fermân-ı esâsîsi ile beşerin saadet-i hayâtiyesi iktisat ve sâ’ye gayrette olduğunu ve onunla beşerin havas, avâm tabakası birbiriyle barışabilir diye Risâle-i Nur bu esâsı izâhına binâen kısa bir iki nükte söyleyeceğim. Birincisi: Bedevîlikte beşer, üç-dört şeye muhtaç oluyordu. O üç-dört hâcâtını tedârik etmeyen, on adette ançak ikisi idi. Şimdiki Garp medeniyet-i zâlime-i hâzırası, sû-i istimâlât ve isrâfât ve hevesâtı tehyic ve havâyic-i gayr-ı zarûriyeyi, zarûrî hâcatlar hükmüne getirip; görenek ve tiryâkilik cihetiyle şimdiki o medenî insanın tam muhtaç olduğu dört hâcâtı yerine yirmi şeye bu zamanda muhtaç oluyor. O yirmi hâcâtı tam helâl bir tarzda. tedârik edecek, yümiden ancak ikisi ólabilir. On sekizi muhtaç hükmünde kalır. Demek, bu medéniyet-i hâzıra, insanı çok fakir ediyor. O ihtiyaç cihetinde beşeri zulme, başka haram kazanmaya sevk etmiş. Bîçâre
Yiyin, için, ancak israf etmeyin! (A’raf Sûresi, 31.) İnsan için çalıştığından başkası yoktur. (Necm Sûresi, 39.)
avâm ve havas tabakasını dâimâ mübârezeye teşvik etmiş. Kur’ân’ın kànun-u esâsîsi olan vücûb-u zekât ve hunnet-i ribâ vâsıtasıyla avâmın havasa karşı itaatını ve havasın avâma karşı şefkatini temin eden o kudsî kànunu bırakıp burjuvaları ıulme, fukarâları isyâna sevk etmeye mecbur etmiş. İstiráhat-ı beşeriyeyi zîr ü zeber etti. İkinci Nükte: Bu medeniyet-i hâzıranın hârikaları beşere birer nîmet-i Rabbâniye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat beşerde istimâli iktizâ ettiği halde, şimdi görüyoruz ki, ehemmiyetli bir kısım insanı tembelliğe ve sefâhete sevk ve sa’yi ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesâtı dinlemek meylini verdiği için sa’yin şevkini kırıyor. Ve kanaatsızlık ve iktisatsızlık yolu ile sefâhete, israfa, zulme, harama sevk ediyor. Meselâ: Risâle-i Nurdaki Nur Anahtarının dediği gibi, radyo büyük bir nîmet iken, masláhat-ı beşeriyeye sarf edilmek ile bir mânevî şükür iktizâ ettiği halde; beşte dördü hevesâta, lüzumsuz malâyanì şeylere sarf edildiğinden tembelliği radyo dinlemekle heveslenmeye sevk edip sa’yin şevkini kırıyor. Vazife-i hakikiyesini bırakıyor. Hattâ,
çok menfaatli olan bir kısım hârika vesâit, sa’y ve amel ve hakikî maslahat, ihtiyâcât-ı beşeriyeye istimâl lâzım gelirken-ben kendim gördüm-ondan biri ikisi zarûrî ihtiyâcâta sarf edilmeye mukàbil, ondan sekizi keyif, hevesat, tenezzüh, tembelliğe mecbur ediyor. Bu iki cüz’i misâle binler misaller var. Elhâsıl: Medeniyet-i Garbiye-i hâzıra, semâvî dinleri tam,dinlemediği için, beşeri hem fakir edip ihtiyâcâtı ziyâdeleştirmiş; iktisat ve kanaat esâsını bozup israf ve hırs ve tama’ı ziyâdeştirmeye, zulüm ve harama yol açmış. Hem beşeri vesâit-i sefâhete teşvik etmekle; o bîçâre beşeri tam tembelliğe atmış. Sa’y ve amelin şevkini kırıyor. Hevesâta, sefâhete sevk edip ömrünü fâidesiz zâyi ediyor. Hem o muhtaç ve tembelleşmiş beşeri, hasta etmiş. Sû-i istimâl ve isrâfat ile yüz nevi hastalığın sirâyetine, intişârına vesîle olmuş. Hem üç şiddetli ihtiyaç ve meyl-i sefâhet ve ölümü her vakit hatıra getiren kesretli hûstalıklar ve dinsizlik cereyanlarının o medeniyetin içlerine yayılması ile intibâha gelip uyanmış beşerin gözü önünde ölümü idâm-ı ebedî sûretinde gösterip, her vakit beşeri tehdit ediyor. Bir nevi Cehennem azâbı veriyor.
İşte bu dehşetli musîbet-i beşeriyeye karşı Kur’ân-ı Hakîmin dört yüz milyon talebesinin intibâhıyla ve içinde semâvî, kudsî kànun-u esâsîleriyle, bin üç yüz sene evvel gösterdiği gibi yine bu dört yüz milyonun kendi kudsî esâsî kànunlarıyla beşerin bu üç dehşetli yarasını tedâvi etmesini; ve eğer yakında kıyâmet kopmazsa, beşerin hem saadet-i hayât-ı dünyeviyesini, hem saadet-i hayât-ı uhreviyesini kazandıracağını; ve ölümü idâm-ı ebediden çıkarıp âlem-i nura bir terhis tezkeresi göstermesini ve ondan çıkan medeniyetin mehâsini seyyiâtına tam galebe edeceğini; ve şimdiye kadar olduğu gibi, dinin bir kısmını, medeniyetin bir kısmını kazanmak için rüşvet vermek değil, belki medeniyeti ona, o semâvî kànunlara bir hizmetkâr, bir yardımcı edeceğini, Kurân-ı Mu’cizü’l-Beyânın işârât ve rumuzundan anlaşıldığı gibi, Rahmet-i İlâhiyeden şimdiki uyanmış beşer bekliyor, yalvarıyor, arıyor.
Çok aziz, çok mübârek, çok müşfik, çok sevgili Üstâdımız Hazretleri!
Risale-i Nûru, himmet ve duâlarınızla, dikkat ve tefekkürle okudukça; bu muazzam eser külliyâtının tılsım-ı kâinatın muammâsını keşf ve halleden bir keşşâf olduğunu, hal ve istikbâlin bir mürşid-i ekberi ve bir rehber-i âzamı olduğunu, yine duâ ve himmetinizle idrâk ediyoruz. Evet, Üstâdımız Hazretleri! Risâle-i Nûru okuyan her idrâk sâhibi anlıyor ki, Risâle-i Nûr gerek bu asrın, gerekse önümüzdeki asrın beşeriyetini fikir karanlıklarından kurtarıp tenvir ve irşâd edecektir. Risâle-i Nûr, yalnız bu vatan ve millet için değil, âlem-i Islâm ve bütün beşeriyetin ihtiyâcına cevap verecek bir külliyât olarak te’lif edilmiştir. Bugün, târihte hiç görülmemiş bir
Bu görüşü teyid eden bâzı rivayetlerde mevcuttur,nitekim İbni Ömer (r.a.)nın azatlısı Amra (r.a.) a isrâf sorulduğunda :" Allah c.c.ın taatı uğrunda harcadığın hiçbir şey isrâf olmaz!" diye mânâ vermiştir. (İbni Ebi Hâtim, no:8388,5/1466) Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.347.
Paylaş Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş Google+'ta Paylaş Linkedin'dePaylaş Pinterest'te Paylaş Whatsup'da Paylaş İdrak, zeka, ilim, tecrübe, kalp ile görme, doğru ve ölçülü bakış, uzağı görme, kavrayış, feraset. Başımızdaki göze basar, kalp gözüne de basîret denir. (Rağıb el-ısfahânî, el-Müfredat, 49). Buna göre basîret; kalp gözüyle görüş, işin iç yüzüne nüfuz etmek bir şeyin içini -dışını, önünü- sonunu, aslını ve hakikatini bilmektir. Bu nedenle basîret-i kalp, kalp uyanıklığı; basîretsiz,gafil, basîreti bağlanmak gaflette bulunmak anlamına gelir.
Basîret ilâhî bir nur ve hakkın batıldan ayırt edilmesine yarayan bir bilgidir. Kalplerinde bu özellik bulunmayan kimseler hakkında Allah Teâlâ "Onların kalpleri vardır ama onunla gerçekleri anlayamazlar" (el-A'raf, 7/179) buyurmuştur. Basîret Kur'an-ı Kerîm'de tekil şekliyle iki yerde geçer:
a- "Ey Muhammed! De ki, benim yolum budur. Ben ve bana uyanlar basiretle insanları Allah'a çağırırız." (Yusuf,12/108). Burada basiret açık delil, kesin bilgi manasında kullanılmıştır.
b- "Özürlerini sayıp dökse de insanoğlu kendi kendine şahiddir." (el-Kıyamet, 75/14) ayetinde şahit manasına kullanılmıştır. Görme yani basar hem insanlarda hem hayvanlarda olduğu halde basiret duygusu sadece insana verilmiştir. Etraftaki eşyayı, uzaktaki bir cismi iyi ve mükemmel bir şekilde rahatça gören gözler olduğu gibi, bunu çok az görenler de vardır. Aynı şekilde eşyanın hakikatini tam anlamıyla idrak eden fevkalâde basiret olduğu gibi bu eşyanın gerçeklerini göremeyen kalp gözleri de vardır. İnsanın kötülük ve ahlâksızlıklara dalması onun basîretini bağlar. Fakat Allah'a itaat, salih bir amel, mükemmel ve gerçek bir tevhidi akide, mümine üstün bir basiret verir. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in "Mümin'in ferasetinden korun, zira o Allah'ın nuru ile bakar" (Tirmizî, Tefsir Suretu'l-Hicr, 6) buyurması mümindeki basiret ve kavrama kabiliyetinin üstünlüğünü gösterir. Basiret sahibi bir mümin başkalarından önce kendi kusur ve eksikliklerini görür. Resulullah şöyle buyurur: "Allah bir kulu hakkında iyilik murad ederse, ona, kendi kusurlarını görme kabiliyetini verir. " (Müslim, Kader, 4,5). "Ey basiret sahipleri ibret alınız. " (el-Haşr, 59/2) ayeti, insanın ilerisi için daha tedbirli davranıp Allah'ın emirlerine ters düşmekten sakınmasını sağlamak maksadıyla yapılan bir hatırlatmadır. Bu da müminin basiretini gösterir.
İman bir basirettir. Basireti açık olanlar Allah'ın dinine ve hükümlerine talip olurlar. Basireti kapalı olanlar da Allah'ın nizam ve hükümlerine sırt çevirirler.
Kutsiyet nuruyla aydınlanmış kalbin maddî ve mânevî âlemdeki hakikatleri görme yeteneği anlamına gelen tasavvuf terimi.
“Görme, idrak etme, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olma, sezgi” gibi anlamlara gelen basîret kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de genel olarak “görme” anlamı yanında özellikle “hakikati keşfetme, doğru yolu tanıma, gerçeği yanlıştan ayırma yeteneği” mânalarında kullanılmış ve bu bakımdan mânevî körlük veya dalâletin zıddı olarak gösterilmiştir (bk. el-En‘âm 6/50, 104; Hûd 11/24; el-İsrâ 17/72; en-Neml 27/81). Aslında basîret, ilâhî sıfatlardan biri olan basarın kullardaki tecellisidir. Bu tecelliden nasibi olmayanların gözlerinde perde vardır (el-Bakara 2/7) ve bu sebeple gerçekleri göremezler (Yâsîn 36/9). İnsanların gerçekleri görmelerine ışık tuttuğu için Kur’an âyetlerine de besâir (basîretler) denilmiştir (bk. el-A‘râf 7/203; el-Kasas 28/43). Kur’an küfür, nifak, hırs, kin gibi olumsuz inanç ve duygular yüzünden kalp gözü körleşmiş ve basîreti bağlanmış kimseler hakkında “körler” (el-Bakara 2/18), “kalpleri olup da bununla idrak edemeyenler” (bk. el-A‘râf 7/179), “bakar körler” (bk. el-A‘râf 7/197) gibi tabirler kullanır, inananları basîretli, inkârcıları kör sayar.
Kur’an’da kendilerinden ülü’l-ebsâr (el-Haşr 59/2), ülü’l-elbâb (ez-Zümer 39/9), ülü’n-nühâ (Tâhâ 20/54) diye söz edilen basîret sahipleri hislerine kapılmadıkları ve nefislerini günahlarla kirletmedikleri için maddî ve mânevî hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.
Basîretin beş duyudan biri olan görmenin ötesinde ruhî bir meleke olduğunu ifade eden hadisler de vardır. Nitekim Hz. Peygamber, “Ruh bedenden ayrıldığında görme gücü de (basar) onunla birlikte gider” buyurmuştur (Müslim, “Cenâǿiz”, 7, 9). Hz. Peygamber’in, gözleri uyusa da kalbinin uyanık olduğunu belirten hadislerinden de (bk. Buhârî, “Menâkıb”, 24) basîretin ruhî bir meleke olduğu ve peygamberler gibi inanç ve amel dünyası gelişmiş insanlarda bu melekenin güçlü bir şekilde tezahür ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim sâdık rüya bu melekenin sonucudur.
Mutasavvıflar, insanın dış âlemi gören bedendeki iki gözüne karşılık kalbin de iç âlemi gören iki gözü bulunduğunu kabul eder ve buna aynü’l-kalb, dîde-i cân, çeşm-i bâtın-bîn, mârifet gözü ve kalp gözü gibi isimler verirler. Bedendeki göz maddî âlemdeki varlıkları, olayları, renkleri ve şekilleri gördüğü gibi gönül gözü de dış âlemdeki eşya ve olayların iç yüzünü ve mânevî âlemdeki hakikatleri görür. Bedendeki göz insanlarla hayvanlar arasında müşterektir, fakat kalp gözü insanlara mahsustur. Basîret gözü her insanda kuvve halinde vardır. Bazı kimselerde bu göz Allah vergisi (vehbî) olarak doğuştan açık olursa da çok defa his perdesiyle örtülü olduğundan onu mücahede* ile açmak gerekir. Bazı insanların kalp gözü çabuk, bazılarınınki geç açılır. Basîreti açılanların duyular ötesi gerçekleri görmelerinin de değişik dereceleri vardır. Bedendeki gözde olduğu gibi kalp gözü için de eksik ve yanlış görme bahis konusu olur; kalp gözü safiyet derecesine göre tam veya eksik görebilir.
