîm Ata’nın, Mâverâünnehir’de Nahşeb (Nesef, Karaşi) şehri civarındaki Siyam dağı eteğinde Keş adlı bir nahiyede bulunan bir kuyudan, civa vb. terkiplerle ve sihir iddiasıyla meydana getirdiği rivayet edilen sunî aydır. Bu ay iki ay boyunca her gece kuyudan doğarak dört saatlik mesafeyi (yaklaşık 18 km.) aydınlatırmış; Nahşeb ile kuyunun arası iki saat imiş. Aynı zamanda eskiden ayın ve diğer gök cisimlerinin gözlemi havuzlarda veya kuyu içinde yapıldığından bu ve benzeri hususlar da edebî telmihlere vesile olmuştur.
Ay divan edebiyatında kamer ve mâh yanında, aralarında bazı farklar olmakla beraber bedir, hilâl, mehtap gibi kelimelerle anlatılmıştır. Bu sebeple, konunun bir bütünlük içinde anlaşılabilmesi için, bedir ve hilâl gibi bazıları ayrı maddelerde tekrar ele alınacak olan bu mefhumların burada birlikte verilmesinde fayda vardır.
Ayla ilgili ifade, telmih, teşbih vb.nin çok bol olarak yer aldığı “mihr ü mâh” veya “rûz u şeb” redifli yahut konulu, nisbeten küçük hacimli şiirler halinde kaside, kaside nesipleri ve gazeller de yazılmıştır. Bu tür şiirlere, Şeyh Galib’in Sultan III. Selim’e sunduğu kasidesinde olduğu gibi bazan “mehtâbiyye” denilmiştir. Bu mevzuda Ahmedî’nin İskendernâme’sinin yaratılışla ilgili kısmı (vr. 20a-21b); Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’sindeki “bedr-ay” redifli na‘t beyitleri (I, 225, 228; II, 392, 393; III, 637-639); Tâcîzâde Câfer Çelebi’nin “kamer” redifli gazeli (Erünsal, s. 256); Meâlî’nin “kamer” ve “mehtap” redifli gazelleri (Dıvan, s. 225, 412); Taşlıcalı Yahyâ’nın nesip kısmında hilâlden bahseden kasidesi (Divan, s. 66); Hayâlî’nin mihr ü mâh münazarası (Hayâlî Bey, s. 82); Fuzûlî’nin “lâm” (ل) kafiyeli gazeli (Tarlan, II, 191) hatırlanabilir. Bu konudaki şiirlerden en çok dikkat çekenleri “rûz u şeb” redifli olanlardır. Bunlardan bilinen ilk örnek, Fehîm’in (ö. 1647) yazdığı na‘ttır (Üzgör, s. 114-118). İzzet Molla’nın “rûz u şeb” redifli kasidesi ise Kerbelâ Vak‘ası’yla ilgilidir.
Herhangi bir konuda “kamerü’l-akmer” (ayların veya yıldızların ayı) ve benzeri isimlerle yazılmış risâle ve kitaplar olduğu gibi Türk ve İran edebiyatlarında ay yahut diğer gök cisimleriyle ilgili tahkiyevî eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan çeşitli yerlerde “mihr ü mâh” kelimelerine bir aşk hikâyesinin meşhur kahramanları olarak da telmihte bulunulur. Kıyâsî’nin (XVI. yüzyıl) ve Gelibolulu Mustafa Âlî’nin 968’de (1561) Şehzade II. Selim’e sunduğu Mihr ü Mâh mesnevileri aşk ve macera konusunu işleyen manzumelerdir. İkincisi daha çok temsilî bir eserdir. Manzum ve mensur karışık yazılmış olan Mâhirî ile Mâhitâbân da bir aşk hikâyesidir.
Ayın çeşitli yönlerden bütün dünyaya, doğumdan ölüme kadar insanlara, hayvanlara, bitkilere, bazı taşlara, madenlere, tabiat hadiselerine ve onların durumuna, şekline, gününe ve saatine göre az veya çok, uğurlu veya uğursuz, zararlı veya faydalı tesirleri olduğuna inanılmış; bu hususlarla ilgili rivayetler astroloji (ilm-i tencîm / ilm-i nücûm), ilm-i ahkâm-ı nücûm, ulûm-i hafiyye ve ulûm-i garîbe nevinden eserlerde genişçe yer almış, bu telakki ve rivayetlerin çeşitli izleri halk kültürüne olduğu kadar edebî ve tasavvufî eserlere de yansımıştır.
Eski astronomiye göre kâinatın merkezinde dünya bulunmakta, diğer gezegenler de onun etrafında kendi semalarında dönmektedirler. Parlaklık derecesine göre “ilk kadir”den sayılan, yani en parlak ve “orta kutlu” (sa‘d-ı mutavassıt) yıldızlardan olan ay birinci göktedir. Göğü yeşil zeberced rengindedir. Pazartesi günü yaratılmıştır. Dostu güneş, burcu yengeçtir. Soğuk (bârid) ve yaş (râtıb) tabiata sahiptir. Pazartesi günü ve cuma gecesi ayın tesiri altında olup beyaz renk onlara nisbet edilir. Ay minyatürlerde başında taç, sağ elinde bir harbe bulunan insan veya dört kişinin kaldırdığı bir öküz şeklinde tasvir edilir. Ayın tesiri altında olan kişiler sebatsız, ihmalkâr, hayalperest, bencil, endişeli ve zayıf kimseler olarak kabul edilir.
Kâinatın kalbi kabul edilen güneşten sonra ay, kâinata ve insanlara en çok tesiri bulunan bir yıldızdır (Mârifetnâme, “Fasl-ı Âşir”, s. 78-79). Bu eski telakkilerden en yaygın olanları şunlardır: Ay Frengistan iklimine hâkimdir. Simya ilmine göre gümüşün teşekkülünde rolü vardır. Ayın karaciğeri etkilemesi gibi vücuttaki uzuvlarla gök cisimleri arasında da bazı ilgi ve benzerlikler kurulmuştur (Kaygusuz Abdal, s. 136). Ay başlarında deliliğin artması inancı da bu sebepledir. Kadın hilâlin ilk günü gebe kalırsa çocuk güzel olur. Ana rahmindeki çocuğa ayın tesiri yedinci aydadır. Ay hilâl şeklindeyken ağzı yukarı görünürse ucuzluk olur; ucu yukarıda olursa o yıl kış şiddetli geçer; sırt üstü olursa zelzeleye, belâya işarettir. Ekim ayında ay hâleli görünürse dünyanın şer ve fitne ile dolması muhtemeldir. Ayın ışığının artması veya eksilmesine göre hastalıklar, zihnî faaliyetler, bitkilerin gelişmesi de artar veya eksilir. Ay akrep burcunda iken sefere çıkılması doğru değildir. Bu yüzden divan edebiyatında yüz üzerine gelen saçlar veya kâküller akrebe, yüz de aya benzetilmekle âşık sevgilisi yanından ayrılıp yola çıkmak istemez. Tam veya kısmî ay tutulmasının çeşitli menfi ve müsbet tesirleri tasavvur olunur. Ay tutulmasının sebebi olarak gösterilen, Cebrâil’in ay üzerinden kanatlarını geçirmesiyle ayın sönmesi vb. rivayetler İsrâiliyat’tandır (Aydemir, s. 89). Câhiliye devrinde ay tutulmasının, onun şeytanlar tarafından örtülmesiyle veya bir ejderhanın ayın önünde durmasıyla meydana geldiğine inanılır, onu kurtarmak için yani şeytanların veya ejderhanın ayı bırakıp gitmesi için gürültü yapılır, teneke çalınır, eller, taslar, madenî kaplar birbirine vurulur, silâhlar atılırdı. Az da olsa günümüzde de rastlanan bu gibi davranışları Hz. Peygamber yasaklamış, ay veya güneş tutulduğunda namaz kılınmasını tavsiye etmiştir (Buhârî, “Küsûf”, 1; Müslim, “Küsûf”, 1).
Eskiden sevgiliye tez kavuşmak için ateşe nal atılarak büyü yapılırdı. Hilâlin şafak kızıllığındaki görünüşü de ateşe atılan nala benzetilerek bu durum bir güzel şeklinde tasavvur edilen bayrama kavuşmak için yapılan bir sihir gibi kabul edilmiştir. Ay ışığı bazı bitkilere özellikle ketene tesir ederek onun süratle çürümesine, parça parça olmasına sebep olur. Bundan dolayı mehtapta keten kumaştan yapılmış elbise ile dolaşılırsa çürüme, parçalanma neticesinde giyenin üzerinden elbisesinin düşeceği telakkisi edebî ifadelerde çıplaklığı tedâi ettirir. Ayrıca âşığın bedeni keten, sevgilisi de mehtap gibidir. Mehtapta kalmış keten gibi sevgilisinin karşısında aşk ıstırabı ile âşığın vücut keteni de zaafa düşer, mahvolur. Deliler ayla konuşur, bazan üstlerini parçalarlar. “Ay görününce can çıkar” gibi telakkilerle hilâl kaşlı güzeli görünce âşığın divaneliğinin artması, ay yüzlü sevgiliye hitaben konuşması, bağrını döğmesi ve ölmesi arasında alâkalar kurulur.
Rüyada görülen ay genellikle baht açıklığına, ikbale, devlete, saadete ve başarıya yorulur. Nitekim rüyasında ay, güneş ve yıldızları kendine secde ederken gören Hz. Yûsuf’un (Yûsuf 12/4) bu rüyasını babası Hz. Ya‘kūb, oğluna peygamberlik verileceği şeklinde tabir etmiştir. Bu rüyada görülen güneş Yûsuf’un babasını, ay annesini, yıldızlar da kardeşlerini temsil etmektedir.
Kamerî yılda ayların başlangıcı hilâlin görülmesine (rü’yet-i hilâl) bağlıdır. Bundan dolayı ramazanın başlangıcı da hilâlin tesbitiyle olur. Bunun da şahitler vasıtasıyla kadı tarafından kabulü ve ilânı gerekirdi. Bu husus ramazâniyyelerde çok geniş olarak ele alınmış, çeşitli şekillerde işlenmiştir. Ardından gelen ayda hilâlin görülmesi ise şevval ayının yani bayramın başlaması (hilâl-i ıyd) demektir. “Iydiyye” de denilen bayramiyyelerde bayram hilâlinin görülmesi değişik şekillerde yer almıştır. On iki ay içinde ramazan ayı parlayan bir dolunaydır. Hz. Peygamber’in “inşikāku’l-kamer” mûcizesinde ayın ikiye bölünmesi iki şahide, saçlar Kadir veya Berat gecesine, yüz bayrama, kaş da bayramın gelişini haber veren yeni aya teşbih ve receb ayının ilk harfi olan “râ” (ر) harfinin hilâle benzemesiyle üç ayların başladığına telmih edilmiştir.
Güneş değişmeyen, hep aynı ve aslî şekliyle göründüğü için tasavvufî açıdan Cenâb-ı Hakk’ın zâtını temsil eder. Ay ise ışığını güneşten alarak küçülüp büyüdüğü, yani şekli devamlı olarak değiştiğinden onun güneş gibi sabit bir görüntüsü mevcut değildir. Bu sebeple ayla ilgili olarak nâkıs, noksan, eksik, gedik, kem, yarım gibi sıfatlar kullanılmıştır. Mutlak güzellik ve kemal Cenâb-ı Hakk’a mahsustur. Ay güneşten aldığı ışığı yansıtmakla Hakk’ın sıfatlarını, tecellilerini gösteren bir aynadır. Güneşe bakılamaz; onun akseden ışığına, aya bakılabilir. Hakk’ın zâtı idrak olunamaz; tecelliyatını, sıfatlarını temaşa ise mümkündür. Işık aydan geliyor görünür ama ayın değildir. Güneş ışığı gibi olan bütün mahlûkat Hakk’ın eseridir; fakat bizâtihi Hakk’ın kendisi değildir. Güneş bir gündüz alâmeti, ay da bir gece alâmetidir. Gündüz her şey âşikâr görünmekle, sonsuz renkler belirmekle sıfatlar âlemine, rubûbiyyet mertebesine; gece tek renkliliği, görünmezliği ile zât âlemine, ulûhiyyet mertebesine işarettir. Tasavvufî düşüncedeki üçlü şeriat, tarikat, hakikat mertebesine göre ay küfür karanlığını gideren şeriata, güneş tek bir hakikate ve yıldızlar da tarikata delâlet eder. Gece gibi ay da zât ismine, celâl âlemine aittir. Pek çok ilâhî ve semavî tecelliler gece karanlığında zuhura gelmiştir. Mi‘racın vukuu ve seyri geceleyin olmuştur. Bazan da ay cemâl, güneş ise harareti ve ateşi sebebiyle celâl âlemini sembolize eder. Ay Cenâb-ı Hakk’ın “mübîn” (âşikâr edici) zât isminin mazharıdır. Nur ismi ise “münevvir” (nurlandıran) mânasınadır. Cehalet ve küfür gece karanlığı gibidir, içinde kalan kişi yolunu göremez, hidayete eremez. Ancak iman nuruyla, Hakk’ın lutfuyla mehtabın geceyi aydınlattığı gibi tevhid yolu aydınlanır. Esmâ-i hüsnânın zikirlerinin de gezegenlerle ilgili saatleri, vakitleri rivayet edilir ki bunlardan habîr, hakîm, musavvir ve vedûd isimlerinin saati kamerdir.
Dinî, tasavvufî, hatta yer yer din dışı edebiyatımızda dahi sevgili ile kastedilen, Hakk’ın ve kulların sevgilisi (habîbullah) olan Hz. Muhammed’dir. Dolayısıyla ay-sevgili münasebetleri aynı zamanda Hz. Peygamber’le de ilgili olmuş olur. O nübüvvet semasının, risâlet burcunun, kâinatın tek dolunayıdır. O, cehaleti, küfür gecesini, onun karanlığını tevhid ve iman ışığıyla kıyamete kadar aydınlatacak şekilde Allah’ın kullarına lutfu, keremi ve merhameti olan ve feleklerin yüzüsuyu hürmetine yaratıldığı bir “nur”dur.
Vahyini Allah’tan almakla âdeta ışığını güneşten alan bir aydır. Cenâb-ı Hak ona “Tâhâ” (Tâhâ 20/1) diye hitap ederek ayın on dördü gibi olduğuna işaret etmiştir (zira “Tâhâ”daki harflerin ebced hesabıyla toplamı on dört etmektedir). İkiye bölünen ay iman ve zulmeti ifade eder. Hz. Ebû Bekir’in rüyasında, ayın ikiye bölünüp kucağına indiğini, onu eliyle tutup göğsüne bastırdığını gördüğü ve rahip Yemliha’nın ayın gökten inmesini, âhir zaman peygamberinin zuhur edeceği ve onun en yakını ve halifesi olacağı şeklinde tabir ettiği rivayet edilmiştir. Yıldızlar ve hilâl diğer peygamberler veya yıldızlar Hz. Peygamber’in seçkin ashabı gibidir.
Eski astrolojiye göre her gezegenin 1000’er (veya 7000) yıllık bir devri vardır. Peygamberlerin getirdiği ahkâm da bu zamana ve bu seyyarenin hükümlerine bağlıdır. Hz. Peygamber kamer devrinde zuhur etmiştir. Kamer devri “ay yuvarlağı (dolunay), ayın dolanması, ayın zamanı, müddeti” mânalarına gelir. Kur’an’ın hükmü ayın devri tamamlanıncaya kadardır. Ayın devri ve hükmü kıyamette tamamlanacaktır. Bundan dolayı devr-i kamerî yerine “devr-i Muhammedî” de denilir. Ay kutlu yıldızlardandır. Bu devirde yaşayan müminler de talihlidir. Zira onlar ay gibi bir sevgilinin rehberliğine sahiptirler. Diğer altı gezegenin devirleri tamamlanmıştır. Diğer taraftan devam etmekte olan kamer devri âhir zaman olduğu için bu devirde fitne ve fesatlar artacaktır. Bu sebeple “fitne-i mâh” ve benzeri ifadeler de kullanılmıştır. Kıyametten önce ay ve güneş kararıp iki siyah top gibi görünecektir. Sevgilinin siyah gözlerinin kıyametten haber vermesi bundan dolayıdır.
Gökler ve cennetlere dair yaygın rivayetlere göre birinci gökte yani ay semasında müminler, dokuzuncu gökte Hz. Peygamber bulunmaktadır. Ayrıca Âdem ay semasındadır. Mi‘rac sırasında Hz. Peygamber göklerin kapısı olan bu semada Âdem ile buluşmuştur. Yeni ay, göğe ağan Hz. Îsâ’nın üzerinde kalan iğnesine benzetilir. Hızır âb-ı hayât içerek ebedî hayata kavuşmuştur. Âb-ı hayâtla iman, ilim, aşk vb. kastedilir. İman ölümsüzlük, küfür ölümdür. Âb-ı hayât zulümât (karanlıklar) ülkesindedir. Gece zulümât ülkesi, ay da âb-ı hayât olarak tahayyül edilir. Bir pınara, çeşmeye benzetilen ve arza nur ve feyiz akıtan dolunay, âb-ı hayâtın dışında karanlıklar ülkesine giren Hızır’ı temsil eder. Hızır nasıl bilhassa darda kalanlara yardımcı ve rehber olmakta ve imdada yetişmekteyse ay da karanlıkta kalanlara Hızır gibi yardımcı olmaktadır.
Tasavvufî edebiyatta güneşle vuslatı dilediği tasavvur edilen ay, nesi varsa yok eden, diyar diyar gezen fakr u fenâ (yokluk) ehli bir derviş gibi kabul edilmiştir. Ay, mum veya kandil hepsi karanlığı aydınlatır; sabaha kadar ışır, yanarlar. Sabahleyin sönmekle, tükenmekle yokluk ehli bir ârife benzerler. Ay güneşten fazla ışık aldığı nisbette dolgunlaşır. Âşık da sevgiliden yani mürşidden aldığı feyiz nurunu artırdıkça olgunlaşır. Işıksız bir ay, yani feyizsiz, aşksız bir mürid ışıksız bir ayna gibi değersizdir. İnceliği, sarılığı, hayal gibi oluşuyla hilâl niyaz ehli âşık, dolunay da naz ehli bir mâşuk veya mürşiddir.
Ay meddücezir dolayısıyla denizlerde dalgalanmaya sebep olur. Âşık da ay misali sevgilisinin tesiriyle aşk deryası, göz yaşları dalgaları içine, ıstıraba düşer (Sözlükte ıstırap [ızdırâb] kelimesi “çalkalanma” mânasına da gelir). Tasavvufî ıstılahta dalga-ıstırap sözleri mâsivâyı, kesreti (sevgiliden, Hak’tan gayri her şeyi, dünya zevkini) ifade eder. Bundan dolayı ok atan ay, cefa eden sevgili ile insanı hakikat güneşine götüren mecazi, fâni bir güzellik düşünülmüştür. Vasıtadan başka bir şeyi görmemek ise asıl gayeyi, asıl güzelliği (hüsn-i mutlak) unutturur. Bu da kişinin maddesini değil mânasını öldürür.
Ayın birinden on dördüne kadar olan menzilleri seyrüsülûkü, dervişin mânevî kemal yolculuğunu temsil eder. Ayrıca yedi nefis veya yedi tavır (atvâr-ı seb‘a) denilen ve nefsin terbiyesinde aşılması gereken makamları ifade eden merhalelerden birinci tavırda mübtedî sâlikin, nefs-i emmârenin yıldızı aydır. Kalp gönlün ve nefsin makamıdır. İman ve küfrün merkezi birdir yani kalptir. Eğer kalp iman ve vahdet nuruyla dolmuşsa o gönüldür, dolunaydır; eğer kalp zulmette kalmış, maddî gailelerle dolmuşsa o nefistir; tutulmuş bir aydır. Kalp aya benzetilir. Güneşe, vahdete yönelmiş yüzüyle her an nur içinde yıkanır. Güneşi görmekten mahrum arka yüzü karanlıklar içinde bunalır. Bundan dolayı nurla karanlık, imanla küfür nasıl mücadele ederse gönülle nefis de böyledir. Ayla güneş gibi biri gelince diğeri kaybolur, kaçar. Ayın bulutlanması, tutulması veya üzerindeki lekeler de (ay beneği: kelef-i kamer) derece derece mâsiyete, kusur ve günahlara delâlet eder.
Gönülde doğacak olan mârifetullah bir güneştir. Ay gibi olan akıl gönlün mârifet güneşinden nurlanırsa güzeldir. Gönül güneş, ay akıl, yıldızlar da ilim gibidir. Ay nasıl karanlığı gideriyorsa akl-ı selîm de ay misali cehil ve küfür karanlığını giderebilmeli, sahibine hidayet yolunu buldurabilmelidir. Cemâl, dîdar ve hüsün kelimeleriyle edebiyatta güzel yüz, yüz güzelliği; tasavvufta ise ilâhî güzelliğin, sıfatların yansıdığı bir ayna kastedilir. Ayrıca yüz vahdeti, imanı, gündüzü ve beyazı; saçlar ise küfrü, kesreti, geceyi ve siyahı tedâi ettirir. Yüzün aya, saçların geceye teşbihi bu yönden de ilgilidir. Sevgilinin dolunay gibi olan yüzü, ay cemâli tevhidî veya ilâhî nurların, ilâhî sırların tecelliyatına ayna olduğu için her hâlükârda güzeldir. Hilâl-kaş münasebetinde ise çatık veya eğri kaşa benzetilen ay ile çatık kaş, kaş eğmek sözleri Hakk’ın celâl ve kahır sıfatlarına delâlet eder. Yüz güneşinde hilâl kaşı gören âşık hayrete düşer. Zira gündüz hilâl görünmez. Vahdete vâsıl olunca kesretin zâil olması gerekir. Ay gibi sevgilinin âşığına zulmetmesi, onu karanlıkta bırakması veya uyutmaması âşığı asıl kemale, hakiki güzele yani hakiki güneşe kavuşturur. Gaflet ehli uykuda olacağı için uyanık âşık gibi güneşin doğuşunu, tecelliyatını göremez.
Tasavvufî ve edebî yönden harfler ve ayla ilgili olarak da bazı yorumlar yapılmıştır. Ayın yazı ve harflerle alâkası daha çok imlâ yönündendir. Meselâ Allah lafzı (الله), hilâl (هلال) ve lâle (لاله) kelimeleri eski yazı ile aynı harfleri ihtiva ettiği için Allah lafzı elif harfiyle başlamakla ve elif-hilâl teşbihiyle de hilâl ile veya lâle ile yahut lâleye de benzetilen hilâl ile Cenâb-ı Hakk’a telmihte bulunulmaktadır. Gökyüzü sayfasında Hakk’ın varlığına delâlet ederek yazılmış olan “dal” (د) harfi ile kastedilen yeni aydır (geniş bilgi için bk. HİLÂL).
Gökyüzü sayfa, hilâl şeklindeki ay bu safyadaki nûrânî bir satır, yıldızlar da noktalardır. Bazan ay da nokta olur. Gökyüzü kâtibi genellikle Utârid (Merkür) telakki edilmekle beraber yer yer dolunay hattat, kâğıt veya kitap olarak tasavvur edilir. Dolunay parlaklığı ve beyazlığı itibariyle kâğıda benzetilmiştir. Eskiden kâğıtlar âharlanmaktan başka mühre ile mührelenip parlatılarak düzgünleştirilirdi. Ay kâğıdı güneş (mihr) mühresiyle mührelendiği için parlamaktadır. Utârid kâtip, şihâb (kayan yıldız) kalem, gökyüzü de kâğıt olarak tasavvur edildiği vakit ay da divit olur. Dolunay hattatı asırlardır “râ” harfini yazmaya uğraşsa da sevgilinin “râ” gibi hilâl kaşlarının bir benzerini yazamaz, çizemez. Kayan yıldız elif (ا , a), ay sıfır veya “he” (ه) harfi olmakla gökte âdeta “âh” nidası yazılmakta, yani gökler bile âh çekmektedir. Mâh (ماه) kelimesinin son iki harfi “âh” olduğu için mâh yüzlülere fazla heveslenmemelidir; bu yüzden âşık sonunda âh eder, acı çeker.
Ağız “mim”e (م), boy elife, saç da kıvrımlarıyla sıfıra veya “he”ye (eskiden sıfır “he” gibi yuvarlak da yazılırdı) benzetilir. Böylece sevgili ağzı, boyu ve saçıyla mâh kelimesini tasvir ve imlâ etmek yönünden de aydır.
Ay ve güneş, harflerin kamerî ve şemsî olarak ikiye ayrılmasıyla de ilgilidir.
Ayla ilgili olarak kültür ve edebiyatımızda, hatta dünya edebiyatlarında en çok işlenen konu sevgili ve güzel tipidir. Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber, Hz. Yûsuf, Hz. Îsâ, Hz. Hızır, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hüseyin (Bedreyn: iki ay), Hz. Mevlânâ, velî, mürşid ve benzerleriyle olan mânevî ve tasavvufî alâkaların dışında beşerî, mecazi sevgilinin yüzü veya kendisi ay yahut güneştir. Güzellikte bazan onları bile kıskandırır. Ay ile bahse girer, gün ile doğar. Aya sen doğma ben doğayım der. O mehlika (ay yüzlü), mehpâredir (ay parçası). Yıldızlar diğer güzeller, dolunay da onların hepsinden daha güzel olan, girdiği meclisi aydınlatan biricik sevgili, güzellerin mâhı Leylâ’dır. Ay, siyah veya mavi elbisesiyle âsuman dönme dolabına binmiş veya can semasında seyreden, ışıyan bir dilber, yıldızlar başına saçı olarak dökülen bir yeni gelindir. Dolunay (sevgili) kusursuz ve mükemmel olmakla beraber bazan çıplaklığından utanıp bulutlar arkasında gizlenir. Mihirsiz (güneşsiz, vefasız) ay (sevgili) zalimdir, karanlıklar içinde kalmıştır. Ay yüksekliği, ulaşılmazlığı ile el değmemiş güzeli, bâkirliği, bâkireliği temsil eder. Ay yüzlü sevgili ile vuslat mümkün değildir; o ancak uzaktan temaşa edilir.
Ayla sevgili tipi dışında çeşitli insan tipleri de sembolize edilmiştir. O gece ülkesinin padişahı (hüsrev), güneş sultanının sağduyuyu temsil eden veziri, yıldızlar ordusunun kumandanı, gece atına binmiş bir süvari, çavuş, felek kulesinde gözcü, gece bekçisi, sultanın ekmeğini yiyen hizmetkâr, kul, köle ve câriyedir. Ay müslüman, güneş hıristiyandır. Dolunay, gökyüzü kürsüsüne çıkıp yıldızlar cemaatine vaaz eden, siyah cübbeli, başı beyaz sarıklı ve nur yüzlü bir şeyh veya vâizdir. Hilâl, işlemeli gök seccadesinde secde eden bir sâcid, namaz kılan bir kimse; ay, hâleden giydiği beyaz tennûresiyle semâ eden bir Mevlevî dervişidir. Ay, ışığını güneşten almak ve geceleyin görünmekle geceleri de çocuğuna bakan, uyanık kalan bir anne, güneş baba, yıldızlar da çocuklarıdır. Yahut gök beşiğinde sallanan hilâl, dokuz göğe telmihen dokuz evin bir oğlanı veya dadısıdır. Ay tellâk ve türbedardır. Güneş çeşmesinden naklettiği feyiz nuruyla bir sakadır. Eskiden dilenciler ve bazı dervişler cer kâsesi ve kandil ile dolaşırlardı. Bunlara ve yoksulluktan belin bükülmesine telmihen hilâl bir dilenci veya eğilerek selâm veren bir âşıktır. Dolunay, yıldız akçeleriyle gök pazarında dolanan bir müşteri, bir gece yolcusu, görünmemek için siyah elbiseler giyen bir gece hırsızıdır. Gittikçe şişmanlayan bir tenperver, hilâl iğnesiyle gök atlasını diken bir terzidir. Güneş def, ay ise rakkastır. Güneş yay burcunda iken ay ip üzerinde yürüyen bir cambaz, hokkabaz ve yıldız noktaları döküp gaipten, gelecekten haberler veren bir remmâl, bir falcıdır.
Ay ve güneş gökyüzünün iki gözüdür. Güzelin sinesi ay gibidir. Ay âşığın bağrındaki yaranın göğe aksetmiş bir şeklidir. Aydaki gölgeler, lekeler âşığın göğsündeki yara bereler yahut da güzelin yüzündeki ayva tüyleri veya benlerdir. Ay ve güneş, âşığın âh ateşinin göklere çıkmış kıvılcımlarıdır.
Gökyüzü veya gök cisimleriyle, hayvan veya hayvanla ilgili unsurlar arasında çeşitli tasavvur ve tahayyüllerle karşılaşmak mümkündür. Bunlardan göklerin dönmesi, hareketi telakkisiyle en çok ilgi kurulanı attır denebilir. Bu ilişki içerisinde en çok ele alınan hilâldir. Hilâl gümüş veya altın bir eyere, üzengiye (rikâb) ve nala, yıldızlar da nal çivisine benzetilir. Rengârenk görünmesi, beş vakitte ötmesiyle horoz-zaman ilişkisi içerisinde gökyüzü horoza benzetildiği takdirde hilâl de bu horozun ibiği veya kuyruğu olmaktadır. Yeni ayın iki ucu kanada benzetilerek gökte uçan beyaz bir güvercin tasavvur edilir. Gökyüzü kumru olarak düşünülünce hilâl gagasına, hâle de boynundaki siyah halkaya benzetilir. Aynı zamanda bu halka kulluğa, âşıklığa ve esarete işarettir.
Mâhî “balık” demektir. “Aya mensup, aya ait” mânasına tevriyeli veya cinaslı olarak da kullanılabilir. Hilâl gökyüzü denizinin ufuk sahillerinde görünen gümüşten bir balığı veya gümüş balığıdır. Dolunay rengi ve yuvarlaklığı bakımından yumurta gibidir. Gece kargası onu kanatlarının altına alınca seher vakti ondan altın kanatlı bir tavus kuşu (güneş) doğar. Ay gök bahçesinin ak gülü, lâlesi, fidanı, kuru dalı veya harmanıdır. Kehkeşan (saman çeken: saman yolu) samanlarını bu harmandan çeker.
Ayla ilgili olarak maddî kültür yönünden de zengin bir kült teşekkül etmiştir. Bunlardan en önemlisi, aslen mânevî bir değer taşıyan bayrakta yer alan hilâldir. Genel olarak İslâm’ın sembolü olan hilâl, başta çok eskiden beri Türk bayrağında, bazı flama ve apoletlerde mevcut olduğu gibi değişik şekillerde de olsa Cezayir, Libya, Malezya, Pakistan, Tunus vb. bayraklarında da bulunmaktadır. Dolunay ise gök damının çörteni (yağmur oluğu), penceresi, gök bahçesinin havuzu, gök değirmeninin güneşle birlikte iki değirmen taşıdır. Yıldızlar ve insanlar bu gök ve zaman değirmeninin öğüttüğü tanelerdir. Mustarip insanlar veya deliler gibi gök bu taşlarla bağrını döver. Ay gök evinin güneşte kurutulan bir kerpicidir.
Eskiden beri kumaşlarda ay ve güneş motifleri bulunmaktadır. Bilhassa güneşle karışmaması için ay daha çok hilâl şeklinde gösterilmiştir. Değerini belirtmek üzere kumaş vb. damgalarında, mühürlerde ay motifiyle karşılaşılmaktadır. Yeni ay gökyüzü semâzeninin tennûresi, gökyüzü elbisesinin cebi, gökyüzünün bel kemeri, küpesi, gerdanlığı, mehçesi (yakaya takılan iğne), halhalı (ayak bileziği) ve nalçasıdır (ayakkabı altına çakılan hilâl biçimindeki demir). Dolunay gök padişahının nurdan bir tacı, gök askerinin altın üsküfü, külâhı, akçesi, güneşle birlikte gözlüğüdür. Cam aynalarla beraber ince levha haline getirilmiş demir, gümüş veya altından yapılma yuvarlak aynalar da vardı. Bu yüzden ay gümüşten, güneş de altından bir aynaya benzetilmiştir. Ayrıca güneş gökyüzü berberinin sarı tası, ay da aynasıdır. Geceleri ay ışığında bulunduğu rivayet edilen bir çeşit beyaz ve saydam taşa “ay köpüğü”, elmasa benzeyen bir tür ziynet taşına “ay yakut” denilir. Bir de uçuğa, meyvesiz ağaca, sara illetine, nazara faydalı olduğu, ayın durumuna göre üzerindeki noktaların arttığı veya azaldığı ve Arap diyarından geldiği rivayet edilen “ay taşı” (hacerü’l-kamer, berrâku’l-kamer) vardır ki bu üçünün de aynı taş olması ihtimal dahilindedir (bk. Muhammed b. Mahmûd, vr. 102a).
Dolunay gök meydanının kûsu (kös), davuludur. Bu kösler çalındıkça yani günler geçtikçe ömür saltanatı da geçer. Çevgân denilen ucu eğri bir değnekle oynanan top oyununun hilâl çevgânı, dolunay da topudur. Ayın on dördü, gök havuzunun, fıskıyelerde suyun havaya fırlatıp döndürdüğü fıskıye yumurtası (fıskıye topu, beyza-i fevvâre), cami vb. yerlerde asılan süs topu, güneşle birlikte gök tavlasının veya kâsesinin zarlarıdır. Yeni ay kader ve kazâ oklarının atıldığı bir yay, okçuların yayı çekerken incinmemesi için parmaklarına taktıkları bir nevi halka veya yüzük olan zihgir (şast), çok kere kesici aletlerden arşa asılmış bir hançer veya kılıçtır. Gece bu kılıcın kılıfıdır. Gök çarkı, bileyicisi binlerce yıldır onu bileyleyip keskinleştirmekte, parlatmaktadır. Yıldızlar bu bilenmenin kıvılcımlarıdır. Hilâl gök ormanının baltası, gök tarlasının orağı ve gök atlasının makası gibidir. Dolunay, ok atılan nişangâh veya oklardan korunmak için kalkan, parlayan çeliği ve yuvarlaklığı yönünden de gürz ve miğferdir. Hilâl ibrik, kulp, çengel, mum nalçası, dolunay pamuğundan bükülen kandil fitili; bedir de sabun, kum saati (şîşe-i sâat), usturlap, kandil, meşale, mum, buhurdan (micmer) vb. olarak tasavvur edilmiştir.
Eskiden yüzme bilmeyenler bugünkü can simidi yerine bellerine iki su kabağı bağlar, öyle yüzerlerdi. Ay ve güneş de gök denizinin iki su kabağı yahut iki tekerleği veya kağnı arabasıdır.
Ayın veya güneşin etrafında ışıklı bir daire şeklinde bazan görünen hâle de (ay ağılı) kültür ve edebiyatımızda daha çok ayla ilgili olarak çeşitli tasavvur ve telakkilere konu olmuştur. Güzelin yuvarlak yüzünü saran saçları veya büklüm büklüm kâkülleri, dolunayı kucaklayan hâle gibidir. Yüzdeki ayva tüyleri de yine onu saran ay ağılıdır. “Kulak asmak” deyimi tevriyeli kullanılarak hâle-kulak ilişkisi kurulur. Ay kadeh, hâle de kadehi tutan el veya parmağa takılan altın yahut gümüş bir yüzüktür. Dolunay insan başı olarak düşünülünce hâle sarık veya herhangi bir başlık olarak tasavvur edilir. Hâle, ay gibi bir boyunda idam mahkûmunun boynuna geçirilen ipe, âşığın âh oklarından korunmak isteyen ay yüzlü güzelin yüzüne tuttuğu kalkana benzer. Matem elbisesine, örtüye, baş örtüsüne benzetilen hâle bazan bele sarılan kırmızımsı bir şaldır. O ayın evidir. Dolayısıyla ay gibi sevgili de geceleri evinden dışarı çıkamaz. Dolunay şehir; hâle de şehrin etrafındaki surlardır. Bu yüzden ay gibi güzel de şehirde mahsur kalmıştır. Hilâl sevgiliden uzak kalan, bu sebeple hilâle dönen gerçek âşık; hâle ise ayı, güzeli kucaklayan, saran rakip yani sahte âşıktır. Hâle göründüğü zaman yağmur yağacağı inancının ilhamıyla ayı hâle ile, yani sevgilisini rakiple gören âşığın da göz yaşlarının artacağı tedâi ettirilir.
BİBLİYOGRAFYA
Burhân-ı Katı‘ Tercümesi, İstanbul 1287, II, 178-179, 228, 557; Buhârî, “Küsûf”, 1; Müslim “Küsûf”, 1; Kaygusuz Abdal, Vücudnâme (nşr. Abdurrahman Güzel), Ankara 1983, s. 136; Ahmedî, İskendernâme (nşr. İsmail Ünver), Ankara 1983, vr. 20a-21b; Muhammed b. Mahmûd, Tuhfe-i Murâdî, İstanbul Arkeoloji Müzeleri Ktp., nr. 778, vr. 102a; Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediye (nşr. Âmil Çelebioğlu), İstanbul 1975, I, 225, 228; II, 392-393; III, 637-639; Ahmed Bîcan, Acâibü’l-mahlûkāt, İÜ Ktp., TY, nr. 6797, vr. 4a, 5b; Tecrid Tercemesi, III, 312-350; VI, 255; IX, 321, 322; Kıyâsî, Mihr ü Mâh, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2923; Meâlî, Dıvan (nşr. Edith Ambros), Berlin 1982; Mehmed Çelebi, İlm-i Nücûm, Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 694; Hayâlî Bey, Divan (nşr. Ali Nihad Tarlan), İstanbul 1945, s. 82; Âlî, Mihr ü Mâh, Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 342; Yahya Bey, Divan (nşr. Mehmed Çavuşoğlu), İstanbul 1977, s. 66-69; İsmâil Hakkı Bursevî, Muhammediye Şerhi,
, Bulak 1252, I, 68, 74, 93, 114, 116, 119, 151; II, 108, 192, 206; III, 91; Abdî, “Mihr ü Mah Na‘ti” (Beliğ, Nuhbetü’l-âsâr içinde), s. 330; Vahîd Mahtûm Divanı, Millet Ktp., Manzum, nr. 491, vr. 6b; Zarîfî, Mihr ü Mâh, İÜ Ktp., TY, nr. 673; Şeyh Galib, Divan, Bulak 1252, s. 10; Hasan Hâlid el-Mevlevî, Istılâhât-ı Meşâyih, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 1671, vr. 34b; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Mârifetnâme, İstanbul 1330, s. 74-81; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2672, 2848; V, 4023, 4031; Fevzi Kurtoğlu, Türk Bayrağı ve Ay Yıldız, Ankara 1938 ⟶ 2. bs. Ankara 1987, s. 23-49; Levend, Divan Edebiyatı, s. 201; Tahsin Öz, Türk Kumaş ve Kadifeleri, İstanbul 1951, II; Ali Osman Tatlısu, Esmâʾü’l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul 1967; Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 242-244; Abdülbâki Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1972, s. 87; a.mlf., Mesnevî ve Şerhi, Ankara 1989, II, 92; Harun Tolasa, Ahmed Paşanın Şiir Dünyası, Ankara 1973; Fikret Türkmen, “Türk Halk Hikâyelerinde Gökyüzü ile İlgili Allegoriler”, I. Uluslararası Türk Folklor Semineri Bildirileri, Ankara 1973, s. 159-163; Ali Bayram – M. Sadi Çöğenli, Aylar ve Rü’yet-i Hilâl, Erzurum 1978; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Ankara 1979, s. 89-90; Âmil Çelebioğlu – Yusuf Ziya Öksüz, Türk Bilmeceler Hazînesi, İstanbul 1979, s. 60 vd.; Cemâl Kurnaz, Hâyâlî Bey Dîvânı (Tahlil), Ankara 1987, s. 82, 456-460; İsmail E. Erünsal, The Life and Works of Tâcî-zâde Ca‘fer Çelebi, with a Critical Edition of His Dîvân, İstanbul 1983, tür.yer.; Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divanı’nın Tahlili (doktora tezi, 1984), Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, tür.yer.; Gürbüz Erginer, Uşak Halk Takvimi Meteorolojisi, Ankara 1984; Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvanı Şerhi, Ankara 1985, I, 35, 109, 123, 173, 234, 246, 322; II, 191; III, 16, 107; Tahir Üzgör, Fehîm-i Kadîm Dîvanı (doktora tezi, 1985), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 59, 114-118; Halil İbrahim Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâʾü’l-Hüsnalar (doktora tezi, 1985), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 8-11; Mehmed Gökalp, Mahiri ile Mahitaban Hikâyesi, İstanbul 1985; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1985, tür.yer.; Sabahat Güler [Deniz], Fuzûlî Dîvanı’nda Kozmik Unsurlar (yüksek lisans tezi, 1986), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Kastamonu’da Dînî Folklor”, Kültür Bakanlığı III. Milletlerarası Türk Folkor Kongresi Bildirileri, Ankara 1987, s. 12; Metin Akar, Türk Edebiyatında Manzum Mi‘râc-nâmeler, Ankara 1987, s. 215-216; Âmil Çelebioğlu, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ankara 1988, s. 62-63; a.mlf., “Yazıcı Sâlih ve Şemsiyye’si”, İİFD, sy. 1 (1976), s. 171-218; a.mlf., “Erzurumlu İbrahim Hakkı Dîvanında Gönül”, TK, sy. 185 (1978), s. 292; a.mlf., “Harflere Dair”, MK, sy. 1 (1980), s. 62-65; a.mlf., “Fuzûlî’nin Bir Beyti Üzerinde Bazı Düşünceler”, Osm.Ar., VII-VIII (1988), s. 199-210; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989, I, 91-95; Birsel Yılmazdöl, Dîvan Şiirinde Hat Sanatı (yüksek lisans tezi, 1989), Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi; Mustafa Argunşah, Tuhfe-i Muradî (doktora tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Nahid Aybet, Fuzûlî Dîvanı’nda Maddî Kültür, Ankara 1989; Emine Yeniterzi, Dîvan Şiirinde Na’t (doktora tezi, 1989), Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, tür.yer.; Ahmed Caferoğlu, “Türk Onomastiğinde Ay ve Güneş Unsurları”, TDED, XIII (1965), s. 19-28; Nail Tan, “Türk Folklorunda Ay Tutulması”, TK, sy. 146 (1974), s. 81-85; Meliha Anbarcıoğlu, “Türk ve İran Edebiyatlarında Mihr u Mah ve Mihr u Müşterî Mesnevîleri”, TTK Belleten, XLVII/188 (1984), s. 1151 vd.; a.mlf., Mihr u Mah Mesnevîsi, Erdem, II/4, Ankara 1986, s. 87-170; Sabahattin Küçük, “Divan Şiirinde Güneş Üzerine Bir Deneme”, TKA, Mehmed Kaplan özel sayısı, Ankara 1988, s. 150 vd.
Ya olduğun gibi görün
Ya göründüğün gibi ol.
Yolu doğru olanın
Yükü ağır olur.
İbret almayanlar
İbret olurlar.
Mesmevi.
Mevlana.r.a.
Hiç bir belâ günahsız gelmez,
Bağışlanma tevbesiz gelmez.
Bir kul istiğfara devam ettikçe Allah c.c. azabından emin olur.
Derin yapi
Yeni bir derin yapi oluşuyor.
...
Tarih belli değil
Ahir zaman
-Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular.
Kara Davud.
Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
el-CÂMİU’s-SAHÎH
الجامع الصحيح
Buhârî’nin (ö. 256/870) Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap olarak kabul edilen, sahih hadisleri toplayan eseri.
İbnü’l-Kirmânî’nin Mecmaʿu’l-baḥreyn ve cevâhirü’l-ḥabreyn adlı eserinin müellif hattıyla olan nüshasından üç sayfa (TSMK, III. Ahmed, nr. 402/1, vr. 1a, 2a, 966a)Molla Gürânî’ye ait el-Kevs̱erü’l-cârî ilâ riyâżi eḥâdîs̱i’l-Buḫârî adlı eserin ilk iki sayfası (Murad Molla Ktp., nr. 514)
Müellif:
M. YAŞAR KANDEMİR
Adı kaynaklarda farklı şekillerde tesbit edilmiştir. Nevevî tam adının el-Câmiʿu’l-müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥu’l-muḫtasar min umûri Resûlillâh ṣallallāhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmih (Mâ Temessü ileyhi ḥâcetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, s. 39), İbn Hacer el-Askalânî ise el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥu’l-müsned min ḥadîs̱i Resûlillâh ṣallallāhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmih (Hedyü’s-sârî, s. 10) olduğunu söylemektedir. Fakat eser Ṣaḥîḥu’l-Buḫârî diye şöhret bulmuştur.
Zehebî’nin Kur’ân-ı Kerîm’den sonra müslümanların elindeki kitapların en üstünü olduğunu söylediği el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, yalnız sahih hadisleri toplayan ilk eserdir. İmam Şâfiî, yeryüzünde İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾından daha sahih bir hadis kitabı bulunmadığını söylediği zaman el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ henüz ortada yoktu. Çoğu Mağribli olmak üzere Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ini ona tercih edenler de vardır. Bu tercih, Müslim’in, eserinin mukaddimesi dışında sahih olmayan hiçbir hadisi almamasına karşılık Buhârî’nin bab başlıklarında sahih olmayan hadislere de yer vermiş olmasından ileri geliyorsa bu doğrudur; ancak aşağıda görüleceği üzere Buhârî’nin bu yolu seçmesinde haklı gerekçeleri vardır. Eserin adındaki “müsned” kelimesinden de anlaşılacağı üzere Buhârî senedle nakledilmeyen rivayetleri kitabının dışında tutmuştur. Müslim’in eserini daha üstün bulanlar eğer bununla ondaki hadislerin daha sahih olduğunu kastediyorlarsa bu iddia İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu tarafından reddedilmiştir. Dârekutnî, Buhârî olmasaydı Müslim’in böyle bir eser telif edemeyeceğini, zaten çalışmasında onun eserini esas aldığını söyler (ayrıca bk. SAHÎHAYN).
Telifi. III. (IX.) yüzyıla kadar meydana getirilen hadis külliyatı sahih hadislerin yanı sıra hasen ve zayıf hadisleri de ihtiva etmekteydi. Buhârî’nin hocası İshak b. Râhûye, sadece sahih hadisleri ihtiva eden muhtasar bir kitaba duyulan ihtiyaçtan söz etmişti. Buhârî o günlerde bir rüya gördü. Elindeki bir yelpaze ile Hz. Peygamber’in huzurunda onu serinletiyordu. Rüya tabircileri bunu, Hz. Peygamber’i ona isnat edilen yalanlardan koruma şeklinde yorumladılar. Bunun üzerine Buhârî el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i, topladığı 600.000 hadisten seçerek meydana getirdi. Eserin hacmini büyütmemek düşüncesiyle sahih hadislerin tamamını kitabına almadı. İbnü’l-Kayserânî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in geniş çaplı bir eserin hulâsası olduğunu, Buhârî’nin elindeki bütün hadisleri el-Mebsûṭ adlı bir eserde önce bablara göre tasnif ettiğini, bunun en sağlam rivayetlerini bir araya getirerek meşhur eserini ortaya çıkardığını söyler. Buhârî çalışmasını tamamladıktan sonra onu Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn ve Ali b. Medînî gibi hadis otoritelerine sundu; onlar da dördü dışında bütün hadislerin sahih olduğunu belirttiler. Ukaylî, tenkide konu olan hadislerin sıhhati hakkında son sözün yine de Buhârî’ye ait olduğunu ifade etmektedir. Nitekim daha sonraları Dârekutnî ve benzeri münekkitler eserdeki 110 hadisin senedlerine teknik bakımdan bazı tenkitler yöneltmişlerse de hadis âlimlerinin büyük çoğunluğu bu tenkitleri isabetsiz bulmuş, İbn Hacer tenkit edilen rivayetlerin ve râvilerin hepsini savunmuştur (bk. Hedyü’s-sârî, s. 364-488). Eseri inceleyenlerden Yahyâ b. Maîn’in 233’te (847), Ali b. Medînî’nin 234’te (849) vefat ettiği dikkate alınırsa kitabın, müellifinin vefatından en az yirmi üç yıl önce tamamlandığı anlaşılır.