İbn Kayyim’e göre basîret, Allah’ın mümin kulunun kalbine attığı öyle bir nurdur ki insan Peygamber’in verdiği haberin kesin şekilde gerçeği ifade ettiğini bu nur sayesinde kavrar; böylece şüphe, tereddüt ve hayretten kurtulur. Basîret sahibi geleceğinden endişe etmez, zira ilerisiyle ilgili tedbirleri eksiksiz olarak almıştır. Bu âlemdeki her şeyin yerli yerince cereyan etmekte olduğuna inanır. Kalbinden mârifet fışkırır. Tasavvufta basîret, Allah’ın nuru ile bakma ve görme şeklinde de tarif edilir. Bu tarife göre de firâset*le eş anlamlıdır.
BİBLİYOGRAFYA:
Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye, “basîret” md.; Cürcânî, et-TaǾrîfât, “basîret” md.; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, “basîret” md.; Buhârî, “Menâkıb”, 24; Müslim, “Cenâǿiz”, 7, 9; Herevî, Menâzil, s. 30; Gazzâlî, İhyâǿ, III, 44; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Sûfînâme, Tahran 1347, s. 163; Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 73; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1983, I, 139-147; Lisânüddin, Ravzatü’t-taǾrîf (nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 488; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, İstanbul 1250, s. 212; Gümüşhânevî, CâmiǾu’l-usûl, Kahire 1319, s. 6.
İnsanların, diğer varlık ve olayların iç yüzünü keşfetme, gelecek hakkında doğru tahminlerde bulunma melekesi anlamında bir terim ve bu konuyu ele alan ilim dalı.
Sözlükte “keşfetme, sezme, ileri görüşlülük” gibi mânalara gelen firâset kelimesi dar anlamda, bir kimsenin dış görünüşüne bakarak onun ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmayı ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Daha geniş anlamda ise akıl ve duyu organlarıyla bilinemeyen, ancak sezgi gücüyle ulaşılan bütün bilgi alanlarını kapsar.
Kaynaklarda hikemî ve tabii, riyâzî, ilâhî olmak üzere üç firâset türünden söz edilir. Hikemî ve tabii firâset anlayışı İslâm dünyasına İslâm öncesi kültürlerden geçmiştir. Aristo’ya mal edilerek Yuhannâ b. Bıtrîk tarafından Arapça’ya tercüme edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (Sırrü’l-esrâr) adlı apokrif eser İslâm toplumundaki bu tür firâset anlayışını geniş ölçüde etkilemiştir. Rivayete göre Aristo bu eserde öğrencisi İskender’e öğütler vermiş, ona savaşta hangi tarafın galip geleceğini veya mağlûp olacağını önceden tahmin etmenin ve böylece dünyaya hâkim olmanın yollarını ve savaş tekniğini öğretmiştir. Bundan dolayı müslüman hükümdarlar bu tür eserlere ilgi duymuşlardır. Filozof Kindî Kitâbü’l-Firâse adıyla bir risâle kaleme almış, Ebû Bekir er-Râzî de tıpla ilgili Kitâbü’l-Manśûri’nin ikinci makalesini bu konuya ayırmıştır. Fahreddin er-Râzî’nin Kitâbü’l-Firâse’si de bu anlayışla yazılan bir eserdir. Bu çalışmalar sonucunda İslâm dünyasında firâset konusu çeşitli dalları olan kapsamlı bir ilim haline gelmiştir.
Firâseti (physiognomy, cardiognosy) bir ilim olarak temellendirmeye çalışanlara göre bir kimsenin fizikî yapısına yani boyuna, rengine, çeşitli organlarının yapısına, el ve yüz hatlarına bakarak onun ahlâk ve karakterini teşhis etmek mümkündür. Bundan dolayı ilk ve orta çağlarda hükümdarlar, kendilerine görev verecekleri kimselerin seçiminde bu ilmin verilerinden faydalanmak istemişlerdir.
Taşköprizâde’ye göre “ilmü’l-kıyâfe” adıyla da anılan firâset ilminden doğan diğer ilimler şunlardır: İlmü’ş-şâmât ve’l-hayalân (insandaki ben vb. şeylere bakıp onun iç dünyasını keşfetmek), ilmü’l-kef veya ilmü’l-esârîr (kişinin el, ayak ve yüz hatlarına bakıp huyunu ve şahsiyetini anlamak), ilmü’l-ektâf (keçi ve koyunun kürek kemiğine bakıp savaş, barış, kıtlık ve bolluk konusunda bir sonuç çıkarmak), ilmü’l-irâfe (şu anda meydana gelen bazı olaylardan hareketle gelecekteki olaylar hakkında akıl yürütmek), ilmü’l-ihtilâc (organlarda görülen seyirme, çarpıntı vb. durumlardan ileride meydana gelecek olaylara dair sonuç çıkarmak), ilmü’l- ihtidâ bi’l-berâri ve’l-akfâr (sahra ve çöllerde yön tayin etmek), ilmü istinbâti’l-maâdin (madenlerin yerlerini belirlemek), ilmü’r-riyâfe (toprağın nemine, üzerindeki bitkilere ve orada barınan canlılara bakarak yeraltı sularını bulmak), ilmü nüzûli’l-gays (yağmurun yağıp yağmayacağını tahmin etmek), ilmü kıyâfeti’l-eser (iz sürmek), ilmü kıyâfeti’l-beşer (insanların organlarına ve bunlar arasındaki ilişki ve oranlara bakıp kişilerin ruh yapılarını teşhis etmek, iki kişi arasındaki benzerliği dikkate alıp aralarında nesep bağı bulunup bulunmadığını belirlemek).
Araplar’ın İslâm’dan önce ilmü kıyâ-feti’l-eser ve ilmü kıyâfeti’l-beşer alanında son derece uzmanlaştıkları, hatta yerdeki ize bakıp sahibinin yaşı, cinsiyeti, evli olup olmadığı hakkında doğru tahminlerde bulundukları bilinmektedir. Meselâ Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâr oğulları firâsetteki isabetli tahminleriyle tanınmışlardır. İslâm’dan sonra ise İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu’tez bu alanda meşhur olmuşlardır. Hz. Peygamber’in, Medine’ye hicret ederken bir iz sürücünün rehberliğinden faydalandığı ve diğer bir iz sürücünün Üsâme’nin Zeyd’in oğlu olduğunu tesbit etmesinden memnun olduğu rivayet edilir (Buhârî, “Ferâǿiz”, 31; Müslim, “RađâǾ”, 40).
Genellikle keskin bir zekâ ve üstün sezgi gücüne sahip olan kişilerin sıkı bir perhiz ve çile sonucu ruhî ve fikrî yönlerini güçlendirerek firâset sahibi olmaları mümkündür. Başka bir ifadeyle madde âleminden ve bedenî nazlardan soyutlanan insan herhangi bir kişi veya olay hakkında isabetli tahminler yapabilir. “Riyazî firâset” denilen bu tür firâset müslümanlarda olduğu gibi gayri müslimlerde de bulunabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 507).
Allah’ın, kalbine attığı bir nur ile kulun hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, faydalıyı zararlıdan ayırmasına ve muhataplarının karakterlerini teşhis etmesine “ilâhî firâset” adı verilmiştir. “Müminin fırâsetinden sakınınız, zira o Allah’ın nuru ile bakar” (Tirmizî, “Tefsir”, 16) meâlindeki hadiste bu tür firâsete işaret edilmiştir. Bu nevi firâsetin pratiği zâhir âlimlerinde de görülmekle birlikte daha çok sûfîler arasında yaygındır. Kaynaklarda İmam Şâfiî’nin firâset sahibi olduğu, hatta İslâm dünyasında firâsete dair ilk eseri onun yazdığı kaydedilerek firâsetlerinden, firâsete esas aldığı kurallardan örnekler verilir (Abdülkerîm Zehûr Adî, LVIII/2, s. 343-363). İbn Kayyim el-Cevziyye de Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin firâsetini gösteren bazı olaylardan bahseder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 510).
Firâset konusuyla daha çok ilgilenen sûfîler bu terimi “ilham” anlamında kullanmışlar ve bazı hallerde onu gaybı bilmenin bir aracı olarak görmüşlerdir. Seyyid Şerif el-Cürcânî, firâsetin “kesin bilginin keşif yoluyla elde edilmesi, gaybın görülmesi” anlamına geldiğini belirtirken terimin bu mânasına işaret etmiştir (et-TaǾrîfât, “firâse” md.). Sûfîlere göre firâset sahibi müminin Allah’ın nuruyla bakması Allah’ın o kulun gören gözü olması anlamına gelir (Kuşeyrî, s. 480, 504). Böyle bir insan muhatabı hakkında isabetli teşhis koyar, onu her yönüyle tanır, aklından geçeni ve kalbinde gizlediği hususları bilir. Tasavvufta velîlerin firâsetinin hiç şaşmadığına veya hata payının çok az olduğuna inanılır. Aslında ilhamdan ibaret olan firâseti keramet gibi Allah’ın sevdiği kuluna bir lutfu olarak görmek gerekir. Velîlerin hayat hikâyelerini anlatan Sülemî ve Ferîdüddin Attâr gibi mutasavvıf yazarlar, bir velînin büyüklüğünü ifade ederken onun firâset sahibi olduğuna işaret etmeyi ihmal etmezler (meselâ bk. Sülemî, s. 126, 156; Herevî, Ŧabaķāt, s. 157, 242, 372, 471, 521; Attâr, s. 785). Rivayete göre keskin firâset sahibi olduğu söylenen Şah Şüçâ’-ı Kirmânî tahminlerinde kolay kolay yanılmazdı. Ahmed b. Âsım el-Antâkî sıdk ehlinin kalp casusu olduğunu söylerdi (Kuşeyrî, s. 483, 485). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de müslüman kılığındaki bir gencin yahudi olduğunu ve yakında ihtidâ edeceğini ilk bakışta firâsetiyle tesbit ettiği söylenir (a.g.e., s. 493).
Müfessirlerin çoğu gibi sûfiler de bir âyette geçen “mütevessimîn” (el-Hicr 15/ 75) kelimesini firâset sahipleri şeklinde anlamışlar, ayrıca; “Sen onları simalarından tanırsın” (el-Bakara 2/273) ve, “Andolsun ki sen onları -münafıkları- konuşma tarzlarından da tanırsın” (Muhammed
47/30) meâlindeki âyetlerde de firâsetin kastedildiğini söylemişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Allah tarafından insana üflenen ruhun (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72) firâsetin kaynağı olduğuna işaret eden sûfîler, Hz. Ömer’in bazı âyetlerin getirdiği hükümleri bu âyetler inmeden evvel bilmesini, Hz. Osman’ın yanına gelen bir kişinin gelmeden önce nâmahreme baktığını anlaması üzerine onun, “Hz. Peygamber vefat ettikten sonra vahiy ile mi karşılaşıyorum!” diye hayret etmesini ve Hz. Osman’ın, “Bu vahiy değil firâsettir” demesini (İbnü’l-Arabî, II, 311) firâsetin mümkün ve meşru olduğuna delil saymışlardır.
Yine sûfîlere göre nefsin bayağı arzularına karşı koymak, haram ve şüpheli şeylerden kaçınmak, Hz. Peygamberin sünnetini bir hayat tarzı olarak benimseyip ona göre yaşamak insanın firâset sahibi olmasını sağlar. Dolayısıyla bu tür bir hayat yaşamayanların firâseti makbul sayılmamıştır (Kuşeyrî, s. 483). Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî’ye göre firâset gerçek bir olgudur ve mümine ait bir özelliktir. Bununla beraber bir kimsenin, firâsetteki doğruları ne kadar çok ve yanlışları ne kadar az olursa olsun firâset sahibi olduğunu iddia etmeye hakkı yoktur (Serrâc, s. 294). Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’ye göre hiç kimse firâset sahibi olduğunu iddia etmemelidir. Zira, “Müminin firâsetinden sakınınız” hadisi başkasının firâsetini dikkate alarak ondan sakınmayı da gerektirir (Kuşeyrî, s. 485).
FIKIH. Klasik dönem İslâm kültüründe ayrı bir ilim dalı olarak itibar ve önem kazanan firâsetin zamanla İslâm hukuk literatüründe de yer aldığı ve özellikle yargılama hukukunda bilgi ve ispat aracı olarak kullanılıp kullanılamayacağının tartışıldığı görülür. Yönetici, kanun koyucu ve müctehidin firâsetle davranması gereği de yine literatürde üzerinde durulan bir konudur. Bununla birlikte firâset kavramıyla neyin kastedildiğinin çok defa açık olmadığı, şahıslara veya kullanım alanına göre kapsamının farklılık gösterdiği söylenebilir.
Mâlikî fakihi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kur’an’daki (el-Hicr 15/75) “mütevessimîn” kelimesinin bir anlamının da “firâset sahipleri” demek olduğunu, Ömer b. Abdülazîz döneminde kadılık yapan İyâs b. Muâviye’nin birçok davada firâsetiyle hüküm verdiğini, devrindeki Bağdat başkadısının da Dımaşk’ta bulunduğu sırada İyâs b. Muâviye’nin bu metoduna uyarak firâsetle hüküm verdiğini belirttikten sonra hocası Kaffâl eş-Şâşî’nin bu usulü tenkit amacıyla bir risâle kaleme aldığını haber vermektedir. İbnü’l-Arabî de hocasının görüşüne katılarak kazâî hüküm verirken ne gibi yolların takip edileceğinin dinen ve hukuken belli olduğunu, bu hususta kati delillere dayanılması gerektiğini, firâsetin ise böyle olmadığını belirtir. Bu konuda onu takip eden Mâlikî fakihi İbn Ferhûn başta olmak üzere birçok İslâm hukukçusu firâseti, “kişilerin dış görünüşlerinden hareketle huy, kişilik, meslek gibi yönleri hakkında fikir yürütme kabiliyeti” şeklinde anlayarak ona kısmen dar bir anlam vermektedir. Hatta İbn Ferhûn firâseti, kişilerin beden yapıları ve dış görünüşlerinden hareketle neseplerinin bilinmesini konu alan “kıyâfe” metot ve bilgisinden de ayrı tutmaya özen gösterir. İslâm yargılama hukukunda hâkimin ancak objektif, açık ve kesin bilgilere dayanarak hüküm verebileceği göz önüne alınınca bu dar anlamıyla firâsetin yargılamada hükme dayanak teşkil etmesi doğru olmaz. Kazâî hükümde firâseti esas almanın zan ve tahmine dayanarak hüküm verme ve neticede zulüm olduğu yönündeki ifadeler de bu anlayışın sonucudur (Trablusî, s. 168).
Başta Hanbelî fakihi İbn Kayyim el-Cevziyye olmak üzere bazı İslâm hukukçuları firâsete daha geniş bir anlam yükleyerek onu, hâkimin ipuçlarını, delil ve maddî bulguları dikkatlice inceleyip olaylar arasında bağ kurması sonucunda gerçeği sezinlemesi şeklinde anlarlar. İbn Kayyim, el-Firâsetü’l-marđıyye fî aĥkâmi’s-siyâseti’ş-şerǾiyye adıyla anılan eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye fi’s-siyâseti’ş-şerǾiyye isimli eserinin önemli bir bölümünü hâkimin firâsetle hüküm vermesinin gerekliliğine ayırmış, bu görüşünü gerek teori gerekse Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm yargı tarihi içinde yer alan uygulamalardan birçok delil ve örnekle desteklemeye çalışmıştır. İbn Kayyim firâseti, hâkim ve yöneticilerde bulunması icap eden önemli bir vasıf olarak takdim edip firâsetle davranılmazsa birçok hakkın zayi olacağını ve yanlış kararlar verileceğini, buna karşılık hukukî ölçüler terkedilip firâsetle hüküm konusunda aşırı gidilirse haksızlık ve yanlışlığa düşüleceğini ifade ederek orta bir yolun takip edilmesinin gerekli olduğunu vurgular (eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye, s. 4-5). Eserde verdiği bilgi ve örneklerden İbn Kayyim’in, firâset kavramıyla hâkimin ipucu, karîne ve emâreleri dikkatlice değerlendirerek gerçeğe ulaşması, kişilerin dış görünüş ve davranışından hareketle iç dünyalarını ve gizli hallerini sezinlemesi, psikolojik durumları bilmesi, bağlantıları kurmada kıvrak ve keskin zekâya sahip olması gibi geniş bir anlamı kastettiği anlaşılır. Bu anlamda firâsetin İslâm yargılama
hukukunda yararlı ve gerekli bir metot olduğu açıktır. İyâs b. Muâviye’nin firâsetiyle hükmettiği şeklindeki rivayeti veya firâsetle hüküm konusunda literatürde yer alan örnekleri de böyle anlamak gerekir. Ancak firâset terimiyle daha çok bunun dar anlamı kastedildiğinden yargılama hukukunda yukarıdaki anlam ve metodu ifade için genelde “karîne” terimi kullanılır.
İslâm yargılama hukukunda yerleşik teamüle göre hâkim önüne gelen bir davayı karara bağlarken olayların dış görünüşünün, objektif ölçü ve delillerin verdiği bilgileri tatminkâr ve adaleti sağlamada yeterli bulmadığında bilgi ve tecrübe birikimine, zekâ ve sezgi gücüne dayanarak ipuçlarını değerlendirmeli ve onlar vasıtasıyla yeni deliller bulmaya çalışmalıdır. İlk dönemlerden itibaren hâkimin bilgi sahibi olmasının yanı sıra iyi anlama ve kavrama yeteneğinin bulunması hususuna da özen gösterilmesi bu amaca yöneliktir. Bundan dolayı firâset, yargılama hukukunda objektif ve kati delillerle çatışan ve onlara rağmen hükme esas teşkil eden bir delil değil, yeterli delil olmadığında soruşturmayı derinleştirmede ve yönlendirmede hâkim için hareket noktası teşkil edebilecek ve ancak belli durumlarda faydalı olabilecek bir delil veya metot görünümündedir. Firâsetle hüküm konusunda literatürde yer alan örneklerde de onun bu özelliği açıkça görülür. Firâsetin zan ifade etmesine ve karîneye göre daha zayıf bir bilgi aracı olmasına rağmen yargılamada zaruret halinde kullanılabileceğinin ifade edilmesi de onun bu özelliğini vurgulamayı amaçlar.
İşe yalan karıştırmak altın ve gümüş paralar için halita kullanmaya benzer.Halita madene sağlamlık verir ama değerinide düşürür. Damıtılmış Sözler sy.479.
Yalan kelimesinin Arapça karşılığı olan kezib (kizb) eski sözlüklerde “doğruluğun (sıdk) karşıtı, bir konuda gerçeğe aykırı haber veya bilgi vermek, söz vâkıaya uygun olmamak” diye tanımlanır. Haberin doğruluğu vâkıaya uygunluğu, yalan olması aykırılığı ile bilinir (Lisânü’l-ǾArab, “kźb” md.; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 201; et-TaǾrîfât, “Kiźbü’l-ħaber” md.; Tehânevî, II, 847-850; Kāmus Tercemesi, “kzb” md., I, 461). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî kezibi “olmayanı olmuş, olanı olmamış gibi gösteren söz” şeklinde tanımlar (Resâǿil, I, 169). Kezib kelimesi âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “gerçeğe aykırı konuşmak” anlamında masdar, “gerçeğe uygun olmayan söz, haber” anlamında isim olarak kullanılır. Bir âyette (Yûsuf 12/18), Yûsuf’u kuyuya atan kardeşlerinin babalarını onu kurdun parçaladığına inandırmak için gömleğine sürdükleri kan için kezib (uydurma, sahte) kelimesine yer verilmiştir. Âlimler, bazı hadislerde kezibin kötü niyet taşımayan yanlış davranışlar için de kullanılmasını kanıt göstererek bu kavramın -kasıt unsuru taşısın taşımasın- gerçeğe aykırı her türlü bilgiyi ve haberi kapsadığını, ikisi arasındaki farkın sorumluluk noktasında söz konusu edildiğini belirtirler. Çünkü yalancı söylediğinin yalan olduğunu bilir, hata eden ise sözünün doğru olduğunu zanneder (İbnü’l-Esîr, IV, 159-160). Öte yandan bir kimsenin sözü aslında gerçeği ifade etse bile o kişi yalan söylediğini düşünüyorsa yalancı sayılır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e söyledikleri, “Şahitlik ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri, “Allah biliyor ki sen O’nun elçisisin” ifadesiyle doğrulanmış, “Fakat Allah da münafıkların yalancılar olduğuna şahitlik eder” meâlindeki âyette sözlerini inanarak söylemedikleri için münafıkların yalancı olduğu bildirilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, s. 270).
Kur’ân-ı Kerîm’de kezib ve türevleri 280 yerde geçmektedir ve bunların çoğu “bir şeyi yalana nisbet etmek” anlamında tekzîb masdarından türeyen fiil ve isimlerdir. Esasen kişiyle ilgili olan tekzîb “kişinin yalancı olduğunu ileri sürme, onu yalancılıkla suçlama”, olay ve haberle ilgili olan ise “onu yalan sayma” mânasına gelir ve bu yönüyle inkârla örtüşür. Kur’an’da, genellikle eski peygamberlerin inkârcı kavimlerinin ve putperest Araplar’ın Allah’ın dini, peygamberi ve kitapları, kıyamet, âhiret,
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Ǿİlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “Ǿİlim”, 38, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muķaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Meźâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Śulĥ”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Ǿİlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “Ǿİlim”, 38, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muķaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Meźâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Śulĥ”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).
İslâm âlimleri, yalan konusunu işlerken dilin ve konuşma yeteneğinin insanı diğer canlılardan ayıran en büyük özellik olduğunu belirterek Allah’ın verdiği bu nimeti yerinde kullanmayanların insanlık değerini de kaybedeceğine dikkat çekerler. Ebû Hâtim el-Büstî, Allah’ın, insanın organlarından sadece dile kendi birliğini ikrar etme yeteneği verdiğini, böylece onu bütün organlardan daha değerli kıldığını ifade ederek akıllı kimsenin dilini yalana alıştırmaması gerektiğini söyler. Ayrıca yalanın insan onuruna aykırılığını Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin şu sözüyle özetler: “Bir yalancı ancak alçak ruhlu olduğu için yalan söyler” (İbn Hibbân, s. 51). Râgıb el-İsfahânî de insanın yalancılığı karakter haline getirmesinin insanlıktan çıkması demek olduğunu belirtir. Çünkü insanın temel özelliği konuşmadır. Fakat yalancılıkla tanınan kişinin sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması faydasızdır; böylece o kimse hayvan durumuna, hatta daha aşağı bir dereceye düşer. Çünkü hayvan konuşamadığı için bu bakımdan kimseye zarar vermez; yalancı ise zararlı bir varlıktır (eź-ŹerîǾa, s. 271). İbn Hazm’a göre yalan her türlü kötülüğün aslıdır ve Allah’ı inkâr etme de onun bir türüdür. Yalan korkaklık ve bilgisizlikten doğar. Korkaklık ruhu alçaltır; korktuğu için yalan söyleyen kişi artık değer verilen ruhsal yücelikten uzak kalmıştır (el-Aħlâķ, s. 60). Mâverdî de yol açtığı kötü sonuçlar yüzünden yalanı bütün kötülüklerin toplamı, bütün çirkinliklerin temeli, düşmanlığa kadar varan bir dizi kötülüğün başı diye niteler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 253).
lâm ahlâk felsefesinin erken dönem kaynakları arasında yer alan eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî adlı eserinde yalan söylemenin arkasındaki psikolojik sebepleri ve doğuracağı sakıncaları inceleyen Ebû Bekir er-Râzî’ye göre yalanın asıl sebebi kibir duygusu ve yönetme tutkusudur. Bilgi sahibi olan bir kişiye bu bilgi ondan yoksun olana göre bir üstünlük sağladığı için o kişi kendini yalanla bilgili gibi göstermek ister. Bu ise nefsânî arzuların insanı yanıltmasının bir sonucudur. Yalan söylemeye devam eden kişiler sonunda pişmanlık doğuracak yanlışlıklar yaparlar; insanların gözünden düşer, aşağılanır, hakarete uğrarlar. Yalan haber verenin niyetine göre farklı yalan türlerini inceleyen Râzî, karşısındakini bir zarardan koruma veya ona meşrû bir fayda sağlama amacıyla söylenen yalanı kötü saymamış, bunun yanında işin aslı ortaya çıktığında söyleyen için mahcubiyet ve kınama doğuran yalanları çirkin bulmuş, insanın yalancı diye nitelendirilmesini gerektirecek en kötü yalanın hiçbir sebebe dayanmayan, çirkin ve alçaltıcı amaçlarla söylenen yalan olduğunu belirtmiştir (Resâǿil felsefiyye, s. 56-59). Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî’sini eleştirmek için yazdığı el-Aķvâlü’ź-źehebiyye’de (s. 77-78) aslında fazilet kabul edilen doğru sözlülük bile her zaman makbul görülmezken, bir kimsenin aleyhinde gerçekleri söylemek bile gıybet sayılırken Râzî’nin temel bir rezîlet olan yalanı bazı durumlarda teşekküre değer görmesini yadırgamaktadır. Ancak İslâm düşünce tarihinde yalan konusu daha çok Râzî’nin görüşü doğrultusunda değerlendirilmiştir. Meselâ Râgıb el-İsfahânî, Râzî’nin eserinden alındığı anlaşılan ifadelerle hem yalanın psikolojik sebeplerinin hem de meşrû olan ve olmayan kısımlarının bulunduğu hususunda aynı görüşleri tekrarlamıştır (eź-ŹerîǾa, s. 275-276). Mâverdî de yalancılığın sebeplerini menfaat elde etme, zararı önleme, söze tatlılık, zarafet katma ve düşmana zarar verme
düşüncesi şeklinde sıralar; bu arada yalan söylemeye ruhsat verilen durumlardan da söz eder. Yine Mâverdî’ye göre yalancıların bazı özellikleri vardır. Yalancı doğru sözlerle kendisinin yalanları arasında fark görmez, söylediklerinin şüpheyle karşılandığını görünce hemen sözünden döner. Nihayet insan tabiatı yalandan hoşlanmadığı için yalancının ruh hali dışına yansır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 255-257).
Bir yönden gerçek olmayan mesel, kinaye, tevriye gibi kapalı ve dolaylı anlatımların yalan sayılıp sayılmayacağı konusu üzerinde de durulmuştur. Bilgi verme maksadı taşımayıp ibret ve ders çıkarma amacı güden kurgu niteliğindeki sözlerin yalan sayılmayacağını belirten Râgıb el-İsfahânî buna çeşitli hayvanların konuşmalarını içeren bir masalı örnek gösterir. Aralarındaki bir koyun davasını Dâvûd peygambere getiren iki kardeşin hikâyesini anlatan âyetle (Sâd 38/23) Allah rızası için yapılan harcamaların sevabının çokluğunu ekinlerin bereketli verimine benzeten âyetin de (el-Bakara 2/261) bazı kesimlerce sembolik anlatımlar kabul edildiğini söyler (eź-ŹerîǾa, s. 270-271). Gazzâlî, selefin yalan anlamı da içeren kapalı ifadelerden kaçınmayı tavsiye ettiğini belirttikten sonra açık olsun olmasın her türlü yalan sözden sakınmak gerektiğini, zaruret halinde de açıkça yalan söylemek yerine dolaylı ifadelere başvurmanın daha az sakıncalı kabul edildiğini ifade etmekte, bu tür dolaylı anlatımlar için örnekler sıralamaktadır. Birini mutlu etmek gibi sebeplerle kinayeli ifadeler kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber yaşlı bir kadına, “Yaşlılar cennete girmeyecek” dediğinde bununla cennette herkesin genç olacağını kastetmiştir (İĥyâǿ, III, 139-140).