Buhârî eserini bir ibadet vecdi içinde hazırlamış, her hadisi önce abdest alıp (İbn Hacer el-Askalânî, Hedyü’s-sârî, s. 6; a.mlf., Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 421) veya gusledip (Hatîb, II, 9; Nevevî, s. 41; İbn Hacer el-Askalânî, Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 421) iki rek‘at namaz kıldıktan sonra yazmıştır. Bazı kaynaklarda ise el-Câmiʿin her babını Hz. Peygamber’in kabriyle minberi arasında ve her bab için iki rek‘at namaz kıldıktan sonra yazdığı rivayet edilmektedir (bk. Zehebî, XII, 40).
İbnü’l-Kayserânî Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhara’da, bazıları ise Mekke’de yazdığını söylemektedirler. Telifinin on altı yıl sürdüğü ve Buhârî’nin Mekke’de bu kadar kalmadığı dikkate alınınca eserini Mekke’de yazmaya başladığı, daha sonra Buhara’da ve uzun süre kaldığı Medine ve Basra’da yazıp tamamladığı anlaşılır. Eserin bab başlıklarını Hz. Peygamber’in kabriyle minberi arasında yazdığına dair rivayet de böyle yorumlanabilir.
Hadis Sayısı. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Firebrî’den rivayet edenlerden Abdullah b. Ahmed el-Hamevî’nin sayımına göre eserde 108 kitâb, Kâtib Çelebi’ye göre ise 100 küsur kitâb, 3450 kadar bab bulunmaktadır. Muhammed Şerif Tokadî kitâb sayısının 68, bab sayısının 3730, Muhammed Fuâd Abdülbâkī ise kitâb sayısının 97, bab sayısının 3889 olduğunu söylemektedir. Eser üzerinde geniş bir fihrist hazırlayan Abdullah b. Muhammed el-Guneymân’a göre eserde 91 kitâb, 3867 bab bulunmaktadır. İbnü’s-Salâh’a göre eserde mükerrerleriyle birlikte 7275 hadis olup tekrarsız rivayetlerin sayısı 4000, bunların içinde muttasıl senedle rivayet edilenler ise 2602’dir. Ta‘likler arasında bulunan merfû rivayetleri de hesaba katınca tekrarsız muttasıl hadislerin sayısı 2761’i bulur. İbn Hacer’e göre ise eserde muallak ve mütâbi‘lerin dışında mükerrerleriyle birlikte 7397 hadis, 1341 muallak rivayet, 341 adet de mütâbi‘ bulunmakta, böylece hadislerin toplamı 9082’ye ulaşmaktadır. Bu rakama sahâbî ve tâbiî sözleri dahil değildir. Cevzakī eserde 25.480 isnad zinciri bulunduğunu tesbit etmiştir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te kendilerinden hadis rivayet ettiği hocalarının sayısı 289’dur. Eserdeki kitâb ve bablarla hadis sayısının değişik rakamlarla tesbiti bazı babların kitâb kabul edilmesinden, bir hadisin bazan uzun bazan kısa olarak birkaç yerde geçmesi sebebiyle bunların farklı sayımından ve iki ayrı isnadla rivayet edilen hadislerin kimine göre bir, kimine göre iki rivayet kabul edilmesinden kaynaklandığı gibi bazı nüshalar arasındaki farklar da bu değişik tesbitlere yol açmıştır.
Bab Başlıkları. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in “terceme” adı verilen bab başlıkları ve bu babların muhtevaları öteki hadis kitaplarından farklı özellikler taşımaktadır. Buhârî, bir hadisin ihtiva ettiği hükümlerin her birini göstermek maksadıyla bazan aynı hadisi -değişik senedlerle- birbirini takip eden bablarda zikretmekten kaçınmamıştır. Şartlarına uygun yeteri kadar hadis bulamadığı bir babda veya fıkhî görüşünü özellikle belirtmek istediği bir konuda ilgili âyetleri, ta‘lik yoluyla rivayet ettiği hadisleri, sahâbe, tâbiîn ve meşhur imamların sözlerini tercemede zikreder. Herhangi bir mezhebe bağlı olmayan Buhârî bir fıkıh kitabı görüntüsü veren bu gibi yerlerde (meselâ bk. “Şehâdât”, 8) daha çok kendi kanaatini destekleyen görüşleri nakleder. Şartlarına uymamakla beraber delil olmaya elverişli hadisleri de burada ya aynen veya meâlen zikreder. Nitekim “Bâbü’l-ümerâ’ min Kureyş” adlı terceme, Hz. Ali tarafından rivayet edilen bir hadisle ilgili metinden ibarettir. Bu hadis Buhârî’nin şartlarına uymadığı için onu tercemede mâna olarak zikretmiş, konuyu daha farklı şekilde ele alan ve şartlarına uyan bir başka hadisi ise bu tercemenin altında senediyle birlikte vermiştir.
Tercemelerde kesinlik ifade eden kalıplarla (cezm sîgalarıyla) zikrettiği rivayetlerin güvenilir olduğu, kesinlik ifade etmeyen meçhul fiil kalıplarıyla (temrîz sîgalarıyla) zikrettiği rivayetlerin ise zayıf olduğu anlaşılır. Bu sebeple bab başlıklarında görülen bir rivayet kaynak olarak verilmek istendiğinde onun el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te bulunduğu mutlak bir ifadeyle söylenmemeli, rivayetin tercemede yer aldığı özellikle belirtilmelidir. Buhârî fıkhî kanaatlerini bab başlıklarında aksettirdiği için, “Buhârî’nin fıkhı tercemelerinde bulunur” sözü şöhret bulmuştur. Tercemeleri bazan bir âyet, bazan kısa bir hadis, bazan da hadisin bir bölümü veya muhtevası oluşturur. Buhârî burada fıkhî bir hükmü kesin bir ifadeyle anlatma imkânı bulamadığı zaman tercemeyi soru şeklinde verir. Böylece okuyucuya bu konuda çeşitli rivayetler bulunduğunu, meselenin farklı cepheleri olduğunu anlatmak ister. Çokça ihtilâf edilen bir konuyu da “bâbü mâ yüzkerü fî...” şeklinde müphem bir ifade ile vermeyi uygun görür. Buhârî konuları âyetle, sahâbe ve tâbiîn sözleriyle ve eserinin bir başka yerinde muttasıl senedle yer almış bir hadisin bir bölümünü senedsiz olarak vermek suretiyle destekler. Bu nevi başlıklara bakarak Buhârî’nin eserini temize çekmeye fırsat bulamadığını zannedenleri dikkatsizlikle suçlayan İbn Hacer, bu metotla onun söz konusu meselede şartlarına uygun hadis bulamadığını anlatmak istediğini söyler. Bazı bab başlıklarının altında hiçbir hadis zikretmeyen Buhârî bununla eserinde yer almasa bile o konuda güvenilir hadislerin bulunduğuna işaret etmiş olur. Bu duruma dikkat çeken Müstemlî, Firebrî nüshasını istinsah ederken orada bazı bab başlıklarının altında herhangi bir hadis bulunmadığını, bazı hadislere de bab başlığı konulmadığını belirttikten sonra kendilerinin bunları bir bab başlığı altında topladıklarını haber verir. Bu husus, aynı asıldan yazıldıkları halde bazı nüshalar arasında görülen farklılıkların nereden kaynaklandığı hakkında da fikir vermektedir.
Şemseddin el-Kirmânî, tercemelerde Buhârî’nin hocalarını taklit ettiğini ileri sürmekteyse de İbn Hacer el-Askalânî daha önce hiç kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığını söyleyerek bu görüşü reddetmektedir. Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları adlı çalışmasında Kirmânî’nin görüşü doğrultusunda deliller bulmaya gayret etmiştir (bu konudaki bazı çalışmalar için aş.bk.).
Ta‘likleri. Bir senedin baş tarafından bir veya birden çok râvinin adını zikretmeyip sadece ilk râvisinin adını vermek (ta‘lik) suretiyle yapılan nakiller el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in bab başlıklarında çokça görülür. Ta‘lik bir isnad kusuru kabul edildiği için Buhârî bazı âlimlerin tenkidine uğramış, ancak o, eserini mümkün olduğu kadar kısa ve özlü telif etmek düşüncesiyle bu yola başvurmuştur. Hadislerin kusursuz bir isnadla nakledilmesinde aşırı titizliğiyle bilinen Buhârî, bir başka babda muttasıl senedle verdiği veya güvendiği bir muhaddisin kitabında muntazam bir senedle nakledildiğini bildiği ve o devirde âlimlerin delil olarak kullandığı bazı rivayetleri, kanaatini desteklemek üzere bab başlıklarında zikretmek istediğinde bu şekilde nakletmeyi uygun görmüştür. Sayıları 1341’i bulan bu hadislerden 160’ı dışındakilerin senedlerini başka bablarda muttasıl olarak zikretmiştir. Bunlardan cezm sîgasıyla rivayet ettikleri, kendi şartlarına uygun olup hocalarından bizzat duyduğu hadislerdir. Temrîz sîgasıyla rivayet ettikleri ise kendi şartlarının bütün özelliklerini taşımamakla beraber diğer tanınmış muhaddislerin şartlarına uyan ve onların kitaplarında yer alan rivayetlerdir. İbn Hacer, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bütün muallak rivayetlerin muttasıl senedlerini Taġlîḳu’t-taʿlîḳ adlı eserinde toplamıştır. Beş ciltlik bu hacimli eserde el-Câmiʿin tertibi üzere merfû, mevkuf ve maktû bütün ta‘likler ile Buhârî’nin “Tâbeahû fülân” veya “Revâhü fülân” diyerek bir kısmını verdiği senedlerin muttasıl rivayetlerini tesbit etmiş ve bunların sahih, hasen veya zayıf olduklarını da belirtmiştir.
Sahasının bu en önemli kitabını yine İbn Hacer önce et-Teşvîḳ ilâ vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ihtisar etmiş, daha sonra bunu da et-Tevfîḳ li-vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ikinci defa ihtisar etmiştir. Bu sonuncu eserde Buhârî’nin el-Câmiʿin herhangi bir yerinde senedini vermediği adı geçen 160 hadisin tam senedlerini zikretmiştir. Bu eseri Hedyü’s-sârî’nin dördüncü faslında da (s. 22-76) özetlemiştir.
Tekrarları. Birden fazla hüküm ihtiva eden bir hadisi ilgili olduğu konuların her birinde değişik isnadlarla rivayet etmek ve böylece aynı hadisten âzami surette faydalanmaya imkân sağlamak Buhârî’nin sıkça başvurduğu bir metottur. Hadisten elde edilmesi mümkün olan bütün fıkhî hükümleri göstermek istediği zaman sahâbî râvisi aynı olmakla beraber hadisin muhtelif tariklerle gelen rivayetlerini bazan aynı kitap içinde alt alta sıralar. Meselâ “Kitâbü’l-İstisḳāʾ”da böyle bir hadisi on bir ayrı bab başlığı altında tekrarlamıştır (bab 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 21, 24). Hz. Peygamber’in bir yahudiye zırhını rehin bırakarak ondan yiyecek satın almasını on yerde, Hz. Âişe’nin Berîre’yi satın alıp kölelikten kurtarması olayını, ihtiva ettiği çeşitli hükümler sebebiyle, muhtelif bölümlerde yirmi ikiden fazla yerde zikretmiştir. En fazla tekrarladığı rivayet bu Berîre hadisidir. Bir hadisi aynı senedle iki yerde rivayet etmesi ise pek nâdir olup bunların sayısı yirmi üçtür. Her ne kadar Buhârî’nin bu usulü tekrara meydan verdiği gerekçesiyle tenkide uğramışsa da faydaları dikkate alınarak bu tekrarların hadis rivayetine kazandırdığı zenginliği takdirle karşılamak gerekir. Hadislerdeki farklı bilgi ve hükümlerin öğrenilmesi, onların birden fazla sahâbî tarafından rivayet edildiğinin anlaşılması, birbirine zıt gibi görünen bazı hadislerin sağlam isnad zincirlerinin ortaya çıkması, bazan kısaca rivayet edilen bir hadisin uzun bir metni olduğunun görülmesi bu yolla mümkün olmaktadır. Esasen farklı bilgiler ihtiva eden rivayetlerin her biri ayrı birer hadis sayıldığına göre bunları tekrar olarak kabul etmek de doğru değildir. Ayrıca muhtelif hükümler ihtiva eden bir hadisin bu hükümler sayısınca tekrar edilmesi, rivayetin sadece bir bölümünü hatırlayan okuyucuya hadisi daha kolay bir şekilde bulma imkânı sağlayacağı da muhakkaktır.
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki tekrarların gereksiz olmadığını en iyi gösteren husus, Buhârî’nin metin ve senedlerle ilgili birçok meseleyi en kısa yoldan anlatma konusundaki titizliğidir. Bir babda naklettiği hadisin aynı veya benzeri, onun zengin hadis koleksiyonu arasında farklı bir senedle bulunuyor ve bu senedi zikretmeye ihtiyaç hissediyorsa metni tekrarlamaz; “bi-hâzâ” diyerek hadisin aynı metinle veya “bi-nahvihî” diyerek benzeri bir metinle rivayet edildiğini gösterir. Aynı metne dört farklı senedle sahip olduğu ve bu senedleri okuyucuya göstermek istediği zaman metni bir defa verir, senedleri ise aralarına “tahvil işareti” (hâ) koyarak tekrarlar (bk. “Büyûʿ”, 2). Bu durumda metinler arasındaki önemli bir farkı belirtmek istediğinde sadece o kelimeyi zikreder (bk. “ʿUmre”, 17).
Şartları. Buhârî, kendi hocasından sahâbî râviye varıncaya kadar son derece güvenilir muhaddisler tarafından muttasıl bir isnad ile nakledilen rivayetleri kitabına almayı prensip edinmiştir. Bazılarının ileri sürdüğü gibi her tabakada birden fazla râvinin bulunmasını gerekli görmemiştir. Yalnız seneddeki her bir hoca ile talebesinin uzun süre görüşmüş olması esastır. An‘ane yoluyla gelen rivayetlerde talebelerden birinin hocasından hadisi bizzat duymadığı halde duymuş gibi rivayet ettiği (bk. TEDLÎS) ihtimali hatıra gelebilir. Bu gibi durumlarda Buhârî’ye göre seneddeki râvilerin en az bir defa birbirleriyle görüştükleri bilinmelidir. Buna lüzum görmeyen Müslim ise râvilerin aynı asırda yaşamış olmasını ve görüşmelerinin imkân dahilinde bulunmasını yeterli sayar.
Şu halde Buhârî bu konuda Müslim’den çok daha titizdir. Hadisi Buhârî tarafından an‘ane yoluyla rivayet edilen bir râvinin hocası ile görüşmediği iddiası varsa, Buhârî bu kişinin hadisini rivayet ettiği yerde, sırf bu iddiayı çürütmek maksadıyla, konu ile ilgili olmasa bile, o râvinin hocası ile görüştüğünü açıkça belirten bir hadisi naklettiği de olur. Bu husus, konu içindeki mâna birliğinin bozulması pahasına Buhârî’nin rivayet tekniğini ön planda tuttuğunu göstermektedir.
Diğer Kütüb-i Sitte imamları gibi Buhârî de eserine aldığı hadisleri hangi şartlara göre seçtiğini zikretmemiştir. Ona nisbet edilen şartlar eseri incelenmek suretiyle tesbit edilmiş olmakla beraber bu konuda çalışma yapanların vardığı sonuçlar aynı değildir.
Rivayeti. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhârî’den 90.000 kişi dinlemiş olmakla beraber (Hatîb, II, 9) onu daha sonraki nesillere aktaran râvilerin sayısı oldukça azdır. Bunların başında el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i, biri Firebr’de (248/862), diğeri Buhara’da (252/866) olmak üzere hocasından iki defa dinleyen Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Matar el-Firebrî gelir. Diğerleri, eserin son kısmından bir bölümünü Buhârî’den dinleme imkânı bulamayan Hammâd b. Şâkir en-Nesevî, “Kitâbü’l-Ahkâm”dan sonrasını bizzat duymadığı için bu kısımları Buhârî’den icâzet yoluyla alan İbrâhim b. Ma‘kıl en-Nesefî ve Buhârî’den el-Câmiʿi en son rivayet eden Ebû Talha Mansûr b. Muhammed el-Bezdevî’dir. Hüseyin b. İsmâil el-Mehâmilî’nin rivayeti ise eseri semâ yoluyla almayıp Buhârî’nin Bağdat’taki imlâ meclislerinde yazdıklarıyla çok hatalı bir nüsha meydana getirdiği için pek itibar görmemiştir. Firebrî nüshası dışındaki diğer üç nüshanın zamanla şöhretlerini kaybettiği ve yerlerini bugün elimizde bulunan Buhârî metninin yegâne rivayeti olan Firebrî nüshasına bıraktığı anlaşılmaktadır.
Buhârî’nin meşhur talebesi Firebrî’den el-Câmiʿi rivayet edenlerin en tanınmış olanları şunlardır: İbnü’s-Seken diye tanınan Ebû Ali Saîd b. Osman el-Mısrî, Ebû Zeyd Muhammed b. Ahmed el-Mervezî, Ebû Ahmed Muhammed b. Muhammed el-Cürcânî, Ebû İshak İbrâhim b. Ahmed el-Müstemlî, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Hammûye el-Hamevî (es-Serahsî), Ebû Ali Muhammed b. Ömer b. Şebbûye eş-Şebevî (eş-Şebbüvî), Ebü’l-Heysem Muhammed b. Mekkî el-Küşmîhenî ve Firebrî’den el-Câmiʿi en son dinleyen Ebû Ali İsmâil b. Muhammed el-Küşânî ile Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Ahsîkesî.
Firebrî nüshasını üçüncü kademede devam ettirenler arasında yer alanlardan Ebû Zer el-Herevî ile hayatını hadise adamış olan kadın muhaddis Kerîme bint Ahmed öğretim faaliyetlerini Mekke’de devam ettirdikleri için eserin İslâm dünyasına yayılmasında büyük hizmetleri olmuştur. Ebû Zer nüshasının büyük bir şöhrete sahip olmasının en önemli sebebi, Firebrî’nin üç tanınmış talebesi Müstemlî, Hamevî ve Küşmîhenî’nin nüshalarına dayanmasıdır. Önemli üç rivayeti birleştirmesi sebebiyle bu nüsha daha sonraki çalışmalarda müstakil bir rivayet olarak ele alınmıştır. Ebû Zer nüshasına büyük değer veren İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’yi, Kirmânî de el-Kevâkibü’d-derârî’yi bu rivayet üzerine kurmuşlardır. Mağrib’de de en yaygın olan rivayet budur. Bu kademeden sonra eseri rivayet edenlerin sayısı giderek çoğalmış ve daha sonraki yüzyıllarda el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in birçok nüshası meydana gelmiştir. Eldeki rivayetlerinin birçoğu, çeşitli nüshalardan sağlam bir metin tesis etme zaruretini duyan Ali b. Muhammed el-Yûnînî’nin (ö. 701/1301) meydana getirdiği nüshaya dayanmaktadır.
Kastallânî İrşâdü’s-sârî adlı Buhârî şerhinde bu nüshayı esas almıştır. Yûnînî, Firebrî’den sonra çeşitli kollara ayrılarak kendisine kadar gelen nüshalardan birkaç rivayeti birleştirenleri öncelikle ele almıştır. Bunlardan Ebû Zer nüshası için “he” (هـ), Asîlî için “sad” (ص), Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir ed-Dımaşkī için “şın” (ش) ve Ebü’l-Vakt için “zı” (ظ) rumuzlarını kullanmıştır. Kendi nüshasındaki bir kelime bu dört nüshadan hangisinde bulunuyorsa kelimenin üzerine o nüshanın rumuzunu, dördünde de bulunuyorsa “he, sad, şın, zı” harflerinin hepsini yazmıştır. Söz konusu kelimenin bulunmadığı nüshanın rumuzunun önüne “lâ” koymuştur. Bunların dışındaki önemli bazı rivayetler için de muhtelif rumuzlar ve farklı renkler kullanmıştır (Kastallânî, I, 40; ayrıca bk. YÛNÎNÎ, Ali b. Muhammed). Çözemediği bazı dil problemlerini devrin tanınmış sarf ve nahiv âlimi İbn Mâlik et-Tâî ile (ö. 672/1274) iş birliği yaparak halletmiş, hatta İbn Mâlik onun derslerini takip ederek sağlam bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî nüshası meydana getirmesi için ciddi gayretler sarfetmiş, sonunda eserdeki önemli dil problemlerini Şevâhidü’t-tavżîḥ ve’t-taṣḥîḥ li-müşkilâti’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adıyla bir araya getirmiştir. Sonuçta esere gösterilen itina sebebiyle bu nüshalar arasında fazla bir fark doğmamıştır. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin rivayetleri üzerinde bir araştırma yapmış olan Johann Fück, bu nüshalarda çok büyük metin değişikliği bulunmadığını belirtmekte ve çeşitli nüshalardan tesbit edilen değişik okuyuş şekillerinin mânaya çok az tesir ettiğini söylemektedir.
Firebrî’nin önde gelen on talebesiyle el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bunlardan rivayet eden on iki meşhur râvi ve Yûnînî’nin rivayet zincirlerinden bir kısmı aşağıdaki şemada gösterilmiştir:
İslâm Dünyasındaki Yeri. İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en büyük ilgiyi Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i görmüştür. Hadislerinin titizlikle seçilmesi, mükemmel bir tertibe sahip olması, muhtevasının zenginliği ona bu itibarı kazandırmıştır. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ sevap kazanmak maksadıyla olduğu gibi maddî ve mânevî sıkıntılardan, hastalık ve belâlardan kurtulmak ve her türlü murada nâil olmak arzusuyla da okunmuştur. Kirmânî (ö. 786/1384), kendi devrinde İslâm ülkelerinden birinde sultanın rahatsızlandığını ve şifa bulma ümidiyle Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmasını arzu ettiğini haber vermektedir (el-Kevâkibü’d-derârî, I, 5). Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin sıkıntılı günlerde okunduğu takdirde insanları huzura kavuşturduğunu, deniz seyahatine çıkarken birlikte götürülmesi halinde geminin batmadığını söyleyen İbn Ebû Cemre (ö. 699/1300), bütün bu meziyetleri duası makbul bir kişi olan Buhârî’nin okuyucularına dua etmesiyle açıklamaktadır. 1281 yılında Tatarlar Suriye’ye girdiği zaman Melik Mansûr Kalavun, onlara karşı koymak üzere yola çıkmadan önce Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmasını emretmiş, âlimler de hatim günü cumaya gelecek şekilde eseri muhtelif celseler halinde okumuşlardır. 1505 yılında Mısır sultanının bahçesinde kurulan büyük bir çadırda Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatmi yapıldığını haber veren Mısırlı tarihçi İbn İyâs, daha önceki tarihlerde eserin sarayda okunduğunu, hatim merasiminin büyük sarayda yapıldığını, bu esnada kadılara ve ileri gelen âlimlere hil‘atler giydirilip keselerle bahşişler verildiğini, fakat sonraları hatmin Kale Camii’nde okunup sultanın huzurunda yapılan kısa bir merasimle bitirildiğini söylemektedir (Bedâʾiʿu’z-zühûr, IV, 88). 1581’de Osmanlı ordusundan korkarak Merakeş’teki tahtını bırakıp Fas’a kaçan Sultan Ahmed el-Mansûr, III. Murad’ın kendisini bağışlaması üzerine tekrar tahtına dönerken Faslılar tarafından -halifelere yapıldığı gibi- Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunarak uğurlandı.
ı. O devirlerde Mağrib’de düşmana karşı zafer kazanıldığı zaman yapılan merasimlerde Kur’ân-ı Kerîm ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatimleri yapıldığı, hatta yemin merasimlerinde Kur’ân-ı Kerîm üzerine olduğu kadar Ṣaḥîḥayn üzerine de yemin edildiği bilinmektedir (İfrenî, s. 72, 100). Fas Sultanı İsmâil b. Şerîf (1646-1727), zenci kölelerden oluşan “Abîdü’l-Buhârî” (Buhârî’nin hizmetkârları) adında bir muhafız alayı kurdu. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerine yemin ettirerek onlardan sadakat sözü aldı ve kendilerine bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî nüshası teslim edip onu titizlikle korumalarını, ata bindikleri zaman yanlarından ayırmamalarını ve İsrâiloğuları’nın ahid sandığını taşıdıkları gibi onu savaşlarda en önde taşımalarını emretti. Fas’ta yaşamakta olan bir inanışa göre bir velînin kabrini ziyaret ederken Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin herhangi bir sayfasını açıp gözüne ilk ilişen hadisi okuyan, sened zincirindeki râviler ve Hz. Peygamber vasıtasıyla Allah’tan muradının hâsıl olmasını isteyen bir kimsenin dileği çok geçmeden yerine gelir (E. Lévi-Provençal, s. 212-213; İA, V/2, s. 1112). 1798’de Ezher Camii’nde Napolyon Bonapart’ın şehre girmemesi dileğiyle, 12 Eylül 1902’de yine aynı yerde kolera tehlikesi sebebiyle Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatmedildi (I. Goldziher, VI/2, s. 214). Balkan Savaşı’nın başladığı günlerde Ezher şeyhi, Osmanlı ordularının zaferini niyaz etmek maksadıyla ileri gelen âlimlerden kıbleye yönelerek Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okumalarını istemiştir (el-Menâr, XVII/2, s. 112). Önemli işlere başlarken de Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi hatmetme geleneği vardır. Mağrib’de yapılan büyük hatim merasimleri için receb ayının ilk günü Ṣaḥîḥ-i Buḫârî okunmaya başlanır, ramazanın 27. gecesi okuma işi sona ererdi. Eserin “Sübḥânallāhi ve bi-ḥamdihî sübḥânallāhi’l-ʿaẓîm” teshibini tavsiye eden son hadisine sıra gelince herkes ayağa kalkar ve bu hadisi 101 defa tekrar ederdi. Daha sonra Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde ve el-Ḳaṣîdetü’l-hemziyye’sinden muhtelif beyitler toplu halde okunurdu. Bu merasim hükümdarın sarayında da tekrarlandığı gibi ramazan bayramının 1. ve 7. günlerinde hükümdarın bulunduğu şehir merkezlerinde tekrarlanırdı. Türkiye’de Birinci Büyük Millet Meclisi açılacağı zaman ülkenin her yerinde Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hatimleri yapılmıştır. 21 Nisan 1920’de Hey’et-i Temsîliyye adına Mustafa Kemal imzasıyla 61. fırka kumandanı Refet Bey’e çekilen telgrafta, “Bi-mennihi’l-kerîm Nisan’ın 23. Cuma günü cuma namazını müteakip Ankara’da Büyük Millet Meclisi küşâd edilecektir” dendikten sonra, “yevm-i mezkûrun te’yîd-i kudsiyyeti için bugünden itibaren merkez-i vilâyette vali beyefendi hazretlerinin tertibiyle hatim ve Buhârî-i Şerîf tilâvetine bed’ olunacağı... mukaddes ve mecruh vatanımızın her köşesinde aynı suretle bugünden itibaren Buhârî ve hatemât-i şerîfe kıraatine şürû edileceği” bildirilmekteydi (Gazi Mustafa Kemal, s. 272-273). Eserin dua niyetiyle hatminin, Kur’ân-ı Kerîm cüzlerinin ayrı ayrı şahıslar tarafından okunması gibi muhtelif celselerde tamamlandığı anlaşılmaktadır.
Baskıları. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî İstanbul, Kahire, Bulak, Hindistan ve Avrupa’da birçok defa basılmıştır. Bunların içinde en mükemmeli, Yûnînî nüshası esas alınarak kenarında diğer nüsha farkları gösterilmek suretiyle II. Abdülhamid’nin emriyle yapılan neşirdir (I-IX, Bulak 1313-1315). Bunu Hacı Zihni Efendi’nin tashihiyle yapılan baskısı takip eder (I-VIII, İstanbul 1315). L. Krehl’in (I-III, Leiden 1862-1868) ve Theodor W. Juynboll’un (I-IV, Leiden 1908) baskıları iyi birer neşir değildir. E. Lévi-Provençal Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlamıştır (I-IV, Paris 1928). Octave Houdas ile W. Marçais’in Fransızca tercümelerindeki (I-IV, Paris 1903-1914) hataları göstermek üzere Muhammed Hamîdullah bu kitapların dörtte biri hacminde bir çalışma yapmak zorunda kalmıştır (el-Bokhari, Les tradition Islamiques [Tome-5] Introduction et notes correctives de la traduction française de Octave Houdas et
William Marçais, Paris 1401/1981). Bu arada Muhammed Es‘ad Weis’in notlarla birlikte İngilizce neşri (Srinagar 1935), Reinfried’in kısmen yaptığı Almanca tercümesi de (Um 1913) zikredilebilir. Bazı müsteşrikler eserin muhtelif bölümlerini Batı dillerine tercüme ederek yayımlamışlardır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 261). Serkîs eserin diğer baskılarını da tesbit etmiştir (Muʿcem, I, 535-536).
Şerhleri. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i şerhetmenin İslâm ümmetinin boynuna borç olduğunu söyleyen İbn Haldûn’un sözü gerçekleşmiş ve eser üzerinde en iyi şekilde anlaşılması ve bütün problemlerinin çözülmesi için çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Kâtib Çelebi çoğu şerh olmak üzere Ṣaḥîḥ-i Buḫârî etrafında yapılan çalışmalardan seksen ikisinin adını vermektedir. Daha sonra yazılan şerhler ve benzeri çalışmalar dikkate alınınca bu rakamın çok artacağı muhakkaktır. Eserin tanınmış şerhleri şunlardır: 1. Aʿlâmü’s-sünen. İlk Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhi olarak bilinen eser Hattâbî (ö. 388/998) tarafından kaleme alınmıştır. Müellif, Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inin şerhi olan Meʿâlimü’s-Sünen’i tamamladıktan sonra yakınlarının isteği üzerine bu kitabı yazmıştır. Eserde, sahasında yazılan diğer büyük kitaplarda olduğu gibi her müşkülü çözmek yerine bilgi verilmesi zaruri görülen bazı önemli hususlara kısaca temas edilmekle yetinilmiştir. Şerhin Süleymaniye (Ayasofya, nr. 687), Millet (Feyzullah Efendi, nr. 261, 262, 437) ve Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 393) kütüphaneleriyle diğer bazı kütüphanelerde yazmaları mevcuttur. 2. İbn Battâl el-Kurtubî’nin (ö. 449/1057) adı bilinmeyen şerhi daha sonraki şârihlerin faydalandığı önemli bir eserdir. Bu şerh, hadis meselelerinden çok Mâlikî fıkhına ağırlık vermekle tenkit edilmiştir. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshası (Medine, nr. 230) eksik olmakla beraber diğer İslâm ülkeleri kütüphanelerinde tamamı bulunmaktadır (Sezgin, GAS, I, 118). 3. el-Bedrü’l-münîri’s-sârî fi’l-kelâm ʿale’l-Buḫârî. Kutbüddin el-Halebî diye tanınan Abdülkerîm b. Abdünnûr’un (ö. 735/1334-35) bu eseri, Kâtib Çelebi’nin söylediğine göre on cilt olup el-Câmiʿin ancak yarısının şerhinden ibarettir (bazı bölümleri için bk. Sezgin, GAS, I, 119). 4. et-Telvîḥ şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Türk âlimi Moğoltay b. Kılıç’ın (ö. 762/1361) yirmi cilt olduğu söylenen (İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mîzân, VI, 72) bu eserinin nerede bulunduğu bilinmemektedir. 5. el-Kevâkibü’d-derârî. Eserin müellifi olan Türk âlimi Şemseddin Muhammed b. Yûsuf el-Kirmânî (ö. 786/1384), muhtelif ülkeleri dolaştığı halde el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in bütün problemlerini çözecek tarzda muhtevalı bir şerhine rastlamadığını söylemekte, İbn Battâl’ın şerhini Mâlikî fıkhına ağırlık verdiği için, Hattâbî ile Moğoltay b. Kılıç’ın şerhlerini ise eserin tamamını ele almadıkları için yeterli bulmadığını belirtmektedir. Kendisi ise hadislerdeki müşkilleri açıklamakta, gramere, hadis usulüne, fıkha, râvilere ve onların çeşitli durumlarına dair bilgiler vermekte, birbirine zıt gibi görünen hadislerin arasını telif etmektedir. Kirmânî, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri arasında önemli bir yere sahip olan orta büyüklükteki eserini 1373 yılında Mekke’de tamamlamıştır. Bedreddin el-Aynî bu eserden faydalanmış, İbn Hacer ise onu faydalı bulmakla beraber daha çok tenkit etmek maksadıyla söz konusu etmiştir. Yazma nüshalarının çoğu Türkiye kütüphanelerinde bulunan eser Kahire’de yirmi beş cilt halinde basılmıştır (1935-1945). 6. et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) bir ciltten ibaret olan bu eseri, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki garîb kelimeleri, müşkil i‘rabları, yanlış okunabilecek isim ve nisbeleri belirgin hale getirdiği ve kolayca anlaşılmayan bazı kısımları açıkladığı için faydalı ve yeterli bir şerh olarak kabul edilmiştir. Yazmalarının büyük bir kısmı Türkiye kütüphanelerindedir (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 7. et-
Tavżîḥ li-şerḥi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. İbnü’l-Mülakkın’a (ö. 804/1401-1402) ait bu eserden söz ederken Kâtib Çelebi adının Şevâhidü’t-tavżîḥ, olduğunu ve yirmi ciltten ibaret bulunduğunu söylemektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 547). Şârih, hocası Moğoltay b. Kılıç ile Kutbüddin el-Halebî’nin eserlerinden büyük ölçüde faydalanmıştır. İbn Hacer eserin ilk yarısının daha faydalı olduğunu söylemektedir. Şerhin on altı cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 377-392), X ve XI. ciltleri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 396/10, 396/11) bulunmaktadır. Ayrıca diğer kütüphanelerde de nüshaları mevcuttur (bk. Sezgin, GAS, I, 120). 8. el-Lâmiʿu’ṣ-ṣabîḥ ʿale’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Muhammed b. Abdüddâim el-Birmâvî’nin (ö. 831/1428), Kirmânî ve Zerkeşî şerhleriyle İbn Hacer’in Hedyü’s-sârî’sinden faydalanarak yazdığı dört cilt hacmindeki bu eserin hemen hemen bütün nüshaları İstanbul kütüphanelerinde bulunmaktadır (bk. Sezgin, GAS, I, 121). 9. Mecmaʿu’l-baḥreyn ve cevâhirü’l-ḥabreyn. İbnü’l-Kirmânî diye tanınan Yahyâ b. Muhammed b. Yûsuf’un (ö. 833/1430) bu eseri, babası Kirmânî ile İbnü’l-Mülakkın’ın Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerini birleştirmektedir. Bilindiği kadarıyla sekiz ciltlik müellif hattı yegâne nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (III. Ahmed, nr. 402/1-8). 10. et-Telḳīḥ li-fehmi ḳāriʾi’ṣ-Ṣaḥîḥ. Sıbt İbnü’l-Acemî’ye (ö. 841/1438) ait olan bu şerhin yazmalarının I ve II. ciltleri Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 392/1-2), bir cildi Millet Kütüphanesi’nde (Feyzullah Efendi, nr. 435), bir cildi de Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 689) bulunmaktadır.
11. Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İbn Hacer el-Askalânî’nin (ö. 852/1449) bu eseri, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerinin en mükemmeli olarak kabul edilmektedir. İbn Hacer Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerindeki çalışmalarına, önce bu eserdeki muallak hadisleri konu alan beş ciltlik Taġlîḳu’t-taʿlîḳ’i ile başlamış ve onu 1401’de tamamlamıştır. Daha sonra büyük şerhinin mukaddimesi olan müstakil bir cilt halindeki Hedyü’s-sârî’yi kaleme almış ve bunu da 1410’da bitirmiştir. Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hakkında bilinmesi zaruri bilgileri ihtiva eden Hedyü’s-sârî, daha ziyade el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te hadislerin neden bölünerek (taktî‘), ihtisar edilerek ve muhtelif bahislerde tekrarlanarak verildiği, tercemelerdeki hadislerin neden senedsiz zikredildiği (ta‘lik), eserdeki nâdir (garîb) kelimelerle yazılışı aynı okunuşu farklı isim, künye, lakap ve nisbelerin hangileri olduğu, ayırıcı bir vasıf söylemeden Buhârî’nin müphem bir şekilde zikrettiği isimlerle kimleri kastettiği, Dârekutnî ile diğer münekkitlerin Buhârî’yi tenkit etmek maksadıyla ileri sürdükleri bütün görüşlerin mahiyeti ve geçerliliği, tenkit edilen Buhârî râvileri için söylenenler ile bunların isabet derecesi hakkında on ayrı bölümde geniş bilgiler vermekte, eserin sonunda Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin diğer özelliklerini tanıtarak Buhârî’nin hayatını da geniş bir şekilde anlatmaktadır. İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’yi 1414 yılında yazmaya başlamış, hadis metinlerinde büyük ölçüde el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in Ebû Zer nüshasına bağlı kalmıştır. Esere yeni başladığı sıralarda hadisleri oldukça geniş bir şekilde şerhetmiş, fakat daha sonra orta bir yol tutmayı tercih etmiştir. Kitabını 1438’de bitirmekle beraber vefatından bir müddet öncesine kadar çeşitli ilâveler yapmaya devam etmiştir. Eserin muhtelif nüshaları arasındaki farkların en önemli sebebi budur. İbn Hacer, açıklamaya gerek gördüğü kelimelerin lugat mânasını, i‘rabını, hadisteki edebî incelikleri, fıkhî hükümleri ve bu konularda âlimler arasında mevcut olan görüş farklılıklarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Özellikle şerhettiği hadisin diğer rivayetlerini tesbit etmek ve bunların sağlamlık derecesini belirtmek suretiyle hadis etrafındaki görüş ayrılıklarının kaynağına inmektedir. Mükerrer hadislerin her birini şerhederken bulunduğu konu ile ilgisi nisbetinde bilgi vermekte, ihtiva ettiği diğer
hususlar için rivayetin geçtiği diğer konulara gönderme yapmaktadır. Eserin en önemli özelliği, rivayetleri hadis tekniği açısından değerlendirmeye tâbi tutmasıdır. Şerhettiği hadisin ve onu takviye eden diğer rivayetlerin senedlerini ve metinleri arasındaki farkları çeşitli açılardan incelemesi, Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin en önemli özelliklerinden biri olan tercemelerdeki muallak rivayetlerin muttasıl senedlerini tesbite gayret etmesi ve esere yöneltilen çeşitli tenkidleri cevaplandırması diğer şerhlerde görülmeyen meziyetleridir. Fetḥu’l-bârî daha sonra yazılan bütün şerhlere kaynak olmuştur. Şevkânî’den el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’e bir şerh yazması istendiği zaman “Lâ hicrete ba‘de’l-feth = Mekke fethinden sonra artık hicret yoktur” hadisiyle tevriye yaparak İbn Hacer’in bu değerli eserinden sonra başka bir Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhi yazmaya gerek olmadığını anlatmak istemiştir. Fetḥu’l-bârî’nin Ebü’l-Feth Muhammed b. Hüseyin el-Merâgī (ö. 859/1455) tarafından yapılan bir muhtasarı bulunmaktadır (Kastallânî, I, 42). Fuat Sezgin, eserin bizzat İbn Hacer tarafından en-Nüket ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla ihtisar edildiğini söylüyorsa da (GAS, I, 121) bu doğru değildir. Zira İbn Hacer en-Nüket’i Zerkeşî’nin et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eserini tenkit etmek maksadıyla yazmaya başlamış, ancak tamamlayamamıştır. İbn Hacer eserinde gereksiz bilgi bulunmadığını söylediğine göre onu ihtisar etmeyi herhalde düşünmemiştir. Hedyü’s-sârî’nin çeşitli İslâm ülkelerinde gördüğü kabul Fetḥu’l-bârî’ye duyulan ilgiyi arttırmış, Timurlenk’in dindar oğlu Şâhruh Mirza ülkesindeki âlimlerin isteği üzerine, tıpkı diğer melikler gibi, kurduğu muhteşem kütüphane için İbn Hacer’den Fetḥu’l-bârî’nin bir nüshasını getirtmiştir. İbn Hacer, sayılan özelliklerinden başka, Hedyü’s-sârî gibi önemli ve hacimli bir eseri şerhine mukaddime olarak yazması, eserinin baştan sona kadar mükemmel bir insicam içinde bulunması, her bölümün sonunda âdeta bir döküm yaparak orada ne kadar merfû, mevkuf, muallak ve mükerrer rivayet bulunduğunu ve bu rivayetlerden hangilerinin Ṣaḥîḥ-i Müslim’de yer aldığını söylemesi vb. hususlarla eserini diğer şerhlerden daha üstün hale getirmiştir. Fetḥu’l-bârî 1890 yılında Delhi’de taş baskısı olarak yayımlanmıştır. Hedyü’s-sârî’nin ayrı bir cilt halinde basıldığı on üç ciltlik Bulak baskısı (1300-1301) eserin en iyi neşri kabul edilmekle beraber yine de baskı hataları bulunmaktadır. Bu hatalar daha sonra Hindistan’da yapılan neşrinde Sıddîk Hasan Han tarafından gösterilmiştir. Eser 1348’de de Muhibbüddin el-Hatîb, Muhammed Fuâd Abdülbâkī, Kusay Muhibbüddin el-Hatîb tarafından hadislerin eserde geçtiği yerler gösterilmek suretiyle yayımlanmıştır (I-XIII, Kahire 1407/1986-87). Hedyü’s-sârî bu baskıların her birinde “Mukaddime” adıyla müstakil olarak basılmıştır.
12. ʿUmdetü’l-ḳārî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Büyük Türk âlimi Aynî’nin (ö. 855/1451) bu eseri, Fetḥu’l-bârî ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhleri içinde en fazla itibar görenidir. Aynî şerhini 1418 yılında yazmaya başlamış ve 1443’te tamamlamıştır. Firebrî’nin talebelerinden Küşmîhenî, Şebevî ve Hamevî nüshalarına sahip olduğu bilinmekle beraber belli bir nüshayı esas almadığı anlaşılmaktadır. Ebû Zer nüshası ile Yûnînî nüshasından hiç bahsetmemesi ise dikkat çekicidir. Zaten Aynî, İbn Hacer ve Kastallânî’nin aksine nüsha farklarından pek az söz etmektedir. İlk hadisin şerhinde takip ettiği, hadisi otuz değişik açıdan inceleme metodunu ikinci hadisten itibaren azaltarak terketmiş, daha sonra rivayetleri beş altı yönden ele almakla yetinmiştir. Babların birbiriyle ve hadislerin ait oldukları babla ilgisini belirterek şerhe başlayan Aynî, genellikle “Beyânü ricâlihî” başlığı altında hadisin senedinde bulunan râvileri ilk geçtikleri yerde haklarında yeterli bilgi vererek tanıtır ve ne derece güvenilir olduklarını belirtir. “Beyânü letâifi isnâdihî” başlığı ile senedin özelliklerini söz konusu ederek isnad zincirinde kullanılan sîgaları, râvilerin birbiriyle olan ilgisini, memleketlerini, hangi nesle mensup olduklarını zikreder.
“Beyânü ta‘addüdi mevzı‘ihî ve men ahrecehû gayrühû” kısmında hadisin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’de başka hangi bölümlerde nasıl bir isnadla tekrarlandığını ve Kütüb-i Sitte müelliflerinden kimlerin onu kitaplarına aldığını söyler. “Beyânü’l-lugāt ve i‘râbihî” kısmında hadiste geçen kelimeleri birer birer ele alarak onların mânalarını ve gramer açısından durumlarını açıklar. “Beyânü istinbâti’l-ahkâm” başlığı altında ise hadisten elde edilen fıkhî neticeleri sayar. Önemli gördüğü bazı bahislerin sonunda ve daha çok “el-Es’ile ve’l-ecvibe” başlığı altında hadisin ihtiva ettiği diğer önemli konuları ele alır. Eserini böyle düzenlemekle Aynî okuyucularının karşılaşabileceği çeşitli problemleri halletmiş, râvilerin hal tercümesi, metinde geçen kelimelerin izahı ve edebî incelikleri gibi hususlarda doyurucu bilgiler vermiştir. İbn Hacer el-Askalânî’ye, hadislerdeki edebî incelikleri ve benzeri hususları ele alması sebebiyle ʿUmdetü’l-ḳārî’yi kendi eserine tercih edenler bulunduğu söylenmiş, o da Aynî’nin bu hususları Hanefî âlimi Rükneddin Ahmed b. Muhammed b. Abdülmü’min el-Kırîmî’nin tamamlanmamış Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhinden iktibas ettiğini, kendisi ise eksik olması sebebiyle bu eseri kaynakları arasına almadığını söylemiştir. Aynî’nin en çok faydalandığı eserlerin başında Fetḥu’l-bârî gelmektedir. Şerhini yazmaya ara verdiği zamanlarda bile İbn Hacer’in çalışmalarını -onun yakın talebesi Burhâneddin b. Hızır’ın yardımıyla- devamlı surette takip etmiş ve bazan bu eserin uzun bir bölümünü isim vermeden iktibas etmekte mahzur görmemiştir. Bunun yanında Şâfiî olan İbn Hacer’in Hanefî mezhebinin görüşlerine ters düşen fikirlerini isim vermeksizin, “kāle ba‘zuhum” diyerek ağır bir dille tenkit etmekten de geri durmamıştır. İbn Hacer, eserinin hükümdarlar tarafından takdir edilmesinin Aynî’yi kıskandırdığını söyleyerek onun tenkitlerinin bir kısmını İntiḳāḍü’l-iʿtirâż adlı risâlesinde cevaplandırmaya çalışmışsa da eserini tamamlamaya ömrü yetmemiştir. Fuat Sezgin’in, bu eseri tanıtırken tam tersine kitabın Fetḥu’l-bârî’deki itirazlara Aynî’nin verdiği cevaplardan meydana geldiğini söylemesi (GAS, I, 121) bir zühul olmalıdır. ʿUmdetü’l-ḳārî on bir cilt halinde İstanbul’da (1308-1311), yirmi beş cilt olarak da Kahire’de (1348) yayımlanmıştır.