Râgıb el-İsfahânî’ye göre İslâm âlimleri yalanın kötü sayılması için şu unsurların bulunması gerektiğini söylemişlerdir: Sözün içerdiği haberin gerçek olayla uyuşmaması, bilgi verenin söz konusu haberi önceden zihninde kurgulaması ve zihninde kurduğu şeyi söylemeyi hedeflemesi (eź-ŹerîǾa, s. 273). Bunun yanında daha çok kelâm ilminde ve kısmen ahlâk kitaplarında yalanın özü gereği mi yoksa başka bir sebepten dolayı mı kötü ve haram olduğu meselesi üzerinde durulmuştur. Kelâm âlimleri hüsün ve kubuh meselesini ele alırken en çok başvurdukları örnekler dürüstlük ve yalandır. Ehl-i sünnet’in hâkim görüşüne göre sözün dinî hükmü ortaya çıkaracağı sonuca bağlıdır. Sözün amaca ulaşmak için bir vesile teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, iyi bir amaca hem doğru hem yalan sözle ulaşmak mümkünse de bu durumda yalan söylemenin haram olduğunu, eğer amaca ulaşmak için yalan söylemekten başka bir çare yoksa bu amaca göre sözün hükmünün değişeceğini söyler (İĥyâǿ, III, 137). Kitaplarda sıkça tekrarlanan bir örnekle, kendisini öldürmek için peşine düşenlerden kaçan mâsum bir kişiyi evinde saklayan kimsenin onu soranlara görmediğini söylemesi böyledir. Yine Hz. İbrâhim’in kendisini şölen yerine davet eden inkârcı halkına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları
kına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları olabileceğini söylemesi (el-Enbiyâ 21/62-63), yanındaki eşini korumak için “kız kardeşim” diye tanıtması da (Buhârî, “Ŧalâķ”, 10; Ebû Dâvûd, “Ŧalâķ”, 16) sözün dinî hükmünün niyet ve maksada göre değişeceğini göstermektedir. En çirkin yalan dünya ve âhiret için hiçbir fayda sağlamayan yalandır. Ahlâk kitaplarında, zorunlu durumlarda yalan söylemenin câiz görüldüğüne dair zikredilen delil aile huzurunun korunması, husumetlerin önlenmesi, savaşta başarı sağlanması gibi sebeplerle yalan söylemeye izin veren hadislerdir. Bununla birlikte yalanla ilgili ruhsatların istismarından kaygı duyan âlimler imkân ölçüsünce yalandan sakınmak gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Nitekim Gazzâlî önce, “Yalan li-aynihî haram değildir” derken birkaç satır sonra, yalan kapısının bir defa açılması durumunda artık ihtiyaç ve zaruret sınırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İĥyâǿ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de
nırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İĥyâǿ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de kelâmcılara atfen bazı ruhsatlardan bahsettikten sonra yalanın her zaman utanç verici ve aşağılayıcı bir tutum olduğunu söyler (eź-ŹerîǾa, s. 272-274). Gazzâlî kulun ibadetlerdeki niyet ve ihlâsını da onun dürüst olup olmama açısından değerlendirir. Buna göre bir kimse, “Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim” derken (el-En‘âm 6/79) kalbi Allah’a yönelmez, aklı dünya meşguliyetlerinden sıyrılmazsa yüzünü Allah’a çevirdiğini söylemesi bir yalandır. Bunun gibi namazda Fâtiha sûresini okurken, “Yalnız sana ibadet ederim” diyen kişi hakikatte nefsine ve dünyaya kulluk ediyorsa o da yalan söylemiştir (İĥyâǿ, IV, 288, 391).
Yaygınlığı ve etkisi, ağır sonuçlar doğurması gibi sebeplerle yalan her devirde insanlığın en büyük ahlâk problemlerinden birini teşkil etmiş, bütün dinlerde ve ahlâk öğretilerinde kötü ve günah sayılmış, İslâm kültüründe de bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiz’in el-Meĥâsin ve’l-eżdâd (Beyrut 1412/1991, s. 50-56), İbn Kuteybe’nin ǾUyûnü’l-aħbâr (Beyrut 1406/1986, II, 30-36), İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’l-mücâlis (Kahire 1382/1962, I, 572-578), İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī’nin el-Meĥâsin ve’l-mesâvî (Beyrut 1408/1988, s. 435-444) adlı eserleri gibi erken dönemlerden itibaren insanlığın ahlâk, edep ve hikmet birikimini yansıtmak amacıyla yazılmış kitaplarda ve İbn Ebü’d-Dünyâ’nın eś-Śamt ve âdâbü’l-lisân’ı (trc. Zekeriya Yıldız - Fikret Güneş, Hadislerde Diline Sahip Olmak, İstanbul 2007), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb’ı (Beyrut 1408/1988, s. 119-121), Zekiyyüddin el-Münzirî’nin et-Terġīb ve’t-terhîb’i (Kahire 1414/1993, II, 30-36) gibi daha çok hadislerden meydana gelen eserlerde yalan başlıca konular arasında yer almıştır (ayrıca bk. SIDK).
İslâm’ın büyük günah kabul edip yasakladığı yalanın fıkıhta ayrıca hukukî sonuçları da ele alınır. Yalan yere yemin ederek bir kimsenin hakkının zayi olmasına yol açan kişi âhirette Allah’ın gazabıyla karşılaşacağı gibi (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224) dünyada da verdiği bu zararı tazminle sorumludur. Büyük günahlardan sayılan yalancı şahitlik neticesinde (Buhârî, “Diyât”, 2; İbn Mâce, “Aĥkâm”, 32) ilgili kişilerin uğradığı zarar yalancı şahide tazmin ettirilir, ayrıca o kimse mahkemece tâzirle cezalandırılır. Mâlikîler’e göre ebediyen, fakihlerin çoğunluğuna göre ise tövbe edip kendini ıslah ettiği kanaati yerleşinceye kadar şahitliği kabul edilmez. Ticarî işlemlerde satılan malın özellikleri, maliyeti, piyasa değeri vb. hakkında satıcının yalan söylemesi bu yolla elde edilen kazancı haksız ve haram kılar. Güven esasına dayanan akidlerde aldanan ve açık zarara uğrayan tarafa belli şartlarla akdi fesih, zararın tazmini gibi imkânlar tanınır (bk. TAĞRÎR).
BİBLİYOGRAFYA:
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 159-160; Tehânevî, Keşşâf, II, 847-850; Wensinck, el-MuǾcem, “kźb” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “kźb” md.; Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 384, 410, 424; II, 47, 83, 123, 189, 200; IV, 183; VI, 403, 406, 459, 461; Kindî, Resâǿil, I, 169; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 317; VII, 658; Ebû Bekir er-Râzî, eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî (nşr. P. Kraus, Resâǿil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 56-59; İbn Hibbân, Ravżatü’l-Ǿuķalâǿ ve nüzhetü’l-fużalâǿ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dğr.), Beyrut 1397/1977, s. 51-56; Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Aķvâlü’ź-źehebiyye (nşr. Salâh es-Sâvî), Tahran 1397/1977, s. 77-78; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, s. 253-257;
İbn Hazm, el-Aħlâķ ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 60; Râgıb el-İsfahânî, eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 270-276; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 132-141; IV, 288, 391; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, VIII, 100-103, 106-109; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miśbâĥu’l-münîr, Beyrut 1987, s. 201; İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir Ǿan iķtirâfi’l-kebâǿir, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; Şevkânî, Fetĥu’l-ķadîr, Beyrut 1412/1991, II, 445; M. Mehdî Allâm, Felsefetü’l-kiźb, Kahire 1408/1987; T. Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 140-146.
Niyette dürüstlük, söz ve davranışların doğru ve gerçeğe uygun olması anlamında bir ahlâk terimi.
Eski sözlüklerde “vâkıaya uygun hüküm ifade eden söz, yalanın karşıtı” diye tanımlanan sıdk kelimesi (Cevherî, I, 580; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “śdķ” md.; et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.) âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek” anlamında masdar; “hakikati ifade eden, gerçeğe uygun olan söz, doğruluk, dürüstlük, güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılır. Bir şeyin objektif gerçekliği hak, bunun aslına uygun biçimde anlatılması sıdk kavramıyla ifade edilir. Hak doğrunun nesnel yanı, sıdk ise sözün nesnel doğruya uygunluğudur. Sıdk ayrıca “sözün hem objektif gerçeğe hem de sözü söyleyenin zihnindeki bilgiye uygunluğu” şeklinde tanımlanır. Buna göre bir kimsenin sözü -aslında gerçeği ifade etse bile- o kişi kendi zihninde yalan söylediğini düşünüyorsa bu söz yalan (kezib, kizb) sayılır. Böyle bir durumda sözün bir yönden doğru, bir yönden yalan olabileceği de belirtilir. Meselâ bir inkârcının, “Muhammed Allah’ın elçisidir” şeklindeki sözü içindeki inancı ifade etmemesi yönünden yalan, Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü olduğu gerçeğine uygun düşmesi bakımından doğrudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e gelerek, “Şahitlik ederiz ki sen
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
Sıdk kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bazıları mecazi anlamda olmak üzere on beş yerde geçer. Ayrıca üç âyette “doğru sözlü” anlamında sâdık, elli kadar âyette bunun çoğul şekilleri (sâdikun, sâdikın, sâdikat), altmış kadar âyette aynı kökten çeşitli fiil ve isimler yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “śdķ” md.). Sıdk iki âyette (ez-Zümer 39/32-33) Kur’ân-ı Kerîm’in isimlerinden biri olarak kullanılmıştır. Yûnus sûresinin 2. âyetindeki “kademe sıdk” ifadesi “hakiki menzil, yüksek derece, üstün şeref” gibi mânalarla açıklanır. Hasan-ı Basrî bu tabirle Hz. Muhammed’in yüksek şahsiyetinin, Hakîm et-Tirmizî onun makām-ı mahmûddaki mevkiinin kastedildiğini, Mukātil b. Süleyman ise bunun hayattayken öbür dünyaya gönderilen amelleri ifade ettiğini söyler (yorumlar için bk. Taberî, VI, 527-529; Şevkânî, II, 480-481). Müfessirlere göre İsrâ sûresinin 80. âyetinde geçen “doğrulukla giriş” (müdhale sıdk) Hz. Peygamber’in hicret sırasında Medine’ye girişine, “doğrulukla çıkış” da (muhrace sıdk) Mekke’den çıkışına veya ilki onun Mekke fethi için Medine’den çıkışına, ikincisi Mekke’ye girişine işaret eder (Zemahşerî, II, 372; Şevkânî, III, 285). Ancak İbn Âşûr, sûrenin Mekke’de indiğini dikkate alarak son yorumu isabetsiz bulmuş (et-Taĥrîr ve’t-tenvîr, XV, 187), Fahreddin er-Râzî ise bu tabirlerin önceki iki âyette söz konusu edilen namazla ilgili olduğunu belirterek doğrulukla girişi “namaza giriş”, doğrulukla çıkışı da “namazdan çıkış” diye açıklamıştır (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 29). Meryem sûresinin 50. âyetindeki “lisâne sıdk”, “sözü doğru” veya “doğruluk ve dürüstlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI,
tlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI, 287; Şevkânî, V, 23) diye açıklanır. Bir âyette Allah’ın kelâmının iki temel niteliği doğruluk ve âdillik şeklinde gösterilir (el-En‘âm 6/115). Aynı ifade bir hadiste de geçmektedir (Nesâî, “Cihâd”, 42). Fahreddin er-Râzî’ye göre Kur’an’ın bütün âyetleri ya haber veya yükümlülük bildirmekte olup buradaki doğruluk haber bildiren, âdillik de yükümlülük içeren âyetlerin niteliği şeklinde zikredilmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 161).
Hadislerde hem sıdk kelimesi hem de çeşitli türevleri geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında sıdk konusuna özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Müsned, V, 14, 20; Buhârî, “Edeb”, 69; Tirmizî, “Birr”, 46; Dârimî, “BüyûǾ”, 8). Hz. Peygamber’in şu öğüdü, hadis kaynaklarının yanında sıdk konusuna yer veren hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında kaydedilmiştir: “Size doğruluğu öğütlerim; çünkü doğruluk iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Doğruluğu şiar edinen kimse Allah katında sıddîk diye yazılır. Yalan söylemekten sizi menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 9, 11; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 103-105). Hadislerde doğruluğun huzur, yalancılığın kuşku ve huzursuzluk kaynağı olduğuna dikkat çekilmekte (Müsned, I, 200; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 60), dürüst tâcirin âhirette peygamberlerle birlikte olacağı belirtilmektedir (Tirmizî, “BüyûǾ”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Üç kişinin bir mağarada sıkışıp kaldığını anlatan uzun bir hadiste zor durumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan
rumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan ve doğruluğu herkesçe kabul edilen) şeklinde nitelenir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 1; “Ķader”, 1). Ebû Süfyân’ın henüz müslüman olmadığı dönemde Bizans İmparatoru Herakleios’un sorusu üzerine Hz. Peygamber’in kişiliği ve daveti hakkında verdiği bilgiler arasında, “O bize doğruluğu, iffetli olmayı ve akrabalık hukukunu gözetmeyi emrediyor” ifadesi de yer almaktadır (Müsned, I, 262, 263; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 85). Bizzat Resûlullah da, “Aranızda Allah’tan en çok korkan, en doğru olan ve en çok iyilik yapan benim” demiştir (Buhârî, “İǾtiśâm”, 27). Kelâm ilminde bütün peygamberlerin beş niteliğinden birinin sıdk olduğu belirtilir (bk. PEYGAMBER).
Hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk başlıca ahlâkî erdemlerden biri diye gösterilir. Bu terimi oldukça geniş bir kapsamda ele alan Râgıb el-İsfahânî, sıdkı evrenin varlık sebeplerinin en önemlilerinden biri sayar. Çünkü sıdk hakikatin ifadesi olup hakikatin bir an ortadan kalktığı farzedilse artık evrenin düzeni de ortadan kalkar. Aynı âlime göre doğruluk bütün iyi ve güzel şeylerin temeli, peygamberliğin dayanağı, takvânın meyvesidir. Öte yandan bir kimsenin yalanı huy haline getirmesi onu insanlıktan çıkarır. Çünkü konuşma yeteneği insanın özelliğidir. Yalancı olarak tanınanın sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması fayda getirmez; sözü faydasız olan ise hayvanlarla eşit duruma düşer, hatta böylesi hayvandan da aşağıdır; çünkü yalan söyleyerek zarar verir. Kur’ân-ı Kerîm’de doğru yoldan sapanlar için, “Onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da şaşkındır” ifadesi (el-Furkān 25/44) kullanılmıştır (eź-ŹerîǾa, s. 270-271).
Sıdkı biraz daha dar kapsamlı olarak “bir konu hakkında gerçeğe uygun bilgi vermek”, yalanı ise “bir konu hakkında gerçeğin aksini söylemek” şeklinde tanımlayan Mâverdî doğru söylemenin de yalan söylemenin de bazı sebeplerinin bulunduğunu, ancak doğruluğun sebeplerinin temelli, yalancılığın sebeplerinin ise ârızî olduğunu belirtir. Çünkü doğruluk aklın ve dinin gereğidir; buna karşılık akıl ve din yalancılığı reddeder. Nitekim doğru bilgiler yaygınlık kazanıp tevâtür derecesine ulaşabilirken asılsız bilgiler böyle bir itibara lâyık görülmemektedir. Mâverdî doğruluğu gerekli kılan sebepleri akıl, din, ahlâk (mürüvvet) ve insanlardaki doğrulukla tanınma arzusu olarak sıralar. Akıl, bilhassa bir fayda sağlamayan ve bir zararı önlemeyen yalanın kötülüğüne hükmeder. Aklın doğru bulmadığı bir tutumu din de onaylamaz, aksine din aklın hükmünü pekiştirir, aklın pratikte faydalı bulduğu yalanı da sakıncalı görür. Ayrıca ahlâk çirkin tutumları reddettiği gibi söylenen bir sözün yalan olduğunun ortaya çıkması ve sonuçta kişinin itibarını zedelemesi de insanlarda doğrulukla tanınma arzusu meydana getirir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 254-255). Mâverdî, bazı durumlarda sıdkın yalanla aynı derecede kötü ve çirkin, hatta yalandan daha zararlı olabileceğini de belirterek bunları gıybet, nemîme ve siâye (bozgunculuk çıkarmak için insanlar arasında söz taşıma) şeklinde sıralar (a.g.e., s. 257-260).
Gazzâlî ve daha sonraki bazı âlimler sıdkın altı çeşidinden söz eder. a) Konuşmada sıdk. Söylenen her sözün -dinî ve toplumsal bir zarara yol açmadıkça- gerçeği
yansıtması, verilen her sözün yerine getirilmesi ahlâkî bir ödevdir. Hadislerde sadece karı-koca arasındaki geçimsizliği gidermek, savaşta düşmana üstün gelmek ve insanlar arasında barışı sağlamak niyetiyle yalan söylenebileceği bildirilmiştir (Müsned, VI, 459, 461; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 50; Tirmizî, “Birr”, 26). b) Niyet ve iradede sıdk. Bir kimsenin sözünde doğru olması yanında iç dünyasında da dürüst olması, hakikati ifade etme niyet ve isteği taşıması gerekir. Hz. Peygamber’in, “Allah sizin bedenlerinize (şekillerinize) ve mallarınıza değil kalplerinize ve amellerinize bakar” (Müslim, “Birr”, 33, 34); “Ödemek niyetinde olmadığı halde borçlanan kimse hırsızdır” (İbn Mâce, “Śadaķāt”, 10, 11) anlamındaki hadisleri bunu ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre bir kimsenin amacı gerçek, niyeti doğru olur, iradesi hayra yönelirse böyle biri sâdık veya sıddîk diye nitelenir. Ahlâkî bakımdan önemli olan sözün kelimeleri değil bunların arkasındaki niyet ve iradedir. Buna göre bir kimse diliyle, “Allah’a yöneldim; ben Allah’ın kuluyum; Allahım! Yalnız sana kulluk ederim” derken kalbi Allah’tan başka şeylerle meşgul olursa onun bu söyledikleri yalandan ibarettir. Gerçek kul varlığını nefsine değil mevlâsına adayandır, bu da sıddîkların derecesidir (İĥyâǿ, IV, 388-389; ayrıca bk. SIDDÎK). c) Karar vermede sıdk. Niyet ve
iradeden sonraki bir doğruluk ve dürüstlük aşaması olup insanın iyi ve doğru olduğuna inandığı bir işi yapmaya dürüstlükle karar vermesini ifade eder. d) Kararında durma hususunda sıdk. Bir konuda verilmiş olan doğru kararı sürdürmeyi ifade eder. Karar verme ve kararında durmadaki dürüstlük, özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme hususunda büyük önem taşır. e) Amelde sıdk. Ahlâk âlimleri amelde dürüstlüğü “iyilikleri gösteriş için değil sırf iyi ve gerekli olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketme bilinci ve sorumluluğu” olarak açıklamışlardır. f) Dinî ve mânevî hallerde sıdk. Özellikle tasavvufî kaynaklar kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren havf, recâ, tâzim, zühd, rıza, tevekkül, muhabbet gibi mânevî hallerdeki doğruluk ve samimiyeti sıdkın en ileri derecesi olarak değerlendirmiştir (a.g.e., IV, 386-392). Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin kaydettiğine göre hakikat ehli sıdkı “ölümü pahasına da olsa gerçeği söyleme” diye tarif etmiştir (et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de sıdkı böyle anladığı belirtilir (Kuşeyrî, II, 451). Ancak İslâm âlimleri hayatî bir tehlike karşısında yalan söylemeyi câiz görmüştür (bk. YALAN).
Yemek ve içmekte aşrı gitmekten sakının!Çünkü bu,cismi bozar, hastalık getirir ve namaza karşı tembellik verir!Siz o ikisinde orta gitmeye bakın, çünkü bu,cisme daha çok yarar, israftan da daha uzaktır.Şüphesiz ki Allâh-u Te'âlâ şişman âlime buğz eder.Zaten bir adam şehvetini dinine tercih etmedikçe asla helâk olmaz!(suyuti....) Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.352.
İbrâhim ibni Ali ez-Zühli Rahimehullâh şöyle anlatmıştır: "Bütün sözlerden dört bin kelime, onlardan dört yüz kelime, onlar arasından kırk kelime, onlar içerisinden de dört kelime çıkarılmıştır: Birincisi;kadınlara asla güvenme, İkincisi;Tâkat getiremeyeceği şeyi midene yükleme, Üçüncüsü;sakın mal seni aldatmasın, Dördüncüsü;sana ilmden faydalanacağın kadarı yeter. Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.352,353.
1 Mayıs 1920 İstanbul Askerî Mahkemesi’nce idama mahkûm edilmesi
24 Mayıs 1920 İdam kararının Vahdeddin tarafından onaylanması
13 Eylül 1920 Meclise halkçılık programını sunması
20 Ocak 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kabul ettiği ilk anayasa
10 Mayıs 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Anadolu ve Rumeli Müdâfaa-i Hukuk Grubu’nun kuruluşu 5 Ağustos 1921 üç ay süreyle başkomutanlığı üstlenmesi
7-10 Ağustos 1921 Tekâlîf-i Milliyye emirlerini yayımlaması
12-13 Eylül 1921 Sakarya Muharebesi’nin sonuçlanması
19 Eylül 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nce kendisine mareşallik rütbesi ve gazi unvanının verilmesi
Ocak 1922 İzmit’te Claude Farrer’le görüşmesi 6 Mayıs 1922 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde başkomutanlık sorunu tartışmaları
4 Temmuz 1922 Ankara’daki Fransız Temsilciliği’nde konuşması
26 Temmuz 1922 Konya’da General Townshend’le görüşmesi
26 Ağustos 1922 Büyük Taarruz’un başlaması
30 Ağustos 1922 Başkomutanlık savaşı
1 Eylül 1922 “Ordular, ilk hedefiniz Akdeniz’dir, ileri!“ emrini vermesi
10 Eylül 1922 Muzaffer olarak İzmir’e girmesi
18 Ekim 1922 Barış konferansına birlikte gidilmesini isteyen Sadrazam Tevfik Paşa’ya, “Türkiye’yi ancak Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti temsil eder’ cevabını vermesi
1 Kasım 1922 Mecliste saltanatın kaldırılmasına ilişkin konuşması
Çevirileri: Źülķarneyn yâ Ķureş-i Kebîr (Tahran, ts., Mevlânâ Ebü’l-Kelâm Âzâd’dan); Târîħ-i Türkiyye (Tahran 1316 hş., Leon Lamouche’tan); ǾAşķ Çenîn Zâyil mî Şeved ve Çend Dâstân-ı Dîger (Tahran 1331 hş., Lev Nikolaevich Tolstoi’dan); Sergüzeşt-i İbn Sînâ (Tahran 1332 hş., Abdülvâhid el-Cûzcânî’den); İliade (Tahran 1334 hş., Homeros’tan); Paul ü Virjînî (Tahran 1335 hş., Bernardin de Saint-Pierre’den); Odissey (Tahran 1337 hş., Homeros’tan); Ârzûhâ-yi Berbâd Refte (Tahran 1337 hş., Honore de Balzac’tan); İbn Ħaldûn ve Tîmûr Leng (Tahran 1339 hş., Joseph Walter Fischel’den). Saîd-i Nefîsî ayrıca Fihrist-i Kitâbħâne-i Meclis-i Şûrâ-yı Millî (VI, Tahran 1344 hş.) ve Fihrist-i Âŝâr-ı Avrûbâǿî der Bâre-i İbn Sînâ (Tahran 1953) adlı katalogları yayımlamış, Mecelle-i Peyâm-ı Nev, Mecelle-i Şarķ ve Mecelle-i Felâĥat u Ticâret başta olmak üzere birçok dergi ve gazetede makaleler yazmıştır (eserlerinin tam listesi için bk. bibl. Kāsım Sâfî).
BİBLİYOGRAFYA:
Saîd-i Nefîsî, “Sergüzeşt-i Men”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5, Tahran 1345 hş., s. 477-484; Yâdnâme-i SaǾîd-i Nefîsî (haz. Perîmerz Nefîsî), Tahran 1351 hş.; Kāsım Sâfî, MecmûǾa-i Güftârhâǿî der Bâre-i Çend ten ez Ricâl-i Edeb ve Târîħ-i Îrân, Tahran 1357 hş./1978, s. 411-418; Îrec Efşâr, “Der Güzeşt-i Nefîsî”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5 (1345 hş.), s. 463-471; a.mlf., “Kitâbşinâsî-yi Âşâr-ı Nefîsî”, a.e., s. 472-476; Celâleddin Hümâî, “Gehver Nefîsî Reft”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât u ǾUlûm-i İnsânî, sy. 55, Tahran 1345 hş., s. 265-277; Rızâzâde-i Şafak, “Beyâd-ı SaǾîd-i Nefîsî”, a.e., s. 279-283; Ziyâeddin Seccâdî, “SaǾîd-i Nefîsî ve Şinâsândân-ı Ferheng-i Îrân”, a.e., s. 261-264; Munibur Rahman, “Nafīsī, SaǾīd”, EI² (İng.), VII, 879-880.
Rıza Kurtuluş
SAİD NURSİ
(1878-1960)
Son dönem Osmanlı âlimi ve Nurculuk hareketinin kurucusu.
Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Nurs köyünde dünyaya geldi. Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Reisliği’ne sunduğu özgeçmişine göre doğum tarihi 1878 yılının Ocak-Mart aylarına tekabül eden hicrî 1295’tir (Külliyât, s. 835). Babası yörede sûfî olarak tanınan Mirza, annesi Nûriye Hanım’dır. İlk öğrenimine kendi köyünde ağabeyi Abdullah’ın yanında başladı ve çevredeki medreselerde eğitimine devam etti. Tahsil hayatı onun zeki ve kabiliyetli bir öğrenci olduğunu gösterir. Konuları çok hızlı kavrayabildiği için hocaları kendisinin dersleri atlayarak takip etmesinden hoşlanmıyordu ve bu durum onun sık sık hoca değiştirmesine yol açıyordu. Sonunda Doğubayazıt’ta Şeyh Muhammed Celâlî’nin ders halkasına girerek 1892 yılında henüz on dört yaşında iken icâzet aldı. Kesintisiz eğitiminin sadece üç ay olduğu, diğerlerinin daha kısa sürdüğü kendi beyanından anlaşılmaktadır. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder (Külliyât, s. 834). İcâzet aldıktan sonra tekrar Bitlis’e dönen Said Nursi burada kısa bir müddet Şeyh Emin Efendi’nin derslerine devam etti. Ardından Siirt’te Molla Fethullah Efendi ile görüşmeye gitti. Fethullah Efendi’nin yaptığı imtihanda soruların hepsini doğru cevaplandırdığı, bu arada Harîrî’nin el-Maķāmât’ından verilen metni bir defa okuduktan sonra ezberden tekrarladığı, bunun üzerine hâfızası ve zekâsı ile ün salan diğer bir Maķāmât yazarı Bedîüzzaman el-Hemedânî’ye atfen kendisine Bedîüzzaman lakabının verildiği nakledilir (Emirdağ Lâhikası, s. 76).
itlis Valisi Ömer Paşa tarafından konağına davet edilen Said Nursi burada yaklaşık iki yıl ikamet etti. 1896’da Van Valisi Hasan Paşa’nın yanında kaldı. Ancak asıl verimli dönemini sonraki Van Valisi Tâhir Paşa’nın zamanında geçirdi ve onun zengin kütüphanesinde mevcut fen ilimlerine ait yeni eserleri inceleme imkânı buldu. Muhtemelen İstanbul seyahatlerinde de bu alanda eserler okudu, böylece “fünûn-i medeniyye” diye isimlendirdiği modern bilimlere ilgi duymaya başladı (Mardin, Religion and Social Change, s. 75-76). Bir yazısında o zamanki çalışmalarından bahseder (Erdem, s. 94-95; ayrıca bk. Külliyât, s. 1858). Said Nursi’nin bu çalışmaları onun zihninde medrese eğitiminde yenilik yapmanın zorunlu olduğu fikrini uyandırdı. Zira gençliğinden beri “Medresetüzzehrâ” adını verdiği ve dârülfünun şeklinde tasarladığı bir medrese kurmayı düşünüyordu. Söz konusu medresede din ilimleriyle diğer ilimler birlikte okutulacak ve zamanla ülkenin her tarafında yayılacaktı. Bu amaçla medreselerde sadece dinî ilimlerin okutulmasının yetersiz olduğunu savunmaya başladı (Külliyât, s. 1956); bu görüşlerini Sultan Abdülhamid’e sunmak için İstanbul’a gitmeye karar verdi. Tâhir Paşa kendisine sultanla görüşmesini kolaylaştıracak bir mektup verdi. Şark ulemâsını kendisine hayran bırakan Said Nursi, İstanbul’a geldikten sonra Fâtih Camii’nde vaaz vererek oradaki âlimlere de kendini kabul ettirdi. Ancak doğuda bir dârülfünun açtırma teşebbüsünden istediği sonucu alamadığı gibi pervasız davranışlarından dolayı aklî dengesinin yerinde olmadığı düşünülerek Üsküdar Toptaşı Akıl Hastahanesi’ne sevkedildi. Doktor raporu aksine hükmedince geri gönderildi. Zaptiye Nâzırı Şefik Paşa tarafından kendisine ayda 1000 kuruş maaşla memleketine müderris olarak tayin edildiği bildirildi. Said Nursi, İstanbul’a dilenmek için değil milletin eğitim düzeyini iyileştirmek için geldiğini söyleyerek maaşı reddetti (Zaptiye nâzırı ile olan ilginç konuşması için bk. Âsâr-ı
i (Zaptiye nâzırı ile olan ilginç konuşması için bk. Âsâr-ı Bedîiyye, s. 431). Bu olay üzerine bir müddet tevkif edildiği ve II. Meşrutiyet’in ilânında serbest kaldığı, Selânik Hürriyet Meydanı’nda 26 Temmuz 1908 tarihinde istibdat aleyhinde bir konuşma yapmasından anlaşılmaktadır (Külliyât, s. 1932-1935). Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan bu dönemde İttihat ve Terakkî mensuplarıyla ilişki içine girdiği tahmin edilmektedir. O zamanlardaki yazılarında yer yer İttihat ve Terakkî’den bahseden Said Nursi içlerinden bazılarının ülkenin yönetilmesi ve dinî
n Said Nursi içlerinden bazılarının ülkenin yönetilmesi ve dinî hayatın canlandırılmasına yönelik çok yararlı ilkeleri savunduğunu belirtir (a.g.e., s. 1553). Fakat daha sonra İttihatçılar’ın bu amaçtan uzaklaştığını görmüş ve onlarla olan ilişkisi sadece Enver Paşa ile sınırlı kalmıştır.