13. el-Kevs̱erü’l-cârî ilâ riyâżi’l-Buḫârî. Molla Gürânî’nin (ö. 893/1488) Kirmânî ve İbn Hacer’e yer yer itirazlar yönelttiği ve garîb kelimelerle müşkil isimleri açıkladığı bu orta büyüklükteki şerhinin nüshaları, bilindiği kadarıyla sadece Türkiye’de Süleymaniye (Ayasofya, nr. 686; Hamidiye, nr. 300), Râgıb Paşa (nr. 297), Murad Molla (nr. 514) ve Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 390) kütüphanelerinde mevcuttur. 14. et-Tevşîḥ ʿale’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Süyûtî’nin (ö. 911/1505) bu kısa ve özlü eserinin günümüze kadar gelmiş nüshalarının çoğu Türkiye kütüphanelerinde bulunmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshanın (Medine, nr. 262) müellif hattıyla olduğu tahmin edilmektedir. Eserin Ali b. Süleyman ed-Dimnâtî (ed-Dimentî) el-Bücüm‘avî (ö. 1306/1888) tarafından yapılan muhtasarı yayımlanmıştır (Kahire 1298). 15. İrşâdü’s-sârî li-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Kastallânî’nin (ö. 923/1517) ölümünden yedi yıl önce tamamladığı bu eser, daha önceki şerhlerin aksine her kelimeyi tekrardan kaçınmadan kısa ve özlü bir şekilde açıklaması sebebiyle her seviyedeki okuyucunun kolayca faydalanabileceği mahiyette olup Fetḥu’l-bârî ve ʿUmdetü’l-ḳārî’den sonra üçüncü sırada anılagelmiştir. Şâfiî mezhebine mensup bir âlim olan Kastallânî eserini yazarken en çok Fetḥu’l-bârî’den faydalanmış, hatta bir bakıma onu özetlemiştir. İrşâdü’s-sârî’nin kırk beş sayfalık mukaddimesi, hadisle meşgul olanların faziletine, hadisleri ilk tedvin edenlere, önemli hadis ıstılahlarına, Buhârî ve el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine dair değerli bilgiler ihtiva etmektedir. Bu mukaddime Abdülhâdî el-Ebyârî (ö. 1305/1888) tarafından Neylü’l-emânî fî tavżîḥi muḳaddimeti’l-Ḳasṭallânî adıyla şerhedilmiştir
(Kahire 1325-1326). Kastallânî’nin hadis metinlerine esas aldığı kendi nüshasını Yûnînî nüshası ile karşılaştırdığı bilinmektedir. Bununla beraber Yûnînî nüshasına da bağlı kalmamış, zikrettiği çeşitli nüshalar arasında kendine göre tercihler yapmıştır. Onun nüsha farklarına dair verdiği bilgiler İbn Hacer’in verdiği bilgilerden daha çoktur. Bu husus eserin en önemli özelliğini teşkil eder. Âzâd-ı Bilgrâmî (ö. 1200/1786), İrşâdü’s-sârî’yi “Kitâbü’z-Zekât”ın sonuna kadar ihtisar etmiş ve çalışmasına Ḍavʾü’d-derârî adını vermiştir. İrşâdü’s-sârî, kenarında Nevevî’nin Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhiyle birlikte on cilt halinde Bulak’ta (1267, 1275, 1276, 1285, 1288, 1292, 1304-1306) ve Kahire’de (1276, 1306, 1307, 1325-26), Neylü’l-emânî ve Zekeriyâ el-Ensârî’nin Tuhfetü’l-bârî ʿalâ Sahîhi’l-Buhârî adlı şerhiyle birlikte on iki cilt halinde yine Kahire’de (1307), ayrıca Leknev’de (1876) ve Nivalkişor’da (1284) yayımlanmıştır. 16. Tuḥfetü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) tarafından kaleme alınan şerh, on iki cilt halinde yayımlanan İrşâdü’s-sârî’nin kenarında Kahire’de basılmıştır (1307, 1326). Eser Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî (ö. 1138/1726) tarafından ihtisar edilmiştir (Kahire 1300). 17. Meʿûnetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Ali b. Muhammed el-Menûfî’nin (ö. 939/1532) 921 (1515) yılında tamamladığı bu hayli hacimli tek ciltlik eserinden başka Ṣıyânetü’l-ḳārî ʿani’l-ḫaṭaʾi ve’l-laḥni fi’l-Buḫârî adlı bir başka kitabı daha bulunmaktadır (Ziriklî, V, 11). 18. Şerḥu ʿiddeti eḥâdîs̱i Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed b. Ömer b. Ahmed es-Sefîrî’nin (ö. 956/1549) iki ciltlik eserinin dünya kütüphanelerinde muhtelif yazmaları vardır (bk. Sezgin, GAS, I, 124). 19. Feyżü’l-bârî fî şerḥi ġarîbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Abdürrahîm el-Abbâsî’nin (ö. 963/1556) bu eserinin Âtıf Efendi Kütüphanesi ile (nr. 529) Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki (III. Ahmed, nr. 391) nüshaları müellif hattıyladır. Eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi (nr. 298, 299) ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Hamidiye, nr. 298) birer nüshası daha bulunmaktadır. 20. Teysîrü’l-ḳārî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Nûrülhak b. Abdülhak el-Buhârî eş-Şahcihanâbâdî’nin (ö. 1073/1663) Farsça olan bu şerhi basılmıştır (I-V, Leknev 1305). 21. eż-Żiyâʾü’s-sârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Abdullah b. Sâlim b. Muhammed el-Basrî’nin (ö. 1135/1722-23) üç ciltlik şerhinin Nuruosmaniye nüshasının (nr. 851-853) müellif hattı olduğu tahmin edilmektedir. Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde de (Veliyyüddin Efendi, nr. 596-598) bir nüshası bulunmaktadır. 22. el-Feyżü’l-cârî li-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Aclûnî İsmâil b. Muhammed’in (ö. 1162/1749) yarım kalmış bu şerhinin altı büyük cilt halindeki yazma nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (Medine, nr. 220-225) ve Medine Mahmûdiyye Kütüphanesi’nde (nr. 140) bulunmaktadır. 23. Necâḥu’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Yûsufefendizâde Abdullah Hilmi’nin (ö. 1167/1754) daha önceki şerhlerden derleyerek kaleme aldığı otuz cilt hacmindeki bu şerhinin Süleymaniye (Fâtih, nr. 844-873; Ayasofya, nr. 685 nüshaları müellif hattı; Yahyâ Efendi, nr. 54-64; Hamidiye, nr. 267-275, 279-284; Hacı Mahmud, nr. 456/1, 456/2; Hasan Hüsnü Paşa, nr. 229), Nuruosmaniye (nr. 894-922, 923-932) ve Beyazıt Devlet (Veliyyüddin Efendi, nr. 627, 628, 630-632) kütüphaneleriyle Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (III. Ahmed, nr. 384) nüshaları bulunmaktadır. MÜ İlâhiyat Fakültesi öğretim görevlisi Ahmet Tobay eser üzerinde “Yûsufefendizâde Abdullah Hilmi ve Hadis Şerhciliğindeki Yeri” adlı bir doktora çalışması yapmıştır (1991). 24. Zâdü’l-müciddi’s-sârî li-meṭâliʿi’l-Buḫârî. Tâvüdî diye de bilinen Mâlikî fakihi İbn Sûde el-Fâsî’nin (ö. 1209/1795) bu eseri Fas’ın Fes şehrinde 1307’de taşbaskı olarak, 1327-1330’da da el-Ḥâşiye ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla dört cilt halinde basılmıştır. 25. en-Nûrü’s-sârî min feyżi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İdvî diye tanınan Mısırlı Mâlikî âlim Hasan el-Hamzavî’nin (ö. 1303/1886) şerhi el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in kenarında basılmıştır (I-V, Kahire 1279). 26.
. Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Keşmîrî Muhammed Enverşah’ın (ö. 1352/1933) bu eseri dört cilt halinde Kahire’de yayımlanmıştır (1357/1938). 27. Kevs̱erü’l-meʿâni’d-derârî fî keşfi ḫabâyâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed Hıdır eş-Şinkītî (ö. 1354/1936) tarafından kaleme alınan eserin yayımlanan ilk iki cildinde baştan itibaren elli bir hadisin şerhi bulunmaktadır (Amman 1408-1409/1988-1989).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’e şerh yazmaya başlayan, fakat eserleri yarım kalmış olan Nevevî, İbn Kesîr, İbn Receb el-Hanbelî, Fîrûzâbâdî gibi önemli kişiler vardır. Fîrûzâbâdî kırk cilt olarak düşündüğü çalışmasının yirmi cildini yazabilmiş, sahası hadis olmadığı için de eseri fazla itibar görmemiştir. Hindistanlı âlimlerin de Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerinde çoğu şerh olmak üzere muhtelif çalışmaları vardır (bk. Abdülhay el-Hasenî, s. 150-151).
Muhtasarları. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ten seçmeler yaparak meydana getirilen çalışmalar arasında şu eserler zikredilebilir: 1. Cemʿu’n-nihâye. İbn Ebû Cemre’nin (ö. 699/1300) bu eseri (Kahire 1286), başta kendisi olmak üzere birçok âlim tarafından şerhedilmiştir. 2. et-Tecrîdü’s-sarîh. Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî’nin (ö. 893/1488) bu meşhur eseri Bulak’ta (1287) ve Kahire’de (1312) basılmış, üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmış, Babanzâde Ahmed Naim Bey (I-II. cilt 1346/1928, III. cilt 1984, 8. baskı) ile Kâmil Miras (IV-XII. cilt 1984, 8. baskı) tarafından Türkçe’ye çevrilerek şerhedilmiştir. 3. Zübdetü’l-Buḫârî. Ömer Ziyâeddin Dâğıstânî (ö. 1920) tarafından Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki Peygamber buyruklarının (kavlî hadislerin) tamamını derlemek maksadıyla yapılan bu çalışma 1524 hadisi ihtiva etmektedir. Eser Kahire’de (1330), daha sonra yine Dâğıstânî’nin Türkçe tercümesiyle birlikte üç cilt halinde İstanbul’da (1341) yayımlanmıştır. 4. Cevâhirü’l-Buḫârî. Muhammed İmâre tarafından Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’den seçilerek kısaca şerhedilen 850 hadisi ihtiva eden eser Kahire’de basılmış (1341), Hasan Alioğlu tarafından Türkçe’ye çevrilerek aynı adla İstanbul’da yayımlanmıştır (1988) (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in diğer muhtasarları için bk. Sezgin, GAS, I, 126-128).
Diğer Çalışmalar. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bazı müşkil kelimelere dair müstakil kitaplar kaleme alınmıştır. el-Elfiyye yazarı İbn Mâlik’in (ö. 672/1274) Yûnînî ile birlikte Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki yetmiş bir adet dil problemini hallettiği Şevâhidü’t-tavżîḥ ve’t-taṣḥîḥ li-müşkilâti’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eseri önce Hindistan’da (1319), daha sonra Muhammed Fuâd Abdülbâkī’nin yeniden tertibi ve tahkikiyle Kahire’de (1957) yayımlanmıştır. Zerkeşî’nin de (ö. 794/1392) bu konuda et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ adlı bir çalışması bulunmaktadır. İbn Hacer el-Askalânî’nin et-Tenḳīḥ üzerine yazdığı en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî adlı eseri yarım kalmıştır. Bulkīnî’nin (ö. 824/1421) bazı kaynaklarda Şerḥu’l-Buḫârî adıyla zikredilen el-İfhâm limâ fi’l-Buḫârî mine’l-ibhâm adlı eserinin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Ayasofya, nr. 679).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te üç râvi ile rivayet edilen yirmi iki kadar hadis, muhtelif kimseler tarafından “es-Sülâsiyyât” adıyla bir araya getirilmiş ve şerhedilmiştir. Bu çalışmaların yazmaları Sezgin tarafından tesbit edilmiştir (GAS, I, 128-129).
Buhârî’nin bab başlıkları da müstakil çalışmalara konu olmuştur. Bunların en önemlileri şunlardır: 1. Kitâbü’l-Mütevârî ʿalâ terâcimi’l-Buḫârî. Kâtib Çelebi’nin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi on cilt halinde şerhettiğini söylediği İbnü’l-Müneyyir’in (ö. 683/1284) Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde (nr. 1115) bir yazma nüshası bulunan bu eseri Selâhaddin Makbûl Ahmed tarafından neşredilmiştir (Küveyt 1407/1987). 2. Taġlîḳu’t-taʿlîḳ. İbn Hacer tarafından kaleme alınan sahasının bu en önemli eseri el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in ta‘likleri kısmında tanıtılmıştır. 3. el-Fevâʾidü’l-müteʿalliḳa bi-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî (ö. 1138/1726) tarafından yazılan eserin yazma nüshası Kahire’de bulunmaktadır (bk. Sezgin, GAS, I, 129). 4. Şerḥu terâcimi ebvâbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762) bu eseri yayımlanmıştır (Haydarâbâd 1321; nşr. Şerefeddin Osman, Haydarâbâd 1402/1982). 5. Fıḳhü’l-İmâmi’l-Buḫârî. Bu çalışmada Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki 1290 bab başlığı Muhammed Abdülkādir Ebû Fâris tarafından derlenerek iki cilt halinde yayımlanmıştır (Amman 1409/1989).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i okumaya başlarken, okuma sırasında ve bitirirken riayet edilecek hususlara dair kitaplar yazılmıştır. Ḫatmü’l-Buḫârî adıyla yazılanların çoğunda ise eserin son hadisi şerhedilmektedir. Bu nevi eserlerin ilki, Ebû Hâmid Muhammed el-Kudsî’nin (ö. 888/1483) Tuḥfetü’l-ḳārî ʿinde ḫatmi’l-Buḫârî’si olup eserin bir nüshası Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (İsmail Saib Sencer, nr. 3732; diğer nüshalar için bk. Sezgin, GAS, I, 129-130).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’in râvilerine dair de muhtelif eserler kaleme alınmıştır (bk. a.g.e., I, 130-132). Bu çalışmaların ilk örneklerinden biri olan Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî’nin (ö. 398/1007-1008) Ricâlü Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı eseri Abdullah el-Leysî tarafından basılmıştır (III, Beyrut 1407/1987). Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin (ö. 474/1081) et-Taʿdîl ve’t-tecrîḥ li-men ḫarrece lehü’l-Buḫârî fi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’ini Ebû Lübâbe Hüseyin neşretmiştir (I-III, Riyad 1406/1986). el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, Mehmet Sofuoğlu tarafından Sahîh-i Buhâri ve Tercemesi adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiş ve yayımlanmıştır (I-XVI, İstanbul 1987-1989; Buhârî ile Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri üzerindeki ortak çalışmalar için bk. el-CEM‘ BEYNE’s-SAHÎHAYN; SAHÎHAYN).
el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’le ilgili olarak yapılan fihristler içinde zikre değer iki çalışmadan biri Muhammed Şerif Tokadî’nin Miftâḥu Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî’sidir (İstanbul 1313). Müellif önce Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki her bir kitâbda kaç bab ve kaç hadis bulunduğunu, ayrıca adlarını alfabe sırasına koyduğu sahâbîlerin eserde kaç rivayeti olduğunu tesbit etmiş ve daha sonra kavlî hadisleri alfabetik sıraya dizerek bunların el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te (Kahire 1296) hangi kitâb, bab, cilt ve sayfada bulunduğunu, İrşâdü’s-sârî (Kahire 1293), Fetḥu’l-bârî (Kahire 1301) ve ʿUmdetü’l-ḳārî’de (İstanbul 1309) hangi cilt ve sayfada yer aldığını göstermiştir. Diğer çalışma ise Abdullah b. Muhammed el-Guneymân tarafından hazırlanan Delîlü’l-ḳārî ilâ mevâżıʿi’l-ḥadîs̱ fî Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî’dir. Mektebetü’n-Nehza tarafından yayımlanan Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’yi esas alan müellif, eserdeki kitâb ve babları numaraladıktan sonra hadisin merfû veya mevkuf, kavlî veya fiilî olduğunu dikkate almaksızın bütün rivayetleri alfabetik olarak sıralamış, râvisini, hangi kitâb ve bablarda bulunduğunu göstermiştir. Eser el-Câmiatü’l-İslâmiyye tarafından yayımlanmıştır (Medine, ts.). Bunlardan başka Muhammed Şükrî el-Ankaravî’nin Miftâḥu’l-Buḫârî (İstanbul 1313, taşbaskı), Hindistanlı muhaddis Abdülazîz el-Fencâbî’nin Nibrâsü’s-sârî fî eṭrâfi’l-Buḫârî (Lahor 1345), Mustafa b. Ali el-Beyyûmî’nin Delîlü fehârisi’l-Buḫârî li’l-kütübi ve’l-ebvâbi’l-esâsiyye (Kahire 1352), Rıdvân Muhammed Rıdvân’ın Fehârisü’l-Buḫârî (Kahire 1368) adlı eserleri birbirinden farklı faydalı çalışmalardır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, İstanbul 1315, I-VIII.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, II, 4-36.
İbnü’l-Kayserânî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’s-sitte, Beyrut 1405/1984, s. 17-19, 22-24.
Hâzimî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’l-ḫamse, Beyrut 1405/1984, s. 31-76.
Nevevî, Mâ Temessü ileyhi ḥâcetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (nşr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye).
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 40.
Kirmânî, el-Kevâkibü’d-derârî fî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Beyrut 1401/1981.
Irâkī, Fetḥu’l-muġīs̱ (nşr. Mahmûd Rebî‘), Kahire 1355/1937, I, 15-19.
İbn Hacer el-Askalânî, Taġlîḳu’t-taʿlîḳ (nşr. Saîd Abdurrahman Mûsâ el-Kazekī), Amman 1405/1985, V, 419-435.
a.mlf., Hedyü’s-sârî muḳaddimetü Fetḥi’l-bârî (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr.), Kahire 1407/1986-87.
a.mlf., Fetḥu’l-bârî (Hatîb).
a.mlf., Lisânü’l-Mîzân, VI, 72.
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972.
Sehâvî, eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ, II, 38; X, 259-261.
Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, I, 91-98.
Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, Kahire 1327.
İfrenî, Nüzhetü’l-ḥâdî bi-aḫbâri mülûki’l-ḳarni’l-ḥâdî (nşr. O. Houdas), Paris 1888, s. 55, 72, 100.
İbn İyâs, Bedâʾiʿu’z-zühûr, IV, 88.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 541-555.
Sıddîk Hasan Han, el-Ḥıṭṭa fî ẕikri’ṣ-ṣıḥâḥi’s-sitte, Beyrut 1405/1985, s. 168-197.
Tokadî, Miftâḥu’ṣ-Ṣaḥîḥayn, İstanbul 1313 → Beyrut 1395/1975, s. 6.
Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1928, s. 272-273.
Brockelmann, GAL, I, 163, 165-166; Suppl., I, 260-265.
Mübârekfûrî, Muḳaddimetü Tuḥfeti’l-aḥveẕî, Kahire 1386/1967, I, 111-115, 251-257.
Serkîs, Muʿcem, I, 535-536.
Ziriklî, el-Aʿlâm (Fethullah), V, 11.
Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, İstanbul 1956.
a.mlf., GAS, I, 116-132.
Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-Asḳalânî, Bağdad 1978, I, 306-323.
Rifat Fevzi Abdülmuttalib, Kütübü’s-sünne, Kahire 1399/1979, I, 53-179.
Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâmü’l-Buḫârî muḥaddis̱en ve faḳīhen, Kahire 1982.
Abdülhay el-Hasenî, es̱-S̱eḳāfetü’l-İslâmiyye fi’l-Hind (nşr. Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî), Dımaşk 1403/1983, s. 150-151.
Abdülvehhâb İbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî, Cidde 1403/1983, s. 209-217.
Yûsuf el-Kettânî, Rubâʿiyyâtü’l-İmâmi’l-Buḫârî, Rabat 1404/1984.
Sâlih Yûsuf Ma‘tûk, Bedrüddîn el-ʿAynî ve es̱eruhû fî ʿilmi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1407/1987, s. 210-251.
M. Fuâd Abdülbâkī, Teysîrü’l-menfaʿa, Kahire 1409/1988, 1. Kitap, s. 1-70.
a.mlf., “el-Buhârî”, DMİ, III, 424-425.
Abdülfettâh Ebû Gudde, Fehârisü Süneni’n-Nesâʾî, Beyrut 1409/1988, s. 5-8.
Abdullah b. Muhammed el-Guneymân, Delîlü’l-ḳārî ilâ mevâżiʿi’l-ḥadîs̱ fî Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Cidde, ts. (Dârü’l-İsfahânî).
el-Menâr, XVII/2, Kahire 1913, s. 112.
I. Goldziher, “Chatm al-Buhârî”, Isl., VI/2 (1915), s. 214.
E. Lévi-Provençal, “Recension Maghribine du Sahîh d’al-Bohârî”, JA, 202 (1923), s. 209-233.
Johann Fück, “Beiträge zur Überlieferungsgeschichte von Buḫārī’s Traditionssammlung”, ZDMG, sy. 92 (1938), s. 60-87.
Muhammed Ahmed Bedevî, “Keyfe taḳraʾü’l-Buḫârî”, ME, sy. 53 (1981), s. 858-870.
Kasım Kufralı, “Buhârî”, İA, II, 771-772.
A. Cour, “İsmail (Mûlây)”, İA, V/2, s. 1112.
J. Robson, “al-Buk̲h̲ārī”, EI2 (Fr.), I, 1336-1337.
Bir kimse Buhari-i şerifi hangi niyetle baştan sona kadar okuyup bitirirse, maksadı, en güzel şekilde hasıl olur.Tâun hastalığı zamanlarında bir evde okunsa, Allahu Teâla evde bulunanları taundan korur.
Dini Terimler Sözlüğü.sy.44.
Yasin Şeref Asil.
(Buhari-i Şerif)
Bu kitab hangi evde bulunursa evi yanmaktan, hangi gemide bulunursa, Allahu Teâlâ o gemiyi batmaktan korur.(Tacuddin Subki)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.44.
Yasin Şeref Asil.
BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmâil
محمد بن إسماعيل البخاري
Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî (ö. 256/870)
Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap kabul edilen el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ adlı eseriyle tanınmış büyük muhaddis.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
el-CÂMİU’s-SAHÎH
Buhârî’nin (ö. 256/870) Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir kitap olarak kabul edilen, sahih hadisleri toplayan eseri.
el-EDEBÜ’l-MÜFRED
Buhârî’nin (ö. 256/870) ahlâka dair hadisleri topladığı eseri.
1/3
Müellif:
MUHAMMED MUSTAFA el-A‘ZAMÎ
13 Şevval 194 (20 Temmuz 810) Cuma günü Buhara’da doğdu. Dedesinin dedesi olan Berdizbeh Mecûsî idi. Onun oğlu Mugīre, Buhara Valisi Cu‘feli Yemân vasıtasıyla müslüman oldu. Buhârî bundan dolayı Cu‘fî nisbesiyle de anılmıştır. Dedesi İbrâhim hakkında fazla bilgi bulunmamakla beraber babası İsmâil’in Mâlik b. Enes ve Abdullah b. Mübârek gibi âlimlerden hadis öğrenen bir kişi olduğu bilinmekte ve Buhârî henüz çocukken vefat ettiği, hadise dair bazı kitaplarının oğluna intikal ettiği anlaşılmaktadır. Annesinin ise duası makbul dindar bir kadın olduğu zikredilmektedir.
Buhârî on yaşına doğru Muhammed b. Selâm el-Bîkendî, Abdullah b. Muhammed el-Müsnedî gibi Buharalı muhaddislerden hadis öğrenmeye başladı. On bir yaşlarında iken hocası Dâhilî’nin rivayet sırasında yaptığı bazı hataları tashih etmesiyle dikkatleri çekti. On altı yaşına geldiği zaman İbnü’l-Mübârek ve Vekî‘ b. Cerrâh’ın kitaplarını tamamen ezberlemişti. Bu sırada annesi ve kardeşi Ahmed ile birlikte hacca gitti. Hac sonrası onlar memleketlerine döndükleri halde Buhârî Mekke’de kaldı ve Hallâd b. Yahyâ, Humeydî gibi âlimlerden hadis tahsil etti. Daha sonra bu maksatla ilim merkezlerini dolaşmaya başladı. Bu merkezler alfabetik olarak şöyle sıralanabilir: Bağdat’a sekiz defadan fazla gitti ve her seferinde Ahmed b. Hanbel ile görüşüp ondan faydalandı. Basra’ya dört veya beş defa gitti; orada Ebû Âsım en-Nebîl, Ensârî diye tanınan Basra kadısı Muhammed b. Abdullah ve Haccâc b. Minhâl gibi muhaddislerden istifade etti. Mekkî b. İbrâhim, Kuteybe b. Saîd vb. âlimlerden hadis dinlemek için Belh’e birkaç defa gitti ve Belhliler’in isteği üzerine onlara kendilerinden ilim tahsil ettiği 1000 hocadan birer hadis yazdırdı. Dımaşk’ta Ebû Müshir’den hadis öğrendi. Hicaz’da altı yıl kaldı. Humus’a gitti. Kûfe’ye birçok defa seyahat ederek Âdem b. Ebû İyâs, Ubeydullah b. Mûsâ, Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn gibi muhaddislerden hadis dinledi. Medine’de İsmâil b. Ebû Üveys, Merv’de Abdân b. Osman, iki defa gittiği Mısır’da Saîd b. Ebû Meryem, Abdullah b. Yûsuf ve Asbağ b. Ferec gibi hocalardan hadis tahsil etti. İlk defa 209’da (824), son olarak da 250’de (864) gittiği ve beş yıl süreyle hadis okuttuğu Nîşâbur’da Yahyâ b. Yahyâ el-Minkarî gibi hadis hâfızlarından faydalandı. Buhârî kendilerinden hadis yazdığı muhaddislerin sayısının 1080 olduğunu söyler (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 395). Tek nüshası İrlanda’da bulunan (Chester Beatty, nr. 5165/1, 11 varak) İbn Mende’ye (ö. 395/1005) ait Tesmiyetü’l-meşâyiḫ elleẕîne yervî ʿanhüm el-İmâm Ebû ʿAbdillâh Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî adlı eserde, Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te rivayette bulunduğu hocalarından 309 muhaddisin adı, yaşadıkları şehirler ve ölüm tarihleri verilmektedir (A. J. Arberry bu risâleyi tanıttıktan sonra söz konusu muhaddislere ait listeyi İngilizce olarak yayımlamıştır [bk. bibl.]). Ancak el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki rivayetlerin Buhârî’nin derlediği yüz binlerce hadisin pek az bir bölümünü teşkil ettiğini de gözden uzak tutmamalıdır. Meşhur talebesi Firebrî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i Buhârî’den 90.000 talebenin dinlediğini söylemektedir. En tanınmış diğer talebeleri ise İmam Müslim, Tirmizî, Ebû Hâtim, Ebû Zür‘a er-Râzî, Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Sâlih Cezere, İbn Huzeyme gibi muhaddislerdir.
Buhârî’nin uzun seyahatleri sonunda derlediği hadislerle geniş bir kütüphane meydana getirdiği ve seyahatleri esnasında kitaplarını imkân nisbetinde yanında taşıdığı anlaşılmaktadır. Câriyesinin, odasında adım atacak yer bulunmadığından şikâyet etmesi, bir gece uyumayıp o güne kadar yazdığı hadisleri hesapladığını ve senedleri muttasıl 200.000 hadis kaydetmiş olduğunu söylemesi de bunu göstermektedir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 411, 412, 452). Yazdığı hadislerin kitaplarda kalmayıp onları hâfızasına nakşettiğini gösteren en iyi örneklerden biri Bağdat’ta verdiği imtihandır. İbn Adî’nin rivayetine göre, Buhârî’nin Bağdat’a geldiğini duyan muhaddisler 100 hadisin sened ve metinlerini birbirine karıştırarak bunları on kişiye verdiler ve onlara Buhârî toplantı yerine gelince bu hadisleri sırayla sormalarını söylediler. Bu on kişi tesbit edilen hadisleri çeşitli İslâm ülkelerinden gelmiş olan muhaddislerin huzurunda okuyarak bunların mahiyeti hakkında bilgi istediler. Buhârî onlara bu hadislerin hiçbirini okunduğu şekliyle bilmediğini belirttikten sonra, ilk soruyu yönelten kimseden başlayarak, sordukları hadislerin sened ve metinlerinin doğrusunu her birine ayrı ayrı söyledi. Buhârî hakkında tereddüdü olanlar onun nasıl bir hâfıza gücüne ve ne kadar geniş bir hadis kültürüne sahip olduğunu gördüler.
Buhârî ve Mihne Olayı. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk oluşuyla ilgili olarak Mu‘tezile tarafından ileri sürülen görüş (bk. HALKU’l-KUR’ÂN), devletin de destek vermesiyle İslâm âlemini zor durumda bırakmıştır. Ahmed b. Hanbel, muhafazakâr âlimler için bir imtihan vesilesi (fitne) olan bu olay karşısında büyük bir azim ve sebatla direnmiş, sonunda devletin desteğini çekmesi üzerine Mu‘tezile davayı kaybetmiştir. Buna rağmen konu büsbütün kapanmamış, İslâm âleminde sürüp giden bu tartışmalardan Buhârî de zarar görmüştür. İmam Müslim’in belirttiğine göre Buhârî Nîşâbur’a gittiğinde halk kendisine çok itibar etmiş, onu iki üç günlük mesafede karşılamıştır. Nîşâbur’un tanınmış muhaddisi Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî halka Buhârî’yi karşılamasını tavsiye etmiş, ileri gelen âlimlerle birlikte kendisi de bizzat karşılamaya gitmiş ve talebelerine ona hiçbir kelâm meselesini sormamalarını tenbih etmiştir. Buna gerekçe olarak da Buhârî kendi görüşlerinin aksine bir fikir beyan edecek olursa aralarında ihtilâf çıkacağını, o takdirde Horasan’daki bütün Hâricî, Râfizî, Cehmî ve Mürciî grupların kendilerine düşman olacağını söylemiştir. Yine Müslim’in belirttiğine göre Buhârî’nin kaldığı ev ziyaretçilerle dolup taşmış, şehre gelişinin ikinci veya üçüncü günü bu ziyaretçilerden biri ona Kur’an’ın mahlûk olup olmadığını sormuş, onun da, “Fiillerimiz mahlûktur; bir sözü ifade edişimiz de (Kur’an metnini okuyuşumuz) fiillerimizdendir” demesi üzerine orada bulunanlar arasında büyük bir ihtilâf çıkmıştır. Buhârî’nin Kur’an okumayı mahlûk saydığını iddia edenlerle bu iddiaya katılmayanlar kavgaya tutuşmuş, bunun üzerine ziyaretçiler ev halkı tarafından dışarı çıkarılmıştır. Bu konuda kendisine anlatılanları nakleden İbn Adî’ye göre ise Buhârî’yi kıskanan bir muhaddis onun Kur’an mahlûktur görüşünü benimsediğini iddia ederek hadis talebelerini hocalarının kanaatini öğrenmeye teşvik etmiş, ancak Buhârî bu konuda fikrini soran kişiye cevap vermek istememiş, fakat onun üç defa ısrarla sormasından sonra, “Kur’an Allah kelâmıdır, mahlûk değildir; ancak kulların fiilleri (Kur’an’ı okuyuşları) mahlûktur; bu konuda soru sormak ise bid‘attır” diye cevap vermiş, bunun üzerine ortalık karışmıştır. Sübkî’nin kanaatine göre muhaddis Zühlî, Kur’an metnini telaffuz etmenin mahlûk olduğunu söyleyenlerin kendileriyle konuşulmaması gereken birer bid‘atçı, bizzat metnin mahlûk olduğunu söyleyenlerin ise kâfir sayılacaklarını belirtirken Buhârî’ye muhalefet etmeyi düşünmemiştir. Eğer Zühlî Buhârî’ye muhalefet etmiş ve mahlûk olan dudaklardan çıkan sözün kadîm olduğunu ileri sürmüşse büyük bir günah işlemiştir. Zira gerek Zühlî ve Ahmed b. Hanbel, gerekse diğer büyük imamlar bu kabil münakaşalara dalmanın doğru olmayacağını ifade etmek istemişlerdir.
Anlaşılan odur ki, bu konuda Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adıyla bir de müstakil eser kaleme almış olan Buhârî bu ve benzeri itikadî konuları gerektiğinde konuşulacak meseleler olarak kabul etmektedir. Bu olaylardan sonra muhaddis Ahmed b. Seleme Buhârî’yi ziyaret ederek Zühlî’nin Nîşâbur’da belli bir yeri olduğunu, onun görüşlerine kimsenin karşı çıkamadığını söyledi ve bu durumda ne tavsiye edeceğini sordu. Buhârî de, “Ben işimi Allah’a havale ediyorum; şüphesiz Allah kullarının her halini görür” (el-Mü’min 40/44) meâlindeki âyeti okuyarak Nîşâbur’a bir menfaat elde etmek için gelmediğini, kendisini kıskanan Zühlî’nin dedikodularına son vermek için hemen ertesi gün şehri terkedeceğini bildirdi (Buhârî’nin halku’l-Kur’ân meselesiyle ilgili görüşleri için bu maddenin “Akaide Dair Görüşleri” bölümüne bakınız).
Buhârî Nîşâbur’dan sonra Merv’e gitti. Kendisini yolda karşılayan şehrin tanınmış muhaddis ve fakihi Ahmed b. Seyyâr görüşlerinin isabetli olduğunu, fakat halkın anlayamayacağı konulara girmemesi gerektiğini söyledi. Buhârî de kendisine iyi bildiği bir mesele sorulduğu zaman susmasının mümkün olmadığını ifade etti. Daha sonra Merv’den Buhara’ya geçti.
Buhârî kendisinden ilim tahsil etmek isteyen herkese bildiğini esirgemeden vermesine rağmen devlet adamlarından uzak durur, onların saraylarına gitmeyi ilmi küçük düşüren bir davranış olarak kabul eder ve bu uğurda her zorluğa katlanmayı göze alırdı. Horasan Valisi Hâlid b. Ahmed ez-Zühlî ona bir adamını göndererek el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, et-Târîḫu’l-kebîr ve diğer eserlerini kendisinden dinlemeyi arzu ettiğini bildirince bu talebi reddetti. İlmi küçük düşüremeyeceğini, onu başkalarının ayağına götüremeyeceğini, gerçekten arzu ediyorsa hadis okuttuğu mescide -veya evine- gelmesini, bunu da istemiyorsa hadis okutmasını yasaklayabileceğini söyledi. Hz. Peygamber’in, “Kendisine sorulan şeyi öğretmekten kaçınan kimsenin ağzına ateşten gem vurulacağını” ifade eden hadisi sebebiyle ilmi kimseden esirgemediğini de haber verdi. Buhara valisinin sadece kendi çocuklarına ders vermesi yolundaki isteğini de ilmi belli insanlara tahsis edemeyeceği gerekçesiyle reddetti. Bunun üzerine vali, yakın adamlarından bazılarının Buhârî’nin Ehl-i sünnet görüşüyle bağdaşmayan fikirlere sahip olduğunu iddia etmelerini sağladı. Sonra da bu iddiaya dayanarak onu kendi memleketinden sürdü. Buhârî oradan Semerkant’a gitmek üzere yola çıktı. Semerkant’a 3 mil mesafede bulunan Hartenk kasabasındaki akrabalarını ziyaret etti. Fakat orada hastalandı ve Semerkant’a gidemedi. 256 yılının ramazan bayramı gecesi vefat etti, ertesi gün (1 Eylül 870 Cuma) orada toprağa verildi. Ailesi hakkında bütün bilinenler, Ahmed adında bir oğlu olduğu, evinde birkaç câriyesi bulunduğundan ibarettir.
Şahsiyeti. Buhârî orta boylu olup zayıf ve ince bir yapıya sahipti. Birçok güzel huyu yanında az konuşması, başkalarının sahip olduğu imkânlara özenmemesi gibi özellikleri de vardı. Yiyip içmeye önem vermezdi. Onun cömertliğini, dünya malına değer vermediğini ve yardım severliğini gösteren davranışları pek çoktur. 25.000 dirhem alacaklı olduğu birine karşı gösterdiği müsamaha dikkat çekicidir. Uzun zamandan beri borcunu ödemeyen bu şahıstan bazı idareciler vasıtasıyla alacağını tahsil etmesini tavsiye edenlere, “Ben onlardan yardım istersem onlar da benden işlerine geldiği gibi fetva vermemi isterler; dünya için dinimi satamam” demiştir. Fakat bazı dostları ona rağmen bu konuyu yöneticilere söylediler. Buhârî bunu haber alınca ilgililere mektup yazarak borçluya bir kötülük yapılmamasını istedi ve onunla her yıl kendisine 10 dirhem ödemek üzere anlaşma yaptı. Buhârî’nin dünya işleriyle ilgilenmediği, şahsî işlerini bir adamının yürüttüğü kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır.
Buhârî’nin ahlâkî faziletleri, tenkit ettiği râviler hakkındaki son derece mutedil ve insaflı sözlerinde de görülür. Bir râvi için kullandığı en ağır cerh ifadeleri, o kimsenin güvenilemeyecek kadar zayıf (münkerü’l-hadîs) olduğunu, muhaddislerin onun hakkında fikir beyan etmediğini (seketû anh) söylemekten ibarettir. Hadis uydurmakla tanınan kimseler hakkında bile yalancı (kezzâb) ifadesini pek nâdir kullanmıştır. Gıybetten sakınarak kimseyi çekiştirmediğini söylemesi ve, “Allah Teâlâ’nın beni gıybetten dolayı hesaba çekmeyeceğini umarım” demesi bu konudaki titizliğini göstermektedir. Bir gün hadis okuturken âmâ olan talebesi Ebû Ma‘şer bir hadisten pek hoşlanmış olmalı ki başını, elini sallamaya başladı. Onun bu haline tebessüm eden Buhârî, daha sonra bu tebessümü ile Ebû Ma‘şer’e haksızlık ettiğini düşünerek ondan helâllik istedi.
Buhârî’nin oğlu gibi sevip ilgilendiği kâtibi Muhammed b. Ebû Hâtim, onun ok atmayı çok sevdiğini, yanında bulunduğu uzun yıllar boyunca attığı oklardan sadece ikisinin hedefe isabet etmediğini ve bu hususta kimsenin onunla boy ölçüşemeyeceğini söylemektedir. Bazı kitaplarda yer alan ahlâkî beyitleri ise onun şiir zevkini yansıtmaktadır.
Buhârî’yi yakından tanıyan âlimlerin takdirkâr ifadeleri, onun ilmî şahsiyeti ve otoritesi hakkında fikir vermektedir. Hocası Nuaym b. Hammâd ile muhaddis Ya‘kūb b. İbrâhim ed-Devrakī, “Buhârî bu ümmetin fakihidir” derlerdi. Basralı hocalarından Bündâr diye tanınan Muhammed b. Beşşâr Buhârî gibi bir âlim görmediğini ifade eder ve Buhârî Basra’ya gelince onunla iftihar ettiğini söylerdi. Hadis ve fıkıh ilimlerindeki derin bilgisiyle tanınan hocası İshak b. Râhûye muhaddislere, “Bu gençten hadis yazınız” diye tavsiyede bulunduktan sonra eğer Buhârî Hasan-ı Basrî zamanında gelmiş olsaydı hadis ve fıkhı çok iyi bildiği için herkesin ona başvurmak zorunda kalacağını söylerdi. Yine Basralı hocalarından ve “emîrü’l-mü’minîn fi’l-hadîs” lakabını almış nâdir muhaddislerden biri olan Ali b. Medînî’ye, “Buhârî sadece senin yanında tevazu gösteriyor” dediler. İbnü’l-Medînî de, “Siz ona bakmayın, onun gözleri kendi gibi birini daha görmemiştir” karşılığını verdi. Diğer bir hocası olan Amr b. Ali el-Fellâs ise onun bilmediği hadise hadis denilemeyeceğini söylerdi. İmam Müslim Buhârî’ye hitaben, “Sana ancak seni çekemeyenler kızabilir. Dünyada senin bir benzerinin bulunmadığına şahadet ederim” diyerek ona duyduğu derin sevgiyi dile getirmiştir. İbn Huzeyme ise, “Şu gök kubbenin altında Resûlullah’ın hadislerini Buhârî’den daha iyi bilen ve daha iyi ezberlemiş olan birini görmedim” derdi. Hocalarından Muhammed b. Selâm el-Bîkendî ile Abdullah b. Yûsuf et-Tinnîsî hadis kitaplarını ona tashih ettirmişlerdi. Humeydî de hadise dair bir meselede muhaddislerden biriyle anlaşmazlığa düşünce henüz on sekiz yaşında bulunan talebesi Buhârî’yi hakem tayin etmişti.
Hadisçiliği. Hicrî ilk üç asırda hadise hizmetleriyle tanınan önemli şahsiyetler arasında Buhârî’nin ön planda gelmesinin sebebi, sahih hadisleri ilk defa bir araya getirmesinin yanında hadis ilmindeki tartışmasız otoritesidir. Yüz binlerce rivayet arasından en sahih olanları seçmedeki metodunu Müslim’in aynı adlı çalışmasındaki farklı metoduyla mukayese ederek onu Buhârî’ye tercih etmek isteyenler fazla taraftar bulamamışlardır. Rivayetlerde her âlimin göremediği ince kusurları (ilel) farketme hususunda Müslim’den de ileride olduğu, senedleri meydana getiren şahısların hem aynı zamanda yaşama, hem de birbiriyle uzun müddet görüşme şartını uygulama hususunda hiçbir muhaddisin onunla boy ölçüşemediği kabul edilmiştir. Bunlardan başka hadislerden elde ettiği
fıkhî görüşlerini bab başlıklarında göstermeye çalışması, bir hadisin ihtiva ettiği birkaç hükmü ilgili yerlerde zikretmek için onu tekrardan kaçınmaması gibi ilmî özellikleri sebebiyle el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, diğer hadis kitaplarına tercih edilmiştir. Bütün muhaddisler gibi Buhârî de eserlerine aldığı hadisleri hangi prensiplere göre seçtiğini kaydetmemiştir. Onun bu prensipleri (şartlar) daha sonra eserleri incelenmek suretiyle tesbit edilmiştir. Bununla beraber Buhârî bazı râviler hakkında tenkitte bulunurken bir kısım prensiplerinden söz etmiştir. Meselâ İbn Ebû Leylâ’dan söz ederken, sadûk olmakla beraber hadisin sağlamı ile çürüğünü birbirinden ayıramadığı için ondan ve onun gibilerden hadis rivayet etmediğini belirtmiştir (Tirmizî, “Ṣalât”, 152). Birinden hadis yazarken onun ismini, künyesini, nisbesini ve hadisi nasıl öğrendiğini mutlaka sorduğunu, aldığı cevaplar sonunda eğer o kişiyi yeterli bulursa ondan hadis rivayet ettiğini, aksi halde onun şeyhinden yazdığı aslı gördükten sonra hadislerini yazdığını ifade etmekte, fakat bazı hadis talebelerinin ne yazdıklarına ne de nasıl yazdıklarına dikkat etmediklerinden yakınmaktadır (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 406). Buhârî’nin rivayetteki titizliğine rağmen çoğu kendi hocası olan bazı zayıf râvilerden hadis almasının sebebini anlamak kolay değildir. Kendilerinden Müslim’in rivayette bulunmayıp sadece Buhârî’nin hadis aldığı muhaddislerin sayısı 435’tir. Bunlardan zayıf olmaları sebebiyle tenkit edilenler seksen kadardır. Şüphesiz Buhârî bu muhaddislerin her biriyle bizzat görüşmüş, rivayetlerini gözden geçirmiş ve onların hadislerini çok defa bir konuyu desteklemek üzere kullanmıştır (ayrıca bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH).
Buhârî’nin yakın talebeleri, kendisinin kitaplarını yazarken malzemeleri önce ayrıntılı olarak tesbit ettiğini, meydana getirdiği hacimli eseri üzerinde uzun süre titizlikle çalışarak son şeklini verdiğini söylemektedirler. İbn Hacer onun “Kitâbü’l-İʿtiṣâm”ı el-Edebü’l-müfred’de yaptığı gibi önce müstakil bir kitap olarak yazdığını, daha sonra onu ihtisar ettiğini düşünmektedir (Fetḥu’l-bârî, XIII, 246-247). Bizzat Buhârî’nin bütün kitaplarını üçer defa yazdığını söylemesi (İbn Hacer, Taġlîḳu’t-taʿlîḳ, V, 418), onun eserlerini yazdıktan sonra talebelerine okuttuğunu, bu sırada bazı konuları ilâve edip bazılarını çıkardığını, daha sonra eserini ikinci ve üçüncü defa aynı şekilde okutup tashih ettiğini göstermektedir. Nitekim bazı kitaplarının farklı nüshalarında bunu görmek mümkündür. Henüz yirmi yaşına basmadan ve kendi ifadesiyle “Hz. Peygamber’in kabri başında mehtaplı gecelerde” yazdığı et-Târîḫu’l-kebîr onun ilk eserlerinden biridir. Çok erken bir devirde yazdığı bu kitabın bir rivayetini gören Ebû Zür‘a er-Râzî onda bazı hatalar tesbit etmiş, İbn Ebû Hâtim er-Râzî de bunun üzerine Beyânü ḫaṭaʾi Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî fî Târîḫih adlı eserini kaleme almıştı. Buhârî’nin talebelerinden Muhammed b. Süleyman b. Fâris ed-Dellâl’ın aynı esere ait nüshasını gören Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Zür‘a ile İbn Ebû Hâtim’in sözünü ettikleri hatalardan bazılarının bu nüshada yer almadığını tesbit etmiştir. Aynı şekilde Hatîb el-Bağdâdî’nin Muvażżıḥu evhâmi’l-cemʿ ve’t-tefrîḳ adlı eserinde işaret ettiği bazı hataların Buhârî’nin talebelerinden Muhammed b. Sehl b. Kürdî’nin rivayet ettiği nüshada bulunmadığı görülmektedir. Bu sonuncu nüshanın, et-Târîḫu’l-kebîr’in Buhârî tarafından üçüncü defa tashih edilmiş nüshalarından biri olduğu anlaşılmaktadır. Târîḫu Baġdâd’da nakledildiğine göre (II, 7), 230’da (844-45) vefat eden İshak b. Râhûye’nin, talebesi Buhârî’nin et-Târîḫu’l-kebîr’ini eline alarak Emîr Abdullah b. Tâhir’e, “Sana bir hârika göstereyim mi?” dediği, eserin bu tarihten, 252’de (866) vefat eden ve Bündâr diye tanınan Muhammed b. Beşşâr’a varıncaya kadar (Buhârî, I, 49) birçok değişik râviyi ihtiva ettiği dikkate alınırsa Buhârî’nin hayatının ileri bir safhasına kadar eserini devamlı surette yenileyip ikmal ettiği anlaşılır.
Eserleri. 1. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Buhârî, halk arasında Ṣaḥîḥ-i Buḫârî diye şöhret bulan bu eseri 600.000 kadar hadis arasından seçerek on altı yılda meydana getirdiğini, her bir hadisi (veya babı) yazmadan önce mutlaka boy abdesti alarak iki rek‘at namaz kıldığını söylemiştir. Eserini Buhara’da yazmaya başlamış, çalışmasına Mekke, Medine ve Basra’da devam etmiştir. Yeryüzünde hiçbir esere gösterilmeyen bir ihtimama mazhar olan ve İslâm dünyasında üzerine yüzlerce inceleme ve şerh kaleme alınmış bulunan el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, İstanbul, Mısır, Hindistan ve Avrupa’da birçok defa basılmıştır.