Otuzbir Mart Vak‘ası’na kadar Said Nursi hürriyet fikri ve meşrutiyet yönetiminin yerleşmesi için yoğun faaliyetlere girişti. Özellikle doğuluların bu fikirlere hazır olmadığını düşünerek İstanbul’da
özgürlük ve katılımcı idare sisteminin yararlarına dair konuşmalar yapmaya, aralarında üyesi bulunduğu İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin yayın organı Volkan’ın bulunduğu gazetelerde yazılar yazmaya başladı. Bunlarda toplum hayatının birlik ve beraberliğe muhtaç olduğunu ve adem-i merkeziyet fikrinin birliği bozacağını savundu (Âsâr-ı Bedîiyye, s. 453). Otuzbir Mart Vak‘ası ile irtibatlandırılarak 1 Mayıs 1909’da tutuklandı, ancak “Dîvân-ı Harb-i Örfî” adıyla yayımlayacağı müdafaasını (Külliyât, s. 1920-1928) yaptıktan sonra beraat etti. Bunu takiben İnebolu üzerinden Rize’ye, buradan Batum ve Tiflis’e geçti, oradan da 1910 yılının ilk aylarında Van’a ulaştı. Van’da Kürt aşiretlerini dolaşarak onları meşrutiyet, hürriyet, istibdat, meşveret ve şûra gibi kavramların yanı sıra özellikle o günün İslâmî meseleleri hakkında aydınlatmaya çalıştı.
Bu sırada doğuda bir dârülfünun kurma düşüncesini yeniden gündeme getirdi. Bu amaçla Diyarbekir, Urfa ve Kilis üzerinden Şam’a gitti. Şam’da kaldığı süre içinde önde gelen âlimlerle görüştü. Emeviyye Camii’nde hutbe okudu. Şam’dan Beyrut’a geçti, buradan tekrar İstanbul’a döndü. Sultan V. Mehmed Reşad’ın yanındaki heyet içinde Selânik, Üsküp, Priştine ve Kosova’yı kapsayan Rumeli seyahatine katıldı (5-26 Haziran 1911). Sultan Reşad, Balkanlar’ın karışık durumuna çözüm getirmek amacıyla planladığı bu seyahatin sonunda 19.000 altın bütçe ile Kosova’da bir dârülfünun kurulmasına karar verdi. Ancak I. Balkan Savaşı’nda Kosova kaybedilince Said Nursi, Sultan Reşad’dan bütçenin kendi dârülfünununa tahsis edilmesini istedi. Talebi kabul edilerek söz konusu para Medresetüzzehrâ’nın kurulmasına ayrılınca Said Nursi Van’a döndü. 1912 yazında Van Valisi Tâhir Paşa’nın da katıldığı bir törenle Van gölü kıyısında dârülfünunun temeli atıldı. Ancak kış şartları dolayısıyla inşaata ara verildi. Ardından Tâhir Paşa tedavi için İstanbul’a gidip orada vefat etti; yerine gelen Tahsin Paşa, binalar tamamlanıncaya kadar Van Kalesi’ndeki Horhor Medresesi’ni Said Nursi’ye tahsis etti. Böylece tekrar ilmî faaliyetlere dönen Nursi buradaki zamanının çoğunu ders vermeye ayırdı.
I. Dünya Savaşı ile birlikte Said Nursi’nin dârülfünun girişimi bir defa daha sekteye uğradı. Kendisi de bazı öğrencileriyle birlikte savaşa katıldı ve İşârâtü’l-i‘câz adlı tefsirini Pasinler cephesinde telif etti (a.g.e., s. 1812). 1915’te bir milis gücü oluşturarak kaymakam rütbesiyle orduya katıldı. Bu sırada ona düşmek üzere olan Bitlis ve Muş’un savunması görevi verildi. Kurduğu 3-4000 kişilik gönüllü milis alayı ile Van, Bitlis ve Muş’u Ermeniler’e ve Ruslar’a karşı korumaya çalışırken birçok talebesini kaybetti. Kendisi de Bitlis’te yaralandı ve Ruslar tarafından esir alınarak Volga nehri kıyısında Kosturma’ya gönderildi. İki yıllık esaretten sonra firar ederek Almanya ve Avusturya üzerinden 1918 yılında İstanbul’a döndü (a.g.e., s. 708). Bu sırada yeni kurulan Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’ye üye olarak tayin edildi. Ancak Osmanlı Devleti savaşta yenilip ülke işgale uğrayınca büyük bir ruhî sarsıntı geçirdi ve bundan böyle İslâm âleminin kurtuluşu için aktif çalışmalara girişti. 1920’de İngilizler İstanbul’u işgal edince gazetelerde halkı işgale karşı mücadeleye teşvik etti. Bu sırada Anadolu’da Kuvâ-yi Milliye bağımsızlık mücadelesi başlatmış, ancak Şeyhülislâm Dürrîzâde Abdullah Bey bu hareketin aleyhine fetva vermişti. Said Nursi düşmana karşı savaşanların âsi sayılamayacağı gerekçesiyle fetvanın geçersiz olduğunu savundu (a.g.e., s. 2335). Bu çıkışı onun Ankara’da yeni kurulmakta olan meclise davet edilmesini sağladı. Mecliste istiklâl mücadelesinin kazanılmasında halkın dinî duygularının rolüne işaret eden bir konuşma yaptı (a.g.e., s. 1028).
Rus esaretinden sonraki İstanbul hayatı (1918-1922) Said Nursi’nin aynı zamanda değişim sürecine tekabül eder. Bu sırada yazdığı bazı yazılarına bakılırsa artık dünya hayatından çekilme isteği duyduğu, zühd ve takvâ hayatı yaşamayı arzuladığı görülür. Nitekim Ankara’daki siyasî faaliyetleri terketmesinde söz konusu tavrın önemli etkisi olmuştur. Said Nursi bu dönemini “eski Said’den yeni Said’e inkılâp” diye nitelendirmiştir (Külliyât, s. 705). Böylece kendi hayatını iki devreye ayırmış oluyordu: Eski Said dönemi (1878-1918), yeni Said dönemi (1923-1950). Bundan sonraki hayatını ise üçüncü Said dönemi olarak adlandırmıştır. Ancak bu ayırım fikir ve görüşlerinde olan köklü bir değişimden kaynaklanmış değildir. Kendisi bu dönemlerin İslâm’a hizmet ederken takip ettiği yöntem ve tarzla ilgili olduğunu belirtir. 1923 baharında Van’a hareket ederken siyasî mücadelelerden uzaklaşarak kendini İslâm’a adayan talebeler yetiştirmeye karar verdi ve Erek dağında inzivaya çekildi. Bundan böyle hayatını toplumu ilim ve eğitim yoluyla dönüştürme hedefine vakfetti. Çile ve eziyetlere katlanarak İslâm’a hizmet etmeye çalışan, kendini ibadete veren ve mâneviyatı öne çıkaran bir tutum içine girdi.
Van’da iki yıl kadar kalan Said Nursi, Şeyh Said isyanı çıkınca 25 Mart 1925’te Van’dan alınarak Erzurum’a, buradan Karadeniz yoluyla İstanbul’a getirildi, aynı yılın yazında Burdur’a sürgün edildi. Burada kendini “Risâle-i Nûr” adını verdiği eserlerini yazmaya ve bu eserler doğrultusunda talebe yetiştirmeye adadı. Bu aynı zamanda sürekli sürgün, hapis ve mahkemelerle geçecek hayatın başlangıcı oldu. Nitekim Burdur’dan 1926 baharında Isparta’nın Barla köyüne gönderildi. Barla’da kaldığı sekiz yıl içinde eserlerinin büyük bir kısmını yazdı. 1934 yazında Isparta’ya getirildi ve 27 Nisan 1935’te tutuklanarak 100’den fazla talebesiyle birlikte Eskişehir Hapishanesi’ne gönderildi. Tutuklamalarda ileri sürülen suçlar genellikle gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine çalışma, Cumhuriyet’in temel nizamlarını yıkmaya teşebbüs ve laikliğe aykırı davranma gibi iddialar olmuştur. Said Nursi, Eskişehir mahkemesinde kendini bu iddialara karşı savundu ve müdafaasını Lem‘alar adlı eserine dahil etti (a.g.e., s. 2148-2175). Buradan Kastamonu’ya sürülen Said Nursi, bu şehirde sekiz yıl kaldıktan sonra 20 Eylül 1943 tarihinde yapılan bir aramada polisin ele geçirdiği kitapların kanuna aykırı olduğu gerekçesiyle tutuklanarak Denizli’ye gönderildi. Denizli’de Isparta, Kastamonu ve diğer birçok ilden toplanan 126 talebesiyle birlikte yargılandı. Ancak mahkemenin tayin ettiği bilirkişi heyetinin Risâle-i Nûr hakkında verdiği raporda siyasî bir faaliyetinin bulunmadığı, tarikat ve cemiyetçilik yapılmadığı, yazıların iman ve Kur’an’a dair konulardan ibaret olduğunun belirtilmesi üzerine talebeleriyle birlikte beraat etti (a.g.e., s. 2182).
1944 yazında Said Nursi bu defa Afyon’un Emirdağ ilçesine sürgün edildi. Dört yıl sonra tutuklanıp Afyon Hapishanesi’ne kondu ve yirmi ay hapse mahkûm edildi, ancak kararın temyizinde beraat etti. Tekrar Emirdağ’a nakledilen Nursi 14 Mayıs 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle kısmen toplum içine döndü. Bu dönemde sürekli dolaşarak görüşlerini insanlara ulaştırmaya çalıştı. 1952’de eserlerinden Gençlik Rehberi adıyla derlenen kitap ilk defa Latin harfleriyle İstanbul’da basıldı. Eserin laiklik aleyhine olduğu gerekçesiyle Said Nursi bir daha mahkemeye verildi, ancak İstanbul’a gelerek yaptığı savunma neticesinde beraat etti. Bu arada Sebîlürreşâd gibi dergilerde yazı ve mülâkatları çıktı. Ayrıca her gittiği yerde
özellikle üniversite gençleriyle görüşüp onlara İslâm’ı anlatmaya çalıştı. Fakat yaşının çok ilerlemesi sebebiyle bu faaliyetler sağlığını etkiledi. Ağır hasta olduğu halde kendi isteğiyle Emirdağ’dan Urfa’ya nakledildi ve 23 Mart 1960 tarihinde vefat etti. Urfa’daki mezarına halkın yoğun ilgisi dolayısıyla endişelenen dönemin askerî yönetimi tarafından cesedi bilinmeyen bir yere nakledildi.
İtikadî Düşüncesi. Said Nursi’nin fikrî mücadelesini İslâm düşüncesi içinde tecdid veya ihyâ olarak bilinen geleneğin bir devamı ve son dönem Osmanlı âlimleri arasında görülen yenilik hareketinin bir parçası şeklinde görmek mümkündür (Leaman, LXXXIX/3-4 [1999], s. 314-324). Onun din anlayışının ilkeleri İşârâtü’l-i‘câz’da Kur’an’ın tevhid, nübüvvet, haşir, ibadet ve adaletten ibaret olduğunu ifade eden yaklaşımından çıkarılabilir. Said Nursi’ye göre felsefe ve kelâmın önemli bir sorunu olan âlemin varlığı ve yaratılış amacı, insanın âlem içindeki konumu problemi ancak Kur’ân-ı Kerîm’in hidayeti ışığında tatmin edici bir izaha kavuşturulabilir. Kur’an’a dayanan bir düşünür şunu anlar ki insan geçmiş zamanın derinliklerinden gelen, varlık alanına uğrayıp geleceğin güzelliklerine doğru yürüyen bir mahlûktur. Bu büyük yolculuk sırasında kâinat durağı onun sadece maddî boyutunu teşkil etmektedir. Said Nursi’ye göre insanlığın nereden gelip nereye gittiği gibi teorik soruları felsefe seslendirmiş, Hz. Muhammed de kâinatı yaratan ve idare eden gücün Allah olduğunu bildirmiştir (Külliyât, s. 1159).
Allah’a iman yaratılışın gayesi olduğundan insanın âleme ve kendine bakışının da temeli bu iman olmalıdır. Çünkü iman hem nurdur hem kuvvettir. Hakiki imanı elde eden kimse kâinata bile meydan okuyabilir (a.g.e., s. 133). Günümüzde fen bilimlerine dayandırılmış gibi gösterilerek geliştirilen inkâr düşüncesine verilecek cevapların kesin ilmî delillere istinat etmesi gerekir (a.g.e., s. 527). İçinde yaşadığımız varlık boyutları itibariyle evrende hem insana hem evrenin yaratıcısına yönelik hedef ve gayeler bulunmaktadır. Her iki tür hedef ve gayeyi tek başına aklımızla bulup çıkarmamız mümkün olmadığından bu konuda dinin rehberliğine ihtiyacımız vardır. Felsefe bunu sadece akılla yapmaya çalıştığından amacına ulaşamamıştır. Halbuki varlığın yaratıcıya yönelik amacı O’nun kendine has isimlerinin güzelliklerini sergilemektir. İnsana yönelik amacı ise insanın Allah tarafından verilen kabiliyetlerini ne kadar geliştirebileceğini sınamaktır.
Said Nursi, varlığın mânalandırılmasında Kur’an metodu ile felsefe metodu arasında şöyle bir ayırım yapar: Kur’an varlığa “ma‘nâ-yı harfî” ile, yani evrenin yaratıcısı olan Allah’ı düşünerek bakar. Bu yaklaşımla kâinatın hakiki güzelliği ortaya çıkar. Felsefe ise varlığa Allah’ı hesaba katmadan “ma‘nâ-yı ismî” ile, yani varlık adına bakar, böylece onu yaratıcısından soyutlayarak çirkinleştirir. Said Nursi’ye göre bu yaklaşım kâinata hakaret etmek demektir, çünkü varlıkların her biri yaratıcısına işaret eder. Bu sebeple dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir (a.g.e., s. 50).