2. et-Târîḫu’l-kebîr. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ten önce yazdığı bu kitap sahasının ilk eserlerinden biri olup burada ashaptan kendi şeyhlerine gelinceye kadar 13.000’e yakın râvinin güvenilirlik derecesini tesbit etmiştir. et-Târîḫu’l-kebîr Haydarâbâd’da Dârü’l-maârifi’l-Osmâniyye tarafından dört büyük cilt (sekiz cüz) halinde basılmıştır (1361-1364). Ayrıca Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye ve Müessesetü’l-kütübi’s-sekāfiyye tarafından eserde geçen şahısların ve hadislerin fihristi hazırlatılarak Beyrut’ta iki cilt halinde yayımlanmıştır (1407/1987).
3. et-Târîḫu’l-evsaṭ. et-Târîḫu’l-kebîr’in bir muhtasarı olduğu anlaşılmakla beraber eserin tam olarak günümüze geldiği bilinmemektedir. Çok eksik bir nüshası Hindistan’da mevcuttur (Bankipûr 12/32, nr. 687, 56 varak).
4. et-Târîḫu’ṣ-ṣagīr. et-Târîḫu’l-kebîr’in bir hulâsası olup râvileri et-Târîḫu’l-kebîr’deki gibi alfabetik olarak değil vefat tarihlerine göre ele almakta ve onlar hakkında diğer eserlerinde rastlanmayan bilgiler vermektedir. Eser Muhammed el-Ca‘ferî tarafından Allahâbâd’da (1324, taşbaskı) ve Ahmedâbâd’da (1325), Mahmûd İbrâhim Zâyed tarafından da Kahire’de (1396-1397/1976-1977) iki cilt halinde yayımlanmıştır. Bu çalışma, Yûsuf el-Mar‘aşlî tarafından içindeki hadislerin fihristi yapılarak Beyrut’ta yeniden basılmıştır (1986).
5. Kitâbü’ḍ-Ḍuʿafâʾi’ṣ-ṣaġīr. İbrâhim ismiyle başlamakta ve 418 râviyi ihtiva etmektedir. Buhârî’nin daha önce zikredilen kitaplarına nisbetle oldukça küçük hacimli olup alfabetiktir. Eser Agra’da (1323), Allahâbâd’da (1325), Bûrân ed-Dannâvî’nin tahkikiyle Beyrut’ta (1404/1984), Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân tarafından el-Mecmûʿ fi’ḍ-ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn adıyla ve Nesâî ile Dârekutnî’nin eḍ-Ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn adlı eserleriyle birlikte Beyrut’ta (1405/1985) ve Mahmûd İbrâhim Zâyed’in tahkikiyle Nesâî’nin Kitâbü’ḍ-Ḍuʿafâʾ ve’l-metrûkîn’i ile birlikte yine Beyrut’ta (1406/1986) yayımlanmıştır.
6. Kitâbü’l-Künâ. et-Târîḫu’l-kebîr’i tamamlayıcı mahiyette olan bu eser, isimlerinden çok künyeleriyle tanınan 1000 kadar râvi hakkında kısa bilgiler vermektedir. Kitabın sonunda Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî’nin eseri tanıtan bir yazısı bulunmaktadır. İbn Ebû Hâtim er-Râzî’nin Beyânü ḫaṭaʾi Muḥammed b. İsmâʿîl el-Buḫârî fî Târîḫih adlı eseriyle birlikte Haydarâbâd’da basılmıştır (1360).
7. et-Târîḫ fî maʿrifeti ruvâti’l-ḥadîs̱ ve naḳaleti’l-âs̱âr ve temyîzi s̱iḳātihim min ḍuʿafâʾihim ve târîḫi vefâtihim. Bu eser de Buhârî’nin diğer tarih kitaplarına nisbetle oldukça küçük hacimli olup Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunmaktadır (Medine, nr. 524, 18 varak).
8. et-Tevârîḫ ve’l-ensâb. Bazı önemli şahsiyetler hakkında bilgiler ihtiva eden eserin diğer kitaplarda olduğu gibi belli bir metodu yoktur. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (III. Ahmed, nr. 2969, vr. 382a-399b).
9. el-Edebü’l-müfred. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’te bulunmayan güzel ahlâka dair bazı hadisleri de ihtiva eden ve 644 bab içinde 1322 hadisi toplayan eser Hindistan’da (1304), Agra’da (1306), İstanbul’da (1306, 1309), Kahire’de (1346, 1349) ve Muhammed Fuâd Abdülbâkī’nin tahkikiyle yine Kahire’de (1375/1955) yayımlanmıştır.
10. Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd. Kulların diğer fiilleri gibi Kur’an’ı telaffuz edişlerinin de mahlûk olduğunu ortaya koymak maksadıyla yazılan eser Muhammed Şemsülhak el-Azîmâbâdî tarafından Delhi’de (1306), Ali Sâmî en-Neşşâr ile Ammâr et-Tâlibî tarafından ʿAḳāʾidü’s-selef adlı eser içinde (1970), daha sonra müstakil olarak Beyrut’ta (1404/1984) yayımlanmıştır.
11. Refʿu’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât. Namazda rükûa varırken ve rükûdan kalkarken tekbir almanın sünnet olduğuna dair olan eser, Urduca tercümesiyle birlikte Kalküta’da (1256), Tenvîrü’l-ʿayneyn bi-refʿi’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât adıyla Delhi’de (1299), Ḫayrü’l-kelâm fi’l-ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm ile birlikte Kahire’de (1320) ve Ahmed eş-Şerîf tarafından Ḳurretü’l-ʿayneyn bi-refʿi’l-yedeyn fi’ṣ-ṣalât adıyla Küveyt’te (1983) basılmıştır.
12. Kitâbü’l-Ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm. Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine farz namazlarda imamla beraber cemaatin de Kur’an okumasının gerekli olduğunu ileri süren eser, Ḫayrü’l-kelâm fi’l-ḳırâʾati ḫalfe’l-imâm adıyla ve Urduca tercümesiyle birlikte Delhi’de (1256), Kahire’de (1320) ve Beyrut’ta (1985) yayımlanmıştır.
Buhârî’nin bunlardan başka el-ʿAḳīde (et-Tevḥîd) (Sezgin, I, 259), Aḫbârü’ṣ-ṣıfât (Sezgin, a.y.), Ḳażâya’ṣ-ṣaḥâbe ve’t-tâbiʿîn, et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Târîḫu’l-kebîr, VIII, 232, 265; Brockelmann, III, 179), Kitâbü’l-ʿAtîḳ (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 95, 169), el-Eşribe, el-Hibe, el-Vuḥdân (sadece bir hadis rivayet eden sahâbîlere dair), el-Mebsûṭ, el-ʿİlel, el-Fevâʾid, el-İʿtiṣâm, Kitâbü Aṣḥâbi’n-nebî (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 60), Esmâʾü’ṣ-ṣaḥâbe, Kitâbü’l-Îmân (et-Târîḫu’l-kebîr, II, 158), Birrü’l-vâlideyn, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, el-Câmiʿu’l-kebîr (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bu eserden meydana getirdiği düşünülebilir) gibi eserleri bulunduğu, hocalarının adlarını yazdığı bir Meşyeḫa’sı olduğu eserlerindeki ifadelerinden ve kaynaklardan anlaşılmaktadır. Buhârî’nin üç râvi ile Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetlerini ihtiva eden es̱-S̱ülâs̱iyyât daha sonraları tertip edilmiştir. Onun el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bazı “kitâb”ları önce müstakil olarak yazdığını, bunları daha sonra yeniden gözden geçirerek eserine birer bölüm olarak aldığını tahmin etmek güç değildir. Daha çok et-Târîḫu’l-kebîr’de görülen eṣ-Ṣaḥîḥ, el-Müsned, el-Müsnedü’l-kebîr, el-Muḫtaṣar gibi kitap isimleriyle de el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i kastetmiş olmalıdır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, et-Târîḫu’l-kebîr, I, 49; II, 60, 95, 158, 169; III, 1; VIII, 232, 265.
Tirmizî, “Ṣalât”, 152.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, II, 4-34.
Nevevî, Mâ Temessü ileyhi ḥâcetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-İmâmi’l-Buḫârî (nşr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye).
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 391-471.
a.mlf., Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, II, 555.
Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 213-235.
İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, I, 274-275; IX, 47-55.
a.mlf., Taġlîḳu’t-taʿlîḳ (nşr. Saîd Abdurrahman Mûsâ el-Kazakī), Beyrut 1405/1985, V, 384-442.
a.mlf., Hedyü’s-sârî (Sa‘d), II, 242, 250-252.
a.mlf., Fetḥu’l-bârî (Hatîb), XIII, 246-247, 261.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 48-49, 89, 133, 227, 238, 287, 522, 541, 564, 571, 722; II, 1087, 1392, 1402, 1420, 1448, 1449, 1453, 1469, 1471, 1581, 1684.
Tokadî, Miftâḥu’ṣ-Ṣaḥîḥayn, İstanbul 1313, s. 5-6.
Serkîs, Muʿcem, I, 534-537.
Kettânî, er-Risâletü’l-müsteṭrafe, s. 41, 46, 49, 53, 61, 86, 98, 121, 128, 129, 144, 147.
Brockelmann, GAL (Ar.), III, 178-179.
Sezgin, GAS (Ar.), I, 256-259.
Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâm el-Buḫârî: muḥaddis̱en ve faḳīhen, Kahire, ts. (Mısrü’l-Arabiyye).
Yûsuf el-Kettânî, Rubâʿiyyâtü’l-İmâmi’l-Buḫârî, Rabat 1404/1984, s. 44-49.
Abdülganî Abdülhâliḳ, el-İmâmü’l-Buḫârî ve ṣaḥîḥuh, Cidde 1405/1985.
A. J. Arberry, “The Teachers of al-Bukhārî”, IQ (1967), V; XI, nr. 1-2, s. 34-49.
Kasım Kufralı, “Buhârî”, İA, II, 771-772.
J. Robson, “al-Buk̲h̲ārī”, EI2 (Fr.), I, 1336-1337.
C. Brockelmann – Muhammed Fuâd Abdülbâkī, “el-Buḫârî”, DMİ, III, 419-426.
Abdülkayyûm, “el-Buḫârî”, UDMİ, IV, 120-124.
2/3
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Akaide Dair Görüşleri. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ ile Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı kitaplarının incelenmesinden, ayrıca el-ʿAḳīde (et-Tevḥîd), Aḫbârü’ṣ-ṣıfât, Kitâbü’l-Îmân gibi akaide dair bazı eserler telif etmesinden (Sezgin, I, 134) anlaşıldığına göre Buhârî, ünlü bir muhaddis olmasının yanı sıra itikadî konularla da yakından ilgilenerek Selef inancına aykırı görüşler ileri süren Cehmiyye, Mu‘tezile, Havâric ve Şîa mezheplerini tenkit eden, böylece Ehl-i sünnet mezhebinin oluşumuna katkıda bulunan ilk Sünnî âlimlerdendir. Ana İslâmî ilimlere ilişkin özlü bilgiler ihtiva eden temel bir kaynak niteliğindeki el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde “Kitâbü’t-Tevḥîd” (“Kitâbü’t-Tevḥîd ve’r-red ʿale’l-Cehmiyye ve ġayrihim”), “Kitâbü’l-Ḳader”, “Kitâbü’l-Fiten”, “Kitâbü’l-Îmân”, “Kitâbü Bedʾi’l-ḫalḳ” bölümlerine yer vererek bab başlıklarında ilgili âyetlerden başka, görüşlerini tercih ettiği ashap ve tâbiînin açıklamalarını sıraladıktan sonra bu hususu hadislerle teyit etmesi; diğer “sünen” ve “câmi‘” türü hadis literatüründe yer almayan “Kitâbü’t-Tevḥîd”de sıfat, zât-sıfat ilişkisi, esmâ-i hüsnâ, tekvin-mükevven, meşîet-irade, rü’yetullah konularına, “Kitâbü’l-Îmân”da imanın tarifi, unsurları, iman-amel ve iman-günah münasebetine ilişkin konulara girmesi, onun akaid problemleriyle yakından ilgilendiğini açıkça göstermektedir.
Mihne devrinin yaşanmasına sebep olan Mu‘tezile’nin ve dolayısıyla kelâm ilminin aleyhinde meydana gelen ortamın tesiriyle olmalıdır ki hemen hemen bütün hadis âlimleri, Kur’an ve Sünnet’te bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan bir itikadî meselenin münakaşa konusu haline getirilmesini bid‘at telakki etmişlerdir. Buna karşılık Buhârî, naslara aykırı birtakım inançların ortaya çıkması halinde Kur’an ve Sünnet’e uygun olan görüş ve inancın belirlenip savunulması maksadıyla itikadî problemlerin tartışılmasını gerekli görmüştür. Nitekim yaşadığı devirde nazik bir mesele haline gelen ve yaratılmış bir varlık olan insana ait fiillerin bile kadîm kabul edilmesini gerektirecek tarzda yoruma tâbi tutulan “mes’eletü’l-lafz” (Kur’an’ı telaffuz edişin yani Kur’an okumanın mahlûk olup olmadığı) konusunu hadis âlimlerinin şiddetli muhalefetlerine rağmen münakaşa etmekten çekinmemiştir (aş.bk.). Ona göre bütün dinî konularda olduğu gibi akaid alanında da hadisler Kur’an’dan sonra ikinci kaynaktır ve müteşâbih âyetlerin gerçeğe uygun olarak te’vil edilebilmesi için hadislerden faydalanmak zaruridir. Mu‘tezile’nin itikadî konularda hataya düşmesinin asıl sebebi hadislere itibar etmemesidir. Hadislerin bir kısmını kabul edip bir kısmını reddetmek de neticede Kur’an’ı yanlış anlamaya götürür.
Buhârî, genel çerçeve itibariyle Selef akîdesine bağlı olduğu ve kıyası kabul etmediği halde naslarda sınırları çizilen bir akıl yürütmeyi câiz görür (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 12; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 154). Nitekim aklî dengesini kaybetmiş bir sarhoşun sarfettiği sözlerin hukukî bir değer taşımadığına hükmetmesi de (Sübkî, II, 222) onun akla verdiği değeri gösteren bir delil kabul edilmelidir. Özellikle Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd adlı eserinde yaptığı nakillerden anlaşıldığına göre akaid konularında Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî, Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Fudayl b. İyâz, Süfyân b. Uyeyne ve Nuaym b. Hammâd’ın görüşlerini benimseyerek onlardan etkilenmiştir. Buhârî’nin akaide dair görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:
1. İlâhî Sıfatlar. Zât-ı ilâhiyyenin isimleri, sıfatları ve fiilleri vardır. Zâtı gibi O’ndan ayrılmayan isimleri, sıfatları ve fiilleri de kadîmdir. Bunların dışında kalan her şey yaratılmış olduğundan zât, isim, sıfat ve fiil açısından O’na benzeyen hiçbir varlık yoktur (Buhârî, “Tevḥîd”, 42; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 206). Zira Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, zâtına (nefsine) “şey” kavramını nisbet etmiş (el-En‘âm 6/19), ilim, sem‘, basar, kudret, irade, kelâm gibi sıfatları bulunduğunu bildirmiş (meselâ bk. en-Nisâ 4/166; Fâtır 35/11; ez-Zâriyât 51/58), Hz. Peygamber ile ashabı da zât, isim ve sıfat kelimelerini kullanarak bunları Allah’a nisbet etmişlerdir. Allah’ın zâtından ayrılmayan (bâin olmayan) sıfatlarının bulunması O’nun yaratıklara benzetilmesini gerektirmez; aksine bu sıfatların zâttan nefyedilmesi durumunda teşbih kaçınılmaz bir şekilde gerçekleşir. Zira bu takdirde Allah görme, işitme, konuşma, yaratma gibi üstün nitelikleri bulunmayan putlara ve diğer cansız varlıklara benzetilmiş olur. İlâhî isimler yaratıkların isimleri gibi sonradan ortaya çıkmış değildir. Çünkü Hz. Peygamber bu isimlerle Allah’a dua etmiş ve istiâzede bulunmuştur (Buhârî, “Tevḥîd”, 13; İbn Kayyim, s. 91).
Kelâm Allah’a ait sıfatlardandır. Zira Kur’an’da ve hadislerde Allah’ın Hz. Mûsâ ile konuştuğu, Kur’ân-ı Kerîm’in de Allah kelâmı olduğu ve kelâmının nihayeti bulunmadığı bildirilmekte, âhirette de O’nun kullarıyla konuşacağı haber verilmektedir. O kendine has bir kelâmla konuşur, kelâmını yakında olana da uzakta olana da aynı şekilde duyurur, fakat onun konuşması başka hiçbir konuşmaya benzemez. Yaratıkların sesi ve kelâmı ise harflerden oluşmuştur (Buhârî, “Tevḥîd”, 33, 36, 37, 38; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 130-133, 146, 192-194).
Kur’ân-ı Kerîm Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Zira kelâm Allah’ın zâtından ayrılmayan bir sıfattır. Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu âyet ve hadislerle sabittir, ashap ve tâbiînin âlimleri de bu hususta farklı bir görüş beyan etmemişlerdir. Kur’an’ı okuma (lafzü’l-Kur’ân) ve yazmaya gelince bunlar kullara ait fiillerdir. Çünkü muhtelif âyet ve hadislerde kulların Kur’an’ı okumalarından söz edilmekte ve bu fiil kendilerine nisbet edilmektedir. Ayrıca hadislerde Kur’an’ı yazmanın kulların fiillerinden olduğuna işaret edilmektedir (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 158-160, 200-201). Şüphe yok ki kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Okuma ile yazma fiilleri okunan ve yazılandan ayrı şeyler olduğuna göre Kur’an’ı okuma ve yazma fiili de mahlûktur. Okunan ve yazılan şeyler ise (Allah’ın zâtı ile kāim kelâm) mahlûk değildir. Nitekim “Allah” lafzını söyleyen ve yazan insanın bu fiilleri mahlûktur, fakat Allah (yazılan) mahlûk değildir (a.g.e., s. 204). İmam Buhârî’ye göre, “Kur’an’ı telaffuz edişin de mahlûk olmadığı” şeklinde taraftarlarınca Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüş onun bu husustaki gerçek kanaatini yansıtmaz. Çünkü bu rivayetler asılsızdır. Bu konuda âlimler arasında Ahmed b. Hanbel’e ait olarak bilinen şey şundan ibarettir: Kur’an Allah kelâmıdır ve mahlûk değildir, diğer her şey mahlûktur (a.g.e., s. 154). Buhârî Cehmiyye’nin, her şeyi Allah’ın yarattığını, “Allah’ın kelimesi” diye nitelendirilen Hz. Îsâ’nın yaratılmış olduğunu ve Allah’tan “muhdes” âyetlerin geldiğini (ez-Zümer 39/62; en-Nisâ 4/171; eş-Şuarâ 26/5) söyleyerek “şey” ve aynı zamanda Allah kelâmı olan Kur’an’ın yaratılmış bulunduğunu ileri sürmesini de isabetsiz bulmuştur. Çünkü ona göre Ebû Ubeyde’nin de belirttiği gibi Cehmiyye söz konusu âyetleri yanlış mânalandırmıştır. Allah her şeyi yaratmakla beraber bütün yaratıkları “ol” (kün) kelâmıyla yaratmıştır. Şu halde bu söz yaratılmışlardan öncedir ve kadîmdir; zira Allah’ın sıfatıdır. Hz. Îsâ da “ol” kelimesiyle yaratıldığı için “Allah’ın kelimesi” diye nitelendirilmiştir, yoksa gerçekten Allah’ın kelimesi değildir; dolayısıyla Hz. Îsâ’nın mahlûk olması Allah’ın kelâmının mahlûk olduğu sonucunu doğurmaz. Ayrıca Arap dilinde müennes (dişi) varlıklar için kullanılan “kelime”
lafzının erkek olan Hz. Îsâ hakkında gerçek anlamda kullanılması dil kaideleri bakımından da imkânsızdır. Üçüncü delil olarak Cehmiyye tarafından öne sürülen ve Kur’ân-ı Kerîm’de âyetlerin bir sıfatı olarak zikredilen “muhdes” kelimesi de Kur’an’ın yaratılmış olduğu anlamında değil âyetlerin Hz. Peygamber’e ve kavmine sonradan nâzil olduğu mânasındadır (a.g.e., s. 135-136).
Tekvin Allah’ın fiili ve aynı zamanda sıfatı olduğundan kadîmdir. Buhârî bu hususu açıklığa kavuşturmak için fiil, mef‘ul, fail ile vasıf ve sıfat tabirlerini tahlil etmektedir. Fiil bir işi veya nesneyi meydana getirmek (ihdas), mef‘ul meydana getirilen şey (hades), fail ise işi veya nesneyi meydana getirendir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın gökleri, yeri ve aralarındaki her şeyi yarattığı belirtilmektedir. Gökler, yeryüzü ve diğer yaratıklar “mef‘ul”dür. Failin fiili olmadan mef‘ul meydana gelemez. Yaratmak (tekvin) Allah’ın fiili olup onunla nitelenmiştir, mef‘ul (mükevven) fiilden ve failden ayrı bir şey olup yaratılmıştır. Şu halde tekvin mükevvenden ayrıdır. Vasıf (niteleme) “Şu uzun bir adamdır” ifadesinde olduğu gibi konuşan birinin anlatımıdır. Bu sözde geçen “uzun” ise nitelenen adamın sıfatıdır. Bunun gibi “Allah yaratıcıdır” denilince bunu söyleyen Allah’ı yaratıcılıkla nitelemiş olur (vasıf), yaratıcılık ise Allah’ın sıfatı olup vasfetme olayından ayrı bir şeydir. Sonuç olarak kulun sıfatı olan vasıf mahlûktur, buna karşılık Allah’ın sıfatı olan yaratmak mahlûk değildir (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 210-212).
Buhârî naslarda geçen yed, vech, nefs, ayn, istivâ gibi kavramları Allah’ın sıfatları kabul eder. Bunlardan vech mülk yani ilâhî saltanat, istivâ ise Allah’ın arşa yükselmesi anlamına gelir. Zira bu konuda ashabın açıklamaları mevcuttur. Diğerleri hususunda herhangi bir izah yapılmadığından mânalarını kavramak imkânsızdır (a.g.e., s. 127, 134; İbn Kayyim, s. 90-93).
Allah’ın dünyada görülemeyeceği, âhirette ise sadece müminlerce görüleceği âyet ve hadislerle sabittir (Buhârî, “Tevḥîd”, 24; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 214).
2. Kader. İnsanlar sadece Allah tarafından haklarında önceden takdir edilip yazılan fiilleri yerine getirirler. Hidayet-dalâlet, saadet-şekavet, hatta akıllı ve aptal olmak dahil her şey kadere göre cereyan eder. Birçok âyet ve hadis bunu açıkça ifade etmektedir (Buhârî, “Ḳader”, 1-16; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 138). Kulların fiillerini yaratan Allah, bu fiilleri işleyen ve kazanan (iktisap eden) ise kullardır. Kul fiilinin yaratıcısı olamaz, çünkü bütün yaratıkları ve onların yaptıklarını yaratan Allah’tır (bk. er-Ra‘d 13/16; Fâtır 35/3; es-Sâffât 37/96). Nitekim Kur’an’da insanların açıkça söylediklerini veya kalplerinde sakladıklarını Allah’ın bildiğine, çünkü bunları O’nun yarattığına işaret edilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Kul fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur (Fussılet 41/9; Buhârî, “Tevḥîd”, 40). Mu‘tezile’nin, ilâhî fiillerin hâdis olduğunu savunurken insanlara ait ihtiyarî fiillerin kendi irade ve kudretlerinin eseri olup Allah tarafından yaratılmamış olduğunu iddia etmesi müslümanların ashap devrinden itibaren öğrendikleri bilgilere aykırı düşmektedir (Buhârî, “Tevḥîd”, 56; a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 137-141, 212).
3. Nübüvvet. Gaybdan haber vermek ve insanlara tabiat üstü bazı olaylar (mûcizeler) göstermek peygamberlik alâmetlerindendir. Çünkü gaybı bilmek de yaratmak da sadece Allah’a mahsustur. Hz. Peygamber’in büyük fetihler yapılacağını, müslümanlar arasında iç savaşların çıkacağını, Sâsânî ve Bizans imparatorluklarına son verileceğini, yahudilerin müslümanlar tarafından mağlûp edileceğini önceden haber vermesi ve bunların aynen
gerçekleşmesi onun peygamber olduğunu gösteren alâmetlerdendir. Yine onun, ayı parmağı ile iki parçaya ayırması (inşikāku’l-kamer), az miktardaki suyu çok sayıda insanın ihtiyacına cevap verecek şekilde arttırması, bir ekmek parçasını yetmiş kişiyi doyuracak ölçüde çoğaltması, yağmur fırtınasını dua ile durdurması, üzerinde hitabette bulunduğu hurma kütüğünün inlemesi gibi tabiat üstü hadiseler göstermesi peygamber olduğunun diğer bazı alâmetleridir (Buhârî, “Menâḳıb”, 25; Ahmed İsâm el-Kâtib, s. 689, 696-708).
4. Âhiret Halleri. Başta kıyamet alâmetleri olmak üzere kabir azabı veya nimeti, haşir, hesap, mîzan, sırat, cennet ve cehennem haktır ve bunlara iman etmek farzdır. Kur’an’da cennet nimetlerinin hiçbir zaman tükenmeyeceği ve sürekli olarak devam edeceği (Sâd 38/54; er-Ra‘d 13/35) açıklandığı halde Cehmiyye cennetin eninde sonunda yok olacağını iddia etmiştir ki bu iman kavramıyla bağdaşamayacak bir görüştür (Buhârî, Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd, s. 121-122).
5. İman ve Günah. İman kalpteki inancı dil ile ifade edip gereğini yerine getirmekten ibarettir. İlâhî buyrukları yerine getirmekle artar, isyanla azalır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de imanın kalbî bir fiil olduğuna işaret edilerek cennetin amellerle kazanılacağı belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/225; el-A‘râf 7/43). Hadislerde de iman amel olarak nitelendirilerek her amelin niyetle (kalpte oluşmasıyla) gerçekleştiği ima edilmiş, ayrıca namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, cihad yapmak gibi fiillerin imandan olduğu açıklanmıştır. Bu sebeple iman Mürcie’nin iddia ettiği gibi sadece kalbin tasdikinden, Cehmiyye’nin öne sürdüğü gibi kalpte meydana gelen bilgiden, Kerrâmiyye’nin zannettiği gibi dil ile ifade etmekten ibaret değildir. Kâmil iman “tasdik”, “ikrar” ve “amel” unsurlarını yerine getirmekle gerçekleşir. Bununla birlikte ilâhî buyruklara isyan ederek günah işleyen kimse kâfir olmaz, sadece imanı eksik olan günahkâr bir mümin haline gelir. Çünkü âyetlerde isyan edenlerden mümin diye söz edilerek şirkin dışındaki günahların affedilebileceği bildirilmiştir (en-Nisâ 4/48, 116; el-Hucurât 49/9). Hadislerde de iman edenlerin eninde sonunda cennete girecekleri, günah işleyenlerin de nankörlük veya cehalet içinde bulundukları haber verilmiştir (Buhârî, “Îmân”, 21-22; Aynî, I, 233, 239, 243); ancak büyük günah işleyen kimse fâsık olur. Ehl-i kitap’tan ve Mecûsîler’den daha sapık inançları benimseyen Cehmiyye’nin ise tekfir edilmesi gerekir. Bu fırkayı tekfir etmemek İslâm akaidini bilmemek demektir.
Görüldüğü gibi Buhârî akaid ve kelâm ilminin temel problemlerinden ilâhiyat, nübüvvet ve âhiret konularını naslardan hareketle belirlemeye çalışmış, Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’den sonra Ehl-i sünnet akaidine ilişkin esasların çerçevesini çizip savunan âlimler arasına girmiştir. Onun özellikle ilâhiyat ve nübüvvet konularında yaptığı özlü açıklamalar dikkat çekicidir. Zât, isim, sıfat ve fiil ayırımı yaparak sıfatlarla birlikte ilâhî isim ve fiillerin zâttan ayrılmadığına, yani bunların zâtla kāim ve dolayısıyla kadîm olduğuna işaret etmesi, “tekvin” ve “mükevven”in birbirinden ayrı şeyler olup tekvinin kadîm, mükevvenin mahlûk olduğuna dikkati çekmesi, kulların fiilleri, kader, kelâm sıfatı, halku’l-Kur’ân, rü’yetullah konularını nasları ince tahlillere tâbi tutmak suretiyle delillendirmesi, Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının erken dönem ürünlerinden kabul edilmelidir. Nübüvvetin ispatını daha sonra kelâmcılarca “haberî” ve “hissî” mûcizeler diye adlandırılan iki grup delile dayandırması, mûcize kavramına ve nübüvvetin delillerine ilişkin çekirdek bilgiler sayılabilecek mahiyettedir. Âhiret hallerinden kabir azabı veya nimetinin mevcudiyeti, cennet ve cehennemin elan yaratılmış olduğu üzerinde durması da kayda değer hususlardandır. Onun, imanın artıp eksileceğini kabul etmesine karşılık büyük günah işleyeni tekfir etmemesi, ameli imanın aslından değil kemalinden bir cüz saymasına bağlanmalıdır. İman konusunu işlerken amel üzerinde ısrarla durması da Mürcie, Cehmiyye ve Kerrâmiyye akımlarını reddetmeye yönelik olmalıdır.
Buhârî’nin kelâm problemleri içinde en çok meşgul olduğu ve etrafında çeşitli spekülasyonların meydana geldiği asıl konu halku’l-Kur’ân meselesidir. Onun bu husustaki görüşü eserlerinde açık seçik bir şekilde işlenmesine rağmen (yk.bk.) bazı kaynaklarda iki zıt görüş haksız olarak kendisine nisbet edilmiştir. Bunların birincisinde Buhârî’nin Kur’an’ın mahlûk olduğuna, ikincisinde ise yazılması ve okunması dahil hiçbir şeyi ile mahlûk olmadığına inandığı öne sürülmüştür (Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 277-279; İbn Hacer, IX, 54). Halbuki bu iddialar Buhârî’nin kendi eserlerinde yer alan görüşlerine uymadığı gibi âlimler arasında ona ait olarak bilinen yaygın görüşlere de aykırıdır. Nitekim Zehebî, Sübkî, İbn Hacer, Aynî gibi meşhur âlimler Buhârî’nin, “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir, kulların fiilleri ise mahlûktur, Kur’an’ı okuma da kulların fiillerindendir” demiş olduğunu kaydederler (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 454; Ṭabaḳāt, II, 230; Tehẕîbü’t-Tehẕîb, IX, 55). Öyle görünüyor ki Kur’an’ı okumanın dahi mahlûk olmadığını iddia eden bazı Hanbelîler Buhârî gibi büyük bir otoriteyi kendi saflarında göstermek istemişler ve ona ait olan, “Ben, Kur’an’ı okuyuşum mahlûktur demedim, kulların fiilleri mahlûktur dedim” sözünün ikinci cümlesini atıp sadece birinci cümlesini nakletmek suretiyle gerçek görüşünü tahrif etmişlerdir. Buhârî’nin, “Ben, Kur’an’ı okuyuşum mahlûktur demedim” tarzında bir beyanda bulunması ise mâzur görülmelidir. Çünkü onun, devrin nazik meselesi haline gelen halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünden dolayı yaşadığı bölgeden ayrılmaya mecbur bırakıldığı bilinmektedir. Bu sebeple üstü kapalı ifadeler kullanması ve, “Ben sadece kulların fiillerinin mahlûk olduğunu söylüyorum, kim benden bundan başkasını naklederse yalancıdır” demesini normal karşılamak gerekir. Ona atfedilen diğer görüşün durumu da aynı mahiyettedir. Muhtemelen bazı hadisçilerle (Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî’ye uyanlar) bir kısım Hanbelîler, Buhârî’nin “Kur’an’ı okuma ve yazma filleri mahlûktur” şeklindeki görüşünü tahrif etmişler ve onun Allah kelâmı olan Kur’an’ın mahlûk olduğuna inandığını ileri sürmüşlerdir.
Buhârî’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşü, diğer hususlarda olduğu gibi, daha sonra Ehl-i sünnet’e ait “kelâm-ı lafzî” ve “kelâm-ı nefsî” ayırımına öncülük etmiş, mantıkî temelden yoksun olan Hanbelî görüşünün zayıflamasında etkili olmuştur. Nitekim Buhârî’nin çağdaşı olan Müslim b. Haccâc ve İbn Kuteybe gibi ünlü hadis âlimleri onun görüşünü benimsemişlerdir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 410; İbn Kuteybe, s. 63-64). Buhârî, tekvin sıfatı, büyük günah işleyenlerin tekfir edilemeyeceği ve imanla İslâm’ın aynı şey olduğu hususunda Ebû Hanîfe’ye, imanın artıp eksilebileceği konusunda Ahmed b. Hanbel’e uymuştur. Ayrıca onun sıfatların ispatı ve Cehmiyye’nin tenkidi noktalarında Ahmed b. Hanbel’den faydalandığını söylemek mümkündür; her ikisinin kullandığı delillerin benzerlik arzetmesi bunu teyit etmektedir. Allah’ın arşın üstünde istivâsı ve imanın artıp eksilmesi meselelerinde ise itikadî konuların çoğunda öncülük yaptığı Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye kelâmcılarından farklı düşünmüştür.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Îmân”, 1-15, 18, 19-22, 27, 28, 30, 35, 37, 38, 40, 41, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7-10, “Ḳader”, 1-16, “Riḳāḳ”, 52, 53, “Cenâʾiz”, 1, 87, 88, “Enbiyâʾ”, 49, “Menâḳıb”, 25, “İʿtiṣâm”, 5, 7-9, 12, “Tefsîr”, 3/1, 28, “Feżâʾilü’l-aṣḥâb”, 2-6, “Tevḥîd”, 1, 4, 7, 9-10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 31, 32, 33, 36, 37, 38, 40, 42, 47, 55, 56, 58.
a.mlf., et-Târîḫu’l-kebîr, II, 158.
a.mlf., Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 121-123, 127, 130, 131-141, 145-149, 152-155, 158-161, 163-167, 169, 192-194, 199-201, 204, 205, 206, 210-212, 214.
İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1349, s. 63-64.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 277-279.
Zehebî, el-ʿUlüv li’l-ʿaliyyi’l-ġaffâr, Kahire 1388/1968, s. 137-138.
a.mlf., Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 410, 412, 454-460.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Amritsar 1896, s. 90-93.
Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 222, 228-231.
Kirmânî, el-Kevâkibü’d-derârî, Beyrut 1401/1981, I, 70, 111, 121, 141, 176.
İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, IX, 53, 54, 55.
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 38, 125, 133, 137-138, 145, 209-212, 217-218, 228, 233, 239, 243, 274-275, 314, 317, 318; XX, 336-337, 364.
Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 38.
Dihlevî, Şerḥu terâcimi ebvâbi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Haydarâbâd 1323, s. 3, 7-8, 11, 124, 126.
Sezgin, GAS, I, 134.
ʿAḳāʾidü’s-selef, nâşirin mukaddimesi, s. 32-36.
Ahmed İsâm el-Kâtib, ʿAḳīdetü’t-tevḥîd, Beyrut 1403/1983, s. 171, 173, 191, 208-209, 212, 214, 437-500, 689, 693-708.
Abdülmecîd Hâşim el-Hüseynî, “el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ”, Tİ, V, 92, 93, 95.
3/3
Müellif:
SALİM ÖĞÜT
Fıkıh İlmindeki Yeri. Büyük bir hadis imamı olarak şöhret bulan Buhârî aynı zamanda bir fakihtir. Ancak hadis ilmindeki yüksek seviyesi sebebiyle bu yönü ikinci planda kalmıştır. Hayatı ve ilmî şahsiyetinden bahseden tabakat kitaplarında kendisinin “fakihlerin efendisi”, “bu ümmetin fakihi” ve “Allah’ın yarattığı kullar içerisinde en fakih olanı” diye nitelendirildiği nakledilir. Bazı müellifler ise mukayese yolu ile bir değerlendirme yaparak Buhârî’yi, hocaları Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’den daha fakih sayarlar (İbn Hacer, Hedyü’s-sârî, II, 237). İbn Kuteybe de kendisine fetva soran bir adamı Buhârî’ye gönderirken ona, “İşte Ahmed b. Hanbel, İbnü’l-Medînî ve İshak b. Râhûye, Allah bu üçünü de sana gönderdi” diyerek Buhârî’ye danışmakla bu üç âlime danışmış sayılacağına işaret etmiş, onun fıkıh ilmindeki bilgi ve kabiliyetinin seviyesini dile getirmiştir (Sübkî, II, 222; İbn Hacer, a.g.e., II, 236).
Buhârî fıkıh ilmindeki bu üstün mevkii sebebiyle dört mezhebin mensupları tarafından sahiplenilmiştir. Hanbelî fakihlerinden İbn Ebû Ya‘lâ onu Hanbelî fakihlerin birinci tabakasından, Tâceddin es-Sübkî ise Şâfiî fakihlerin ikinci tabakasından saymaktadır. Abdullah b. Yûsuf, Saîd b. Anber ve İbn Bükeyr’den el-Muvaṭṭaʾı rivayet ettiği için Buhârî Mâlikîler’ce kendi mezheplerine mensup kabul edildiği gibi, Hanefî fakihi İshak b. Râhûye’den ders almış olması sebebiyle de Hanefîler tarafından kendi mezheplerine bağlı olduğu ileri sürülmüştür. Ancak onun birçok meselede İmam Şâfiî’ye muvafakat etmesi, Şâfiî mezhebine mensup olarak şöhret bulmasına sebep olmuştur. Fakat Keşmîrî ile bir grup hadis ve fıkıh âlimine göre Buhârî ne belli bir mezhebe intisap eden mukallid, ne de herhangi bir mezhebin sınırları içinde ictihadda bulunan “mezhepte müctehid”dir. Eğer fıkıh “şer‘î-amelî hükümleri tafsilî delillerinden istinbat ederek bilmek” ise Buhârî bu tarife göre tam bir fakih ve bir “mutlak müctehid”dir. Zira Kitap ve Sünnet’e en geniş çerçevede vâkıf olmuş ve hükümleri doğrudan o kaynaklardan elde etmiştir. Sahâbe, tâbiîn ve daha sonra gelen müctehid imamların görüşlerine vâkıf olması da onu bu hususta daha güçlü kılmıştır. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’indeki bab başlıklarını tesbit ederken herhangi bir mezhebe bağlı kalmamış, yalnızca naklettiği nasları dikkate alarak hüküm çıkarmıştır. Ayrıca Ebû Hanîfe’ye muvafakat ettiği yerler, Şâfiî’ye muvafakat ettiklerinden daha az değildir (Keşmîrî, I, 58). Meselâ Buhârî, abdesti sadece iki çıkış mahallinden çıkan şeylerin bozduğunu kabul ederek tenasül organına veya kadına dokunmak sebebiyle abdest almanın vâcip olmadığını söylemiş (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 36), böylece Ebû Hanîfe’ye muvafakat ederken Şâfiî’den ayrılmıştır. Buna karşılık başkasının câriyesini gasbedenle ilgili olarak verdiği hükümle Ebû Hanîfe’nin kanaatine ters düşmüştür (Buhârî, “Ḥiyel” 9; krş. Kâsânî, VII, 152). Öte yandan İbrâhim en-Nehaî’den hayızlı kadının, İbn Abbas’tan da cünüp kimsenin Kur’an okumasında bir mahzur olmadığını naklederken cünübün kıraatine cevaz vermekte ve bu fetvasıyla da fakihlerin büyük çoğunluğuna muhalefet etmektedir (Buhârî, “Ḥayıż”, 7; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, II, 220). Şu kadar var ki Şâfiî’de görüldüğü üzere delillerden ahkâm çıkarmak için esas teşkil edecek herhangi bir usul kaidesi Buhârî’den nakledilmemiştir. Bu noktadan hareketle onun mutlak müctehid değil ancak mezhepte müctehid olduğunu söylemek ilk bakışta mümkün gibi görünürse de aslında doğru değildir. Çünkü bu ölçü doğru kabul edilecek olursa, Takıyyüddin Abdülganî’nin de belirttiği gibi, İmam Mâlik ile Ebû Hanîfe’nin de mutlak müctehid sayılmaması gerekir (Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, s. 169).
Bütün âlimler, Buhârî’nin telif ettiği eserler ve verdiği fetvalar yoluyla büyük bir fıkhî miras bıraktığı hususunda ittifak etmişlerdir. Söz konusu eserleri içinde en önde gelenin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ olduğu bilinmektedir. Bu eser başlı başına bir fıkıh ve fetva hazinesi olarak nitelendirilmektedir. Özellikle Buhârî tarafından konulan bab başlıkları fıkhî görüşlerini yansıtması bakımından apayrı bir önem taşır. Bu sebeple, “Buhârî’nin fıkhı bab başlıklarındadır” denilmiştir.
İbn Hacer’in tesbit ve değerlendirmesine göre Buhârî, Ṣaḥîḥ’inde fıkhî bilgi ve inceliklerin bulunmasına özen göstermiş, bundan dolayı rivayet ettiği naslardan birçok hüküm çıkarmış ve bu hükümleri ilgili kitâbın (ana bölümün) muhtelif babları arasına uygun bir şekilde serpiştirmiştir. Bunu yaparken gerekli yerlerde ahkâm âyetlerini zikretmeyi de ihmal etmemiştir. Aslında el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i telif ederken Buhârî’nin takip ettiği hedef, koyduğu prensipler çerçevesinde hadis nakletmenin yanında bunlardan ve ilgili âyetlerden hükümler çıkarmak olmuştu. Bu sebepledir ki birçok babda rivayet ettiği hadislerin isnadını başka yerde vermiş olduğundan tekrar kaydetmeyerek yalnızca Hz. Peygamber’den nakilde bulunan kimsenin adını ve hadisin ilgili kısmını zikretmekle yetinmiştir. Bu ve benzeri durumlarda Buhârî’nin esas amacı, bab başlığı olarak ele aldığı mesele için bir delil getirmek olmuş ve zaten mâlum olan bu hadislere yalnızca işarette bulunmakla yetinmiştir. Bazan bir babda sadece bir hadis kaydedilmesinin, bazan da konu ile ilgili olarak hadis bulunmayıp onun yerine bir Kur’an âyeti zikredilmesinin sebebi budur (meselâ bk. Buhârî, “Meẓâlim” 6, 7). Böyle durumlarda Buhârî’nin, bab başlığı şeklinde ortaya koyduğu hükmün delilinin hadis değil Kur’an olduğunu belirtmek istediği anlaşılmaktadır. Hatta bazan da bab başlığının altında hiçbir şey kaydedilmemiştir (meselâ bk. Buhârî, “Mükâteb”, 1, “Cihâd”, 174).
Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine koyduğu bab başlıklarının hem muhaddisler hem de fakihler için taşıdığı önem dolayısıyla bu eser üzerine yapılan şerhlerde konu itina ile işlendiği gibi aynı mevzuda müstakil eserler de kaleme alınmıştır. İbn Hacer el-Askalânî’ye ait Fetḥu’l-bârî ile onun mukaddimesi mahiyetinde olan Hedyü’s-sârî bu hususta ilk hatırlanacak kaynaklardır. Hadis ve fıkıh alanında otorite kabul edilen Hanefî âlimi Bedreddin el-Aynî’ye ait ʿUmdetü’l-ḳārî’de ise özellikle bab başlıkları ile ilgili fıkhî konular derinlemesine incelenmiş, gerekli yerlerde birçok mesele tartışmaya açılmıştır. Şehâbeddin el-Kastallânî İrşâdü’s-sârî adlı şerhinde, Muhammed Enver el-Keşmîrî de Feyżü’l-bârî’de aynı metodu takip etmişlerdir (bu konuda telif edilen müstakil eserler için bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH).
İbn Hacer’e göre Buhârî’nin fıkıh alanındaki kudreti sadece bab başlıklarında değil aynı zamanda babların düzenlenmesinde de görülmektedir. Hocası Ebû Hafs Ömer b. Reslân el-Bulkīnî’nin bu konudaki görüşlerini nakleden İbn Hacer (Hedyü’s-sârî, II, 224-227), bu üslûp ve metottan etkilenmiş olarak Fetḥu’l-bârî’de benzeri değerlendirmeleri ihmal etmemiştir. Meselâ “Kitâbü’ṣ-ṣalât”ın başlangıcında sözü edilen tertip ve tanzimin fıkhî cephesi hakkında ileri sürdüğü mütalaalar dikkate değer (Fetḥu’l-bârî, III, 3-4).
Buhârî, diğer imamların hüküm çıkardığı şer‘î kaynaklardan faydalanmakla birlikte onun genelde takip ettiği metot, hadisleri ihtiva ettikleri fıkhî hükümleri esas almak suretiyle bablara ayırmak, bu bablarda yer alan meseleleri Kur’an, hadis ve sahâbe fetvalarına dayandırmaktır. Bazı araştırmacılara göre bu metodun belli başlı üç özelliği vardır. 1. Fıkhî hükme temel teşkil eden esas kaynağın sıhhatine güven duymak; 2. Sahâbe ve tâbiîn tarafından varılan ya da onlar tarafından teyit edilen hükmün doğruluğuna inanmak; 3. Ehliyetli bir fakihin önüne bir hükmün âyet ve hadisle ilgisi hususunda yeni ufuklar açmak.
Buhârî sadece kendi görüşünü zikretmekle yetinmemiş, bazı durumlarda muhalif görüşleri de kaydetmiş ve onlarla tartışmaya girmekten çekinmemiştir. Bu durumlarda karşı görüşü savunan kişi veya mezhebin adını anmak yerine “bazı insanlar, insanlardan biri” tabirini kullanmıştır. Bu şekilde vârit olan itirazların birçoğu Ebû Hanîfe’ye yönelik olduğu için Hanefî mezhebi mensupları bu tabiri, imamlarının lâyık olduğu makama yakışmayan bir ifade olarak değerlendirmişler, hatta bu konuyu ciddi bir mesele gibi ele alan bir grup Hintli Hanefî âlimi Baʿżu’n-nâs fî defʿi’l-vesvâs (Hind 1892) adıyla bir kitap telif etmiştir. Söz konusu eser, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelttiği itirazlara verilmiş cevaplar mahiyetindedir. Bu konuda kaleme alınan diğer bir kitap da Keşfü’l-iltibâs ʿammâ evredehü’l-Buḫârî ʿalâ baʿżi’n-nâs’tır. Daha sonra Mevlânâ Muhammed Nezîr Hüseyin ed-Dihlevî bu kitaba cevap vermek ve dolayısıyla Buhârî’yi savunmak maksadıyla Refʿu’l-iltibâs ʿan baʿżi’n-nâs adını verdiği bir eser kaleme almıştır (Hind 1311). Hüseynî Abdülmecid Hâşim de kaynaklarda son derece nâzik ve saygılı bir kişi olduğu kaydedilen Buhârî’nin söz konusu tabirinin Hanefî âlimlerin zannettiği gibi bir anlam taşımayıp tam aksine Ebû Hanîfe’ye saygıyı ifade ettiğini ileri sürmektedir (el-İmâmü’l-Buḫârî: muḥaddis̱en ve faḳīhen, s. 192-193).