Allah’ın Varlığı ve Ulûhiyyet Tasavvuru. Allah’ın varlığının ispatında “kitâb-ı kâinat” adını verdiği tabiattaki gaye ve nizam delilini öne çıkaran Said Nursi ayrıca insanların iç dünyasındaki inanma arzusu üzerinde durur. Ona göre kâinattaki her bir varlık yaratıcısının mevcudiyetine lisân-ı hâl ile işaret eder, bütün görünen varlıklar ilâhî âleme açılan pencereler konumundadır. Bu inanç insanları iç huzuruna erdirirken inkârcılık, insanlığı yüzyıllarca meşgul eden sorulara cevap veremediği gibi bütünüyle evreni gayesiz ve anlamsız bir duruma düşürmektedir (Külliyât, s. 115-120, 1216, 2022). Said Nursi, Allah’ın varlığını inkâr eden ve her şeyi tesadüfe bağlayan materyalizm tehlikesine dikkat çeker. Bazı aydınların materyalist teorilerin bütün bilimlerin temelini teşkil ettiğini ileri sürerek muhafazakârların bile zihinlerini çelip inançlarını yıkmaya çalıştıklarından şikâyet eder (a.g.e., s. 432, 677). Varlık dünyasında sebeplerin, aracı oldukları sonuçları bizzat yapabilecek güce sahip bulunmadıklarını belirten Said Nursi onların ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebildiğini vurgular. Eşyadaki sebepler -insanlar tarafından genellikle sevilmeyen ölümün çeşitli hastalıklar vasıtasıyla gerçekleştirilmesi gibi- zâhirdeki çirkinliklerin Allah’a atfedilmemesi için konulmuş perdeler niteliğindedir (a.g.e., s. 1279). Said Nursi kelâmcıların ulûhiyyeti ispatta kullandıkları hudûs delilini eleştirir. Kelâmcılar, teselsül ve devrin imkânsız olduğunu savunmak suretiyle Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. Halbuki anlaşılması zor bu teorik takrirlere mukabil Kur’an’ın mahlûkatı ve onlardaki hikmetleri gözler önüne seren yöntemi amaca daha kolay ulaşmayı sağlar ve herkesi tatmin eder (a.g.e., s. 503).
Said Nursi’ye göre kâinatta şer gibi görünen hadiseler Allah’ın yaratmasındaki hikmet ve nizamı gölgelemez. Zira Allah tarafından yaratılan varlıklarda asıl maksat mükemmellik, hayır ve güzelliktir. Şerler ve çirkinlikler, güzelliklerin ve hayırların arasında cüz’î olarak yaratılmıştır; bunlar sadece güzelliklerin değerini göstermeye yardımcı olmaktadır. Çünkü izâfî gerçekliklerin anlaşılabilmesi zıtlarının bulunup bunlarla karşılaştırılmasıyla mümkündür (a.g.e., s. 1165). Buradan hareketle Said Nursi, İslâm düşüncesinde vurgulandığı üzere kâinatta mutlak anlamda şerrin bulunmadığını savunur (a.g.e., s. 813).
Said Nursi, kader ve buna karşı insan iradesinin sınırı meselesini daha çok psikolojik boyutuyla açıklar ve bunun ancak yaşanarak anlaşılabilecek bir iman konusu olduğunu söyler. Allah Teâlâ’ya öncelik ve sonralığın izâfe edilemeyeceğini, O’nun bütün olayları aynı anda kuşatmasını zihnimizin algılamasının zor olduğunu vurgular. Mümin her şeyini Allah’a vererek öyle bir duruma gelir ki sadece teklif ve mesuliyet sebebiyle sınırlı (cüz’î) bir iradeyi üstlenmek durumunda kalır. İnsan böylece davranışlarının sorumluluğunun kendisine ait olduğunu bilir ve iyilik yapmaya gayret gösterir. Said Nursi, Kur’an’a göre insanların kendi istekleriyle gerçekleşen günahlarından dolayı sorumlu olduklarını belirtir. İnsanın iyiliklerle övünmeye hakkı yoktur, çünkü iyilikleri isteyen Allah ve gerçekleşmelerine yardım eden de O’nun rahmetidir. Öte yandan kötü olan, söz konusu varlıkların yaratılmasından ziyade insanların cüz’î iradelerini o yönde kullanmalarıdır (a.g.e., s. 204-209).
Nübüvvet. Ulûhiyyetin bilinmesi, yaratıcıya karşı görevlerin anlaşılması ve sosyal hayatın adalet ilkesi doğrultusunda olgunlaşması için nübüvvetin gerekli olduğunu söyleyen Said Nursi bu inanç esasını Hz. Muhammed’in şahsında çeşitli delillere dayandırır. Buna göre rabbimizi bize tanıtan üç büyük öğretici vardır: Tabiat, hâtemü’l-enbiyâ Hz. Muhammed ve Kur’ân-ı Kerîm (Külliyât, s. 91-96). Said Nursi nübüvveti inkâr edenlere verdiği cevapta Hz. Peygamber’in törelerine sıkı sıkıya bağlı inatçı Araplar’ın kötü ahlâk ve âdetlerini kısa sürede değiştirdiğini, bunların yerine çok yüksek erdemler yerleştirdiğini vurgular. Yıllarca süren uğraşlara rağmen basit bir alışkanlığı ortadan kaldırmakta bile zorlanan insanların bu kadar kısa bir süre içinde büyük bir dönüşümü gerçekleştirmesi mümkün değildir. 100 filozofun 100 yıl çalışıp yapamayacağını Hz. Muhammed kısa bir zamanda başarmıştır (a.g.e., s. 93). Said Nursi, Resûl-i Ekrem’in nübüvveti bağlamında Kur’an’ın eşsizliği yanında
onun gösterdiği mûcizeleri de öne çıkarır. Hadis kitaplarından yaptığı alıntılarla mûcizeleri sıralarken özellikle onlar vasıtasıyla insanlara verilmek istenen mesajlar üzerinde durur (a.g.e., s. 387-447). Peygamberlerin mûcizeleri hem nübüvvetin doğruluğunu halka ispatlamak hem de insanlara maddî ilerlemenin imkânlarını göstermek gibi hikmetler taşır. Yani peygamberler ve nübüvvet kurumu, insan topluluklarına sadece mânevî açıdan değil aynı zamanda maddî bakımdan da yol gösterici katkılarda bulunmuştur. Nübüvvetin bu katkısıyla toplumlar uygarlık ve ilim düzeyi açısından da ilerlemiştir (a.g.e., s. 101-109).
Âhiret. Materyalist akımların ulûhiyyeti reddetmesinin neticesi olarak ölüm sonrası hayatı da inkâr etmesi Said Nursi’nin bu konuya daha çok yönelmesine sebep olmuştur. Haşrin aklî ispatını yapmaya İbn Sînâ’nın bile cesaret edemediğini söyleyen Nursi, Rûm sûresinde (30/50) yeryüzünün kış mevsiminde ölü hale gelmesinden sonra rahmetinin eseri olarak Allah tarafından canlandırılması gibi Cenâb-ı Hakk’ın ölüleri dirilteceği şeklindeki beyandan ilham alarak Allah’ın birer ismine dayandırdığı on iki yöntemle âhiret hayatını kanıtlamaya çalışır. Meselâ adl isminin gereği olarak tam bir adaletin tecelli etmesi beklendiği halde bu dünyada birçok kimse hak ettiği mükâfatı veya cezayı görmeden hayata veda etmektedir. Bu durumda insan aklı mükâfat ve cezalarının başka bir yere ve zamana ertelendiğine hükmetmek zorundadır. Ayrıca bu dünyada meydana gelen olaylar, saltanatlar, hızla akıp giden hayatlar vb. göz önüne alındığında onların daha mükemmel ve bâki bir hayata doğru gittiği anlaşılır. Âhiretin varlığı kabul edilmediği takdirde küçük bir taşa büyük dağ kadar hikmet ve gayeler veya büyük bir dağa çok az anlam ve görev yüklemek gibi bir durum ortaya çıkar. Bu ise akıl sahiplerinin kabul edemeyeceği bir şeydir. Kâinattaki işleyişin âhirete yönelik anlamlar içerdiğini ve ancak ebedî bir hayatın kabulü halinde fâni hayatın değer kazanacağını vurgulayan Said Nursi, kozmik sistemin sadece kısa bir ömür için yaratılmasının hikmetle bağdaşmayacağını söyler. Yaratılışta israf ve abes işler bulunmadığına göre sorumluluklarını yerine getiren insanların hiçliğe atılması düşünülemez. Sonsuzluk arzusunun gerçekleşmeyip dünyadaki mutlulukların yarım kalması yaratılış hikmetiyle uyuşmaz. Dünya hayatındaki tecrübeler de göstermektedir ki selim yaratılışları bozulmayan insanları tatmin edecek olan yegâne şey ebedî mutluluktur. Allah’ın rahmeti sonsuz olduğuna göre O bize kısmî mutlulukları tattırdığı gibi tam mutlulukları da lutfeder. Bu da ancak meşakkatli dünya hayatının ardından âhiretin gelmesiyle gerçekleşebilir (Külliyât, s. 19-43).
İslâm İlimlerine Bakışı. Said Nursi tefsir anlayışını Kur’an’ın i‘câzına dayandırmaktadır. İşârâtü’l-i‘câz adlı eseriyle yeni tefsir anlayışı hakkında küçük bir örnek sunmak istediğini belirten Said Nursi kapsamlı bir tefsirin yazımını tek bir müellifin hakkıyla yerine getiremeyeceğini, bunu ancak bir heyetin yapabileceğini düşünür. Her müfessir, Kur’an’ın küllî anlam manzumesinden kendi uzmanlık alanına uygun olanını seçip almalıdır (Külliyât, s. 160-203, 1155-1273). Said Nursi’nin âyetleri yorumlamadaki temel mesajı Kur’an’ın ve genel olarak İslâmî ilkelerin bilimle çatışmasının söz konusu olmadığını, bilim ve dinin aynı hakikatlere ışık tuttuğunu ortaya koymaktır. Kur’an ona göre kâinat kitabının özlü bir tefsiridir. Bu sebeple Batı’dan gelen ve bilim adı altında inkârcı düşünceleri savunan akımların tehdidi karşısında Kur’an’daki esasları akla uygun ve bilimsel çerçevede insanlara aktarabilen tefsirler ortaya konmalıdır.
Said Nursi, tasavvufta sıkça kullanılan ve bazıları zayıf olarak bilinen hadisleri eserlerinde zikretmektedir. Âhir zamanda gerçekleşecek olaylarla ilgili hadislerin bir kısmının Kur’an’daki müteşâbih âyetler gibi çeşitli mesajlar içerdiğini savunan Said Nursi’ye göre bu tür hadisler tefsir değil te’vil edilmelidir (a.g.e., s. 883). Hadis usulünde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri de Hz. Muhammed’in şahsiyetidir. Onun görevi vahiyle gelen bilgileri insanlara ulaştırmaktır, ancak vahiy sarih ve zımnî olmak üzere ikiye ayrılır. Hadislerin çoğu ikinci kısma girer, bunlar özleri itibariyle vahye ve ilhama dayanır, fakat ayrıntıları ve açıklamaları Resûl-i Ekrem tarafından verilmiştir. Hz. Peygamber bir kısım hadislerinde kendi kişisel görüşlerini de beyan edebilir, özellikle bunlar günümüz bilgileri ışığında açıklamalara tâbi tutulmalıdır (a.g.e., s. 401).
Fıkıhla ilgili herhangi bir eser kaleme almamakla birlikte Said Nursi risâlelerinde ibadetlerin ve İslâm’a uygun hayatın önemi ve anlamı üzerinde etraflıca durmaktadır. Ona göre fıkıhta esas olan ictihaddır. XIX ve XX. yüzyıllarda İslâm düşüncesinin en önemli sorunlarından biri de ictihad kapısının açık olup olmadığı meselesidir. Bu konuya eserlerinde geniş yer veren Said Nursi ictihad kapısının kapalı olmasının hiçbir devirde söz konusu olamayacağını belirtir (a.g.e., s. 212-215, 1313-1314). Ancak belli zamanlarda bu kapıdan içeri girmek fayda yerine zarar verebilir. Dinin zarûriyyâtında esasen ictihad söz konusu değildir. Fer‘î hükümler ise zaman ve mekâna bağlı olarak değişebilir. Said Nursi bunu dört mevsim örneğiyle açıklamaya çalışır. Mevsimlere göre bazı değişikliklerin yapılması gerekli olduğu gibi bir şahsın yaşayış devrelerinde de değişimler olabilir. Bir hüküm bir zamanda faydalı olurken başka bir zamanda zararlı hale gelebilir (a.g.e., s. 50). Bununla birlikte Said Nursi günümüzde ictihad yapılmasının önünde bazı engellerin bulunduğunu ve imanî meselelerin öncelikli konular durumunda olduğunu düşünür.
Said Nursi eserlerinde kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinler hakkında da görüşler ortaya koymuştur. Kelâmcıların iman konularını ele almaları sebebiyle filozoflara nazaran Kur’an’ın usulüne daha yakın olmakla birlikte hakikatleri bütünlük içinde yansıtamadıklarını söyler ve bu sebeple yazdıkları sayfalarca eserlerin Kur’an’ın on âyetindeki mânayı bile kapsayamadığını belirtir (a.g.e., s. 934). Öte yandan kelâm vasıtasıyla elde edilen mârifetullah tasavvuf ehlince eksik görüldüğü kadar tasavvuf mesleğiyle alınan irfan da Kur’an’a nisbetle o derece noksandır. Çünkü tasavvufta Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi şahsiyetler maddî âlemin varlığını inkâr edecek kadar ruhaniyeti vurgulamakta ileri gitmişlerdir. Kur’an’ın bilgi yöntemi kâinatı yokluğa mahkûm etmez, onu başı bozukluktan çıkarıp insanların hizmetine verir (a.g.e., s. 503). Dolayısıyla felsefe ve kelâm insanın sadece akıl yönünü, tasavvuf ise sadece kalp yönünü esas almıştır. Halbuki Kur’an insanı akıl ve kalpten ibaret bir varlık olarak ele alır. Şu halde hakikat ancak bu mesleklerin birleştirilmesiyle tam olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte Said Nursi tasavvufun meziyetlerine de yer verir. Ona göre Ehl-i sünnet’ten bazı zâhir ulemâsı ve bir kısım siyaset düşkünü insanlar, tasavvufta gördükleri bazı hataları bahane ederek böylesine zengin bir hazineyi dışlamak ve toplumun eğitiminde yararlı olan bu kaynağı kurutmak istemişlerdir; ancak iyiliğinin kötülüğünden çok olması sebebiyle tamamen ihmal edilmesi doğru değildir (a.g.e., s. 561-569).
Said Nursi tasavvuf eğitimi ve geleneğine olumlu bakmakla birlikte zamanın tarikat zamanı değil, imanı kurtarma zamanı olduğunu belirterek eserlerini daha
çok akaid ve usûlü’d-dîn konularıyla bağlantılı görür. İslâm ilimlerinin gelenek temelinde dengeli olarak yenileşmesini savunan Nursi, Mûsâ Cârullah ve Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi gibi örnekleri bu konuda ifrat ve tefrit içinde bulunmakla niteler (a.g.e., s. 740).