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Meẓâlim”, 6, 7, “Mükâteb”, 1, “Ḥiyel”, 9, “Cihâd”, 174, “Vuḍûʾ”, 36, “Ḥayıż”, 7.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, II, 16, 19, 22.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 271-279.
Kâsânî, Bedâʾiʿ, VII, 152.
Nevevî, Tehẕîb, I, 68-69.
a.mlf., Mâ Temessü ileyhi ḥâcetü’l-ḳārî li-Ṣaḥîḥi’l-İmâmi’l-Buḫârî (nşr. Ali Hüseyin Ali Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 51-52.
Sübkî, Ṭabaḳāt, II, 212-241.
İbn Kesîr, el-Bidâye, XI, 26.
Kirmânî, el-Kevâkibü’d-derârî, Beyrut 1401/1981, Mukaddime, I, 11.
İbn Hacer, Hedyü’s-sârî (Sa‘d), I, 7, 13; II, 224-227, 234, 236, 237.
a.mlf., Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), II, 220; III, 3-4.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 132.
Sıddîk Hasan Han, ʿAvnü’l-bârî li-ḥalli edilleti’l-Buḫârî, Haleb 1404/1984, I, 14.
Keşmîrî, Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Kahire 1357/1938, I, 278, ayrıca bk. Mukaddime, I, 33, 40, 57, 58.
Hüseynî Abdülmecîd Hâşim, el-İmâmü’l-Buḫârî: muḥaddis̱en ve faḳīhen, Kahire, ts. (Mısrü’l-Arabiyye), s. 165-185, 192-193.
Rifat Fevzi Abdülmuttalib, Kütübü’s-sünne, Kahire 1399/1979, I, 55, 57.
Muhammed Abdülkādir Ebû Fâris, Fıḳhü’l-İmâmi’l-Buḫârî, Amman 1409/1989, I, 49-67, 71-75, 82-83, 96-97.
ÖZAL, Turgut
(1927-1993)
Türkiye Cumhuriyeti’nin sekizinci cumhurbaşkanı.
Turgut Özal
İlişkili Maddeler
Selefi, kendisinden önceki cumhurbaşkanı
EVREN, Ahmet Kenan
Türkiye Cumhuriyeti’nin yedinci cumhurbaşkanı.
Birlikte çalıştığı, danışmanlığını yaptığı kişi, halefi
DEMİREL, Süleyman Sami
Türkiye Cumhuriyeti’nin dokuzuncu cumhurbaşkanı.
Müellif:
MUHİTTİN DEMİRAY
13 Ekim 1927’de Malatya’da doğdu. Babası Mehmet Sıddık Bey, annesi Hafize Hanım’dır. Aile Cinlioğlu olarak tanınmaktadır. Anne tarafı, Elazığ’ın Çemişkezek ilçesinin 1974 yılında Keban Barajı’nın altında kalan Toma mezrasındandır ve Kayı boyuna dayanır. Babasının memuriyeti sebebiyle Anadolu’da çeşitli mekteplerde okudu. Bilecik’in Söğüt ilçesinde başladığı ilkokulu dördüncü sınıfta iken (1937) babasının tayini Silifke’ye çıktığından Silifke’de bitirdi. Silifke’de girdiği ortaokulu Mardin’de tamamladı. Mardin’de o zamanlar lise olmadığı için ailesi onu Konya Lisesi’ne gönderdi. Bir yıl sonra da ortaokulu bitiren kardeşi Korkut’la birlikte Kayseri’deki liseye nakledildi. Buradan mezun olunca (1945) gittiği İstanbul’da kaydolduğu İstanbul Teknik Üniversitesi’nden 1950’de yüksek mühendis olarak mezun oldu. Üniversite yıllarında dinî alt yapısı güçlendi ve burada iken Necmettin Erbakan’la tanıştı. Abdurrahman Şeref Güzelyazıcı’nın evindeki bir sohbette daha sonraları sıkı bir irtibat içinde olacağı Mehmet Zahit Kotku’nun yakın arkadaşı ve dergâhın postnişini Abdülaziz Bekkine ile tanıştı.
İlk görevine 1950’de Elektrik İşleri Etüt İdaresi’nde başladı. Süleyman Demirel’in de çalıştığı bu kurum o yıllarda Ankara’nın en iyi kurumları arasında yer alıyordu. Demirel baraj projelerini çizerken Özal da projelerin elektrikle ilgili hesaplarını yapıyordu. Bu arada Hasan İnan’ın kızı Ayhan Hanım’la evlendi. 1951 yılının ilkbaharında başlayan ve sonbaharında sona eren bu evlilik onda derin iz bıraktı. Altı ay sonra elektrik enerjisi ve mühendislik ekonomisiyle ilgili eğitim görmek üzere bir yıllığına Amerika Birleşik Devletleri’ne gitti. Amerika’nın teknolojisinden ve toplumsal yaşamından etkilendi. 1953’te Türkiye’ye dönünce Elektrik İşleri Etüt İdaresi’nde çalışmaya devam etti ve genel müdür teknik müşaviri oldu. İkinci evliliğini 31 Mayıs 1953’te Semra Yeyinmen ile yaptı. 1958’de Ankara’da iki yıllık Devlet Yatırım Planı’yla ilgili çalışma grubunda yer aldı; bu grup Devlet Planlama Teşkilâtı’nın çekirdeğini oluşturdu. 1957’de Devlet Su İşleri genel müdürü olan Süleyman Demirel’in 1958 ve 1959 yıllarında danışmanlığını yaptı. 1959-1961 yıllarında ifa ettiği askerlik görevinin ardından Elektrik İşleri Etüt İdaresi’ndeki vazifesine geri döndü ve 1965 yılına kadar bu görevini sürdürdü.
1965’te Süleyman Demirel hükümeti kurulunca başbakanlık müşavirliğine tayin edildi. 1967’de Devlet Planlama Teşkilâtı’nın başına getirildi. Bu görevinin yanında Ereğli Demir-Çelik Fabrikaları Yönetim Kurulu üyeliği, Para Kredi başkanlığı, Ekonomik Koordinasyon Kurulu başkanlığı, Avrupa Ekonomik Topluluğu ve Bölgesel Kalkınma ve İşbirliği Örgütü kurul başkanlığı yaptı. 12 Mart 1971 muhtırasının ardından görevden alınınca Dünya Bankası’ndan gelen teklifi kabul ederek Dünya Bankası Başkanı McNamara’nın özel danışmanı oldu. 1975’te Türkiye’ye dönüp Sabancı Holding’de genel koordinatör olarak işe başladı. Daha sonra çeşitli firmalarda değişik görevlerde bulundu. Aynı dönemde Madenî Eşya Sanayicileri Sendikası üyesi oldu. Bir süre sonra Madenî Eşya Sanayicileri Sendikası’nın önce yönetim kurulu başkanlığını, ardından genel başkanlığını üstlendi. 1977 seçimleri öncesinde Millî Selâmet Partisi’nden İzmir’den milletvekili adayı olduysa da seçilemedi. Süleyman Demirel 12 Kasım 1979’da bir azınlık hükümeti kurunca hükümetin planlama ve başbakanlık müsteşarlıklarına getirildi. 24 Ocak 1980 tarihinde yayımlanan ve “24 Ocak kararları” diye anılan Türkiye’nin en köklü ekonomik reformuyla ilgili kararların alınmasında başta gelen isimler arasında yer aldı.
12 Eylül 1980 darbesinde Kenan Evren tarafından çağrılarak 24 Ocak kararlarının uygulanacağı ve beraber çalışma isteği kendisine bildirildi. 20 Eylül’de kurulan Bülent Ulusu hükümetinde ekonomiden sorumlu başbakan yardımcısı oldu ve 13 Temmuz 1982’de istifasına kadar görevini sürdürdü. Halk oyuna sunulan yeni anayasa 8 Kasım 1982’de kabul edilip parti kurma çalışmaları başlayınca 20 Mayıs 1983’te Anavatan Partisi’ni oluşturdu. 6 Kasım 1983’te yapılan genel seçimlerde tek başına iktidar olacak çoğunluğu elde etti. 13 Aralık 1983’te kurduğu hükümet 24 Aralık 1983’te Türkiye Büyük Millet Meclisi’nden güven oyu aldı. Böylece başbakan olarak Türkiye’nin 1980’li yıllarına damgasını vuracağı yeni bir dönemi başlattı. Şubat 1987’de Amerika’da “koroner by-pass” ameliyatı oldu. Aynı yıl gerçekleştirilen erken genel seçimlerde de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde tek başına hükümeti kuracak çoğunluğu sağladı. Anavatan Partisi’nin 18-19 Haziran 1988 tarihinde yapılan II. olağan büyük kongresindeki konuşması esnasında kendisine düzenlenen suikastta parmağından hafif şekilde yaralandı. Kürsüden bu durumda yaptığı konuşma kamuoyunda derin etki bıraktı. Kenan Evren’in yerine 31 Ekim 1989’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde cumhurbaşkanı seçildi ve 9 Kasım’da cumhurbaşkanlığı görevini devraldı. 17 Nisan 1993’te kalp krizi geçirerek öldü. Böylece 1983 yılında başlayan, Türkiye’nin ekonomik, siyasal ve toplumsal alanlarında birçok yeniliğin yapıldığı bir dönem sona ermiş oldu.
Turgut Özal bir devlet adamı olarak bazan mütevekkil, kaderci, bazan da inatçı bir karakter sergilemiştir. Kafasına koyduğu işi mutlaka başarmak isteyen bir kişiliğe sahipti. Kazanma arzusu, kaybetmeyi kabullenmemesi ve tez canlılığı ile dikkat çekiyordu. Bürokratik işlemlerin uzamamasını ister, sürekli yenilik peşinde koşardı, yeni teknolojiye karşı özel bir merakı vardı. Siyasî hayatında ve davranışlarında liberal düşünce tarzı onun en önemli özelliğiydi. O zamana kadar Türkiye’de alışılmamış bir siyasetçi profili çizmişti. Konuşmaları, mimikleri, davranışları ve insanlara yaklaşım tarzı ile sade bir insan görüntüsü ortaya koymuş, halka yakın davranışlarıyla geniş kitlelerin sempatisini kazanmıştı. Bu durumuyla halkın gözünde her gün karşılaşılan bir insan profili çizmekteydi. Siyaset sahnesinde asık suratlı, üstten bakan devlet adamı yerine sevimli ve sempatik bir görünüm sergilemişti. Türk halkının çoğunluğu Özal’ın şahsında kendi kimliğiyle iktidara ortak olduğuna inanmıştı. Özal, devletin geleceğe yönelik kimlik tasavvuru ile halkın tarihsel süreçten gelen geleneksel kimliği arasında bağlantı kurma becerisini de göstermişti. Bir yönüyle Türkiye’yi çağdaş dünyanın rasyonel değerleriyle buluşturmaya çalışırken diğer yönüyle Türk insanının yerel değerlerine evrensel ufuklar açma çabasındaydı.
Özal, siyasî olarak kavgadan uzak dört farklı eğilimi birleştirme hedefini ortaya koymuş, kendi görüş ve düşüncelerini esas alarak bu dört eğilime yeni bir ruh ve anlayış kazandırma yoluna gitmişti. Temelde muhafazakâr aile yapısına sahipti. Cumhuriyetçi yönetici sınıfının yetiştiği ortamda yetişmemiş, Cumhuriyet’in bürokratik kadrolarını yetiştiren okullarda okumamıştı. Yaşam tarzından, yönetim biçiminden ve liberal düşünce yapısından etkilendiği Amerika Birleşik Devletleri, Özal’ın dünyaya açılan küresel siyasî bakışının temel paradigmasını oluşturdu. Amerika’nın toplumsal ve siyasal yapısı, Türkiye’nin kültürel ve etnik temelden kaynaklanan sorunlarının çözümünde ilham kaynağı olarak onun üzerinde etkili oldu.
Turgut Özal’ın gerek iç politikada toplumsal sorunların çözümünde, gerekse ekonomide ve dış siyasette gerçekleştirmeye çalıştığı politikalarda ana hatlarıyla bir istikrarın olduğunu söylemek mümkündür. 1973’te Dünya Bankası’nda çalışırken Süleyman Demirel’e gönderdiği bir mektupta Türkiye’nin durumu ve yapılması gerekenlerle ilgili düşüncelerini aktarmış ve serbest piyasa ekonomisine geçilmesi gerektiğini vurgulamıştı. Nisan 1979’da yayımladığı “Kalkınmada Yeni Görüşün Esasları” başlıklı rapor, 1983’te iktidara gelen Anavatan Partisi’nin hükümet programının ekonomik ve siyasal söylemlerinin temelini oluşturacak ve Özal’ın ölümüne kadar savunduğu görüşlerin esaslarını ortaya koyacaktır. Özal, bir taraftan Osmanlı devlet geleneğinin modern Türkiye politikasına güncelleştirilerek uyarlanması ve yeni bir ivme kazandırılması, diğer taraftan özellikle dış politikada Türkiye’nin jeopolitik, jeokültürel, güvenlik ve tarihsel hinterlandını oluşturan Osmanlı mirasına sahip çıkabilecek bir stratejinin geliştirilmesi isteğini ortaya koymuştur. Balkanlar’dan Ortadoğu’ya ve Orta Asya’ya uzanan bölgede Türkiye’nin çıkarlarının korunabilmesi ve Türkiye’nin güvenliğinin sağlanmasının statükocu bir zihniyetle değil çok yönlü geliştirilecek aktif bir dış politika ile mümkün olacağına inanmaktaydı. Dış ilişkilerin yürütülmesinde ülkelerle olan ekonomik ve ticarî münasebetlerin asıl itici gücü oluşturduğunu düşünen Özal, dış ilişkilerde ticarî ve ekonomik çıkarların daha fazla vurgulandığı bir politika stratejisini benimsemiştir. 1985’te Pakistan, İran ve Türkiye arasında kurulan Ekonomik İşbirliği Teşkilâtı ile jeopolitik açıdan önem taşıyan bir kuşak üzerinde stratejik oyuncu ve mihver devletlerle ticarî ilişkileri kurumsallaştırmaya çalışmış, soğuk savaş sonrası bu örgüte Orta Asya’daki Türk cumhuriyetlerinin dahil olmasını sağlayarak ekonomik ve ticarî bölgesel iş birliğini Orta Asya’ya kadar yaymaya gayret etmiştir. Aynı şekilde onun inisiyatifiyle kurulan Karadeniz Ekonomik İşbirliği Örgütü, küreselleşen dünya ekonomisinde kalkınmakta olan bölge ülkelerinin ticarî ve ekonomik ilişkilerinin uyumlaştırılmasını öngörmekteydi.
Özal 1987’de Avrupa Ekonomik Topluluğu’na tam üyelik için başvurdu. Avrupa Birliği ile kurumsal iş birliğini gerçekleştirerek Türkiye’nin modernleşme ve demokratikleşme konusundaki açıklarının kapatılmasına gayret etti. Demokratik kurumsallaşmanın önündeki engelleri kaldırmaya çalışan Özal bilhassa din ve vicdan hürriyeti, düşünce hürriyeti, teşebbüs hürriyeti üzerinde durmakta ve bir ülkenin kalkınması ile bireysel özgürlükler ve demokratik haklar arasında sıkı bir ilişki görmekteydi. 1987’de Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne bireysel başvuru hakkının kabul edilmesi, 1991’de 141, 142 ve 163. maddelerin kaldırılması, düşünce hürriyeti ve hukuk anlayışında vatandaşlara tanınan haklar Özal’ın hânesine yazılan olumlu uygulamalardır. Genel anlamda, iç politikada temel özgürlüklerin geliştirilmesine yönelik icraatlarla hizmetin devlete değil topluma ve bireye yapılmasını sağlayan insan merkezli politik bir söylem geliştirmesiyle önemli bir zihnî değişim ortaya koyan Özal iç ve dış politikadaki icraatlarında ve öngörülerinde her zaman haklı çıkmamış, özellikle ekonomik politikaları eleştirilmiş, geleneksel değerlerin maddiyatçılık karşısında giderek bozulduğu, çıkarcı bir hayat tarzının toplumun bünyesinde derin yaralar açtığı belirtilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Osman Ulagay, Özal Ekonomisinde Paramız Pul Olurken Kim Kazandı Kim Kaybetti, Ankara 1987; Başbakan Turgut Özal’ın Dış Gezilerinde Konuşmaları 1987-1988, Ankara 1988; Anavatan Partisi Genel Başkanı ve Başbakan Turgut Özal’ın 2. Olağan Büyük Kongrede Yaptığı Konuşmalar, Ankara 1988; Hasan Cemal, Özal Hikayesi, Ankara 1989; Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın 21. Asır Türkiye’nin ve Türklerin Asrı Olacak Konulu Konuşmaları, Ankara 1991; “Geleceğe Bakış, Değişim”, Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın Marmara Kulübü Toplantısı’daki Konuşmaları, Ankara 1992; “Türkiye’de Gerçekleşen Büyük Değişim, İkinci Değişimin Hedefi 15 Batı İleri Ülkesinin Arasına Katılmak”, Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın İş Dünyası Vakfı Toplantısındaki Konuşmaları, Ankara 1992; Yavuz Gökmen, Özal Sendromu, Ankara 1992; Nokta Dergisi, “Turgut Özal Özel Eki”, 17 Nisan 1993; Kutlay Doğan, Turgut Özal Belgeseli, Ankara 1994; Nail Güreli, Gerçek Tanık Korkut Özal Anlatıyor, İstanbul 1994; Mehmet Barlas, Turgut Özal’ın Anıları, İstanbul 1994; Devlet ve Siyaset Adamı Turgut Özal (ed. İhsan Sezal), İstanbul 1996; Ercüment Yavuzalp, Liderlerimiz ve Dış Politika, Ankara 1996; Engin Güner, Özal’lı Yıllarım, İstanbul 2000; M. Ali Birand – Soner Yalçın, The Özal: Bir Davanın Öyküsü, İstanbul 2001; Cengiz Çandar, “Türklerin Amerika’ya Bakışından Örnekler ve Amerika’nın Türkiye’ye Bakışı”, Türkiye’nin Dönüşümü ve Amerikan Politikası (ed. Morton Abramowitz, trc. Faruk Çakır), Ankara 2001, s. 169-219; Şaban H. Çalış, “Ulus, Devlet ve Kimlik Labirentinde Türk Dış Politikası”, Türkiye’nin Dış Politika Gündemi (der. Şaban H. Çalış v.dğr.), Ankara 2001, s. 3-34; M. Hakan Yavuz, “Değişen Türk Kimliği ve Dış Politika: Neo-Osmanlıcılığın Yükselişi”, a.e., s. 35-63; Muhittin Demiray, “Özal Dönemi Türk Dış Politikasının Temel Anlayışları”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XVII, 291-300; Kim Bu Özal: Siyaset, İktisat, Zihniyet (ed. İhsan Sezal – İhsan Dağı), İstanbul 2003; Tanıl Bora, “Turgut Özal”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Liberalizm (ed. Tanıl Bora – Murat Gültekingil), İstanbul 2005, s. 589-601; Emin Akdağ, “Özal-Vefatının 10. Yılında Turgut Özal Belgeseli (1927-1993)”, Aksiyon Dergisi, sy. 436, İstanbul 14 Nisan 2003 (özel ek).
OSMANLICILIK
Farklı unsurları Osmanlı kimliğinde birleştirmeyi amaçlayan siyasî düşünce.
İlişkili Maddeler
İSLÂMCILIK
XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan dinî-siyasî ideoloji.
TÜRKÇÜLÜK
XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde entelektüel düzeyde başlayan, daha sonra siyasal ve ideolojik boyut kazanan hareket, pantürkizm.
Müellif:
AZMİ ÖZCAN
1789 Fransız İhtilâli ve Napolyon savaşları sonrasında yaygınlık kazanan tarihî ve sosyolojik verilere göre çağdaş anlamda millet tanımına giren halkların yaşadıkları topraklar üzerinde kendi devletlerini kurmak istemeleriyle ilgili faaliyetler özellikle imparatorluk yapılarını millî devletlere ayrışma tehdidi altına sokmuştu. Osmanlıcılık, XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren böyle bir gelişmeyi önlemeye yönelik siyasî bir akım olarak ortaya çıkmıştır. Bu akım, Avrupa’da yayılan milliyetçilik fikirlerini önceleri aynı etnik yapıdaki unsurların ittihadı şeklinde yorumlayıp bunu bir Avrupa meselesi olarak değerlendirmiş, Sırp isyanı ve bağımsızlıkla sonuçlanan Yunan isyanından sonra Balkanlar’daki hıristiyan uyruklarının Avrupa’dan aldığı destekle yoğunlaşan bir şekilde ayrılıkçı temayüller sergilemeye başlamaları karşısında ise bunun Osmanlı toplum yapısının mevcut hali içinde durdurulamayacağını görmüştür. Böylece daha geniş muhtevalı bir Osmanlı kimliği oluşturulması kaçınılmaz olmuştur.
Bu yönelişin bir zorunluluk olduğu fikri neredeyse bütün Tanzimatçılar’ın ortak görüşüdür. II. Mahmud’un 1826’da ifade ettiği, “Ben tebaamın müslümanını camide, hıristiyanını kilisede, Mûsevî’sini havrada farkederim, aralarında başka bir fark yoktur” şeklindeki sözleri Osmanlıcılık kavramının ana ilkesini teşkil eder. Ancak burada belirtilmesi gereken husus, Osmanlıcılığın tek başına bir kurtarıcı siyaset olmaktan çok devletin bekası için uygulamaya konulan eski sistemin değiştirilmesi ve yenilenmesini öngören Tanzimat projesinin toplum modeli olmasıdır. Tanzimat devlet adamlarının din ve devletin bekası için yegâne yol olarak niteledikleri bu değişim, tıpkı Avrupa’da olduğu gibi eski usullerden vazgeçilerek ilim ve fende gelişmekle kanun ve nizama dayalı hürriyet ve meşvereti esas alan yeni bir devlet ve toplum yapılanmasını gerekli kılıyordu. Bu çerçevede Sâdık Rifat Paşa’nın “hubb-ı vatan ve millet ve celb-i te’lîf-i kulûb”; Mustafa Reşid Paşa’nın, “Din ve mezhep farkı tebaanın ancak şahıslarına müteallik bir iştir”; Fuad Paşa’nın “devletin ve ülkenin herkesin eşitliğine dayandırılan birliği” ve Âlî Paşa’nın “tebaanın din ve mezhepten başka hususlarda birbirleriyle kaynaştırılması” gibi ifadelerle izaha çalıştığı yeni anlayış, dönemin metinlerinde de zaman zaman Osmanlıcılık kavramını tarif eder bir tarzda “imtizâc-ı akvâm ve ittihâd-ı anâsır” olarak geçmiştir.
İdeolojiler ve milletler çağında Osmanlı Devleti’nin ilk siyasî ideolojisi olan Osmanlıcılık bir devlet siyaseti tarzında Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar değişik şekillerde varlığını korumuş, hatta genel olarak Cumhuriyet’e de intikal etmiştir. Ancak uygulanışı itibariyle I. Meşrutiyet’e kadar olan dönem, II. Abdülhamid dönemi, İttihat ve Terakkî dönemi olmak üzere üç dönemde değerlendirilebilir. Avrupa siyasetindeki gelişmelere ve tehditlere karşı Osmanlı Devleti’ni parçalanmaktan kurtarmaya yönelik siyasal ve pratik bir tedbir olarak düşünülen ilk dönem Osmanlıcılığı, devletin meşruiyetini dayandırdığı din esaslı geleneksel yapılanmadan siyasî eşitlik ve hukuk temelli yeni bir yapılanmaya intikali gündeme getiren bir özellik taşımaktadır. 1839’da ilân edilen ve Osmanlı İnsan Hakları Beyannâmesi olarak kabul edilmesi gereken Tanzimat Fermanı ayrıca devletin idarî, malî, hukukî vb. kurumlarının yapılanmasında esaslı değişimlere yol açmıştır. Daha önceki dönemlerde eyaletlerdeki meseleleri geleneksel “millet” yapılanması içerisinde âdil hükümdar ve devlet anlayışıyla halletmeye çalışan idare yeni dönemde bu hususa ilâveten devletin can, mal, ırz ve
ve namusunu koruma taahhüdünde bulunduğu vatandaşlarını ortak bir kimlikte birleştirmeye engel sayılan aidiyetleri en azından resmî planda göz ardı edecek idarî ve hukukî değişiklikleri uygulamaya koydu. Bu değişimin yansımaları çerçevesinde hâkim devlet yapılanması yerini “hâdim devlet”, “millet-i hâkime” de yerini milletlerin eşitliği anlayışına bıraktı. 1856 tarihli Islahat Fermanı ile sonuçlanan süreçte müslüman ve gayri müslim eşitliği ilk defa kabul ve ilân edildi. Bu ise şer‘î anayasal uygulamada tam bir kırılma noktası oldu. İdarede eyalet meclislerine gayri müslimlerin de katılması, din değiştirmenin önündeki yasakların müslümanlar dahil olmak üzere kaldırılması, misyonerlik faaliyetlerinin serbest bırakılması, din ve vicdan hürriyetinin teminat altına alınması, cizyenin terkedilmesi, gayri müslimlerin de askerliğe kabulü, askerî ve mülkî mekteplerin herkese açık olması, karma mahkemelerin kurulması gibi değişiklikler bu anlayışın sonuçlarıdır. Ancak ilgili taraflardan çoğunun bu gelişmeleri benimsemediği de bir gerçektir. Gayri müslimler bunu Türkler’in devletlerini kurtarmak için başvurdukları bir siyaset olarak gördükleri gibi başta askerlik muafiyeti olmak üzere eski imtiyazlarını kaybetmiş olmaktan, din adamları da cemaat içindeki eski mevkilerini yitirmekten endişe ettikleri için buna soğuk dururken Islahat Fermanı’nın gayri müslimlere müslümanlarla eşit haklar tanıdığını gören müslümanlar da ecdat kanıyla elde edilmiş olan hâkim millet olma hakkının kaybedildiğini söyleyerek buna karşı çıktılar. Nitekim fermanın uygulanmaya geçilmesiyle Maraş, Cidde, Balkanlar, Lübnan, Şam ve Girit gibi yerlerde patlak veren kanlı olaylar beklenen kaynaşmanın kolay gerçekleşmeyeceğini gösterdi. Cidde’deki olaylar İngilizler’in askerî müdahalesiyle yatıştırılabildi. Lübnan ve Şam’daki karşılıklı kıtaller başta Fransa olmak üzere Batılı devletlerin fiilî müdahalesine yol açtı. Bu gelişmeler gayri müslim unsuru daha da cesaretlendirirken merkezde yeni bir aydın muhalefetinin oluşmasına yol açtı. Bu döneme kadar Tanzimat bürokrasisinin otoriter bir tavırla oluşturmaya çalıştığı Osmanlı kimliği Yeni Osmanlı aydınlarının tepkisini doğurdu ve Islahat Fermanı’nın ilân biçimiyle hükümlerine karşı itirazlar yükseldi. Onlara göre Batılı devletlerin baskısıyla ilân edilen Islahat Fermanı bir uhuvvet fermanı değil imtiyazlar fermanı idi ve gayri müslimleri daha avantajlı bir konuma getirmişti. En kısa zamanda bürokrasinin mutlakiyetçi yönetimi yerine meşrutiyetçi bir yönetime gidilmeliydi. Bu kesimin en tanınmış ismi olan Nâmık Kemal de meşrutî idarenin Osmanlı kimliğini pekiştireceğini ve devleti parçalamaya yönelik ayrılıkçı hareketleri sona erdireceğini düşünüyordu. Esas olan, siyasî haklarda ve eğitim alanında eşitlik ve ortak vatandı. Siyasal kültüre Osmanlıcılık döneminin bakiyesi olarak giren vatan kavramı aynı zamanda bir idealin de adıdır. Bu ideal, hangi din ve milletten olursa olsun Osmanlı mülkünde buluşup vazifesini ifa eden vatandaşların kardeşliği üzerine bina edilir. Irka dayalı bir ittihadın mümkün olmadığı Osmanlı mülkünde devleti ve müşterek toprağı esas alan bu fikirle Batı milliyetçiliğindeki millet inşa etme sürecinin vazgeçilmez unsuru olan coğrafya arasında paralellik açıktır. Osmanlı geleneğinde bu tür bir fikriyatın temelinin bulunmadığı Cevdet Paşa tarafından şöyle açıklanır: “Avrupa’da gayret-i dîniyye yerine gayret-i vataniyye kāim olmuş ... Ama bizde vatan denilince askerin köylerindeki meydanlar hatırına gelir” (Ma‘rûzât, s. 114).
Tanzimat’la birlikte devletin uygulamaya çalıştığı müsâvat politikaları, yani “memâlik-i Osmâniyye’deki müslim-gayri müslim Osmanlı unvân-ı bülendi altında yekdilâne ve uhuvvetkârâne birleşmesi” kaçınılmaz olarak tebaadan vatandaşlığa geçişi de başlattı. Ancak İslâm açısından zaruret haliyle izah edilmeye çalışılan bu durum, devlet ricâli ve ulemânın gayretine rağmen müslüman halk nazarında kolay kabullenilmemiştir. Bu sebeple II. Meşrutiyet döneminde uhuvvet kavramı birtakım derecelere ayrılarak yeni bir izah tarzına gidilmiştir. Böylece nesepte, dinde, vatanda ve insanlıkta olmak üzere dört çeşit uhuvvet belirlenerek Osmanlı gayri müslimleriyle üçüncü ve dördüncü derecelerde uhuvvetin söz konusu olduğu savunulmuştur.
Tanzimat fikri, çağdaş eğitimiyle farklı dinî ve etnik gruplara mensup gençlere Osmanlılık ülküsünü aşılaması ve bir Osmanlı milleti oluşturması beklenen Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi (1858) gibi okullarda ve basının kamuoyu oluşturma aracı olarak geliştiği 1860’lardan itibaren Basîret ve İttihad gibi gazetelerde devlet destekli olarak yoğun biçimde işlenmiş, bazan Osmanlı milletlerinin oluşturduğu birlik anlamında “ittihâd-ı Osmânî”, bazan da Osmanlı kavramının bütün Osmanlı vatandaşlarının kaynaşmasıyla oluştuğu anlamında “imtizâc-ı akvâm” tabirleriyle zikredilmiş, nihayet 1876 Anayasası’nın 8. maddesinde resmî ifadesini bularak, “Devlet-i Osmâniyye tâbiiyetinde bulunan efrâdın cümlesine herhangi din ve mezhepte olursa olsun bilâ istisnâ Osmanlı tabir olunur” denilmiştir. Şüphesiz bu dönemde Osmanlıcılık ideali, devleti korumak amacıyla artık özellikle müslüman-Türk unsur tarafından savunulan bir fikir iken gayri müslim unsurlar Avrupa müdahalelerinden de aldıkları cesaretle bu siyaseti ve kimliği benimsememişler ve millî emellerini takip etmişlerdir. Nitekim 1870’lerin ortalarına gelindiğinde Balkanlar’da yaşanan ayrılıkçı gelişmeler Osmanlı siyasetinin beklenen kaynaşmayı sağlamadığını göstermiştir. Balkanlar’da elden çıkan topraklar üzerinde oluşan yeni hıristiyan devletlerine ve yoğun katliamlara uğrayan müslüman halkın muhacereti, bilhassa Anadolu’nun demografik yapısında müslüman nüfusun yoğunlaşması gibi faktörler, devletin bekasını müslüman unsura ve İslâm dayanışmasına dayandıran bir siyaset olarak İslâmcılığa yönelen bir gelişmeyi gündeme getirmişti, böylece Osmanlıcılık büyük ölçüde terkedildi. Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde Tanzimat’ın en azından müsâvat ve siyasî haklar bahsinde Osmanlıcı çizgisi korunmuş, resmî planda da vurgulanmaya devam edilmiştir. Basın hayatında da II. Abdülhamid’e yakın isimlerden meselâ Ahmed Midhat Efendi, Osmanlıcılığı devletin bekası için hâlâ en emin yol olarak savunmaya devam etmiştir. Osmanlıcılık, II. Abdülhamid döneminde aynı zamanda muhalefet söylemi olarak da varlığını sürdürmüştür. II. Abdülhamid’in idaresine karşı müslüman, gayri müslim her sınıftan kişi ve grubun oluşturduğu İttihat ve Terakkî yapılanması, mensuplarının bundan ne kastettiği farklılıklar arzetmiş olsa da genelde, “çeşitlilik gösteren Osmanlı halkının millî ve içtimaî inkişafını siyaseten teşkil etme hedefine (Hâşim Nâhid, s. 322) ulaşmak için geniş katılımlı bir ittifak arayışı çerçevesinde Osmanlıcılık siyasetini devamlı şekilde gündemde tutmuştur. Bu şartlarda XX. yüzyıla gelindiğinde Osmanlıcı ve İslâmcı uygulamaların tecrübeleri sonucunda alternatif bir siyaset olarak Türkçülük ortaya atıldı. İlk defa Mısır’da Türk gazetesinde yayımladığı seri yazılarla Akçuraoğlu Yusuf, “Osmanlı memleketindeki müslim ve gayri müslim ahaliye aynı siyasî hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek, böylece aralarında tam müsâvat husule getirmek, fikirlerce ve dince tam serbestlik vermek, bu müsâvat ve serbestîden faydalanarak söz konusu ahaliyi aralarındaki din ve soy ihtilâflarına rağmen yekdiğerine karıştırarak ve temsil ederek Amerika Birleşik Devletleri hükümetlerindeki Amerikan
milleti gibi müşterek vatanla birleşmiş yeni bir milliyet, Osmanlı milleti meydana getirmek” olarak tanımladığı ve artık bunun için uğraşmayı beyhude bir yorgunluk diye nitelediği Osmanlıcılığı İslâmcılık ve Türkçülük ile kıyaslayarak mevcut şartlarda en uygulanabilir siyasetin Türkçülük olacağını belirtti. Bu değerlendirme lehte ve aleyhte pek çok görüşle birlikte uzun süre tartışıldı. İttihatçılar’ın mutlakiyet döneminde uzaklaşıldığını iddia ettikleri Osmanlıcılık siyaseti 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte yeniden vurgulandı. Ancak kısa süreli yaşanan birlik gösterileri ve kardeşlik vaadlerinin ardından Girit’in Yunanistan ve Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan tarafından ilhakı ve aynı gün Bulgaristan’ın bağımsızlığını ilân etmesi, yapılacak seçimlerde gayri müslimlerin eşitlik ilkesi yerine eski imtiyazlarını muhafazadaki ısrarı gibi gelişmeler, Osmanlılık idealinin gerçekleşmesinin fiiliyattaki zorluğunu bir defa daha gösterdi. Bunların da katkısıyla İttihatçılar’da yoğunlaşmaya başlayan Türkçülük eğilimleri karşısında Osmanlıcılık bu defa İttihatçılar’ın muhalifi olan siyasî fırkalar tarafından savunulmaya başlandı. Ancak Osmanlılık siyaseti Türkler için “milliyetsiz kalmak”, Türklük siyaseti ise “Türkleştirmek” olarak anlaşılmaktaydı (a.g.e., s. 321). Nihayet 1912-1913 Balkan savaşları esnasında yaşanan millî felâket ve ilk fethedilen son Rumeli topraklarının tamamının elden çıkması Osmanlıcılık söylemlerini kesin olarak sona erdirdi. I. Dünya Savaşı ve Millî Mücadele döneminde baskın söylemler İslâmcılık ve Türkçülük üzerinde yoğunlaştı. Ancak Tanzimat’ın Osmanlı milleti tanımı yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin sınırları dahilinde yaşayan herkesi içine alan “Türk milleti” tanımıyla yeni döneme de intikal etti.
BİBLİYOGRAFYA
Sâdık Rifat Paşa, Risâle-i Ahlâk, İstanbul 1263; a.mlf., Müntehabât-ı Âsâr, İstanbul 1290, s. 42 vd.; Ahmed Midhat, Üss-i İnkılâb, İstanbul 1294/1877, s. 43; Cevdet, Tezâkir, I, 20, 67-71; a.mlf., Ma‘rûzât, s. 70, 114; Tunalı Hilmi, Bir Geçmişin Yâdigârı: Onuncu Hutbe, Kahire 1327/1909, s. 19, 45, 49-50, 53, 63-65, 68; Ed. Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat (trc. Ali Reşâd), İstanbul 1328, s. 77, 120-130, 480-485; Hâşim Nâhid, Türkiye İçin Necat ve İ‘tilâ Yolları, İstanbul 1331, s. 321, 322; A. Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 88-89, 93, 122-123, 152; Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara 1976, s. 8, 9; Belgelerle Tanzimat: Osmanlı Sadrıazamlarından Âli ve Fuad Paşaların Siyasî Vasiyetnâmeleri (trc. Engin Deniz Akarlı), İstanbul 1978, s. 1-16; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyâsî Fikirleri: 1895-1908, İstanbul 1983, s. 59-60, 106, 107, 112; a.mlf., “19. yy’da Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, TCTA, I, 342, 348-351; Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İstanbul 1985, s. 9-17; a.mlf., Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, ts. (Üçdal Neşriyat), s. 213-214, 217-219; a.mlf., “Osmanlıcılık”, TCTA, V, 1389-1393; Reşat Kaynar, Mustafa Reşid Paşa ve Tanzimat, Ankara 1985, s. 100, 556-564, 627; İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul 1994, s. 31-34; R. H. Davison, Osmanlı İmparatorluğu’nda Reform: 1856-1876 (trc. Osman Akınhay), İstanbul 1997, I, tür.yer.; Hasan Kayalı, Jön Türkler ve Araplar: Osmanlıcılık,
Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık: 1908-1918 (trc. Türkan Yöney), İstanbul 1998, s. 9,10, 19-26; Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat, İstanbul 1999, II, 757-775; Bekir Koçlar – Şerif Demir, “Hukuki Alanda Osmanlıcılık Düşüncesi 1839-1971”, Osmanlı, Ankara 1999, VII, 348-353; Kemal H. Karpat, Ortadoğuda Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk (trc. Recep Boztemur), İstanbul 2001, s. 23-27, 49-70, 105-125, 153-171; Gökhan Çetinsaya, “Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, İstanbul 2001, I, 54-71; Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık 1839-1913”, a.e., I, 88-98, 104-116; E. Dawn, “From Ottomanism to Arabism: The Origion of an Ideology”, The Review of Politics, XXIII/3, Notre Dame 1961, s. 378-383, 400; R. Saftrastjan, “Ottomanism in Turkey in the Epoch of Reforms in XIX C: Ideology and Policy”, EB, XXIV/4 (1988), s. 72-86; XXV/1 (1989), s. 34-44; Ejder Okumuş, “Geleneksel Osmanlı Siyasal Kimliğinin Çözülmesinde Tanzimat (1839-1856)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V/4 (2005), s. 18-22, 31; M. Akif Aydın, “Batılılaşma”, DİA, V, 162-167; Ufuk Gülsoy, “Islahat Fermanı”, a.e., XIX, 188-189; Azmi Özcan, “Milliyetçilik”, a.e., XXX, 84-87.
4/5
Müellif:
MEHMET ÂKİF AYDIN
Hukukta. XIX ve XX. yüzyıl İslâmcılık düşüncesi içerisinde hukuk düzeniyle ilgili yaklaşımlar önemli bir yer tutar. Ancak İslâmcılar’ın bu alandaki çabaları içtimaî, iktisadî ve hukukî hayatta meydana gelen değişikliklere fıkhın kendi iç dinamizmi işletilerek bir çözüm bulma arzusundan ziyade esasen başlamış bulunan ve Osmanlı kültürü, hukukî ve sosyal yapısı için önemli bir tehdit oluşturan Batı tipi modernleşmeye karşı bir savunma gayretinden doğmuştur, bu sebeple de reaksiyonerdir. Batı tipi modernleşme çabaları karşısında kısmî kazanımlara rağmen nihaî planda başarılı olamamasında bu özelliğinin önemli payı vardır.
Bir taraftan Batı modernleşmesinin etkisi ve Batı devletlerinin çeşitli sebeplerle kendi örneklerinin takip edilmesi yolundaki baskıları, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, özel olarak da modernleşmenin öncülüğünü yapan yönetici kadroların kendine has bir model ortaya koyacak birikimden mahrum bulunması sebebiyle dönemin hâkim düşüncesi sürekli Batı tipi modernleşme istikametinde olmuştur. Bunda, Batı karşısında uğranılan başarısızlıklardan klasik yapıyı ve buna destek veren dinamikleri sorumlu tutmanın da rolü vardır. Esasen içlerinde farklı düşünenler bulunmakla birlikte İslâmcılar da belli ölçüde modernisttir; nitekim genel olarak klasik yapının ve özellikle hukukî kurum ve kuralların olduğu gibi korunması istenmemiştir. İslâmcılar’ın talepleri, Batı tipi modernleşme yerine gerek adlî yapıda gerekse uygulanan hukuk kurallarında İslâmî birikimin yeni bir şekle kavuşturularak muhafaza edilmesidir.
Batı tipi modernleşme en çok ulemânın meslekî ve sosyal konumları, düşünce ve yaşayış biçimleri için tehdit oluşturmaktaydı. Nitekim bu süreçle birlikte ilmiyenin Osmanlı Devleti’ndeki etkinliği sürekli azalan bir eğilim göstermiştir. Dolayısıyla onlar gittikçe artan oranda bir muhalefete yönelmiş, daha sonra bu muhalefet İslâmcılık içerisinde de yerini almıştır. Ancak dönemin şartları bu muhalefetin daha çok Yeni Osmanlılar tarafından dile getirilmesine imkân tanıdığından ilmiyenin bu alandaki rolü geri planda kalmıştır. Tanzimat’tan sonra ilk önemli kanun olan Ticaret Kānunnâme-i Hümâyunu’nun Batı’dan alınmasının ilmiye çevrelerinde meydana getirdiği tedirginlik, biraz da bunu giderme düşüncesiyle Ahmed Cevdet Paşa’nın Meclis-i Tanzîmât’a dahil edilerek kanunlaştırma hareketlerine etkin bir biçimde katkıda bulunması, şer‘iyye mahkemelerinin yanı sıra kurulan Nizâmiye mahkemeleri ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’ye ulemânın muhalefetini kırmak için yine Cevdet Paşa’nın, Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâle der Dîvân-ı Meẓâlim risâlesinden yardım alarak İslâm hukuku açısından bunun mümkün olduğunu açıklama gereğini duyması, bir tür yasama organı olarak da çalışan Tanzimat dönemi meclislerinde ve Şûrâ-yı Devlet’te ilmiyenin yeterli biçimde temsil edilmemesine gösterdiği tepki ve nihayet Mecelle’nin hazırlanması öncesinde Fransız Medenî Kanunu’nun alınmasına ulemânın muhalefeti bunun dikkate değer örnekleridir. Fakat ulemânın bu tepkisini, onların bütünüyle modernleşmeye karşı oldukları şeklinde yorumlamak doğru değildir. Aksine XIX. yüzyılın başlarından itibaren yoğun biçimde gündeme gelen askerî, malî ve idarî alanlardaki modernleşme çabalarına ulemânın genelde destek verdiği bilinmektedir. Ancak bu destek, modernleşme çabalarının sosyal ve hukukî alana sirayeti ve ilmiyenin bu süreçten dışlanmasıyla birlikte azalmaya başlamış, modernleşme çabalarının arttığı nisbette çoğalan bir muhalefete dönüşmüştür.
Bu muhalefetin âdeta sözcülüğünü üstlenen Yeni Osmanlılar’ın ileri gelen isimleri olan Nâmık Kemal, Ziyâ Paşa ve Ali Suâvi, Batı’dan kanun iktibasına ve adlî yapının Batı örneğinde şekillenmesine karşıdır. Ziyâ Paşa, Tanzimat’a gelinceye kadar Osmanlı Devleti’nin sadece “şerîat-ı İslâmiyye”den yararlandığı, ancak ictihad kapısının kapanmasının asrın gerektirdiği düzenlemeleri yapmaya imkân vermediği, yine de “deryâ-yı bî-pâ-yân-ı şerîat”tan istifade yerine ondan farklı bir yolda kanun düzenleme “fikr-i fâsidi”ne kapılmaktan daha büyük bir hata olamayacağını söylemektedir. Nâmık Kemal de hukukî düalizmden şikâyetçidir. Bir ülkede iki nevi kanun olmayacağını, şer‘î kaidelere uyularak Avrupa’dakinden daha muntazam kanunlar yapılabileceğini, bin seneden beri birçok âlimin çalışmasıyla ortaya konan fıkıh gibi bir “deryâ-yı hakîkat” mevcutken yabancılardan hüküm almaya gerek olmadığını söylemekte, bütün hükümlere üstün olan fıkıh hükümleri varken sadece Mecelle ile veya evlenme-boşanma meseleleriyle yetinilmesine, fıkhın ukūbât kısmı dururken ceza kanununun Fransa’dan alınmasına karşı çıkmaktadır (Sungu, s. 803, 805).
Yeni Osmanlılar, sadece kanunların Batı’dan alınmasına değil Osmanlı mahkemelerinin Batı örneğinde düzenlenmesine de karşıdır. Nâmık Kemal bir ülkede iki türlü kanun, üç türlü mahkeme olamayacağını, Fransa’dan yargılama hukukunu almaktansa fıkhın “edebü’l-kādî” bölümlerinden istifade etmenin hem daha külfetsiz hem daha toparlayıcı olacağını belirtir. Ziyâ Paşa da nizâmiye mahkemelerinin kurulmasını ve şer‘iyye mahkemelerine ait davaların önemli bölümünün bu mahkemelere kaydırılmasını tenkit etmekte, bunun şeriatı ortadan kaldırmak ve Avrupa’ya karşı dirayetli görünmek maksadından başka bir anlam taşımayacağını söylemektedir (a.g.e., s. 801). Yeni Osmanlılar, gayri müslimlere özellikle Islahat Fermanı ile tanınmak istenen yeni statüyü de ağır bir dille eleştirmişlerdir. Ziyâ Paşa, Islahat Fermanı ile gayri müslimlerin şahsî ve siyasî haklarda eşit tutulması görüntüsü altında müslümanlardan üstün duruma getirildiğini söylemekte, Ali Suâvi gayri müslimlerin birçok hâmisinin bulunduğundan, müslümanların ise sahipsiz olduğundan yakınmaktadır. Nâmık Kemal de Islahat Fermanı ile Osmanlı tebaası arasına nifak sokulduğunu söylemektedir. Gerçekten gayri müslimlere ticarî alanda Avrupa tüccarı ya da beratlı tüccar statüsü çerçevesinde tanınan imtiyazlar, nizâmiye mahkemelerinde nüfus nisbetleri dikkate alınmaksızın ayrılan sandalyeler ve hukuk kurallarının uygulanmasında zaman zaman tanınan ayrıcalıklı durum bu tenkitleri haklı çıkaracak niteliktedir. Ancak yine de Nâmık Kemal ve özellikle Ziyâ Paşa’nın Tanzimat dönemindeki hukuk hareketlerine bu ölçüde karşı çıkmalarının arka planında Âlî ve Fuat paşalara yönelik muhalefet düşünceleri yatmaktadır. Çünkü Yeni Osmanlılar, Âlî Paşa’ya şiddetle karşı çıkarken Batı tipi modernleşmenin öncüsü Reşid Paşa’dan övgüyle söz etmektedirler.
İctihad kapısının yeniden açılması gereği Ziyâ Paşa ve Nâmık Kemal tarafından da dile getirilmiş olmakla birlikte İslâm hukukundan kaynaklanan düzenlemelerin hangi anlayış çerçevesinde ve nasıl bir metot izlenerek yapılacağı konusunu daha çok Ali Suâvi işlemiştir. Ali Suâvi’ye göre İslâm hukuku temel prensiplerinden tâviz vermeden değişebilme özelliğine sahiptir. Avrupa’da hukukun kaynağı akıl, İslâm hukukunda ise çoğunluğun görüşüne göre şeriat yani vahiydir. Ancak mesele hüsün-kubuh çerçevesinde ele alındığında görülür ki
bazı hükümlerin kaynağı vahiyse de bazılarınınki akıldır. Buna göre şer‘î olan hüsün-kubuh itikadî konulara inhisar ettiğinde mesele kalmayacak, diğer problemler akılla çözülebilecektir. Ali Suâvi bu görüşlerini desteklemek için re’y ve istihsana da sıkça vurgu yapar. Onun görüşlerinde Mu‘tezile’nin etkisi açıktır. Bu düşünceye göre akla dayanılarak yapılan bütün yorumlar İslâm hukuku çerçevesinde yer alabilecektir. Bu yorumlarına bakarak Ali Suâvi’nin laik bir aydın olduğu dahi ileri sürülmüştür. Fakat Ali Suâvi, İslâm hukukunun ateşli bir taraftarı olup yabancı kanunların alınmasına şiddetle karşıdır. Ancak İslâm hukuku kuralları ortaya konurken âyet ve hadislerin lafzî yorumundan ziyade aklın ve eşyanın tabiatının devreye sokulması ve Kur’ân-ı Kerîm’deki adalet, hakkaniyet gibi temel prensiplerin dikkate alınması gerektiği kanaatindedir.
Söylendiği dönem ve ortam dikkate alındığında Ali Suâvi’nin görüşleri büyük önem arzetmekte, İslâm hukuku alanında yenilikçi bir anlayışı temsil etmektedir. Ancak bu görüşlerin, Mecelle’nin hazırlanışı sırasında bazı münferit meselelerde Hanefîler’deki hâkim görüşün terkedilmesine bile râzı olmayan muhafazakâr ulemâ nezdinde kabul gördüğü söylenemez. Yine de onun görüşleri modernist İslâmcılar arasında yeni bir dönemi başlatmıştır denebilir. İslâmcı aydınlar içerisinde yer almamakla birlikte İslâm hukukunun yeniden yorumlanması konusuna büyük ilgi duyan Ziya Gökalp’in aklî-naklî şeriat, içtimaî usûl-i fıkıh hakkındaki görüşleriyle Ali Suâvi’nin görüşleri arasındaki paralellik Gökalp’in Suâvi’den etkilendiğini düşündürmektedir.
Kanunlaştırma hareketlerinin yoğun olduğu 1850-1880 yılları sırasında matbuatı meşgul eden, daha sonra da biraz durulur gibi olan hukukî tartışmalar II. Meşrutiyet döneminde tekrar canlanmıştır. Bunda İttihat ve Terakkî hükümetinin şeyhülislâmlıkta, vakıflarda, mahkemelerde ve aile hukukunda reformlar yapma isteğinin rolü olsa gerektir. İslâmcılar bu dönemde siyasî, hukukî ve içtimaî alanlarda kendilerine has görüşleriyle daha çok ön plana çıkmaya başlamışlardır. Nitekim dönemin gazete ve dergileri hemen her alanda İslâmcı, Batıcı ve Türkçüler’in kalem kavgaları ve ilmî tartışmalarıyla doludur. Bu dönemin farklı bir özelliği de hukukun özüyle ilgili tartışmaların yoğunluk kazanmasıdır.
Sebîlürreşâd, Sırât-ı Müstakîm, Beyânülhak dergilerindeki görüşlerine bakıldığında gelenekçisinden modernistine kadar geniş bir yelpazede yer aldıkları görülen İslâmcılar zaman zaman aralarında önemli fikir ayrılıklarına düşmüşlerdir. Onlar, İslâm hukukunun ve kurumlarının asrın ihtiyaçlarına cevap vereceği düşüncesinde müttefiktir; bu sebeple de Batı’dan kanun ve kurum alınmasına karşı çıkmışlardır. Meselâ Said Halim Paşa, Batı dünyasının telakki ve temayüllerinin ihtiyaçlarıyla bunları gidermek için başvurduğu vasıtaların İslâm dünyasındakilerden farklı olduğunu, dolayısıyla Batı dünyasının kendi ihtiyaçlarını göz önüne alarak kabul etmiş olduğu kurumların bize uygun düşmeyeceğini söylemektedir. Ancak bu genel kabulün ötesinde İslâm toplumlarının kendilerine uygun bir hukuk düzeni ve hayat biçimi kurmak için İslâmcılar’ın önerdiği yollarda farklılıklar vardır. İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Muhammed Hamdi, Seyyid Bey, Ahmet Hamdi (Akseki) gibi İslâmcılar bunun için yeni ictihadlarla İslâm hukukunun zenginleştirilmesini, ayrıca diğer mezheplerden yararlanılmasını savunurken Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, Dârülfünun
müderrislerinden Sadreddin, Said Nursi gibi İslâmcılar ise diğer mezheplerden yararlanmaya esastan veya zaman açısından karşı çıkmışlardır. Sadreddin’in, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde diğer mezheplerden yararlanıldığı her yerde kanunu hazırlayanları şiddetle eleştirmesi, yine Batıcılar ve Türkçüler’den çok, modernist İslâmcılar’ın düşüncelerini yansıtan bu önemli kanunun Mustafa Sabri Efendi’nin sadrazam vekilliği sırasında yürürlükten kaldırılmış olması dikkat çekicidir.
II. Meşrutiyet devrinde modernist İslâmcılar’ın diğer mezheplerden faydalanılması yönünde takındıkları olumlu tavır Mecelle’nin hazırlandığı döneme göre önemli bir yeniliktir. Bu değişiklikte İslâm dünyasında ve özellikle Mısır’da başlayan modernleşme hareketlerinin, Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ’nın etkisi düşünülebilir. Ahmet Hamdi’nin, henüz bir medrese talebesi iken Reşîd Rızâ’nın mezheplerin birleştirilmesi gerektiğine dair eserini Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cem‘i başlığıyla tercüme etmesi (İstanbul 1332) bunun bir örneğidir. Ancak yine de bu grupta yer alan İslâmcılar’ın, İslâm hukukunun yeniden yorumlanması sırasında Ali Suâvi veya Ziya Gökalp’in tavrından uzak durduklarını belirtmek gerekir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Gökalp ile yaptığı örfî şeriat-naklî şeriat tartışmasında Kur’an’daki örfî şeriata dair âyetlerin zamanın ve örfün değişimine açık olması gerektiği fikrine şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre küllî hükümler, şer‘î âdetler değişmez, değişecek olan örf ve âdete dayanan cüz’î hükümlerdir. İzmirli’ye göre şer‘î delilleri nas ve örf diye ikiye ayırmak yanlıştır. Ziya Gökalp’in hüsün-kubuh ve örf tartışması açmasına İslâmcılar, Batı toplumundan alınacak bir dizi uygulamanın örf adı altında İslâm hukuku bünyesine alınacağı ve böylece şeklen İslâmîleştirilmiş olacağı düşüncesiyle karşı çıkmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi, kanunlaştırma yapılırken İslâm hukuku uzmanlarından oluşan Mecelle Cemiyeti gibi heyetlerin vücuda getirilmesi, bir taraftan Avrupa kanunları tercüme edilirken diğer taraftan ihtiyaca en uygun kuralların hangi mezhepten olursa olsun alınması ve yeni meselelerde de ictihad yolunun işletilmesi görüşünü savunurken Said Halim Paşa ve Mustafa Sabri Efendi kanun yaparken ilmî liyakate ve ilmiyenin rolüne özel vurgu yaparlar. Bu görüşle, Ali Suâvi’nin yönetimin denetlenmesini esas itibariyle ulemâya terkeden görüşü arasındaki paralellik açıktır. Bu dönemde genel olarak İslâmcılar, yöneticilerin halk tarafından murakabesinden ziyade ilmiye tarafından denetlenmesine daha yatkındır. Bu tavır, tarihî tecrübeye ve ulemânın bu tecrübede oynadığı role daha uygundur.
II. Meşrutiyet dönemindeki İslâmcılar’ın aktif bir biçimde katıldığı en önemli tartışma, hazırlanması düşünülen aile kanunu dolayısıyla kadın ve aile meselesi etrafında olmuştur. İslâmcılar her iki konuda da bazı problemler olduğunu kabul etmekte, ancak bu problemlerin İslâm hukukundan değil onun uygulanış biçiminden, kültür ve çevre faktöründen kaynaklandığını düşünmektedir. Dikkati çeken nokta, Türkçüler’in hem dönemin siyasî ve içtimaî şartlarının başka bir çözüme imkân vermemesi, hem de ailenin millî kültürle olan irtibatı sebebiyle bu alanda yapmak istedikleri reformları İslâm hukuku çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmalarıdır. Esasen I. Dünya Savaşı’nın aleyhte gelişmesi genellikle muhalif konumdaki İslâmcılar’ın Osmanlı siyasetindeki etkisini arttırmıştı. Öte yandan evlenme, boşanma, kadın hakları konularında Türkçüler, genel görüşleri itibariyle İslâmcı kanatta yer alan Mansûrîzâde Said, Halim Sabit gibi hukukçulardan da önemli ölçüde destek almışlardır. Mansûrîzâde Said’in câiz kategorisinde yer alan konularda devlet başkanının tasarruf yetkisinin bulunduğu,
dilerse taaddüd-i zevcâtı menedebileceği yönündeki görüşü hazırlanan aile kanununa tam olarak yansımamışsa da tek evliliği mümkün kılan bir şartın evlilik sözleşmesine eklenmesi kuralı kararnâmeye alınmıştır. Mansûrîzâde’nin görüşlerinin tam olarak kararnâmeye yansımamasında komisyon başkanı olan İslâmcılar’ın önde gelen isimlerinden Mahmud Esad Efendi’nin etkisi düşünülebilir.
İslâmcılık hareketi, Türkiye Cumhuriyeti’nin başlangıç yıllarında da hukuk alanında varlığını belirli ölçüde hissettirmiştir. Bunda, ilmiyenin ve İslâmcı düşünce mensuplarının I. Büyük Millet Meclisi’nde kuvvetle temsil edilmelerinin rolü vardır. 1921 tarihli Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmıştır. Yine kanun ve yönetmeliklerin yapımında “muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak” fıkhî ve hukukî hükümlerin esas alınacağı belirtilmiştir. Nitekim 1923’te kurulan Mecelle Vâcibât ve Mecelle Ahvâl-ı Şahsiyye komisyonları İslâm hukukunu da dikkate alan bir anlayış çerçevesinde çalışmıştır. 1923 ve 1924 yıllarında aile hukukunda bu anlayışı yansıtan iki tasarı hazırlanmıştır. Ancak gerek Lozan’da ortaya çıkan şartların gerekse Cumhuriyet’in kurucularına hâkim olan düşüncenin etkisiyle bu tasarılar ve bunlarda hâkim olan eklektik görüşler uygulanamamış ve 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’nun kabulüyle hukuk alanında İslâmcılar’ın etkinliği sona ermiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul, ts., tür.yer.; İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 777-857; Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 204-223; Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri, Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1958, s. 237-252; Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Princeton 1962; a.mlf., Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul 1995, s. 263-312; R. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 149-237; R. L. Chambers, “The Ottoman Ulema and the Tanzimat”, Scholars Saints and Sufis (ed. N. R. Keddi), Berkeley 1972, s. 33- 46; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 381-522; M. Akif Aydın, İslâm Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1981, s. 166-180; a.mlf., “Batılılaşma”, DİA, V, 162-167; B. Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını (trc. Ercan Eyüboğlu), Ankara 1982, s. 51-157; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1986-94, I-III; a.mlf., “Müsavat yahut Müslümanlara Eşitsizlik”, Osmanlı Devletinde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, s. 307-347; İsmail Doğan, Tanzimatın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991, s. 277-287; Ahmet Cihan, Modernleşme Döneminde Osmanlı Uleması: 1770-1876 (doktora tezi, 1994), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 139-271; Hüseyin Çelik, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul 1994, tür.yer.; Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 3 (İstanbul 1329), s. 84-87; a.mlf., “Hüsün ve Kubuh”, a.e., sy. 8 (1330), s. 228-230; M. Şemseddin [Günaltay], “İslâmda Kadının Mevki-i İctimâîsi”, a.e., sy. 5 (1330), s. 143-145; Mansûrîzâde Said, “Cevâzın Ahkâm-ı Şer‘iyyeden Olmadığına Dair”, a.e., sy. 10 (1330), s. 295-303; sy. 14 (1330), s. 429-432; sy. 24 (1330), s. 582-588; sy. 25 (1330), s. 599-604; a.mlf., “Taaddüd-i Zevcât İslâmiyette Men Olunabilir”, a.e., sy. 8
(1330), s. 233-238; a.mlf., “Şeriat ve Kanun”, Dârülfünûn Hukuk Fakültesi Mecmuası, sy. 6, İstanbul 1332, s. 533-535; sy. 8 (1333), s. 604-605; İzmirli İsmail Hakkı, “Örfün Nazar-ı Şerîattaki Mevkii”, SR, 12/293 (1330), s. 132; a.mlf., “Amel-i Ehl-i Medîne”, a.e., 12/294 (1330), s. 137; a.mlf., “İctimâî Usûl-i Fıkıh İhtiyacı Var mı?”, a.e., 12/298 (1330), s. 211-216; Ahmet Hamdi [Aksekili], “İslâmiyet ve Taaddüd-i Zevcât”, a.e., 12/298 (1330), s. 221; Abdülkadir Şener, “İctimai Usul-i Fıkh Tartışmaları”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, V, Ankara 1982, s. 231-247; D. Kushner, “The Place of the Ulema in the Ottoman Empire during the Age of Reform (1839-1918)”, Turcica, XIX, Paris 1987, s. 51-74; U. Heyd, “III. Selim ve II. Mahmud Dönemlerinde Batılılaşma ve Osmanlı Uleması”, Dergâh, sy. 80, İstanbul 1996, s. 18-20; sy. 81 (1996), s. 15-16; sy. 82 (1996), s. 17-19; sy. 83 (1997), s. 17-19; Süleyman Hayri Bolay, “Akseki, Ahmet Hamdi”, DİA, II, 294; Mübahat S. Kütükoğlu, “Avrupa Tüccarı”, a.e., IV, 159-160; Ali Birinci – Tuba Çavdar, “Halim Sabit Şibay”, a.e., XV, 336-337.
Diğer taraftan II. Abdülhamid döneminde ittihâd-ı İslâm siyaseti içerisinde değerlendirilebilecek sınır ötesi faaliyetlerin daha çok, Avrupalı devletlerle belirli meseleler üzerinde bir anlaşmazlık veya gerginlik olduğu zamanlarda gündeme gelmiş olması, bu çeşit faaliyetlerden çoğunlukla siyasî faydaların gözetildiğini göstermektedir. Meselâ Doksanüç Harbi’nin hemen öncesinde ve sonrasında yoğunlaşan bu tür siyaset 1880’lerde durgunlaşmış, 1890’larda ise Ermeni ve Yunan hadiseleriyle tekrar gündeme gelmiştir.
Bu meseledeki fikrî zorluklar, daha çok ittihâd-ı İslâm siyasetinin devlet eliyle veya devlete bağlı kadrolar tarafından yürütülmesinden kaynaklanıyordu. Bu şekliyle tek merkezli ve kontrollü yürütülen çalışmalar bazan gelişmelerin gerisinde kalıyor, fakat daima her gruptan aydınların muhalefetiyle karşılaşıyordu. İttihatçılar, II. Abdülhamid’in bu gayretlerinde samimi olmadığı ve böyle bir siyasetin merkezi olacak liyakatten mahrum bulunduğu yönündeki propagandalarıyla İslâm âleminde şüphelere sebep olurken bazı ulemâ ve İslâmcı aydınlar, hükümdarın yönetim biçiminin bizzat takip edildiği söylenen siyasete uymadığı şeklindeki tenkitleriyle çekimser kalıyorlardı. Bundan dolayı cihanşümul bir siyasetin gelişip yerleşmesi için gerekli olan fikrî derinlik ve dinamizm sağlanamamıştır. Ayrıca geleneksellikten kurtuluş mümkün olmamış, İslâm dünyasının içinde bulunduğu çıkmazlara karşı güçlü bir alternatifin fikrî temelleri yeterince gelişememiştir. Aynı şekilde muhtelif İslâm memleketlerinde bağımsız olarak ortaya çıkan dinî-siyasî fikir hareketleriyle bir irtibat kurulamamış ve benzer hedeflere yöneliş sağlanamamıştır. Bu bakımdan denilebilir ki İslâm dünyasında bu kabil gelişmeleri şekillendiren şey genelde tepki anlayışı olmuş, siyasî ve entelektüel saldırılara karşı savunma içgüdüsüyle ortaya çıkılmıştır.
Bununla birlikte II. Abdülhamid döneminde İslâm âleminde ortak bir şuurun uyandığı inkâr edilemez. Doksanüç Harbi’nden itibaren Osmanlı Devleti’ni ilgilendiren milletlerarası gelişmelerde, özellikle de 1890’lardaki Ermeni olayları ile Osmanlı-Yunan Savaşı’nda dünya müslümanlarının ortaya koyduğu tepki ve Hicaz demiryolu projesinde sergilenen olağan üstü dayanışma söz konusu şuurun göstergeleri olmuştur. Bu hususta II. Abdülhamid’in gerek şahsiyet olarak gerekse bizzat gelişmeleri yönlendiren kişi sıfatıyla merkezî konumda bulunduğu açıktır. Nitekim daha sonra Osmanlı idaresini ellerine alan İttihatçılar bu durumu itiraf etmek zorunda kalmışlar ve onun siyasetinin mirasından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Trablusgarp ve Balkan savaşlarında İslâm âleminden destek alabilmek için ittihâd-ı İslâm’a yapılan vurgular, I. Dünya Savaşı’ndaki cihâd-ı ekber ve cihâd-ı mukaddes ilânlarıyla en üst düzeye çıktı. Ancak bu dönemde neredeyse İslâm dünyası diye bir güç kalmamıştı. Millî Mücadele sırasında da dünya müslümanlarına birlik ve dayanışma mesajları gönderilerek destek olmaları istenmiştir. Bu çağrılara karşılık özellikle Orta Asya ve Hindistan müslümanlarından önemli miktarda malî yardımın Türkiye’ye ulaştığı bilinmektedir. Hilâfetin ilgasından sonra (3 Mart 1924) ittihâd-ı İslâm bir politika olarak artık gündemden çıkmış, bunun yerine bağımsızlığını kazanan müslüman ülkeler arasında dinin özündeki dayanışma duygularının da yardımıyla oluşturulacak ilmî, iktisadî, kültürel ve siyasal organizasyonlarla iş birliği ve yardımlaşma imkânlarının hazırlanması hedeflenmiştir. İslâm Konferansı Teşkilâtı bunlardan biridir.
BİBLİYOGRAFYA
BA, Nâme Defteri, nr. 6, 9; BA, İrade-Dahiliye, nr. 16634, 61867, 88085, 95690, 96880; BA, YEE, 9-1198-72-4; 9-2006-72-4; 9-2008-72-4; 11-1763-130-5; 11-1765-120-5; 14-253-126-8; 14-1623-120-10; 15-553/594-93-38; 36-139/9-139-XVII; 94/14-94-44; I, 156/XXVI-156-3; BA, Y.A.HUS, nr. 160/97, 161/7, 163/33, 164/92, 202/81, 212/60, 240/73, 256/89, 352/111, 353/23, 377/80, 1549/33; India Office Records, L/P&S/3/406, L/P&S/7/103, nr. 496; L/P&S/3/425, nr. 3671; Public Record Office, FO, nr. 78/3086; FO, nr. 424/106; FO, nr. 78/2988; FO, nr. 881/4341; FO, nr. 881/2621 (Correspondence Respecting the Religious and Political Revival among Musulmans 1873-1874); National Archives of India, FO. Sec. F. Oct. 1897, nr. 229-231; FD. Sec. E. April 1898, nr. 171; Çorlulu Esad, İttihâd-ı İslâm, İstanbul, ts.; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931; Abdülhamid, Siyasî Hatıratım (trc. H. Salih Can), İstanbul 1984; a.mlf., Devlet ve Memleket Görüşlerim (haz. A. Alâaddin Çetin – Ramazan Yıldız), İstanbul 1976; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, New York 1953; Mehmet Hocaoğlu, Belgeler: Abdülhamid Han’ın Muhtıraları, İstanbul 1975; Ayşe Osmanoğlu, Babam Sultan Abdülhamid: Hatıralarım, İstanbul 1986; Orhan Koloğlu, Abdülhamid Gerçeği, İstanbul 1987; Gökhan Çetinsaya, II. Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında İslâm Birliği Hareketi: 1876-1878 (yüksek lisans tezi, 1988), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Kemal Öke, İngiliz Casusu Prof. Arminius Vambery’nin Gizli Raporlarında II. Abdülhamid ve Türkiye, Ankara 1989; J. Landau, The Politics of Pan-Islamism, Ideology and Organisation, London 1990; Ş. Tufan Buzpınar, II. Abdulhamid Islam and the Arabs, The Cases of Syria and Hicaz: 1878-1882 (doktora tezi, 1991), Manchester Üniversitesi; Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslâm Birliği, İstanbul 1992; Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991; J. Schmidth, Through The Legation Window: 1876-1926, İstanbul 1992, s. 49-142; Ufuk Gülsoy, Hicaz Demiryolu, İstanbul 1994; Azmi Özcan, Pan-İslamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), Ankara 1997; a.mlf., “Sultan II. Abdülhamid’in Pan-İslam Siyasetinde Cevdet Paşa’nın Tesiri”, Ahmet Cevdet Paşa, Ankara 1997, s. 143-150, 546-554; a.mlf., “Şeyh Süleyman Efendi Bir Double Agent mi İdi?”, TT, sy. 100 (1992), s. 12-16; a.mlf., “Hilâfet”, DİA, XVII, 546-553; Selim Deringil, The Well Protected Domains, London 1998, s. 16-44, 135-176; M. Naeem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics, Leiden-Boston-Köln 1999; a.mlf., “Bibliographic Soundings in Nineteenth Century Pan-Islam in South Asia”, IQ, XXIV/1-2 (1980), s. 22-34; D. E. Lee, “The Origins of Pan-Islamism”, American Historical Review, XLVII/2, Washington 1942, s. 278-287; A. Reid, “Nineteenth Century Pan-Islam in Endonesia and Malaysia”, JAS, XXIV/2 (1967), s. 267-283; N. Rahman Farooqi, “Pan-Islamism in the Nineteenth Century”, St.I, LVII/4 (1983), s. 283-296; Mehrdad Kia, “Pan-Islamism in Late Nineteenth Century Iran”, MES, XXXII/1 (1996), s. 30-52.
Yumurtayi hangi ucundan kirmali
Rasim ozdenoren
Tasmali çekirge
Bir buyukelçi
Yumurtayi derinden kirmali.
İsmail Berduk olgaçay.
2.Abdülhamid:
Yatağından taşan bir nehre benziyoruz.Yapmamız gereken, nehrin dağılmış kollarını tekrar yatağında toplamaktır.Bizi zinde tutacak yegane kuvvet, "İslâmiyettir".
("Kul"kelimesi Kur'an'ın çok yerlerinde mezkur ve mukadderdir."Kul" emri risalet ve nübüvvete işarettir.İ.İ.)
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.537.
Bir kimse bir Âlime buğz etse veya söğse bu yaptığı sebebsiz ise, o kimsenin küfründen (imanın gitmesinden) korkulur.( Muhammed bin Kutbiddin İzniki)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.43.
Cehalet yerine ilim ve marifet; atalet ve tembellik yerine çalışkanlık; adavet ve düşmanlık yerine dostluk ve muhabbet; yeis ve ümitsizlik yerine ümit ve emel; bedduâ ve tel'in yerine duâ ve şefkat; takiyye ve karasızlık yerine sabır ve sebat;
Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
Baskı ve istibdat yerine hürriyet ve cumhuriyet; kargaşa ve ayaklanma yerine asâyişi muhafaza,milli birlik bütünlük; kişisel menfaatler yerine milletin menfaati; enaniyet ve belik hasisliği yerine ubudiyet ve "biz" bilinci; karanllık yerine aydınlık;
Sorularla Bediüzzaman Ve Risale-i Nur.sy.17.
Zulmet yerine nur; seyyiat yerine hasenat; küfür ve şirk yerine iman ve tevhid; taklidi iman yerine tahkiki iman; kör taassup ve teslimiyet yerine araştırmacı ve sorgucu yaklaşım; varsayım yerine tasdik; teslim yerine iman;
Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
Marifet yerine şahadet ve şuhud; tasavvuf yerine bizzat hakikat; dâvâ yerine dâvâ içinde bürhan; velâyeti sugra yerine velayeti kübra Bediüzzaman Said Nursi'nin bir asra yakın ilim ve tefekkür hayatında hep temsil ettiği en temel aksiyon birimleri olmuştur.
Sorularla Bediüzzaman ve Risale-i Nur.sy.17.
MEHMED VI
محمد
(1861-1926)
Son Osmanlı padişahı (1918-1922).
VI. Mehmed (Vahdeddin)VI. Mehmed’in tuğrası
İlişkili Maddeler
Yaygın olarak tanındığı isim
VAHDEDDİN
Babası
ABDÜLMECİD
Osmanlı padişahı (1839-1861).
Müellif:
CEVDET KÜÇÜK
4 Ocak 1861’de Dolmabahçe Sarayı’nda doğdu. Babası Sultan Abdülmecid, annesi Gülistü Kadınefendi’dir. Altı aylıkken babası, dört yaşında iken annesi öldüğünden üvey annesi Şâyeste Hanım tarafından büyütüldü. Özel hocalardan ders alarak ve Fâtih Medresesi’nde verilen bazı derslere devam ederek kendini yetiştirdi. Ağabeyi II. Abdülhamid’in hediye ettiği Çengelköy’deki köşke yerleşti ve padişah oluncaya kadar burada yaşadı. Veliaht Yûsuf İzzeddin Efendi’nin intiharı üzerine (1 Şubat 1916) resmen Osmanlı tahtının vârisi ilân edildi. Avusturya-Macaristan imparatorunun cenazesinde (1916) ve Alman imparatorunun davetinde (1917) padişahı temsil etti. Sultan Mehmed Reşad vefat edince (3 Temmuz 1918) VI. Mehmed adıyla tahta çıkarıldı. Ancak daha çok Sultan Vahdeddin (Vahîdeddin) olarak anıldı.
Millî Meclis huzurunda yemin ettikten sonra Talat Paşa hükümetini görevinde bırakan VI. Mehmed ilk iş olarak sarayda özel bir kurmay teşkilâtı kurup savaşı buradan izledi. Kıtlık ve pahalılıkla mücadele edileceğini açıkladı. Ayrıca savaş alanı dışındaki sıkıyönetim mahkemelerinin kaldırılmasını istemesi halk arasında memnuniyet uyandırdı. Ancak savaş iyi gitmiyordu. Filistin ve Suriye elden çıkmış, Anadolu tehdit altına girmişti. Padişahın fahrî yaveri unvanı verilmiş olan Mustafa Kemal Paşa padişaha çektiği telgrafta barıştan başka yapılacak bir şey kalmadığını bildirdi (7 Ekim 1918).
Padişah İttihatçı hükümetin istifasını istedi ve Ahmed Tevfik Paşa’yı hükümeti kurmakla görevlendirdi. Meclisin yeni yasama yılını açış nutkunda Wilson prensiplerine göre barış için başvurulduğunu, devletin şeref ve haysiyetine yakışır bir barış istediğini, vatanın çok kıymetli yerlerinin işgal edilmediğini, ordunun kahramanca başladığı görevini şerefle tamamlayacağı inancında olduğunu söyledi. Padişaha bir telgraf gönderen Mustafa Kemal Paşa, hükümeti Ahmed İzzet Paşa’nın kurmasını ve kendisinin de Harbiye nâzırı yapılmasını istedi. Padişah da hükümeti kurma görevini yaveri Ahmed İzzet Paşa’ya verdi (14 Ekim 1918). Harbiye nâzırlığını kendi üzerine alan Ahmed İzzet Paşa, kabineye Mustafa Kemal Paşa’nın grubundan Rauf (Orbay) ve Fethi (Okyar) beyleri de aldı. Padişah mütareke heyetinin başına eniştesi Damad Ferid Paşa’yı getirmek istiyordu. Sadrazam buna karşı çıktı ve Bahriye Nâzırı Rauf Bey’in başkanlığındaki Türk heyeti Mondros Mütarekesi’ni imzaladı (30 Ekim).
Saltanatının daha dördüncü ayını bile doldurmadan zor duruma düşen VI. Mehmed zaman kazanmaya çalıştı. Devletin içinde bulunduğu durumdan kurtulabilmesinin ancak İngiltere ve Fransa’nın kazanılmasıyla mümkün olabileceğine inandığından İngiliz dostluğu ve Fransız yakınlığı politikasını benimsedi. İtilâf devletleri ısrarla savaş suçlularının cezalandırılmalarını istiyorlardı. Padişaha göre bu suçlar ne ölçüde İttihatçılar’ın sırtına yüklenirse o ölçüde İtilâf devletlerinin gözünde temize çıkılabilir, böylece Osmanlı Devleti için şartları daha hafif bir barış antlaşması yapılabilirdi. İttihat ve Terakkî Partisi ileri gelenlerinin gizlice yurt dışına kaçmasına (2-3 Kasım gecesi) göz yumduğu ileri sürülen ve İttihatçılar’ın devamı gibi görülen bir hükümetle İstanbul’a gelmeye hazırlanan İtilâf devletleri temsilcilerinin karşılanmasını uygun görmediğinden İttihatçı nâzırların değiştirilmesini istedi. Padişahın bu müdahalesini anayasaya aykırı bulan Ahmed İzzet Paşa hükümeti toptan istifa etti (8 Kasım).
VI. Mehmed, yetmiş üç yaşındaki dünürü Tevfik Paşa’ya tarafsız kişilerden yeni bir hükümet kurdurdu. İki gün sonra da altmış gemiden oluşan İtilâf devletleri donanması büyük gövde gösterileriyle İstanbul’a geldi (13 Kasım). Tevfik Paşa hükümetinin meclisten güven oyu almasından sonra basına bir demeç veren padişah, savaş sırasında yaşananların sorumluluğunun halka değil İttihat ve Terakkî yönetimine ait olduğunu, İngiltere ile dostluğun devamı için bütün gücüyle çalışacağını bildirdi. Hükümetten de İttihatçılar’ı yargılamak üzere hemen olağan üstü bir mahkeme kurulmasını istedi. Hükümet de “Dîvân-ı Harb-i Örfî”lerin kurulmasına karar verdi. Meclis-i Meb‘ûsan, anayasaya göre olağan üstü mahkeme kurma yetkisinin kendilerine ait olduğunu ileri sürerek karşı çıktı. Bunun üzerine VI. Mehmed, bu olağan üstü dönemden parlamenter sistemle çıkılabileceğine inanmadığından anayasanın kendisine verdiği yetkiye dayanarak Meclis-i Meb‘ûsan’ı feshetti (21 Aralık 1918). Anayasaya göre dört ay içinde yenilenmesi gereken seçimleri de ülkenin işgal altında olduğu gerekçesiyle barıştan sonraya erteledi. Onun mutlakiyete yönelmesinde dış gelişmelerin de etkisi büyüktü. Müttefiklerinden Bulgaristan kralı oğlu lehine tahtını terketmişti. Alman imparatoru tahtından feragat etmiş ve Cumhuriyet kurulmuştu. Avusturya-Macaristan imparatoru da tahttan çekildiği için Avusturya ve Macaristan cumhuriyetleri ortaya çıkmıştı. Padişahın korkusu İstanbul’un elden çıkması, hilâfet ve saltanatın kaldırılması idi. Gayri resmî temaslarla İngilizler’in dostluğunu ve desteğini sağlamak istedi. İstanbul’daki İngiliz temsilcilerinin raporlarında ifade edildiğine göre İngiltere’den Türkiye’nin yönetimine el koymasını bile talep etmişti. İngilizler’in İttihatçılar konusundaki baskılarına karşı İttihatçılar’dan kendisinin de çok çektiğini, İttihat ve Terakkî’ye karşı elinden geleni yapacağını, İngilizler’in istediği kişileri tutuklatıp yargılamaya hazır olduğunu, ancak bir ihtilâl sonucu tahtından, hatta hayatından olmaktan korktuğunu, bütün müttefiklerle dost olmayı arzu ettiğini ve İngiltere’den yardım beklediğini bildiriyordu. Elinde iki silâhı bulunduğunu, bunlardan birinin hilâfet, diğerinin İngiltere’nin yardımı olduğunu söyleyen padişah, İngiltere’nin kendisinin hilâfet sahipliğini desteklemeye niyeti olup olmadığını öğrenmek istiyordu.
Padişah, hükümetten İttihat ve Terakkî’ye sempati duyan üyelerin çıkarılması için Tevfik Paşa’yı istifa ettirerek yeniden hükümeti kurmakla görevlendirdi (13 Ocak 1919). İkinci Tevfik Paşa hükümeti onun çizgisine yakın isimlerden oluşuyordu. Padişah, tutuklamalara girişmeden önce Damad Ferid Paşa’yı İngiliz Yüksek Komiserliği’ne gönderip İttihatçılar’ı cezalandırmaya niyetli olduğunu, daha güçlü bir hükümet kurmayı düşündüğünü, fakat doğması muhtemel tepkiden çekindiğini, bu durumda İngilizler’in tepkisinin ne olacağını öğrenmek istediğini bildirdi. İngilizler herhangi bir bağlantıya girmekten kaçındılar. Diyarbekir eski valisi Reşid Bey’in hapishaneden kaçması (25 Ocak) İngilizler’in baskılarının artmasına sebep oldu. Daha önce Dahiliye Nâzırı İzzet Bey tarafından İngilizler’e verilen altmış kişilik listenin otuzu tutuklandı. İngilizler yirmi üç kişinin kendilerine teslim edilmesini istediler.
Bu sırada İstanbul’a gelen Fransız Generali d’Esperey, padişahın ve hükümetinin oyalamalarından yakınarak bir tabur askerle saraya gidip istediklerini yaptırmakla tehdit etti. Sadrazamı ziyaret etmeden onu elçiliğe çağırdı. Türkiye’yi savaşa sokanlar hakkında sert uygulamaya girişilmediği takdirde Osmanlı Devleti’ne dair verilecek kararın ağır olacağını söyledi. Hükümet ise İngilizler’in teslimini istediği yirmi üç kişiyi veremeyeceğini bildirdi. Fransızlar tutuklanmasını istedikleri otuz altı kişilik bir listeyi hükümete verdiler. İtilâf devletleriyle anlaşabilecek bir hükümet kurmak isteyen padişah, Bâbıâli’ye gönderdiği tezkerede hükümetin üç buçuk aydır bir şey yapamamasından şikâyet etti. Padişahın sert üslûbu karşısında Tevfik Paşa istifa etti ve Damad Ferid Paşa sadârete getirildi (4 Mart 1919).
Hürriyet ve İtilâf Fırkası mensuplarından oluşan yeni hükümet, eski sadrazamlardan Said Halim Paşa dahil İttihat ve Terakkî’nin ileri gelenlerini tutukladı. Boğazlıyan Kaymakamı Kemal Bey’in yargılanması hemen sonuçlandırıldı ve idam cezası şeyhülislâmın fetvası, padişahın kararı imzalamasıyla Beyazıt Meydanı’nda infaz edildi. Türk halkının “millî şehid” unvanını verdiği Kemal Bey’in naaşının üniversite öğrencilerinin elleri üzerinde bayrağa sarılı olarak taşınması İtilâf devletlerinin sertleşmesine sebep oldu. Telâşa kapılan sadrazam padişahın ve kendisinin tek ümitlerinin Allah’tan sonra İngiltere olduğunu söylüyordu. Buna rağmen Bâbıâli’nin Paris Konferansı’na temsilci gönderme isteği reddedildiği gibi padişahın konuyu bir yetkiliyle görüşme isteği de geri çevrildi. İtilâf devletleri hükümetin her işine müdahale ediyordu. Öte yandan padişah, Anadolu ve Rumeli’ye şehzadelerin başkanlığında gönderdiği nasihat heyetleriyle halkı sakinleştirmeye çalışıyordu.
İtilâf devletleri, asayişin sağlanması için subayların Anadolu’daki birliklerin başına tayinine izin verdiler. Mustafa Kemal Paşa da Dokuzuncu Ordu müfettişliğine tayin edildi (30 Nisan). Görevi İngilizler’in şikâyet ettikleri asayişi sağlamaktı. Ancak kendisine verilen tâlimatnâmeye göre mülkî ve idarî personele de emir verme yetkisine sahipti. Ayrıca yetkileri sadece Dokuzuncu Ordu bölgesiyle sınırlı olmayıp bütün Anadolu’yu kapsıyordu. Padişah, İzmir’in işgali üzerine istifa eden Damad Ferid’e ikinci hükümetini kurdurdu (19 Mayıs). Millî galeyanı teskin etmek için partilere ve saraya bağlı olmayan, milliyetçi ve namuslu tanınan on kişi kabineye sandalyesiz nâzır olarak alındı. Hükümet tutuklu bulunan yirmi üç milliyetçiyi serbest bıraktı. Daha önce İttihatçılar’ın tutuklanması durdurulmuş ve yargılanmaları ertelenmişti. Padişahın sarayda topladığı saltanat şûrasında (26 Mayıs) konuşanların tamamı, tam bağımsızlığı ve âcilen bir millet şûrası kurularak milletin mukadderatının bu olağan üstü şûraya havale edilmesini savundu. Bundan rahatsız olan İtilâf devletleri, Bekir Ağa Bölüğü’ndeki altmış yedi tutukluyu Malta’ya sürdüler (27 Mayıs). Müttefiklerin hükümeti Paris Konferansı’na davet etmesi üzerine İttihatçılar’ın yargılanmasına ve tutuklanmasına yeniden başlandı. Konferansa katılacak kişileri bizzat belirleyen padişah Damad Ferid Paşa’ya pek güvenmediği için Tevfik Paşa’yı da heyete dahil etti.
Yunan işgaline karşı Müdâfaa-i Hukuk cemiyetlerinin başlattığı silâhlı direniş giderek yayılıyordu. İngilizler millî akımların gerisinde İttihatçı ideolojinin olduğunu iddia ediyor, padişaha ve hükümete baskı yaparak Mustafa Kemal’in geri getirilmesini istiyorlardı. Bu sırada padişahın oturduğu Yıldız Sarayı’nda büyük bir yangın çıktı (8 Haziran). Bütün eşyaları yanan ve canını zor kurtaran padişah, “Milletimin ocağı yanıyor, ben onu düşünüyorum; kendi evim yanmış, ne önemi var?” diyordu (Türkgeldi, s. 227). Veliaht Abdülmecid Efendi de padişaha bir yazı vererek, izlenen İngiliz taraftarı politikayı ve Damad Ferid Paşa’nın konferansa gönderilmesini eleştirdi (12 Haziran). Yazıyı ele geçiren İngilizler milliyetçilerin padişaha karşı bir darbe hazırlığı içinde bulundukları ve Yıldız Sarayı yangınının da bir suikast sonucu çıktığı şâyiasını yaydılar.
Siyasî eğilimlerini dışa vurma konusunda son derece ihtiyatlı davranan padişah Mustafa Kemal Paşa’yı geri getirme çabalarına ilgisiz kaldı. Hükümet bir genelgeyle Mustafa Kemal’in azlini ilân ettiği halde (23 Haziran) padişah sessiz kalmayı tercih etti. Üçüncü Ordu müfettişi imzasıyla padişaha telgraf çeken Mustafa Kemal Paşa hükümetin tutumundan şikâyet etmiş, zorlanırsa görevinden istifa edip milletin sinesinde kalarak mücadeleye devam edeceğini bildirmişti. Padişah da verdiği cevapta, İngilizler’in hükümete baskı yaparak kendisine haysiyet kırıcı muamelede bulunmalarından çekindiğinden istifa edip İstanbul’a gelmesini doğru bulmamaktaydı. Azlini de uygun görmemekte, harbiyeden iki ay izin alarak durum belli oluncaya kadar istediği bir yerde dinlenmesini tavsiye etmekteydi.
İngiliz istihbaratı, Anadolu’da gelişen millî direnişin arkasında padişahın ve hükümetinin olduğunu yayıyordu. Samsun’da İngilizler’le Refet Bey arasında yaşanan gerginlik üzerine, İngilizler sert bir nota vererek Mustafa Kemal’in tutuklanıp İstanbul’a getirilmesini ve Refet Bey’in de azlini istediler. Padişah Erzurum’da bulunan Mustafa Kemal Paşa’ya bir telgraf çekti. Telgrafta İngilizler’in paşanın hemen İstanbul’a gelmesini istediklerini, kendisine haysiyet kırıcı bir muamelede bulunmayacaklarına dair garanti verdiklerini belirtti. Bu telgrafın cevabını beklemeden gönderdiği ikinci telgrafta ise Mustafa Kemal Paşa’nın Üçüncü Ordu müfettişliği görevinden azledildiğini ve İstanbul’a dönmesi gerektiğini bildiriyordu (8-9 Temmuz gecesi). Mustafa Kemal Paşa da padişahı ve hükümeti daha fazla sıkıntıya sokmamak için askerlik mesleğinden istifa ettiğini, sivil olarak millet ve padişah için çalışmaya devam edeceğini beyan etti.
VI. Mehmed, Samsun’daki olayla bir ilişkisinin olmadığını İngilizler’e ispat etme gayreti içine girdi. Amiral Calthorp’a özel bir haber göndererek (8 Temmuz), Aydın’ı mezbahaya çeviren Yunan mezaliminden şikâyet etti. Yunanlılar’ın taşkınlıkları durdurulmazsa Anadolu halkını tutmanın zorlaşacağını bildirdi. Ordusu terhis edildiği için düzeni koruyacak askerinin bulunmadığını, gidişin korkunç ve tehlikeli bir boyut kazandığını, felâketleri önlemede İngiliz hükümeti dışında bir ümit görmediğini söyledi.
Sadrazam Paris’ten hiçbir olumlu sonuç almadan İstanbul’a döndü (15 Temmuz). Ertesi gün padişaha bir lâyiha veren veliaht Abdülmecid Efendi, sadrazamın konferanstaki tutumunu, izlenen politikayı ve hükümetin millî harekete karşı tavrını şiddetle eleştirdi. Fakat padişah, bir türlü vazgeçemediği Damad Ferid Paşa’ya tarafsız kişilerden üçüncü hükümetini kurdurdu (20 Temmuz). Millî harekete sempati duyan Tevfik, Ahmed İzzet ve Ali Rızâ paşaları da sandalyesiz nâzır olarak tayin etti. Sadrazam bir genelge yayımlayıp Anadolu’da bir millî kongre toplanmasına karşı çıktı. İki gün sonra Mustafa Kemal Paşa’nın başkanlığında açılan Erzurum Kongresi (23 Temmuz) padişaha bir bağlılık telgrafı çekerek çalışmalarına başladı. Kongre sadrazamın genelgesini eleştiren bir telgrafı saraya gönderdi. İngilizler hükümete bir nota verip (24 Temmuz) Mustafa Kemal Paşa’ya âsi muamelesi yapılmasını istediler. Sadrazam, uzun mücadelelerden sonra Mustafa Kemal Paşa ile Rauf Bey’in tutuklanarak İstanbul’a gönderilmesi konusunda hükümetten karar çıkartabildi (29 Temmuz). Buna karşı çıkan Ahmed İzzed Paşa istifa etti. Veliaht Abdülmecid Efendi, hemen saraya gidip Damad Ferid Paşa’yı körü körüne tuttuğu için padişaha hakaret derecesinde eleştirilerde bulundu. İngiliz Yüksek Komiserliği Müsteşarı Hohler’le görüşen Damad Ferid Paşa padişahın ve kendisinin şahsî güvenliklerinin ne olacağını sordu. Hohler de hükümetinin kendileriyle yakından ilgileneceğini söyledi. Ayrıca İtilâf devletleri Yunan ve İtalyan işgallerinin sınırlandırılacağını bildirdiler. Damad Ferid Paşa da Kuvâ-yi Milliye’yi dağıtmak için harekete geçti. Padişaha bizzat imzalattığı irade ile Mustafa Kemal Paşa’nın bütün nişanları geri alındığı gibi fahrî padişah yaverliği rütbesi de kaldırıldı (9 Ağustos). Hükümetin bu politikasını eleştiren Tevfik Paşa iki gün sonra istifa etti. Hükümet 4 Eylül’de başlayan Sivas Kongresi’ni dağıtmak istediyse de başaramadı. Mustafa Kemal ile padişah arasına âdeta aşılmaz bir duvar örüldü. Kuvâ-yi Milliye “meşrû” bir hükümet kuruluncaya kadar İstanbul’la ilişkilerini kestiğini duyurdu (11-12 Eylül gecesi). Anadolu ile İstanbul arasındaki ilişkilerin kopma noktasına gelmesi üzerine İngilizler hükümetin Kuvâ-yi Milliye ile anlaşmasını istediler. Mustafa Kemal’in Sivas’tan gönderdiği mektubu Müşir Fuad Paşa bizzat padişaha takdim etti (29 Eylül). Paşa millî bir hükümetin kurulmasını istiyordu. Padişah hemen hükümeti istifa ettirerek Ali Rızâ Paşa’yı sadârete getirdi (2 Ekim 1919).
Yeni hükümete Kuvâ-yi Milliye’ye karşı olan kimseler alınmadı. Erzurum ve Sivas kongrelerinde belirlenen Hey’et-i Temsîliyye’den Mersinli Cemal Paşa Harbiye nâzırlığına getirildi. İstanbul ile Anadolu arasında yirmi gündür kapalı bulunan telgraf bağlantısı yeniden açıldı. Mustafa Kemal Paşa padişahla haberleşme imkânına kavuştu. Hükümet bütün mesaisini Anadolu ile İstanbul’un uzlaştırılmasına hasretti. Amasya’da yapılan görüşmelerde (20-22 Ekim) başta seçimler olmak üzere her konuda anlaşma sağlanarak bir protokol imzalandı.
Ali Rızâ Paşa hükümetinden memnun olmayan müttefikler padişahın korkularını tahrik etmek için İstanbul’un geleceğini tartışmaya başladılar. İngilizler Türkler’in İstanbul’dan çıkarılmasını istiyorlardı. Söylentilerden telâşa kapılan padişah İtilâf devletleri temsilcileriyle görüşmek istediyse de olumlu cevap alamadı. İngilizler’den ümidini kesince Amerikalılar’a yaklaşmak istedi. Bir Amerikan ajansına verdiği mülâkatta bir an önce barış istediğini, zira gecikmenin savaştan kötü olduğunu söylüyordu. Doğu’da istenilen barışın ancak Türkiye’nin bağımsızlığının devam ettirilmesiyle sağlanabileceğini ifade ediyordu.
Bu sırada yapılan seçimleri daha çok Kuvâ-yi Milliyeciler’in kazanması meclise karşı yoğun bir tepki ve isteksizlik doğurdu. Müttefikler seçimleri İttihatçılar’ın kazandığını, iptal edilebileceğini, bu takdirde doğabilecek sonuçları tartışıyorlardı. İtilâf devletlerinden çekinen padişah meclisin açılışını geciktiriyor, değişik kişilerle görüşerek bir çıkış yolu arıyordu. Konferanstan basına yansıyan haberlere göre başşehir Bursa veya Konya’ya nakledilecek, İstanbul sadece hilâfetin merkezi olacaktı. İstanbul’a gelmiş bulunan mebusların padişahı sıkıştırması sonucunda meclis açılabildi (12 Ocak 1920). Padişah hastalığını bahane ederek açılışa katılmadı. Bir eleştiriye mâruz kalmamak için de sağlığıyla ilgili raporları gazetelerde yayımlattı. İngiliz istihbaratına göre padişah, Mustafa Kemal Paşa’nın temsilcisi Kara Vâsıf’la görüştükten sonra meclisin açılmasını emretmiş, İngilizler’in meclisi kapatmaları ihtimalinden dolayı da açılışa katılmamıştı.
Mustafa Kemal Paşa padişaha bir geçmiş olsun telgrafı çekti. O da cevap vererek teşekkür etti. Hakkâri mebusu Ahmed Mazhar Müfit’i (Kansu) kabul eden padişah Hey’et-i Temsîliyye’nin saltanat tacının pırlantaları olduğunu belirtti. Mustafa Kemal’i sordu ve kendisiyle konuşmaya hasret kaldığını söyledi. Vatanın kurtarılması konusunda fikrini öğrenmek istediği Mazhar Müfit Bey’in padişahın Anadolu’ya, hatta Bursa’ya kadar gitmesiyle meselenin halledileceğini bildirmesi üzerine sinirlenerek, “Ecdadımın pâyitahtından bana firar mı teklif ediyorsunuz?” diye bağırdı. Muhalif basın Anadolu’daki millî direnişin İstanbul’un geleceğini tehlikeye soktuğunu ileri sürüyordu. Aslında padişah bu hareketten siyaset düzleminde yararlanmayı umuyordu. İngiliz ajanları eğer İstanbul ve İzmir kaybedilecek olursa milliyetçilere, “Ne yaparsanız yapın, memleketi kurtarabilirseniz ne âlâ!” denileceğini haber veriyorlardı.
Bu haberlerden telâşlanan müttefikler, Osmanlı askerlerinin Topkapı Sarayı ve Ayasofya çevresinden uzaklaştırılmasını, padişahı İttihatçı bir darbeden korumak veya Anadolu’ya kaçmasını önlemek için Yıldız Sarayı’nın göz altında bulundurulmasını kararlaştırdılar. Kuvâ-yi Milliye’yi destekleyen Harbiye Nâzırı Cemal Paşa ile Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye Reisi Cevad Paşa’nın görevlerinden çekilmelerini istediler (20 Ocak). Padişaha da haber gönderip paşalar istifa etmezse tutuklanacaklarını bildirdiler. Hükümet ertesi gün paşaların istifalarının padişah tarafından kabul edildiğini bildirmek zorunda kaldı. Kuvâ-yi Milliye, İngilizler’in koruduğu Akbaş cephaneliğini basarak (26-27 Ocak) buna cevap verdi. Padişahın çıkardığı irade ile Mustafa Kemal’in madalyaları geri verildi (3 Şubat 1920). Millî hareketi destekleyen mebuslar Felâh-ı Vatan adıyla bir grup oluşturdular (6 Şubat). Meclis Mîsâk-ı Millî’yi kabul etti (17 Şubat).
Akbaş cephaneliğinden alınan malzemeyi geri isteyen müttefikler Türk birliklerinin Ege’de 3 km. geri çekilmesi taleplerini bir nota ile tekrarladılar (16 Şubat). Aynı gün Anzavur’u harekete geçirerek İstanbul’da büyük bir gövde gösterisinde bulundular (21 Şubat). Bu sırada yazılan İngiliz istihbarat raporları, milliyetçilerin aslında ihtilâlci olduğu görüşünün saray çevrelerinde de hâkim olmaya başladığını haber veriyordu. Ayrıca Damad Ferid Paşa’nın tekrar sadârete getirilmesinden söz ediliyordu. Fransız istihbaratı böyle bir durumda Anadolu’nun karışacağını söylüyordu. Meclis Damad Ferid Paşa’nın yüce divanda yargılanmasını kararlaştırmıştı. İstanbul’daki müttefik temsilcileri, sadrazamı ziyaret ederek Damad Ferid Paşa’nın yüce divana sevkini kabul edemeyeceklerini, ısrar edilirse fiilen müdahale edeceklerini bildirdiler (1 Mart).
Ertesi gün Yunan ordusunu harekete geçirdiler. Müttefiklerin yoğun baskıları karşısında hükümet istifa etti (3 Mart 1920). Padişah Damad Ferid Paşa’nın hükümeti kurması fikrini benimsemedi. Görüşmeler sonunda Ali Rızâ Paşa çizgisinde bir hükümetin zorunlu olduğu kanaatine vararak Sâlih Paşa’yı sadârete getirdi (8 Mart). Sâlih Paşa’dan kabineye mebuslardan üye almamasını, seçtiği kişileri de önce saraya bildirmesini istedi. Paşa mebuslardan üye almamakla birlikte seçtiği kimseleri saraya danışmadı. Rauf Bey’e göre yeni hükümet Damad Ferid Paşa’ya zaman kazandırmak için sarayın bir tertibiydi. Damad Ferid Paşa tehlikesi hâlâ devam ediyordu. İngiliz istihbarat raporları da milliyetçiler sırf kendilerinden oluşan bir hükümet istedikleri halde padişahın tarafsız bir hükümet kurmayı başardığını, müttefiklerin desteği olmadan Damad Ferid Paşa’yı görevlendirmeyeceğini yazıyordu.
İtilâf devletleri, padişahı sıkıştırmak için Londra Konferansı’nda almış oldukları (5 Mart) İstanbul’un işgali kararını uygulamaya koydular. Önce İstanbul’daki Rum ve Ermeniler’in katledileceği haberleri yayıldı. Arkasından İstanbul resmen işgal edilerek bütün resmî kurumlar ele geçirildi (16 Mart 1920). Milliyetçi liderler tutuklanıp Malta’ya sürüldü. Fransız Yüksek Komiserliği müsteşarı işgalle ilgili notayı ve resmî tebliği padişaha takdim etti. İstanbul işgal edilmekle birlikte idaresi Türkler’e bırakılıyordu. İşgalin amacının saltanatın nüfuzunu kırmak değil, aksine güçlendirmek olduğu belirtiliyordu. Türkler’i İstanbul’dan atmaya niyetli olmadıklarını, işgalin geçici olduğunu, fakat Anadolu’da bir karışıklık çıkarsa bu kararın değişebileceğini söylüyorlardı. Anadolu’ya da gönderilen resmî tebliğde herkesin işine gücüne bakması, Osmanlı Devleti enkazından yeni bir Türkiye kurmak isteyenlere kapılmamaları tavsiye ediliyordu. Saltanat merkezi İstanbul’dan padişahın vereceği emirlere itaat edilmesi isteniyordu. Buna uymayanların şiddetle cezalandırılacağı ifade ediliyordu. Padişah, başkâtibi aracılığıyla tebliği ve notayı üzüntüyle aldığını bildirdi. İtilâf devletleriyle iş birliğini her zaman arzu ettiğini, İstanbul’da belli başlı milliyetçi liderlerin tutuklanmasından rahatlık duyduğunu, müttefikler böyle bir karar almamış olsalardı bunu bizzat kendisinin yapmak zorunda kalacağını söyledi. Bildiride yer alan kendi yetkileriyle ilgili garantileri takdirle karşıladığını ifade etti.
İşgalciler padişaha açıkça destek verirken milliyetçileri mahkûm ediyorlardı. Altı aydır İstanbul ile Anadolu arasında oluşan yakınlığı bozmaya yönelik bu komplodan padişahın çok korktuğu anlaşılmaktadır. Nitekim daha önceden kararlaştırıldığı için meclisten bir heyeti kabul eden padişah, İngilizler’in her şeyi yapabileceklerini belirterek mebuslara konuşmalarına dikkat etmeleri tavsiyesinde bulundu. Milletin padişaha bağlı olduğunun, İngilizler’in Anadolu’ya bir şey yapamayacaklarının söylenmesi üzerine de onların isterlerse yarın Ankara’ya bile gidebileceklerini ifade etmişti. Heyette bulunan Rauf Bey, padişahtan meclis kararı olmadan herhangi bir milletlerarası belgeyi imzalamamasını istedi. Buna sinirlenen padişah, “Rauf Bey, ortada bir millet var, koyun sürüsü! İdaresi için bir çoban lâzım, o da benim!” diyerek işgal altındaki bir meclisin hiçbir şey yapamayacağını anlatmaya çalıştı.
Hükümet, İtilâf devletlerinin milliyetçileri “kınama” ve “reddetme” isteklerini kabul etmediği için istifa ettirildi (2 Nisan). Meclis ikinci başkanı Kâzım Bey, İngilizler’den sağlam bir teminat alınmadan Damad Ferid Paşa’nın sadârete getirilmesinin memleket ve saltanat için felâket olacağını bildirdi. Padişah öfkelenip, “Ben istersem Rum patriğini de Ermeni patriğini de getiririm, hahambaşıyı da getiririm” diyerek Damad Ferid Paşa’yı dördüncü defa hükümeti kurmakla görevlendirdi (5 Nisan). Hükümeti görevlendirme yazısında, İtilâf devletlerinin aylardır Ali Rızâ Paşa ve Sâlih Paşa hükümetlerine kabul ettiremedikleri ve söyletemedikleri ifadeleri kullandı ve Anadolu ile bağları tamamen kopardı. İngilizler’in baskısıyla milliyetçilerin “kâfir”, öldürülmelerinin “farz” olduğunu bildiren fetvalar yayımlanıp İngiliz uçaklarından atıldı. Meclis padişah iradesiyle kapatıldı (11 Nisan). Kuvâ-yi Milliye’ye karşı Kuvâ-yi İnzibâtiyye kuruldu (18 Nisan).
Hey’et-i Temsîliyye’nin öncülüğünde Ankara’da Büyük Millet Meclisi toplanarak (23 Nisan 1920) milletin yegâne temsilcisi olduğunu bütün dünyaya ilân etti. İstanbul’dan kaçıp Ankara’ya gelen Fevzi Paşa (Çakmak) mecliste yaptığı konuşmada, hilâfet ve saltanat makamının büsbütün tehlikeye düşmemesi için İstanbul’da işgalcilerin suyundan gidildiğini anlattı. Padişahın elli yıllık kötülüklerin kendisi ve hükümeti üzerine yıkıldığını görmekten üzüldüğünü, enkazın altında ezildiğini, “Aman Anadolu ile irtibatı sağlayın” dediğini ifade etti. Paşanın konuşmasından sonra padişaha bir bağlılık telgrafı çekildi. Meclis Anadolu’daki hareketin esir padişahı kurtarmak için yapıldığını açıkladı. Buna İstanbul’un cevabı, Mustafa Kemal Paşa’yı ve beş arkadaşını sıkıyönetim mahkemesinde idama mahkûm ettirmek oldu (24 Mayıs). Karar padişah tarafından da imzalanmıştı. İşgalcilerin suyuna giden sadrazam, Paris Konferansı’ndan kabul edilmesi imkânsız barış şartlarını alarak İstanbul’a döndü (11 Temmuz). Padişah, “musibetler mecmuası” olarak nitelendirdiği barış şartlarını görüşmek üzere sarayda saltanat şûrasını topladı (22 Temmuz). Sadrazam, eğer antlaşma reddedilirse İstanbul’un Yunan askerince istilâ edileceğinin gelen bir telgraftan anlaşıldığını bildirdi. Konuşmalardan sonra Topçu Feriki Rızâ Paşa dışında herkes antlaşmanın imzalanmasını kabul etti. Saltanat şûrasından aldığı cesaretle Anadolu harekâtını bastırmak üzere hükümette değişiklik yaparak beşinci kabinesini oluşturan Damad Ferid Paşa milliyetçileri suçlayan bir bildiri yayımladı. Sevr Antlaşması imzalandı (10 Ağustos 1920). Buna Ankara’nın tepkisi çok sert oldu. Meclisin gizli oturumunda (25 Eylül) padişahın meşrû halife sayılamayacağı ileri sürüldü. Mustafa Kemal Paşa da padişahı hainlikle suçladı. Fakat İslâm dünyasının yegâne dayanağı olan hilâfet makamını ihmal etmenin akıl kârı olmadığını, kurtuluşa ulaşmak için saltanata ve hilâfete bağlılığın devam etmesi gerektiğini savundu. Diğer taraftan Sevr’i imzalayanlarla Damad Ferid Paşa Ankara İstiklâl Mahkemesi tarafından idama mahkûm edildi (7 Ekim).
Padişah bütün baskılara rağmen antlaşmayı tasdik etmemişti. Antlaşmanın hemen tasdikini isteyen İngilizler’in teklifini Anadolu’daki kıvılcımı daha da alevlendireceğini söyleyerek reddetmişti. İşi zamana bırakma politikasını izleyen padişah, sadrazamına inanmış görünüp İtilâf devletlerinin daha ileri gitmesini önlerken aynı zamanda antlaşmanın sorumluluğunu da hükümete yüklemiş oluyordu. Nitekim Hürriyet ve İtilâf Fırkası başta olmak üzere bütün muhalefet Damad Ferid Paşa’yı eleştiriyordu.
İtilâf devletleri, İstanbul’daki yüksek komiserlerini padişaha göndererek Damad Ferid Paşa hükümetinin değiştirilmesini ve Anadolu ile anlaşabilecek bir hükümetin kurulmasını istediler. Padişah Tevfik Paşa’yı sadârete getirdi (21 Ekim). Hükümet Millî Mücadele’ye sempati duyan kişilerden oluşturuldu. Ankara ile görüşmelerde bulunmak üzere eski sadrazamlardan Dahiliye Nâzırı Ahmed İzzet ve Bahriye Nâzırı Sâlih paşaların da dahil olduğu bir heyet Bilecik’e gönderildi. Mustafa Kemal Paşa, İstanbul hükümetini tanımadığını söylediği için görüşmelere sıfatsız ve yetkisiz devam edildi. Heyet Ankara’ya götürülerek bir buçuk ay burada tutuldu. Bu sırada Yunanlılar’a karşı ilk zafer İnönü’de kazanıldı (10 Ocak 1921). Antlaşmada yapılacak değişiklikleri görüşmek üzere İstanbul hükümetini Londra Konferansı’na davet eden müttefikler, murahhas heyetinde Ankara hükümetince belirlenecek yetkili kişilerin de bulunmasını şart koşmuşlardı. Ankara buna tepki gösterdi ve İstanbul hükümetini tanımadığını bildirdi. Meclisin gizli oturumunda (8 Şubat) padişahın hal‘edilmesi gündeme geldi. Mustafa Kemal Paşa da padişahın antlaşmayı kabul etmekle hilâfet makamının boşaldığını, fakat bunu itiraf etmek istemediklerini, padişah istifa etmedikçe yerine yenisinin seçilmesinin tehlikelerini anlattı. Tevfik Paşa’ya verdiği cevapta Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetinin tanınmasını istediyse de bu teklif kabul edilmedi.
Padişah Anadolu harekâtının gerisinde hep İttihatçılar’ın olduğuna inandırılmıştı. İstanbul’u kaybetme korkusu padişahın Millî Mücadeleciler’le sıkı ilişkiler kurmasını önlemişti. Ankara’nın, padişahın işgal altında iradesini kullanamadığı gerçeğinden hareketle ülkenin yönetimine el koymasını kendisine karşı bir baş kaldırı olarak değerlendiriyordu. Bu sebeple Mustafa Kemal Paşa’yı âsi ilân etmişti. İsyancı olarak gördüğü tarafla uzlaşmanın ve temas kurmanın bir hükümdar için hiçbir şekilde söz konusu olamayacağına inanıyordu. İngiliz yüksek komiseri Rumbold’la görüşürken (23 Mart 1921) Mustafa Kemal Paşa’nın “devrimci” olduğunu söylüyordu. Sözü hilâfet konusuna getirerek, “Zorla bir halife ilân edebilirler. Hilâfetin İstanbul’dan doğuya kaldırılması felâketli neticeler getirir. Halifelik puslu havayı seven kurtların elinde alet olur” diyordu. Yıllar sonra yazılan hâtıralarında da Mustafa Kemal’i kendisinin gönderdiğini, fakat onun açıkça isyan ettiğini, Damad Ferid Paşa’nın onu görevinden almak ve aklını başına getirmek istediğini, ancak başaramadığını, bir uzlaşma sağlanması için Tevfik Paşa’yı göreve çağırdığını, onun da muvaffak olamadığını söyleyecektir.
Mudanya Mütarekesi’nden sonra İstanbul’a gelen (19 Ekim) Refet Paşa, yakında toplanacak konferansa İstanbul hükümetinin katılmamasını ve padişahın bir bildiriyle Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetini tanıdığını ilân etmesini istedi. Hükümet padişaha haber vermeden öneriyi reddetti. Refet Paşa bizzat padişahla görüşerek Ankara hükümetinin bir gerçek olduğunu, düşmana karşı vatanı kurtarıp ülkenin tek meşrû gücü olduğunu ispatladığını, İstanbul’daki hükümetin bir anlamının kalmadığını, hemen dağıtılarak Ankara hükümetinin tanınmasını istedi. Konferansta tahtın temsilcisi olarak İstanbul hükümetinin bulunmasında ısrar eden padişah meşrutî hükümdar olduğunu ve hükümeti dağıtamayacağını ileri sürüp teklifi reddetti.
Padişahın Ankara hükümetini tanımaması ve İstanbul hükümetinin Lozan Konferansı’na katılma kararı alması üzerine meclis saltanatı kaldırdı (1 Kasım 1922). İstanbul hükümeti, İstanbul’un resmen işgal edildiği 16 Mart 1920’den itibaren tarihe intikal etmiş sayıldı. Hilâfet makamının Türkiye Devleti’ne dayandığı, halifeliğin Osmanlı hânedanına ait olduğu ve halifenin Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından tayin edileceği ilân edildi. Meclisin bu kararları aldığı saatlerde hiç kimseye haber vermeden câriyelerden on dokuz yaşındaki Çerkez asıllı Nevzad Hanım’la evlenen VI. Mehmed saltanatsız hilâfetin olamayacağını ileri sürerek karara tepki gösterdi. Meclisin kararını tebliğ eden Refet Paşa’ya icra yetkisi olmayan böyle bir hilâfetin varlığı kabul edilse bile kendisinin bunu kabul edemeyeceğini söyledi.
Türkiye Büyük Millet Meclisi, saltanatı kaldırdığı ve hilâfeti de yeni şartlara bağladığı halde hükümet padişahın hal‘ine dair bir tebliğde bulunmamıştı. Halifeye ait makam tahsisatını da kesmemişti. Meclis verilen önergeleri kabul ederek padişahın yargılanmasına karar vermiş, fakat yargılama şekli belirlenmemişti. Gazeteler padişahın ihanetine dair haberler yayımlıyordu. Meydanlarda padişah tel‘in edilirken tahtından feragat ettiği, hatta kaçtığı dahi söyleniyordu. Tevfik Paşa, padişahın milletin önünde kendisini savunmak arzusunda olduğunu bildirdi. Kabine üyelerinin çoğunun ayrılması üzerine padişahın karşı çıkmasına rağmen kendisi de istifa etti (4 Kasım). Fakat padişaha iade etmesi gereken mühr-i hümâyunu vermedi ve padişahla bir daha görüşmedi. VI. Mehmed hâtıratında Tevfik Paşa’yı Mustafa Kemal Paşa’nın adamı olmakla, ikili oynamakla ve istifa ederek en zor gününde kendisini yalnız bırakmakla suçlamıştır.
Bu sırada Ali Kemal’in İstanbul’dan alınıp yargılanmak üzere Ankara’ya götürülürken İzmit’te linç ettirilmesi İstanbul’da bomba tesiri yaptı. Anadolu harekâtına karşı sarayın yanında yer alanlar büyük telâşa kapıldılar. Vize alabilenler kaçıyor, alamayanlar İngiliz askerlerine sığınıyordu. Kaçacak parayı tedarik etmek için saraya gelenlerden bunalan padişah hareminden dışarı çıkmıyordu. Saltanatın ilgasından sonra ilk defa cuma selâmlığına çıkan (10 Kasım) padişahın hutbede adı zikredilmedi. VI. Mehmed, bu merasimde yalnız bırakılmasından ve basında aleyhine çıkan yazılardan artık hayatının da tehlikede olduğunu kabul ederek memleketten uzaklaşmaya karar verdi. Zaten İngilizler de gereken hazırlığı yapmışlardı.
Padişahın İstanbul’un işgalinden sonraki dönemde İngilizler’le yaptığı resmî temaslarında tek konu şahsî güvenliğinin sağlanmasıydı. İngilizler, daha büyük zafere yaklaşıldığı günlerde (22 Ağustos) padişahın kaçırılması için İngiliz donanmasının hazırlıklı olmasını istiyordu. Zaferden sonra İstanbul’daki İngiliz Yüksek Komiserliği gerekli hazırlıkların yapıldığını merkeze bildirdi. Padişahın götürüleceği yer dahi belirlenmişti. Bir süre Malta’da tutulacak, ardından başka bir yere nakledilecekti. VI. Mehmed, eski kayınbiraderi ve fahrî yaveri Binbaşı Zeki Bey’i İngiliz işgal kuvvetleri başkumandanı General Harington’a göndererek İngilizler’in beklediği müracaatı yaptı (15 Kasım). Son olaylar üzerine hürriyet ve hayatını tehlikede gördüğünü, Osmanlı saltanatı ve İslâm hilâfeti üzerindeki meşrû ve mukaddes haklarını muhafaza etmek şartıyla hayatının korunmasını en çok müslüman tebaaya sahip olan İngiltere’den beklediğini bildirdi.
Harington sultan-halifenin arzularının yerine getirileceğini, ancak talebin yazılı yapılması gerektiğini söyledi. İngilizler konuyu bir de padişahın doktoru Reşad Paşa’dan öğrenmek istediler. Reşad Paşa, Vahdeddin’in pek telâşlı olduğunu ve İstanbul’dan uzaklaşmak istediğini doğruladı. Harington, hemen Zeki Bey’e haber gönderip hükümdarı aynı gece bir iki saat içinde kaçırabileceklerini bildirdi. Zeki Bey de halifenin en kısa zamanda gitmek istediğini, ancak cuma sabahını tercih ettiğini söyledi. VI. Mehmed ertesi gün İngilizler’in istediği yazıyı Zeki Bey’le gönderdi. Bizzat kaleme aldığı yazıda padişah şöyle diyordu: “İstanbul’daki işgal orduları başkumandanı General Harington cenaplarına. İstanbul’da hayatımı tehlikede gördüğümden İngiltere devlet-i fahîmesine iltica ve bir an evvel İstanbul’dan mahall-i âhara naklimi talep ederim efendim (16 Kasım 1922).” Yazıyı da “Müslümanların halifesi Mehmed Vahdeddin” diye imzalamış, padişah sıfatını kullanmamıştı.
Padişahın 17 Kasım 1922 Cuma sabahı İstanbul’dan Malaya adlı gemiyle çıkarılması kararlaştırıldı. VI. Mehmed o geceyi Cihannümâ Köşkü’nde geçirdi. Şahsî eşyaları dışında değerli eşya ve mücevherat almamaya özen gösterdi. Adamlarına tomar tomar evrakı şöminede yaktırdı. Bazı evrakla bir gün önce saray hazinesine iade ettiği çok kıymetli mücevher çekmecenin makbuzunu yanına aldı. Zeki Bey’in hilâfete ait mukaddes emanetlerin birlikte götürülmesi teklifini bunların Türk milletine ecdadının armağanı olduğunu söyleyerek reddetti. Son Osmanlı hükümdarını Yıldız Sarayı’ndan bizzat Harington aldı. Padişah ve maiyetinde bulunan on kişi sabah erkenden bir İngiliz taburu tarafından merasimle uğurlandı. VI. Mehmed gemiye bindiğinde İngiltere’nin Akdeniz filosu kumandanı kral adına kendisini karşılayarak artık İngiliz toprağında ve güvenlikte olduğunu söyledi. Özellikle gitmek istediği herhangi bir yer olup olmadığını öğrenmek istedi. VI. Mehmed’in hiçbir tercihinin bulunmadığını söylemesi üzerine Malta’nın uygun olup olmadığını sordu ve uygun olduğu cevabını aldı. Ancak padişah yapılacak açıklamada Malta’dan bahsedilmemesini, bildirinin öğleden sonra yayımlanmasını istedi. Daha sonra gemi Malta’ya hareket etti.
İngiliz yüksek komiseri Henderson, Dışişleri Bakanlığı’na gönderdiği raporunda sultanın tahtından çekilmediğini ve çekilmeye de niyeti olmadığını, İngiliz himayesini isteme sebebinin İngiltere’nin pek çok müslüman tebaaya hükmetmesi olduğunu bildirdi. General Harington, öğleden sonra yayımladığı resmî bildiride Vahdeddin’in hayatını tehlikede gördüğünden bütün müslümanların halifesi sıfatıyla İngiliz himayesini ve başka bir yere naklini talep ettiğini, arzusunun sabahleyin yerine getirildiğini duyurdu. Öte yandan bazı kaynaklarda padişahın kaçışında Refet Paşa’nın da kısmen rolü olduğu bildirilir. Daha sonra padişahın kaçırılışını bütün ayrıntılarıyla basına veren İngilizler şöyle diyordu: “Kemalistler şüphesiz ki halifeye baskı yaptığımızı ileri süreceklerdir, ama bunun aslı esası yoktur. Bildiklerimiz onu muhafaza bile etmiyorlardı.” İngilizler sorumluluğu sanki Mustafa Kemal taraftarlarına yükleme gayreti içindeydi. İngiliz gazeteleri halifenin son selâmlık merasiminde aleyhindeki gösterilere karşı vakur davrandığını, törende korkmadan hazır bulunduğunu, fakat 17 Kasım Cuma günü yapılacak selâmlık merasiminde hayatına kastedilmesinden korktuğu için kaçtığını yazıyordu. Ankara hükümetinin padişahı yargılama kararını da kaçış sebebi olarak gösteriyordu.
VI. Mehmed ise daha sonra yazılan hâtıratında kaçmadığını, hicret ettiğini söyleyecektir. Saltanatsız bir hilâfeti red veya kabul etmek mecburiyetinde bırakıldığını, buna karşı koyma veya baş eğme imkânını bulamadığını, etrafını saran kör ve nankörlerden bunaldığını, kamuoyunun yatışmasına ve durumun açıklık kazanmasına kadar geçici olarak tehlikeli bölgeden ayrılmaya karar verdiğini, kutsal topraklara gitmek için bir istasyon demek olan Malta’nın seçimini ehvenişer saydığını, Peygamber’in yolundan giderek diyanet ve İslâmî saltanat aleyhine hareket etmekte olanlardan ayrılıp hicret ettiği halde ecdadından miras kalan saltanat hakkından ve hilâfetten hiçbir zaman feragat etmediğini belirtecektir.
Malta’da İngiliz genel valisi kral adına Vahdeddin’i karşıladı. Mehmed Vahdeddin, krala teşekkürlerini bildirirken tahtından ve hilâfetten feragat etmediğini tekrarladı. Pini Kışlası’nda padişah ve maiyetindekiler için her türlü konforu haiz sekiz odalı bir daire hazırlandı. Türkiye Büyük Millet Meclisi, VI. Mehmed’i hal‘ederek Abdülmecid Efendi’yi halife seçti (19 Kasım). Haberi duyan Mehmed Vahdeddin’in ilk tepkisi, “Beni ancak müvekkil-i zîşânım hal‘edebilir” oldu. Yeni halifeyle ilgili haberleri gazetelerden okuyunca, “Mecid Efendi nihayet muradına erdi. Zavallıya bir imam postu gönderdiler. O hâlâ bilmezden gelerek ve cübbesini sürükleyerek tahta oturmaya yelteniyor” diyordu. Yeni halife ise verdiği bir demeçte (20 Kasım) ona hain diye hitap ediyordu. Ayrıca sadece vatana ihanet etmekle kalmadığını, hânedanın şerefini de lekelediğini, artık vatandan da hânedan sicilinden de kovulduğunu söylüyordu.
Bu arada İngilizler, kendileri için masraflı olmaya başlayan eski padişahı başlarından atmanın yollarını arıyordu. İngilizler’in desteğiyle Osmanlı Devleti’ne karşı isyan eden ve Arabistan meliki ilân edilen Şerîf Hüseyin onu Mekke’ye davet etti. Mehmed Vahdeddin, Hicaz’a gitmeyi Şerîf Hüseyin’in daveti üzerine kabul etmediğini, vekili bulunduğu peygamberin daveti ve emsalsiz bir mânevî müjde olduğuna inandığı için razı olduğunu İngiliz kralına bilhassa bildirmelerini rica etti. Krala gönderilmek üzere verdiği bir belgede ise şehzadeliğinden beri Osmanlı-İngiliz ilişkilerine ve İngiliz dostluğuna verdiği önemi anlatıyordu. İstanbul’da kalarak rakiplerinin iftiralarını çürütmeye imkânı olmadığından dünyanın gözünde kendini temize çıkarabilmek için Türk topraklarını terkettiğini söylüyordu. Hilâfet meselesinin bütün İslâm âlemini ilgilendiren tamamen dinî bir konu olduğunu, Mekke’ye varınca bu konuda bir bildiri yayımlayacağını ifade ediyordu. 20.000 sterlinlik şahsî servetiyle on yaşındaki oğlunun birkaç bin sterlininin bankalarda kalmasını, istediğinde hizmetine sunulmasını istiyordu.
İngiliz savaş gemisiyle Malta’dan ayrılan (5 Ocak 1923) Mehmed Vahdeddin, Port Said Limanı’nda Kral Hüseyin’in oğlu tarafından karşılandı. Bundan sonra ikinci sınıf bir gemiyle Süveyş’e, oradan da üçüncü sınıf bir gemiyle Cidde’ye ulaştı (15 Ocak 1923). Kral Hüseyin misafirini 101 pâre top atışıyla karşıladı. Buradan Mekke’ye geçildi. Şubat sonuna kadar Mekke’de kalan padişah Kıbrıs veya Hayfa’ya gitmek istediğini Kral Hüseyin’e bildirdi. Hüseyin, Cidde’deki İngiliz temsilciliğine yazarak bunun arkasında başka sebepler olabileceğini söyledi. Londra’dan Mehmed Vahdeddin’in Tâif’te oturması tâlimatı geldi.
Mehmed Vahdeddin iklimi daha mutedil olan Tâif’e gitti. İslâm dünyası onun Hicaz ziyaretini eleştiriyordu. Şerîf Hüseyin kastedilerek İngiltere’nin iki adamının bir araya geldiği söyleniyordu. İngilizler’in onları İslâm dünyasındaki etkisini pekiştirmek için kullandığı ileri sürülüyordu. Hint müslümanlarından Mevlânâ Ebü’l-Kelâm, Vahdeddin’in Kemalist kahramanları idama mahkûm ettirdiğini, Kemalistler İngiliz düşmanlığıyla devlet ve milleti kurtarırken onun müslümanlar arasına fitne sokmak için İngilizler tarafından kullanıldığını, padişahın fitneyle İslâm’a zarar verdiğini ve Hicaz kralıyla birleşmesi halinde ümmet ve millet düşmanı kesileceğini yazıyordu. Mehmed Vahdeddin bu eleştiriler karşısında bütün İslâm âlemine hitaben bir beyannâme neşretti. Şerîf Hüseyin’in engellemesi yüzünden dağıtılamayan beyannâmenin bir özeti el-Ehrâm’da yayımlandı (16 Nisan 1923). Bu beyannâmede Mehmed Vahdeddin icraatını savunmakta, hakkındaki suçlamalara cevap vermekte, Mustafa Kemal Paşa ve arkadaşlarını suçlamakta, onu Anadolu’ya kendisinin gönderdiğini, sonradan hükümetini tanımadığı için cezalandırılması maksadıyla üzerine güç gönderilmesini gerekli gören kabineye göz yumduğunu, Ankara-İstanbul ikiliğini önlemeye çalıştığını, hilâfetin saltanattan ayrılmasına karşı çıktığından dolayı vatan haini olarak suçlandığını, hilâfet makamının şeref ve haysiyetini korumak için geçici olarak tahtından, vatanından, huzur ve rahatından ayrı düşmeyi bile göze aldığını, hilâfet hakkında Ankara’da verilen hükmü kesinlikle kabul etmediğini belirtmekteydi (Bardakçı, s. 307-312, 447-452).
Hicaz’da daha fazla kalamayacağını anlayınca Tâif’ten Mekke’ye dönerek (15 Mart) Filistin’e geçmek istedi. Fakat İngilizler buna izin vermedi ve yol parası kendisine ait olmak üzere İsviçre’ye götürebileceklerini bildirdiler. Kıbrıs’a gitmek isteyen Mehmed Vahdeddin Cidde’ye geldi (17 Nisan). İngilizler kesin bir dille bunu da reddettiler. Bunun üzerine deniz yoluyla Süveyş’e, oradan Mısır hükümetinin tahsis ettiği trenle İskenderiye’ye ulaştı. İngilizler, yetmiş iki saatten fazla Mısır’da kalmasına izin vermedikleri için İsviçre’ye gitmek üzere yola çıktı. Bu sırada Lozan Konferansı devam ediyordu. Padişahın İsviçre’de olmasını sakıncalı bulan İngilizler onu İtalya’ya yönlendirdiler.
İtalyan hükümeti, Mehmed Vahdeddin’i Cenova Limanı’nda gayri resmî bir törenle karşıladı (2 Mayıs 1923). Karşılayıcılar arasında bulunan Damad Ferid Paşa eski efendisiyle son defa görüştü. San Remo’daki Villa Nobel’e yerleşen Mehmed Vahdeddin, bir müslüman toprağına gitmek ümidiyle İngiltere’ye ve diğer devletlere yaptığı müracaatlardan bir sonuç alamadı. On altı ay boyunca tek başına yaşadı. Ailesine ancak 3 Mart 1924’te Osmanoğulları’nın sürgüne gönderilme kararının alınmasıyla kavuşabildi. Ailenin sayısı arttığı için Villa Mamolya’ya taşındı. Bütün kaçaklar San Remo’da toplandıklarından burada küçük bir İstanbul oluştu. Padişah esasen yetersiz olan parasının bir kısmını bunlara kaptırdı.
Mehmed Vahdeddin, Türkiye dışında kalan hânedan mallarının geri alınabilmesi maksadıyla başlatılacak olan hukukî mücadelede kullanılmak üzere aile fertlerinden vekâlet istedi. Nice’e yerleşmiş olan Abdülmecid Efendi de onun hal‘edilmesi dolayısıyla ailenin reisinin kendisi olduğunu söylüyordu; vekâletnâmeyi de “halife” unvanını yazarak imzaladı. Vahdeddin, Ankara’nın hilâfeti kendisinden alıp Abdülmecid’e verdiğini kabul etmesi anlamına geleceği düşüncesiyle vekâletnâmeyi unvansız olarak imzalaması için geri gönderdi. Abdülmecid direndi. Sonuçta ikisi de unvansız olarak aileden iki kişiye vekâlet vermek suretiyle kriz aşılabildi (10 Mayıs 1926).
Hilâfetin ilga edilmesinden sonra Mısır’ın bir hilâfet kongresi toplayacağını haber alan Mehmed Vahdeddin, Mısır Ulemâ Birliği başkanına bir mektup göndererek hâlâ halife olduğunu, şeriatı savunabileceği bir yer bulabilmek için İstanbul’u terkettiğini bildirdi. Mısır ulemâsı Abdülmecid Efendi’ye vaktiyle vermiş olduğu biatı geri aldı. Mısır Ulemâ Birliği başkanı onun mektubuna verdiği cevapta, müslümanların hilâfetin kaderini belirlemek ve hatayı düzeltmek için Kemalistler’le anlaşmak üzere kongre düzenlemeye karar verdiklerini açıkladı. Kral Fuâd’ı halife yapmak isteyen Mısır ulemâsı ve basını da onun aleyhine yoğun kampanyaya girişti. Ezher şeyhi vekili eski padişahın milliyetçi savaşçıları şeriata aykırı davranmakla suçladığını, sonra da gidip İngilizler’e sığındığını yazdı. Mustafa Kemal’i 400 milyon müslümanın örnek alacağı kişi olarak ilân etti. Tartışmalar devam ederken Mehmed Vahdeddin Ezher şeyhine bir mektup daha yazarak hayatta olduğunu, hilâfetten feragat etmediğini, halife seçimiyle vakit geçirme yerine var olan halifeye müslüman memleketlerden birinde kalabileceği bir yer bulmalarını istedi. Hilâfet kongresine bir bildiri gönderip yapılan hazırlıkları protesto etti, hiçbir zaman saltanat ve hilâfet haklarından feragat etmediğini ve etmeyeceğini bildirdi. Kongre 13 Mayıs 1926’da toplandı. Mehmed Vahdeddin kongrenin toplanma haberini almadan vefat etti (16 Mayıs 1926).
Mehmed Vahdeddin İstanbul’dan 20.000 İngiliz lirasıyla çıkmıştı. Onun da bir kısmını dolandırıcılara kaptırmış, bir kısmını da eski kayınbiraderi ve yaveri Zeki Bey kumarhanelerde yemişti. Şiddetli para sıkıntısı çektiğinden elinde para edecek nesi varsa satmıştı. En son padişahlık nişanını da satışa çıkarmış, madalyanın sahte olduğunu öğrenince daha tahta çıktığı günlerde kendisine bu oyunu oynayanları hatırlayarak üzülmüştü. Öldüğünü duyan alacaklılar kapıya dayandı. Bütün San Remo esnafına 60.000 liret borcu vardı. Haciz memurları, Villa Mamolya’da buldukları bütün eşya ile birlikte eski padişahın cenazesini de bir odaya kilitleyerek kapıyı mühürlediler. İtalyanlar borçların tamamı ödeninceye kadar cenazenin defnine izin vermediler. Alacaklılara verilecek para ancak bir ayda temin edilebildi.
Bu arada cenazenin defnedileceği bir müslüman toprağı arandı. Şam’daki Süleymaniye Camii’ne gömülmesi kararlaştırıldı. Fransa’dan gerekli izin alındı. Borçların tamamı ödenip haciz kalktıktan sonra cenaze bir at arabasıyla istasyona (15 Haziran), oradan trenle Trieste’ye götürüldü. Burada gemiye yüklenen naaş, Şehzade Ömer Faruk Efendi nezâretinde Beyrut’a, oradan trenle Şam’a ulaştırılıp defnedildi (3 Temmuz 1926).
Mehmed Vahdeddin, yakınlarının ve yanında çalışanların ifadesine göre iyimser ve sabırlı bir kişiliğe sahipti; sarayında nazik ve müşfik bir aile babasıydı; dışarıda ve bilhassa resmî törenlerde ise soğuk, çatık kaşlı ve ciddi durur, kimseye iltifat etmezdi; dinî geleneklere çok önem verirdi; saray dedikodularını bilmez ve yanında konuşulmasından hoşlanmazdı. Resmî olmayan sohbetlerinde bile daima ciddiyetiyle dikkat çekerdi. Yine söz konusu kaynaklar onun, zeki ve çabuk kavrayışlı olduğunu, ancak gayet evhamlı, kararsız ve o nisbette inatçı mizacı bulunduğunu maiyetinin ve bilhassa itimat ettiği kişilerin tesiri altında kaldığını belirtirler.
VI. Mehmed ileri seviyede edebiyat, mûsiki ve hat sanatlarıyla uğraşmıştır. Besteleri tahtta bulunduğu yıllarda sarayda icra edilmiştir. Tâif’te iken arka arkaya bestelediği şarkıların güfteleri daha çok vatan hasretini ve geride bıraktıklarından haber alamamanın acılarını terennüm etmektedir. Ona ait altmış üç eser tesbit edilmekle birlikte ancak kırk bir eserinin notaları mevcuttur. Şairliğine örnek teşkil edebilecek şiirleri sadece şarkılarının yine kendisine ait olan güfteleridir. Aynı zamanda iyi bir hattattı.
Hâtıralarını başyaveri Avni Paşa’ya San Remo’da dikte ettirmiş, fakat tamamlamamıştır. Metin ayrıntılı bir hâtırat olmaktan çok olaylarla ilgili yorumlarıdır. Ayrıca Şerif Paşa’nın San Remo’da padişahla yaptığı görüşmeler sırasında Fransızca tuttuğu notlar bulunmaktadır. Burada da tahta çıkışından İstanbul’u terkedişine kadarki gelişmeleri sade bir üslûpla özetlemektedir (Bardakçı, s. 417-446).
BİBLİYOGRAFYA
TBMM Gizli Celse Zabıtları, Ankara 1985, I, 132-139, 410-416; Atatürk ile İlgili Arşiv Belgeleri (1911-1921), Ankara 1982, s. 173-179; Belgelerle Mustafa Kemal Atatürk (1916-1922), Ankara 2003, s. 6-42; Lütfi Simâvi, Osmanlı Sarayının Son Günleri (s.nşr. Şemsettin Kutlu), İstanbul, ts. (Hürriyet Yayınları), s. 373-538; Ali Fuat Türkgeldi, Görüp İşittiklerim (Ankara 1949), Ankara 1984, s. 138-264; İbnülemin, Son Sadrıazamlar, IV, 2095-2104; Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul 1963, VI, 3574-3650; Refik Halid Karay, Minelbab ilelmihrab, İstanbul 1964, s. 113, 117-118, 140; Safiye Ünüvar, Saray Hatıralarım, İstanbul 1964, s. 119, 124, 138-139; Tarık Mümtaz Göztepe, Osmanoğullarının Son Padişahı Vahideddin Gurbet Cehenneminde, İstanbul 1968; a.mlf., Osmanoğullarının Son Padişahı Vahideddin Mütâreke Gayyasında, İstanbul 1969; G. Jaeschke, Kurtuluş Savaşı ile İlgili İngiliz Belgeleri (trc. Cemal Köprülü), Ankara 1971, s. 4, 12; a.mlf., “Mondros’a Giden Yol”, TTK Belleten, XXVIII/109 (1964), s. 151 vd.; Bilâl N. Şimşir, İngiliz Belgelerinde Atatürk: 1919-1938, Ankara 1973-84, I, 66, 68, 300, 380, 463-464; II, 21, 33, 120, 141; III, 81, 262, 304, 591, 610, 615, 636; IV, 397-398; a.mlf., “Vahdettin’in Kaçışı ve Sonu”, Cumhuriyet, İstanbul 26-30 Kasım 1973; İsmail Hakkı Okday, Yanya’dan Ankara’ya, İstanbul 1975, s. 350, 353, 373-374, 449; Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber, Ankara 1988, I-II, tür.yer.; Doğu Ergil, “Osmanlı Ocağı’nın Sönüşü”, Milliyet, İstanbul 30 Kasım - 13 Aralık 1989; Münevver Ayaşlı, İşittiklerim, Gördüklerim, Bildiklerim, İstanbul 1990, s. 8-9; Ahmet İzzet Paşa, Feryadım (haz. Süheyl İzzet Furgaç – Yüksel Kanar), İstanbul 1993, II, 14, 19-20, 27-28, 190, 213-214, 278, 454-455; Rıza Tevfik [Bölükbaşı], Biraz da Ben Konuşayım (haz. Abdullah Uçman), İstanbul 1993, s. 57, 63, 108-109, 189; Orhan Koloğlu, Gazi’nin Çağında İslâm Dünyası (1919-1922), İstanbul 1994, s. 65, 118, 231, 286, 300, 305, 319; Salâhi R. Sonyel, Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika, Ankara 1991-95, I-II, tür.yer.; a.mlf., Kurtuluş Savaşı Günlerinde İngiliz İstihbarat Servisi’nin Türkiye’deki Eylemleri, Ankara 1995, tür.yer.; a.mlf., “Son Osmanlı Padişahı Vahideddin ve İngilizler”, TTK Belleten, XXXIX/154 (1975), s. 257-264; a.mlf., “İngiliz Yüksek Komiseri Sir Horace Rumbold’un Türk Ulusal Akımı’na Karşı Tutumu”, a.e., LVIII/221 (1994), s. 159-184; Murat Bardakçı, Şahbaba: Osmanoğulları’nın Son Hükümdarı VI. Mehmed Vahideddin’in Hayatı, Hatıraları ve Özel Mektupları, İstanbul 1998; Sina Akşin, İstanbul Hükümetleri ve Millî Mücadele, İstanbul 1983-92, I-II, tür.yer.; Enver Ziya Karal, “Mehmed VI”, İA, VII, 562-566; A. J. Mango, “Meḥemmed VI Waḥid al-Dīn”, EI2 (İng.), VI, 984-985.
29 Nisan 2020 01:39
İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 504 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42
Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma)
Sayfa: 174 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek)
İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694.
694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel.
İbadet ve Ahlakla ilgili
1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
yuksel29 Nisan 2020 01:39
İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 504 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42
Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma)
Sayfa: 174 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:05
Blogger yuksel dedi ki...
694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek)
İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694.
694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel.
İbadet ve Ahlakla ilgili
1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 02:04 Sil
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:11
Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur.
Ravi: Hz. Büreyde (r.a.)
Sayfa: 470 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Kötülük kapısını aralamaya gelmez, bir kez aralandı mı sonuna kadar açılır.
(Cenab Şahabeddin)
Ramazan-ı şerifteki oruç doğrudan doğruya nefsin firavunluk cephesine darbe vurur, kırar.
Bediüzzaman
ORUÇ b. ÂDİL
اوروچ بن عادل
(ö. 908/1503’ten sonra)
Osmanlı tarihçisi.
Oruç Bey tarihinin Hannover baskısının ilk iki sayfası
İlişkili Maddeler
Döneminde yaşadığı ve kitabını ithaf ettiği padişah
BAYEZİD II
Osmanlı padişahı (1481-1512).
Kitabında dönemindeki olayları anlattığı padişah
MEHMED II
Osmanlı padişahı (1444-1446, 1451-1481).
Müellif:
ABDÜLKADİR ÖZCAN
Hayatı hakkında bilinenler hemen sadece kendi eserinde verdiği bilgilere dayanır. Edirne’de doğduğu, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid zamanlarında yaşadığı ve Edirne’de kâtiplik yaptığı, muhtemelen divan kâtipliğinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Başka hangi görevlerde çalıştığı hakkında kesin bilgi mevcut değildir. Ancak malî durumunun iyi olduğu ve 905’te (1500) Edirne’de Sarıca Paşa mahallesinde Eskicami müezzini Hacı Mahmud tevliyetinde 4000 akçelik nakit ve yılda 1848 akçe gelir getiren gayri menkullerle bir vakıf tesis ettiği ve buraya geliri yüksek evler, odalar, dükkânlar bağışladığı bilinmektedir. Yeniden düzenlediği eseri 908 (1503) yılı olayları ile sona erdiğinden bu tarihten biraz sonra vefat ettiği söylenebilir.
Bazı araştırmacılar tarafından en eski Osmanlı tarihçilerinden olduğu belirtilen Oruç Bey’in eserinin adı Tevârîh-i Âl-i Osmân’dır. Birkaç versiyonu bulunan eserin telif tarihi bilinmemekle birlikte II. Bayezid döneminde yazıldığı kesindir. Halil İnalcık’a göre Oruç Bey kitabını bu padişaha ithaf etmiştir. Muhteva bakımından anonimlere benzeyen eser Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan başlar ve bazı nüshaları 908 (1503) yılına kadar gelir. Tevârîh-i Âl-i Osmân üzerinde geniş bir inceleme yapan Ménage’a göre Oruç Bey iki eser kaleme almıştır. Bunlardan 900 (1495) yılı civarında yaptığı telif muhtasardır ve anonimlerden birine dayanır. İkinci metin ise ağırlıklı olarak Âşıkpaşazâde’yi esas alır ve onun eserine yapılan zeyilden oluşur. 906’da (1500-1501) telifine başlanan bu metin 908’de (1502-1503) sona ermiştir. Manisa nüshası ile Paris nüshası kısmen bu ikinci versiyonu içermektedir. Yine Ménage’a göre bazı nüshalarda bulunan giriş kısmı ona ait olmayıp sonradan eklenmiştir (TED, sy. 9 [1978], s. 232-233). Ayrıca eserin II. Bayezid devrinde yazılan anonimlere en azından bu padişah dönemi için kaynaklık ettiği üzerinde durulur (Öztürk, sy. 5 [1996], s. 125).
Başlıca kaynakları başta Yahşi Fakih’e izâfe edilen Menâkıbnâme olmak üzere tarihî takvimler, gazavatnâmeler ve anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın da kaynağı olabilecek bir eserdir. Âşıkpaşazâde târihinde yer alarak günümüze ulaşan Yahşi Fakih menâkıbnâmesi Oruç Bey tarafından kullanılmış ve 825’e (1422) kadar olaylar oradan aktarılmış olmalıdır. Ankara Savaşı’nı ise muhtemelen bizzat bu savaşta bulunmuş yaşlı yeniçerilerden nakletmiştir. Kısmen II. Murad devrinden itibaren ve özellikle II. Mehmed ile II. Bayezid devirleri için gözlemlerine dayanan yazar eserini sade bir Türkçe ile kaleme almıştır. Tesbit edilebildiği kadarıyla eserden ilk söz eden ve yararlanan müellif Şehrîzâde Mehmed Said’dir (ö. 1178/1764-65). Tayyarzâde Atâ Bey de eseri kullanan Osmanlı tarihçilerindendir. Tevârîh-i Âl-i Osmân, ilk Osmanlı standart tarihleri kabul edilen Âşıkpaşazâde ve Neşrî tarihlerini tamamlar niteliktedir.
İngiltere’de Oxford’da Bodleian Library’de, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi’nde, Paris Bibliothèque Nationale’de, Manisa Murâdiye İl Halk Kütüphanesi’nde, Edirne’de Ahmed Bâdî Efendi Kütüphanesi’nde, Münih Bavyera Devlet Kütüphanesi’nde ve Zagreb’deki Yugoslavya (bugünkü Hırvatistan) İlimler Akademisi Kütüphanesi’nde yazmaları bulunan eserin İngiltere’deki nüshaları Franz Babinger tarafından Die frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch (Quelen des Islamischen schrifttums) adıyla bir giriş ve iki ayrı metin halinde eski harflerle yayımlanmış (Hannover 1925), ayrıca esere nâşir tarafından ertesi yıl bir düzeltme cetveli ilâve edilmiştir. Oxford nüshası 872 (1468), müellif adı bulunmayan Cambridge nüshası 899 (1494) yılı olaylarıyla biter. Paris Bibliothèque Nationale’deki yazmanın ortasından otuz beş varaklık kısım R. P. Romain’in nezareti altında Sieur Rocques tarafından 1733’te Fransızca’ya çevrilmiş olup el yazması halinde aynı kütüphanede bulunmaktadır. Paris nüshası 847’de (1443) II. Murad’ın tahttan feragatine kadar gelmektedir. Nihal Atsız, Oxford nüshasını esas alarak ve onun bıraktığı yerden Cambridge nüshasından yararlanarak eseri sadeleştirip yayımlamış, sonuna da Manisa yazmasının bir fotokopisini koymuştur (İstanbul 1973). Manisa nüshasının İngiltere nüshalarına göre daha ayrıntılı olduğu görülmektedir. Girişi İngiltere’deki yazmalara benzeyen bu nüsha muhteva olarak 899 (1494) yılına kadar gelmektedir. Richard Franz Kreutel, Tevârîh-i Âl-i Osmân’ın II. Bayezid dönemine ait 908 (1503) yılına kadar gelen kısmını altı yazmanın bir nevi edisyon kritiği şeklinde Haniwaldanus Anonimi ile birlikte Almanca’ya tercüme etmiş ve “Osmanische Geschichtsschreiber” serisinin IX. cildi olarak yayımlamıştır (Der fromme Sultan Bayezid: Die Geschichte seiner Herrschaft [1481-1512]. Nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, Graz-Wien-Köln 1978). Atsız’a göre İstanbul kütüphanelerindeki anonim tarihlerden bazılarının Oruç Bey’e ait olması kuvvetle muhtemeldir.
BİBLİYOGRAFYA
Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, İstanbul 1293, III, 324; Osmanlı Müellifleri, III, 180; Sadettin Buluç, Untersuchungen über die Altosmanische Anonyme Chronik der Bibliotheque Nationale zu Paris, Breslau 1938, tür.yer.; Babinger (Üçok), s. 25-27; Halil İnalcık, “Osmanlı Tarihçiliğinin Doğuşu” (trc. Fahri Unan), Söğüt’ten İstanbul’a (der. Oktay Özel - Mehmet Öz), Ankara 2000, s. 94-105; Necib Âsım, “Osmanlı Târihnüvisleri ve Müverrihleri”, TOEM, I/1 (1326/1910), s. 42; Ahmed Refik, “Tevârîh-i Âl-i Osmân”, TTEM, XIV/91 (1926), s. 69-78; V. L. Ménage, “On the Recensions of Uruj’s History of the Ottomans”, BSOAS, XXX (1967), s. 314-322; a.mlf., “Another Text of Uruc’s Ottoman Chronicle”, Isl., XLVII (1971), s. 273-277; a.mlf., “Osmanlı Tarihçiliğinin Başlangıcı” (trc. Salih Özbaran), TED, sy. 9 (1978), s. 232-233; I. Beldiceanu-Steinherr, “Un legs du chroniquer Uruj”, BSOAS, XXXIII (1970), s. 359-363; Ekrem Üçyiğit, “Oruç Beğ Tarihi Hakkında”, Hayat Tarih Mecmuası, IX/7, İstanbul 1973, s. 74-76; Necdet Öztürk, “II. Bayezid Devri Kronolojisi-Oruç Bey Tarihi’ne Göre”, Bir: Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, sy. 4, İstanbul 1995, s. 155; a.mlf., Oruç Bey Tarihi ile Türkçe Anonim Kronikler Arasındaki İlişkiye Dair”, a.e., sy. 5 (1996), s. 117-125; Erhan Afyoncu, “Osmanlı Siyasî Tarihinin Ana Kaynakları: Kronikler”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, I/2, İstanbul 2003, s. 107-108; Faik Reşit Unat, “Oruç b. Âdil”, İA, IX, 418-419; Christine Woodhead, “Urudj”, EI2 (İng.), X, 908.
Abdülkadir Özcan
yuksel5 Mayıs 2020 05:43
Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir..
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
sy.345.
YANITLASIL
yuksel5 Mayıs 2020 05:49
Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir.
Öyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
Cilt.3. sy.344.
A) Hadis. 1. Hedyü’s-sârî. Fetḥu’l-bârî’nin mukaddimesi olup Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hakkında gerekli bilgileri ihtiva eden bu eseri İbnü’l-Hâc diye bilinen Ebü’l-Feyz Hamdûn b. Abdurrahman el-Fâsî önce manzum hale getirmiş, daha sonra Nefḥatü’l-miski’d-derârî li-ḳāriʾi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla şerhetmiştir (Rabat, Mektebetü’l-Kettânî, nr. 926/1). Muhammed en-Nâsır ez-Zeâyirî de İbn Ḥacer ve muḳaddimetühû Hedyü’s-sârî adlı bir doktora çalışması yapmış (1985, I-II, Külliyetü’z-Zeytûniyye li’ş-şerîa ve usûli’d-dîn), ayrıca eser üzerinde Muhammed Fâzıl tarafından bir makale yayımlanmıştır (“Ibn Hajar’s Hady al-sārī: A Medieval Interpretation of the Structure of al-Bukhāri’s al-Cāmi‘ al-Sahīh: Introduction and Translation”, JNES, LIV/3 [1995], s. 161-190). Eser, Fetḥu’l-bârî’nin bütün baskılarında genellikle müstakil bir cilt halinde yer almıştır (bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH [Buhârî]). 2. Fetḥu’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî. İbn Hacer’in en değerli çalışması kabul edilen eser, onun kaybolan kitaplarında veya bazı müelliflerin günümüze ulaşmayan eserlerinde yer alan bilgileri de ihtiva etmektedir. İbn Hacer’in Ṣaḥîḥ-i Buḫârî üzerine biri şerh, diğeri muhtasar olmak üzere iki eser daha kaleme almaya başladığı, fakat bunları tamamlayamadığı ifade edilmiş (Sehâvî, el-Cevâhir ve’d-dürer, I, 224), Süyûtî ise muhtasar olanın ilk üç cildini gördüğünü belirtmiştir (Naẓmü’l-ʿiḳyân, s. 46). Sezgin, İbn Hacer tarafından kaleme alınan en-Nüket ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı bir Fetḥu’l-bârî muhtasarının günümüze ulaştığını (Mektebetü’l-Ezher, Hadis, nr. 295) söylemekteyse de bunun, Bedreddin ez-Zerkeşî’nin et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’ini eleştirmek amacıyla yazmaya başlayıp tamamlayamadığı en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî (aş.bk.) olması muhtemeldir. Fetḥu’l-bârî Delhi (I-VII [30 cüz], taşbaskı 1304), Bulak (I-XII, 1300-1301) ve Kahire’de (nşr. Ömer b. Hüseyin el-Haşşâb, I-XIII, 1319-1329; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d v.dğr., I-XXVIII, 1398-1400/1978-1980; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr., I-XII, 1407/1986-87), ayrıca Beyrut’ta (nşr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, I-XVII, 1416/1996, fihristi ve Hâfız Senâullah ez-Zâhidî’nin Tevcîhü’l-ḳārî ile’l-ḳavâʿid ve’l-fevâʾidi’l-uṣûliyye ve’l-ḥadîs̱iyye ve’l-isnâdiyye fî Fetḥi’l-bârî adlı eseriyle birlikte) yayımlanmıştır. Hâlid Abdülfettâh Şibl eserin çeşitli fihristlerini neşretmiştir (I-II, Beyrut 1413/1992). Abdüsselâm Muhammed Ömer Allûş Münteḳa’l-ḳārî ve keşfü’l-mütevârî: Lübâbü mesâʾili Hedyi’s-sârî ve Fetḥi’l-bârî bi-şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adlı bir çalışma yapmış (Beyrut 1413/1993), Ebû Suheyb Safâüddavî Ahmed el-Adevî eseri İtḥâfü’l-ḳārî bi’ḫtiṣâri Fetḥi’l-bârî adıyla ihtisar etmiştir (I-V, Riyad 1414/1993). Ahmed İsâm el-Kâtib, İbn Hacer’in akaide dair görüşlerini ʿAḳīdetü’t-tevḥîd fî Fetḥi’l-bârî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî adıyla (Beyrut 1403/1983), Ahmed Ferhân Debvân el-İdrîsî, dil ve lugat hakkındaki fikirlerini el-Ḳavâʿidü’l-uṣûliyye el-müteʿalliḳa bi-bâbi’l-ḥükm ve’l-mebâḥis̱i’l-luġaviyye (ve’l-elsine) ve’t-taṭbîḳ ʿaleyhâ min kitâbi Fetḥi’l-bârî adlı doktora çalışmasıyla (1412/1991, I-II, Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Külliyetü’ş-şerîa ve’d-dirâsâtü’l-İslâmiyye, Fer‘u’l-fıkh ve usûlihî), Nebîl b. Mansûr b. Ya‘kūb el-Besâre de ricâl tenkidiyle ilgili kanaatlerini Tecrîdü esmâʾi’r-ruvât elleẕîne tekelleme fîhim el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer fî Fetḥi’l-bârî ve muḳārenetü kelâmihî bimâ ḳālehû fî Taḳrîbi’t-Tehẕîb (Küveyt 1407) adlı eseriyle ortaya koymuş, Abdullah Haccâc, el-İsrâ ve’l-miʿrâc min Fetḥi’l-bârî şerḥi Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî ile (Kahire 1404) es-Siḥr ve’l-kehâne ve’l-ḥased (Kahire 1990) adlı iki eser kaleme almıştır. Muhammed Abdülhakîm el-Kādî, yine isrâ ve mi‘rac hakkındaki görüşlerini Süyûtî’nin aynı konudaki eseriyle birlikte el-İsrâ ve’l-miʿrâc adıyla yayımlamıştır (Kahire, ts.). Fetḥu’l-bârî’nin bazı bölümleri muhtemelen derslerde okutulmak üzere müstakil olarak neşredilmiştir. Hâlid Abdülfettâh Şibl “el-İʿtiṣâm bi’l-kitâb ve’s-sünne” bölümünü el-İʿtiṣâm ve’s-
siyer min Fetḥi’l-bârî (Beyrut 1406/1985), “en-Nikâḥ”ı en-Nikâḥ li-Ebî ʿAbdillâh el-Buḫârî min Fetḥi’l-bârî (Beyrut 1406/1985), hac ve umre kitaplarını da el-Ḥac ve’l-ʿumre min Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (Beyrut 1405/1985, 1408/1988) adıyla yayımlamıştır (eseri için ayrıca bk. el-CÂMİU’s-SAHÎH [Buhârî]). 3. Ḥavâşî Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî (en-Nüket ʿalâ Tenḳīḥi’z-Zerkeşî ʿale’l-Buḫârî). Zerkeşî’nin Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’deki garîb kelimeleri, müşkil i‘rabları, yanlış okunabilecek isim ve nisbeleri ve bazı bölümleri açıklamak için kaleme aldığı et-Tenḳīḥ li-elfâẓi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ’teki bir kısım görüşlerin tenkit edildiği eser (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 1591/4) tamamlanamamıştır. 4. el-Mülteḳaṭ mine’t-Telḳīḥ fî şerḥi’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaḥîḥ. Sıbt İbnü’l-Acemî’nin et-Telḳīḥ li-fehmi ḳāriʾi’ṣ-Ṣaḥîḥ (nüshaları için bk. DİA, VII, 119) adlı eserinden faydalanılarak yapılan bir çalışmadır. 5. Şerḥu’t-Tirmiẕî. İbn Hacer, Şeyhûniyye Medresesi’nde hadis okuttuğu sırada (808/1405) kaleme almaya başladığı bu eserin bir cildini yazdıktan sonra devam etmekten vazgeçmiştir. 6. el-Muḳarrer fî şerḥi’l-Muḥarrer. Müellif, medreselerde hadis okuttuğu yıllarda Şemseddin İbn Kudâme’nin el-Muḥarrer fi’l-ḥadîs̱’ini bu adla şerhetmeye başlamış, ancak Fetḥu’l-bârî’yi yazmaya karar verince eseri tamamlamadan bırakmıştır. 7. en-Nüket ʿalâ Şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim. Sehâvî, bu eserin Ṣaḥîḥ-i Müslim’in mukaddimesine ait kısmıyla diğer bir bölümünü gördüğünü söylemektedir. 8. et-Taʿlîḳu’n-nâfiʿ fi’n-Nüket ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ (en-Nüket ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ). İbnü’s-Sübkî’nin Cemʿu’l-cevâmiʿine yazdığı bazı ta‘liklerini ihtiva eden bu çalışma da yarım kalmıştır. 9. et-Teẕkiretü’l-ḥadîs̱iyye. Sehâvî, on ciltten meydana gelen ve hadis metinlerini ihtiva eden bu eserin çoğunu Mekke’de gördüğünü belirtmekte, eserin aynı hacimdeki bir başka tertibini İbn Hacer’in Yemen melikine hediye ettiği kaydedilmektedir. 10. S̱ünâʾiyyâtü’l-Muvaṭṭaʾ. İmam Mâlik’in iki râvi ile Hz. Peygamber’e veya sahâbeye ulaştığı 122 merfû ve mevkuf rivayetinin bir araya getirildiği bir çalışmadır (İbn Hacer, el-Mecmaʿu’l-müʾesses, I, 434). 11. S̱ülâs̱iyyâtü’l-Buḫârî. Buhârî’nin üç râvi ile Hz. Peygamber’e ulaştığı hadislerden yirmi ikisinin İbn Hacer ve başka âlimler tarafından bir araya getirilip şerhedildiği bir eserdir (yazma nüshaları için bk. Sezgin, GAS, I, 128-129). 12. Ḫumâsiyyâtü’d-Dâreḳutnî. Dârekutnî’nin beş râvili rivayetlerini ihtiva eden eser onun es-Sünen’inden seçilerek meydana getirilmiş olmalıdır (İbn Hacer, el-Mecmaʿu’l-müʾesses, III, 256). 13. el-Cemʿ beyne’ṣ-Ṣaḥîḥayn. Hem Buhârî hem Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde bulunan hadisleri bir araya getiren bu türün (DİA, VII, 282-283) önemli eserlerinden biri olup İbn Hacer bu çalışmasında hadisleri konularına göre düzenlemiş ve kitabına çeşitli müstahreclerden ilâvelerde bulunmuştur. Onun Humeydî’nin aynı adla anılan eserini ihtisar ettiği de belirtilmektedir. 14. et-Taʿlîḳ ʿalâ Müstedreki’l-Ḥâkim. Zehebî’nin Telḫîṣü’l-Müstedrek’ine İbn Hacer’in yazdığı bazı notları ihtiva eden eserin bir nüshası Rabat’ta bulunmaktadır (el-Hizânetü’l-âmme, nr. 177f). 15. el-Mecâlis. Müellifin 193 imlâ meclisinde yazdırdığı hadisleri içine alan eserin talebesi Bikāî’nin el yazısıyla olan bir nüshası günümüze ulaşmıştır (Ziriklî, I, 178). 16. Taḳrîbü’l-ġarîb el-vâḳıʿ fi’ṣ-Ṣaḥîḥ. 818’de (1415) kaleme alınan bir cüz hacmindeki bu çalışmanın Kurtubî’den özetlendiği, ayrıca ona bazı ilâvelerde bulunulduğu belirtilmektedir. Eser Tefsîru ġarîbi’l-ḥadîs̱ müretteben ʿale’l-ḥurûf adıyla yayımlanmıştır (Kahire 1950, 1954). 17. Muḫtaṣarü’t-Terġīb ve’t-terhîb li’l-Münẕirî. Münzirî’nin derleyip sağlamlık derecelerini belirttiği hadislerin sahih olanlarının bir araya getirildiği eser 855 hadis ihtiva etmekte olup Muhammed Ali Subeyh (Kahire 1352/1933), Habîburrahman el-A‘zamî ve iki arkadaşı (Bombay [Nâsik] 1380/1960; Beyrut 1407/1987), Abdullah Haccâc (Kahire 1400/1979,
1402/1981, 1404/1983, 1409/1989) ve Muhammed el-Mecdûb (Kahire-Tunus 1400) tarafından yayımlanmış, ayrıca Tehẕîbü’t-Terġīb ve’t-terhîb adıyla da basılmıştır (Kahire 1413). 18. Beẕlü’l-mâʿûn fî fażli’ṭ-ṭâʿûn. Vebaya dair eserlerle hadis kitaplarında yer alan konuyla ilgili rivayetlerin derlendiği bir çalışmadır. İbn Hacer’in, kızları Fâtıma ile Gāliye’yi vebadan kaybetmesi üzerine (819/1416) yazmaya başlayıp en büyük kızı Zeyn Hatun da aynı hastalıktan öldüğünde (833/1430) tamamladığı eser Ahmed İsâm el-Kâtib tarafından yayımlanmıştır (Riyad 1411). Eseri Süyûtî senedlerini çıkararak Mâ revâhü’l-vâʿûn fî aḫbâri’ṭ-ṭâʿûn, talebesi Zekeriyyâ el-Ensârî Tuḥfetü’r-râġıbîn fî beyâni emri’ṭ-ṭavâʿîn (Brockelmann, GAL, I, 82) adıyla ihtisar etmiştir.
İbn Hacer, İbn Abbas’ın Hz. Peygamber’den bizzat duyduğu hadisleri Cemʿu eḥâdîs̱i İbn ʿAbbâs elletî semiʿahâ mine’n-nebî adıyla bir araya getirmiştir. Bazıları bu hadislerin dört ile yirmi arasında değiştiğini ileri sürmüşse de İbn Hacer, bunların sadece sahih ve hasen olanlarının kırktan fazla olduğunu belirtmiştir. Onun ayrıca Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî’nin Tuḥfetü’l-ḥabîb li’l-ḥabîb bi’z-zevâʾid (bimâ zâde) ʿale’t-Terġīb ve’t-terhîb’ine bir “müntekā” yazdığı ve bunun Mebrûk İsmâil tarafından yayımlandığı (Kahire 1993) kaydedilmekte (Gilliot, XXII [1994], s. 314-315), muhtelif hocalarının rivayetlerinden derleyip onlara okuduğu cüzleri bulunduğu, Kütüb-i Sitte’ye dahil dört sünende yer alıp Ṣaḥîḥayn’da bulunmayan sahih hadisleri derlemeye başlayıp ancak sekiz varak kadarını yazabildiği belirtilmekte (Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, I, 369), Efrâdü Müslim ʿale(ʿani)’l-Buḫârî ve el-Efrâdü’l-ḥisân min Müsnedi’d-Dârimî ʿAbdillâh b. ʿAbdirraḥmân adlı çalışmalarından da söz edilmektedir.
B) İlelü’l-hadîs. 1. Taġlîḳu’t-taʿlîḳ. Bazı eserlerde yanlış olarak Taʿlîḳu’t-taʿlîḳ diye zikredilen çalışmayı İbn Hacer henüz otuz yaşında iken 350 kadar kaynaktan (Taġlîḳu’t-taʿlîk, I, 243-265; V, 442-473) faydalanarak yazmış ve 807’de (1404-1405) temize çekmiştir. Sahasının ilk ürünü kabul edilen eserde Ṣaḥîḥ-i Buḫârî’nin tertibine uygun olarak ondaki merfû, mevkuf ve maktû bütün ta‘liklerin isnadları yanında ayrıca Buhârî’nin “tâbeahû fülân” veya “revâhü fülân” diyerek bir kısmını verdiği senedlerin muttasıl isnadlarını tesbit etmiştir. İbn Hacer bu çalışmasını önce et-Teşvîḳ ilâ vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ, daha sonra et-Tevfîḳ li-vaṣli’l-mühim mine’t-taʿlîḳ adıyla ihtisar etmiş, ikinci ihtisarı Saîd Abdurrahman Mûsâ el-Kazekî tarafından beş cilt halinde yayımlanmıştır (Beyrut-Dımaşk-Amman 1405/1985). 2. el-Ḳavlü’l-müsedded fi’ẕ-ẕebbi ʿan Müsnedi Aḥmed. Müellif bu eserini, İbnü’l-Cevzî’nin Kitâbü’l-Mevżûʿât’ında Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde mevzû olduğunu ileri sürdüğü on beş hadisin mevzû olmadığını ispat etmek üzere 819’da (1416) kaleme almıştır. Süyûtî, esere el-Ḳavlü’l-müsedded ve ẕeylühû ʿaleyh adıyla bir zeyil yazarak el-Müsned’de mevzû olduğu söylenen diğer on beş hadisi de savunmuştur. el-Ḳavlü’l-müsedded Haydarâbâd-Dekken’de (1319, 1371/1951, 1400), Beyrut’ta (1404/1984), ayrıca Sââtî’nin el-Fetḥu’r-rabbânî’si ile birlikte Kahire’de (1377/1981) yayımlanmış, Abdullah Muhammed ed-Dervîş de eseri müstakil olarak (Dımaşk-Beyrut 1985) ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inin sonunda (Beyrut 1411/1991, X, 489-554) neşretmiştir. 3. el-Vuḳūf ʿalâ mâ fî Ṣaḥîḥi Müslim mine’l-mevḳūf. Ṣaḥîḥ-i Müslim’de mukaddime kısmı dışında mevkuf rivayet bulunmadığı
görüşüne katılmayan İbn Hacer, eserde mevcut 192 mevkuf ve maktû rivayeti Zilhicce 803’te (Temmuz 1401) üç gün içinde derleyerek Ṣaḥîḥ-i Müslim’deki tertibe uygun şekilde bablara göre sıralamıştır. Eser Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî (I-II, Medine 1404; I-II, Riyad 1408), Abdullah el-Leysî el-Ensârî (Beyrut 1406/1986) ve Ümmü Abdullah bint Mahrûs (Küveyt, ts.) tarafından yayımlanmıştır. 4. İntiḳāḍü’l-iʿtirâż fi’r-red ʿale’l-ʿAynî fî şerḥi’l-Buḫârî (İsḳāṭü’l-iʿtirâż). Aynî’nin ʿUmdetü’l-ḳārî adlı eserinde Fetḥu’l-bârî’ye yönelttiği tenkitlerin önemli bir kısmına verilen cevapları ihtiva eden eseri Hamdî Abdülmecîd es-Silefî ve Subhî es-Sâmerrâî neşretmiştir (I-II, Riyad 1413/1993). 5. el-İstinṣâr ʿale’ṭ-ṭâʿini’l-miʿs̱âr. Aynî’nin ʿUmdetü’l-ḳārî’nin mukaddimesinde İbn Hacer’e yönelttiği eleştirileri cevaplandırmak ve bu mukaddimedeki seksenden fazla yanlışı göstermek amacıyla yazılan bir eser olup (İbn Hacer, İntiḳāḍü’l-iʿtirâż, I, 9) el-Cevâhir ve’d-dürer (I, 224) ve Îżâḥu’l-meknûn’da (I, 69) olduğu gibi el-İstibṣâr adıyla kaydedilmesi doğru değildir. 6. el-Müʾtemen fî cemʿi’s-sünen (el-Câmiʿu’l-kebîr min süneni’l-beşîri’n-neẕîr). Eserde çeşitli kaynaklardan seçilip bablara göre düzenlenen hadisler senedsiz olarak alınmış ve rivayet kusurları gösterilmiştir. Yaklaşık sekiz varak olduğu belirtilen eser İbn Hacer’in tamamlamaya fırsat bulamadığı çalışmalarından biridir. 7. et-Taʿlîḳ ʿale’l-Mevżûʿât li’bni’l-Cevzî. Taʿaḳḳubât ʿale’l-Mevżûʿât olarak da kaydedilen eser (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 129), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ında bulunup mevzû olmadığı söylenen rivayetler (Süyûtî’ye göre 300 kadar) hakkındadır. 8. Taʿrîfü’l-menhec bi-tertîbi (bi-maʿrifeti)’l-müdrec. Taḳrîbü’l-menhec diye de zikredilen (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 465) ve 807’de (1404-1405) tamamlanan eser, Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Faṣl li’l-vaṣl el-müdrec fi’n-naḳl’inin ihtisar edilmesi ve bir o kadar ilâvede bulunulmasıyla meydana gelmiştir. İbn Hacer’in aynı konuda Taḳvîmü’s-sinâd bi-müdreci’l-isnâd adlı bir eserinin daha bulunduğu belirtilmektedir (Süyûtî, Naẓmü’l-ʿiḳyân, s. 48). 9. el-Muḫarrec mine’l-müdebbec (el-Efnân fî rivâyeti’l-aḳrân). Bazı kaynaklarda el-Efnân fî rivâyeti’l-Ḳurʾân (İbnü’l-İmâd, VII, 272), el-İmtinân fî rivâyeti’l-aḳrân (Abdülhay el-Kettânî, I, 334) şeklinde kaydedilmesi yanlıştır. 10. et-Taʿrîc ʿale’t-tedbîc. Akran olan râvilerin birbirlerinden rivayetine (müdebbec) dair olan eser bazı kaynaklarda yanlış olarak et-Taʿrîc ʿale’t-tedrîc şeklinde yazılmıştır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 420; İbnü’l-İmâd, VII, 272). 11. el-Muḳterib fî beyâni’l-mużṭarib. Dârekutnî’nin ʿİlelü’l-ḥadîs̱’inden derlenip ona ilâveler yapılmak suretiyle meydana getirilmiştir. 12. el-İntifâʿ bi-tertîbi’l-ʿİlel li’d-Dâreḳutnî ʿale’l-envâʿ. Eser Keşfü’ẓ-ẓunûn’da (I, 175) el-İntifâʿ bi-tertîbi’d-Dâreḳutnî ʿale’l-envâʿ adıyla geçmektedir. Kaynaklarda İbn Hacer’in bu konuda ayrıca Nüzhetü’l-ḳulûb fî maʿrifeti’l-mübdel ve (mine)’l-maḳlûb (Cilâʾü’l-ḳulûb fî maʿrifeti’l-maḳlûb), Mezîdü’n-nefʿ bi-maʿrifeti mâ rucciḥa fîhi’l-vaḳf ʿale’r-refʿ, (el-)Beyânü’l-faṣl limâ rucciḥa fîhi’l-irsâl ʿale’l-vaṣl ve bazı kaynaklarda Zehrü’l-muṭavvel fî beyâni’l-ḥadîs̱i’l-muʿaddel şeklinde yanlış yazılan (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 961) ez-Zehrü’l-maṭlûl fi’l-ḫaberi(fî maʿrifeti)’l-maʿlûl, Şifâʾü’l-ġalel fî beyâni’l-ʿilel adlı eserleri bulunduğu zikredilmektedir.
C) Tariklerin Cem‘i. 1. Ṭuruḳu ḥadîs̱i “Mâʾü zemzem limâ şüribe leh”. Keylânî Muhammed Halîfe (Kahire, ts.) ve Fażlü Zemzem adlı kitabının sonunda (Mekke 1413/1993, s. 167-195) Sâid Bekdâş tarafından Cüzʾ fîhi’l-cevâb ʿan ḥâli’l-ḥadîs̱i’l-meşhûr “Mâʾü zemzem limâ şüribe leh” adıyla yayımlanmıştır. 2. Lâ tesübbû aṣḥâbî (Beyrut 1408). 3. el-Basṭu’l-mebs̱ûs̱ li-ḫaberi’l-burġūs̱ (Ṭuruḳu ḥadîs̱i “Lâ tesübbü’l-burġūs̱”) Leiden Üniversitesi Kütüphanesi’nde bir nüshası bulunduğunu belirten Brockelmann risâlenin adını bir yerde (GAL, II, 82) el-Basîṭü’l-mebs̱ûs̱ fî ḫaberi’l-burġūs̱, başka bir yerde (GAL Suppl., II, 74) el-Beẕl ve’l-mebs̱ûs̱ fî ḫaberi’l-burġūs̱ şeklinde yanlış olarak kaydetmiştir. 4. Nüzhetü’n-nâẓır ve’s-sâmiʿ fî ṭuruḳi ḥadîs̱ eṣ-ṣâʾimü’l-mecâmiʿ. Ramazan ayında oruçlu iken eşiyle ilişkiye girdikten sonra bu günahtan kurtulmanın yolunu araştıran sahâbîye dair olan cüzün bir nüshası el-Mektebetü’l-Ezheriyye’de bulunmaktadır (Mecmua, nr. 109, Mustalahu’l-hadîs). İbn Hacer Fetḥu’l-bârî’de bu çalışmasını özetlemiştir (IV, 193-204). 5. Leẕẕetü’l-ʿayş bi-cemʿi ṭuruḳi “el-eʾimmetü min Ḳureyş” (Beyazıt Devlet Ktp., Mecmua, nr. 7951, vr. 35a-64b). 6. Ḥadîs̱ü’l-mesḥ ʿale’l-ḫuffeyn (el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Mecmua, nr. 109, vr. 37-51). 7. Ḥadîs̱ü’l-ġusl yevme’l-cumʿa (el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Mecmua, nr. 109, vr. 129-155). Eserde, hadisi ünlü râvisi Nâfi‘den 120’den fazla kimsenin rivayet ettiği ortaya konmaktadır. 8. Ḥadîs̱ü iẕâ laḳīte aḥad min ümmetî fesellim ʿaleyhi yeṭûl ʿumruk (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 1075, Hadis 284, vr. 19-23). 9. Tuḥfetü’l-müsterîż bi-mesʾeleti’t-temḥîż (meḥiż). Kadınlarla normal olmayan şekilde ilişkiye girmeyi yasaklayan hadislerin tariklerinin incelendiği ve bu konuda sahâbe, tâbiîn ve diğer âlimlerin görüşlerinin tesbit edildiği bir çalışmadır.
İbn Hacer’in ayrıca, insanları sık sık ziyaret etmeme konusundaki hadise dair el-Enâre bi-ṭarîḳi ḥadîs̱i ġıbbi’z-ziyâre (İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, X, 514) ve Tuḥfetü’r-râʾiż bi-taḫrîci ḥadîs̱i teʿallemû el-ferâʾiż adlı eserleri bulunduğu ve “el-A‘mâlü bi’n-niyyât”; “Evle’n-nâs bî ekseruhüm aleyye salât”; “Hadîsü Câbir fi’l-baîr”; “İfk”; “İhtecce Âdem ve Mûsâ”; “Kabzu’l-ilm”; “el-Kudât selâse”; “Lev enne nehren bi-bâbi ahadiküm”; “Men benâ lillâhi mesciden”; “Men hafiza alâ ümmetî erbaîne hadîs”; “Men kezebe aleyye müteammiden”; “Men sallâ cenâzeten felehû kīrât”; “Meselü ümmetî meselü’l-matar”; “el-Miğfer”; “Naddarallâhü’m-reen”; “Salâtü’t-tesbîh”; “Yâ Abdarrahmân lâ tes’eli’l-imâre”; “es-Sâdıku’l-masdûk”; “İnne imreetî lâ terüddü yede lâmis” hadislerini de tahriç ettiği belirtilmektedir.
D) Etrâf Çalışmaları. 1. İtḥâfü’l-mehere bi-eṭrâfi’l-ʿaşere (İtḥâfü’l-mehere bi’l-fevâʾidi’l-mübtekire min eṭrâfi’l-ʿaşere). Eserde İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾ, İmam Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned, Dârimî’nin es-Sünen, İbnü’l-Cârûd’un el-Münteḳā, Ebû Avâne el-İsferâyînî’nin el-Müstaḫrec, Tahâvî’nin Şerḥu Meʿâni’l-âs̱âr, İbn Hibbân’ın eṣ-Ṣaḥîḥ, Dârekutnî’nin es-Sünen ve Hâkim’in el-Müstedrek adlı kitapları, ayrıca İbn Huzeyme’nin dörtte biri günümüze ulaşan eṣ-Ṣaḥîḥ’i yer almakta olup bir nüshası Millet Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Murad Molla, nr. 349-364). 2. İṭrâfü’l-müsnedi’l-muʿtelî bi-Eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî. Bu çalışmada önce Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’indeki sahâbî râviler ve bunlardan rivayette bulunanlar alfabetik olarak sıralanmış, ardından bu râvilerin uzun rivayetlerinin baş tarafından bir bölümü zikredilip hadisin Ahmed b. Hanbel’den o râviye kadar olan kısmının senedi verilmiştir. Müellifin önce İtḥâfü’l-mehere’nin içine aldığı, daha sonra müstakil bir kitap haline getirdiği eser, Semîr Emîn ez-Züheyrî tarafından el-Müsnedü’l-muʿtelî bi-eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî (Riyad 1410),
Züheyr b. Nâsır en-Nâsır tarafından Eṭrâfü Müsnedi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Dımaşk-Beyrut 1414/1993) adıyla on cilt halinde yayımlanmış, Hz. Âişe’ye ait rivayetleri ihtiva eden kısmını da Ebû Mutî‘ Atâullah b. Abdülgaffâr es-Sindî Müsnedü ʿÂʾişe mine’l-müsnedi’l-muʿtelî bi-eṭrâfi’l-Müsnedi’l-Ḥanbelî adıyla neşretmiştir (Kahire 1416/1995). 3. en-Nüketü’ẓ-ẓırâf ʿale’l-Eṭrâf (el-İʿtirâf bi-evhâmi’l-Eṭrâf). Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin Kütüb-i Sitte’yi ve ayrıca üç eseri ihtiva eden Tuḥfetü’l-eşrâf bi-maʿrifeti’l-eṭrâf’ında görülen bazı yanlışları düzeltmek amacıyla kaleme alınmış olup her iki eser Abdüssamed Şerefeddin tarafından birlikte yayımlanmıştır (I-XIV, Bombay 1965-1966). 4. el-İnâre fî eṭrâfi’l-Muḫtâre (Eṭrâfü’l-Eḥâdîs̱i’l-muḫtâre). Ziyâeddin el-Makdisî’nin el-Eḥâdîs̱ü’l-muḫtâre’sindeki hadislere dair olan eseri İbn Hacer Şâban 802’de (Nisan 1400) Dımaşk’a giderken kaleme almış, 806’daki (1403-1404) ikinci Yemen seyahati esnasında kaybetmiştir. Müellifin ayrıca Eṭrâfü’ṣ-Ṣaḥîḥayn (Tertîbü eṭrâfi’ṣ-Ṣaḥîḥayn), bablara göre düzenlediği bir cilt hacmindeki el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa bi-eṭrâfi’l-eczâʾi’l-mesmûʿa, müsned tertibinde iki ciltlik bir çalışma olduğu belirtilen el-Eczâʾ bi-eṭrâfi’l-eczâʾ adlı eserleri mevcuttur.
E) Zevâid Çalışmaları. 1. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’s̱-s̱emâniye. Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Müsedded b. Müserhed, Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, İbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî‘, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme, İshak b. Râhûye (eserinin ancak yarısını görebilmiştir) ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin el-Müsned’lerinde bulunduğu halde Kütüb-i Sitte ile Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer almayan 4702 hadisin konularına göre düzenlendiği bir eserdir. Çalışmaya esas alınan eserlerin bir kısmının günümüze kadar gelmemiş olması sebebiyle değeri daha da artan el-Meṭâlibü’l-ʿâliye Habîbürrahman el-A‘zamî tarafından dört (Küveyt 1390-1393/1970-1973, 1393/1973), Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî tarafından son cildi fihrist olmak üzere beş cilt (Beyrut 1407/1987) halinde yayımlanmıştır. Ayrıca Ömer b. Garâme el-Amravî, el-Eṭrâfü’s-seniyye li-Mecmaʿi’z-zevâʾid ve’l-Meṭâlibi’l-ʿâliye adlı hacimli çalışmasında (Riyad 1406) eserin fihristini hazırlamıştır. 2. Muḫtaṣaru Zevâʾidi Müsnedi’l-Bezzâr ʿale’l-Kütübi’s-Sitte ve Müsnedi Aḥmed. 808’de (1405-1406) tamamlanan ve çeşitli kaynaklarda “el-Müntehab”, “el-Muhtâr”, “Tecrîd”, “Zevâid” kelimeleriyle başlayarak yukarıdakine yakın adlarla zikredilen eserde Heysemî’nin Keşfü’l-estâr ʿan Zevâʾidi’l-Bezzâr’ındaki 3700 kadar hadis senedleri ve metinleri ihtisar edilerek 2341’e indirilmiş, rivayet sırasında meydana gelen illetler belirtilmiş, günümüze ulaşmayan hadis kitaplarından nakiller yapılmış, ayrıca başta Heysemî olmak üzere bazı muhaddislerin hadisler ve râviler hakkındaki değerlendirmeleri eleştirilmiştir. Sabrî b. Abdülhâliḳ Ebû Zer tarafından yayımlanan (I-II, Beyrut 1412/1992) eser üzerinde Abdullah Murâd Ali el-Münteḫab min Zevâʾidi’l-Bezzâr ʿale’l-Kütübi’s-Sitte ve Müsnedi Aḥmed adıyla bir doktora çalışması yapmıştır (1405, Medine, el-Câmiatü’l-İslâmiyye). 3. Ziyâdâtü baʿżi’l-muvaṭṭaʾât ʿalâ baʿż. Müsned tertibindeki bu çalışmanın bir nüshası Mektebetü’l-Ezher’de bulunmaktadır (Mecmua, nr. 109, vr. 107-122).
İbn Hacer’in ayrıca Zevâʾidü’l-Edebi’l-müfred li’l-Buḫârî ʿale’s-sitte, Zevâʾidü Müsnedi’l-Ḥâris̱ b. Ebî Üsâme ʿale’s-sitte ve Aḥmed, Zevâʾidü Müsnedi Aḥmed b. Menîʿ ve pek az bir kısmını yazabildiği Zevâʾidü’l-kütübi’l-erbaʿa mimmâ hüve ṣaḥîḥ (Abdüssettâr eş-Şeyh, s. 409) adlı çalışmaları ile Tâceddin es-Sübkî’nin Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-vüsṭâ’sı üzerine bir zevâidi bulunmaktadır.
Kefur:Hakkı gizleyici, doğruyu gizleyen.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.515.
Said Nursi, iftiralar ve evhamlar sebebiyle pek çok defa tutuklandı ise de hepsinden suçsuz bulundu.Teşkilât-ı Mahsusa'da görev aldı.
Açıklamalı yorumlu
Kronolojik kültür sanat
Tarih Ansiklopedisi.
(7007 yıllık Dünya Tarihi)
Cilt.1.sy.808.
İslâm Tasavvufunun gayesi de, insanı imân ve şeriat hakikatlerine hâl yoluyla ulaştırmak onu açıklıkla kavratmaktır.
Fakat Said Nursi, tasavvuf yoluna girilmeden ve daha kısa yoldan, imân hakikatleri üzerinde düşünmekle hakikate yol açılabileceğini ifade eder.Der.
Açıklamalı Yorumlu
Kronolojik Kültür Sanat
Tarih Ansiklopedisi
Cilt.1.sy.809.
Dünya günden güne egoizmle zehirlenirken; ahireti dışlayan, adaletsiz, merhametsiz bir karanlığa mahkum olurken; biz s.a.v.efendimiz'in muazzam ahlakını, alemlere getirdiği rahmeti, insanlığa tevdi etmeliyiz.
Sırlar Hikmetler Rumuzlar.sy.458.
Hasılı; Toplumlar kütüphanelerin tozlu raflarında kalmış kara kaplı felsefe kitaplarının üzerine abanmış bilgiçlerin boş hayalleriyle selamete kavuşamaz.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
İnsanlığı hakiki saâdet ve selâmete çıkaracak olan peygamberlerin ve onların ardında Kur'an ve Sünnet kültürüyle yoğrulup tasavvufi hikmetlerle kemâle ermiş olan Hak dostlarının ruhudur.Onların kana kana içtiği hidâyet ve rahmet pınarıdır.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
Necip Fazıl bu hissiyatla şöyle der:
Şu geçeni durdursam, çekip de eteğinden;
Soruversem: "Haberin var mı öleceğinden?"
Hepimiz haberdarız.Lâkin hazırlık ne âlemde?
Ömür, bu hazırlık için verilmiş bir sermayedir.
Sırlar,Hikmetler ve Rumuzlar.sy.505.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
SÜBHANALLAH
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHUEKBER
ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED
ESTAĞFİRULLAH
Edebâli Hazretleri:
"Unutma ki zirvede yer tutanlar, aşağıdakiler kadar emniyette değildir.Dâima kaygan bir zemin üzerindedirler.Çünkü zirvede fırtınaların tesiri çoktur.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.469.
O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.Ancak Allah c.c. a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler (o günde fayda bulur).
(eş-Şuara,88-89)
İbâdetin kabulü de, âhirette kurtuluş da ancak kalp temizliği nisbetinde hâsıl olur.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.468.
Adalet üç kısımdır:
a) Allahu Teâlâya kulluk ermek.Bunda sahibinin hakıkını gözetmek vardır.Her insanın yaradanına karşı borçlu olduğu bu kulluk vazifesini yerine getirmesi vacibtir.
b) insanların hakkını gözetmek.
Dini Terimler Sözlüğü.sy.2.
Yasin Şeref Asil
Adalet üçkısımdır:
c) Vefat eden geçmişlerin hakkını gözetmek yâni onların borçlarını ödemek ve vasiyetlerini yerine getirmek.( Kınalızade Ali Efendi)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.2.
Yasin Şeref Asil
14 Mayıs 2020 02:20
KARÎNE القرينة
Mecazda gerçek anlamın kastedilmesine engel olan ve bir sözden neyin kastedildiğini gösteren ipucu.
KARÎNE القرينة
Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi.
MECAZ المجاز
Bir ilgi ve karîne ile gerçek anlamı dışında kullanılan kelime veya terkibi ifade eden belâgat terimi.
YANITLASIL
yuksel14 Mayıs 2020 02:40
Sen her şeyden münezzehsin.Allah c.c.ım bizi ansızın helak etme, bizi birden bire cezalandırma, bizi hak yoldan saptırma,vasiyet ve emanete hıyanet ettirme.
Tercümeli Emrem
Delail-i Şerif Mecmuası.
sy.331.
Adalette, hiçbir beşerin diğer bir beşere karşı üstünlüğü ve farkı yoktur.
Peygamberler Peygamberi.
Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet.cilt.3-4.sy.317.
M.Asım Köksal
haseretin mutlak bırakılması, yani bir şeyle takyit edilmemesi, hasaretin bütün envaına şamil olduğuna işarettir: Mesalâ, vefa-i ahitte nakz ile hasret ettiler;sıla-i. rahimde kat' ile, ıslahta ifsatla,imanda küfürle, saadet-i ebediyyede şekavetle yaptıkları hasaretler gibi.
Haseret: hasra, zarar, ziyan.
Risale-i Nur Külliyatından
Mesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l İ'caz.sy.373.
yuksel20 Mayıs 2020 07:31
Şu halde her müslümanın zinâdan tevbe etmesi ve insanları da ondan menetmesi lazımdır.Çünkü zinânın ortaya çıktığı her yeri Allah Teâlâ, tâunla mübtela kılar ve fakirliklerini artırır.
Ruhu'l Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.3.sy.543.
Yorum Gönder