Toplum ve Siyasetle İlgili Görüşleri. Said Nursi’ye göre insanlık beş temel süreçten geçmiştir. Bunlar geçerli kuralın güçten ibaret olduğu vahşet devri, toplumun kısmen düzen kazandığı bedeviyet devri, insanlığın yerleşik düzene geçerek mülk edinme hakkını elde ettiği memlûkiyet devri, diğer insanları esir ederek onları da mülk edinme seviyesine getirdiği esaret devri, ücrete ve anlaşmaya dayalı düzene geçişle başlayan ecir devridir. Nursi insanlığın ileride daha hür bir iktisadî ve içtimaî düzene erişeceğini savunur (Külliyât, s. 325). İnsanlık bunu İslâm sayesinde başarabilecektir. Çünkü diğer dinler zamanla tahrife uğramış ve insanlığı gerçek anlamda mutlu edecek doğru yoldan yer yer uzaklaşmıştır. Dinin özünde bulunan gerçek medeniyet, Kur’an’ın yardımlaşma ilkesini esas alıp evrendeki âhenge benzer şekilde insanları birbirine yakınlaştırır. Dine dayanmayan felsefe kaynaklı medeniyet ise hayatı yalnızca bir mücadele olarak algılamaktadır. Halbuki varlıklar hayatlarını mücadele içinde sürdürmeye çalışsalardı ne toplumda ne de maddî âlemde hayat mümkün olurdu (a.g.e., s. 322).
Dinin mesajlarına kulak veren medeniyetler kendilerinin değil Allah’ın her şeye mâlik olduğunu kabul eder. Gücü esas alan bir toplum, devamlı diğerlerinin hakkına tecavüz eden bir işlev gördüğü için fazilete dayalı olgunlaşmayı sağlayamaz. Vahyi dışlayan medeniyet kendi nefsini tatmin etmek için eğlence ve sefahati teşvik ederken vahiy kaynaklı medeniyet topluma hizmet alanlarını, dolayısıyla refah ve huzuru ön plana alır. Bu açıdan söz konusu medeniyet toplumdaki sınıflar ve ırklar arası farklılıkları iman, din, vatan gibi kavramlarla birlikte mütalaa edip sürdürür ve milliyetçi / ırkçı çatışmaları önler. Bu sebeple Nursi menfi milliyetçilik dediği ırkçılığın İslâmiyet tarafından yasaklandığını özellikle vurgular (a.g.e., s. 500).
Vahye dayalı bir medeniyet anlayışı ile oluşan toplumun devlet şekli cumhuriyet olmalıdır. Cumhuriyet ise kendi ifadesiyle, “Adalet ve meşveret ve kanunda inhisâr-ı kuvvetten ibarettir.” Adaletin vurgulanması devletin bir hukuk devleti olması, meşveret ise halkın demokratik katılımı şeklinde anlaşılmalıdır. Said Nursi gücün sadece devlette yoğunlaşması ile de otoritenin belli zümre, çevre veya ideolojilere değil sadece devlete dayanmasını kasteder. İstibdadı zorba rejimi olarak görür ve bu tür yönetimlere karşı çıkılması gerektiğini savunur (a.g.e., s. 1930). Bununla beraber maddî ve mânevî gelişmeye katkıda bulunmayan hürriyetin de bir süre sonra esarete dönüşeceğini ve meşrûluğunu kaybedeceğini düşünür. Zira sefahat ve kötülüğe yol açan hürriyetler insanı nefsine ve hevesine esir eder, dolayısıyla başkalarına örnek olmasını engeller (a.g.e., s. 1930).
Eserleri. Said Nursi her risâlesini değişik zamanlarda farklı konular üzerine yazmış ve bunları bir sıraya dizerek “Risâle-i Nûr” adını verdiği külliyatını Sözler, Mektûbât, Lem‘alar ve Şualar olmak üzere dört temel eserden teşkil etmiştir. Arapça yazdığı eserleri hariç diğerlerinin neredeyse tamamı iki cilt halinde Risale-i Nur Külliyatı adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1996). Külliyât içindeki eserleri konularına göre sınıflandırmak mümkün değildir. Bu eserlerde materyalizm ve pozitivizm gibi inkârcı akımlara karşı halkın dinî inançlarının korunması ve Kur’an’ın bilimsel teorilerin etkisindeki çağdaş insanların anlayacağı biçimde yorumlanması hedeflenmektedir. Bunların çok azı belli ilim dallarına ayrılmıştır. İşârâtü’l-iǾcâz fî mażânni’l-îcâz adlı Arapça eseri bunlardan biridir (Ankara 1959). Mantık konusunda yine Arapça olarak kaleme aldığı eserler Gelenbevî’nin el-Burhân’ına yaptığı TaǾlîķāt ile (İstanbul 1993) Ahdarî’nin es-Süllemü’l-mürevnaķ’ı üzerine yazdığı risâledir (İstanbul 1339, Âsâr-ı Bedîiyye içinde, s. 474-512). Bunlara inanç konularıyla ilgili el-Meŝneviyyü’l-ǾArabiyyü’n-Nûrî (İstanbul 2003) ve eś-Śayķalü’l-İslâmiyye’yi de (İstanbul 1995) eklemek gerekir. Külliyât içindeki temel eserleri şu şekilde sıralanmaktadır: 1. Sözler. İman, ibadet, ahlâk esaslarını temsil ve tasvirlerle anlatan, otuz üç bölümden oluşan bir eserdir (s. 3-343). 2. Mektûbât. Said Nursi’ye sorulan sorulara ve gönderilen mektuplara verdiği cevapların bir araya getirildiği, müellifin ihtilâflı konulara dair görüş ve düşüncelerini içeren eseridir (s. 347-575). 3. Lem‘alar. “Lem‘a” adı verilen otuz üç başlıktan meydana gelen eser peygamberler, sünnet-bid‘at, duaların hikmeti, kanaat, ihlâs, tabiatçı materyalizmin reddi, hastalık-ihtiyarlık gibi konuları ihtiva eder (s. 579-827). 4. Şualar. Kur’an’ın i‘câzı ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ın varlığı
at, ihlâs, tabiatçı materyalizmin reddi, hastalık-ihtiyarlık gibi konuları ihtiva eder (s. 579-827). 4. Şualar. Kur’an’ın i‘câzı ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ın varlığı, esmâ-i hüsnânın tecellileri gibi konuların yanında bazı hadiselerle ilgili ebced ve cefr hesaplamaları, Risâle-i Nûr’un özellikleri ve bu eserlerle ilgili mahkemelerde yapılan müdafaaları içerir (s. 831-1152). 5. İşârâtü’l-i‘câz (trc. Abdülmecid Nursi, s. 1155-1274). Bakara sûresinin ilk otuz üç âyetini ihtiva eden Arapça tefsirinin Türkçe tercümesidir. 6. el-Meŝneviyyü’l-ǾArabiyyü’n-Nûrî (Mesnevî-i Nûriyye adıyla Türkçe’ye trc. Abdülmecid Nursi, s. 1275-1408). Ağırlıklı olarak isbât-ı vâcib delilleri ve tevhid konularının âyet yorumlarıyla işlendiği Arapça eserinin çevirisidir. 7. Barla Lâhikası (s. 1409-1567). 8. Kastamonu Lâhikası (s. 1571-1676). 9. Emirdağ Lâhikası. Said Nursi’nin bu yerlerde mecburi ikamete tâbi tutulduğu yıllarda talebelerini çeşitli konularda bilgilendirmek üzere yazdığı mektup ve risâlelerinden oluşmaktadır (s. 1677-1915). 10. Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. Said Nursi’nin ve bazı talebelerinin Hz. Ali,
Abdülkādir-i Geylânî ve Risâle-i Nûr eserlerine atfettikleri mânevî işaret ve kerametleri konu edinir (s. 2061-2107). 11. Tiryak. Said Nursi’nin kendisi ve eserlerinin mâruz kaldığı muameleleri anlatan küçük bir risâledir (s. 2344-2356). Bunların dışındaki eserleri Osmanlı döneminde basılan ve daha çok siyasî ve sosyal içerikli risâleleridir: Dîvân-ı Harbî-i Örfî (s. 1917-1935), Münazarât (s. 1939-1958), Hutbe-i Şâmiyye (s. 1961-1982), Muhâkemât (s. 1985-2038), Sünûhât (s. 2041-2054), Hutuvât-ı Sitte (s. 2057-2058), Tulûât (s. 2333-2338), İşârât (s. 2338-2341) ve Rumûz (s. 2342-2344). Bu eserlerin ayrı ciltler halinde çeşitli baskıları mevcuttur. Osmanlı döneminde yayımlanan eserleri ayrıca Âsâr-ı Bedîiyye içinde basılmıştır (nşr. Abdülkadir Badıllı, İstanbul 2004).
Etkileri ve Nurculuk Hareketi. Said Nursi, Türkiye’de büyük bir kitleyi etkilemiş olmasına rağmen onun İslâm ve Batı dünyasındaki tesiri başlangıçta oldukça az olmuştur. Bunun önemli sebeplerinden biri, Nursi’nin vefat ettiği 1960 yılından 1980’li yıllara kadar eserlerinin ve talebelerinin takibe uğramasıdır. Diğer bir sebebi de talebelerinin onun görüşlerini yayabilecek ve bunlar üzerine yeni görüşler geliştirebilecek birikime sahip olmamasıydı. 1990’lı yıllardan itibaren üniversitelerde başlatılan çalışmalarla Said Nursi’nin etkisi bilim çevrelerinde hissedilmeye ve özellikle yakın geçmişte düzenlenen bilimsel toplantılarda onun fikirleri akademik çevreler tarafından tartışılmaya ve değerlendirilmeye başlanmıştır. Birçok üniversitede eserleri ve hayatı üzerinde yüksek lisans ve doktora tezleri hazırlanmış, bazı yabancı üniversitelerde adına kürsüler kurulmuştur.
Said Nursi’nin takipçilerince benimsenen Nurculuk, Cumhuriyet döneminde doğup gelişen dini ihyâ hareketidir. Başlangıcı ve gelişim süreci itibariyle İslâm’la ilgili diğer ihyâ hareketlerine benzerliği göze çarpmaktadır. Ancak bu hareket aynı zamanda bir toplum hareketi olarak değerlendirilebilir. Adını Risâle-i Nûr’dan alan Nurculuk iç yapısı, tarihî seyri ve toplumsal boyutu açısından tahlil edilebilir. Hareketin iç yapısını oluşturan en önemli özellikleri Nursi’ye göre “uhuvvet, ihlâs, acz-fakr-şefkat-tefekkür” anlayışı olup bunlar tasavvufta da ön plana çıkan ilkelerdir. Said Nursi’nin ifadelerinde Kur’an talebeliği veya nur talebeliği olarak takdim edilen harekette imandaki tevhid kalplerin tevhidini, aynı şekilde inanç birliği de toplumsal birliği gerekli kılar.
Kardeşliği pekiştirmek amacıyla ortaya konan bu dört ilkeden birincisine göre herkes kendi benimsediği yolu ve İslâm’a hizmet yöntemini savunma hakkına sahiptir. Şu halde her müslüman, “Mesleğim haktır veya daha güzeldir” diyebilmelidir; fakat kimsenin, “Hak ve doğru yalnız benim mesleğimdir” demeye hakkı yoktur. İkincisine göre müslümanın her söylediğinin doğru olması gerekir; ancak her doğru söylenemez, çünkü hitap edilen kimse samimi olmadığı takdirde sözler yanlış anlaşılabilir. Üçüncü ilkeye göre kötülük de yapsalar diğer müslümanlara karşı düşmanlık duygusuna sahip olunmamalıdır. Hasmını mağlûp etmek isteyen kimse onun kötülüğüne karşı iyilikle mukabelede bulunmalıdır. Dördüncüsüne göre müminlere karşı beslenen düşmanlığın sebeplerinin ortadan kaldırılması gerekir. Zira düşmanlığın sebepleri genelde nefsin arzularına mağlûp olmaktan kaynaklandığından büyük oranda yok edilmeleri mümkündür. Bununla birlikte Said Nursi’ye göre özellikle bilimsel düşüncede birlik gerekmez. Nitekim hadislerde de bu tür ihtilâf rahmet olarak nitelendirilmiştir. Müslüman bir ilim adamının nazariyesine sırf kıskançlık yüzünden muhalefet etmek ilim ahlâkına yakışmaz. Dolayısıyla fikir ayrılığında esas unsur hakikat sevgisi olmalıdır (Külliyât, s. 470-472). Said Nursi’nin ikinci olarak vurguladığı ihlâs İslâm’daki takvânın temelidir. Nursi ihlâsı toplumsal bir hareket olarak Nurculuğun vazgeçilmez şartı görür. Kulluğun göstergesi ve uhrevî hizmetlerin kaynağı olan ihlâsın yanında Nursi, talebelerine mânevî hayatlarında acz ve fakr sayesinde kendilerini yaratıcı karşısında mutlak ihtiyaç içinde hissetmelerini tavsiye eder. Ayrıca şefkatle iman hakikatlerini başka insanlara ulaştırmayı hayatın gayesi olarak bilmelerini, tefekkürle de her alanda yaratıcıyı anlamalarını ve O’nun eserleri karşısında düşünmelerini öğütler (a.g.e., s. 210-212).
Risâle-i Nûr hareketinin temeli 1926 yılında Said Nursi’nin sürgünde bulunduğu Isparta’nın Barla köyünde atılmıştır. Sekiz yılı aşkın bir süre kaldığı Barla’da eserlerini telif ederken ortaya koyduğu dünya görüşü çerçevesinde talebe yetiştirmeyi düşünmüş, talebelerinin sayısı arttıkça ıslah hareketi olarak bir cemaat fikri zihninde şekillenmiştir. Bu sırada talebeleri yeni telif edilen eserleri elle yazarak çoğaltmaya çalışıyor ve bunları Türkiye’nin her tarafına yayıyordu. Burada iken ve daha sonra kaldığı yerlerde talebeleriyle yaptığı yazışmalar cemaatin oluşumu hakkında ipuçları vermektedir. Lâhika türü eserlerinde yayımlanan mektuplar hareketin üç aşama geçirdiğini göstermektedir. İlk aşama 1926’dan 1934 yılına kadar süren Barla’daki kuruluş dönemi, ikinci aşama 1935’ten vefatına kadar olan gelişmeleri içine alan oluşum dönemi, üçüncü aşama 1960-1980 arası gelişim dönemiyle 1980’li yılların sonundan itibaren şekillenen yeni dönemdir.
Teşekkül döneminde talebe olarak Risâle-i Nûr dairesine ilk dahil olan kişinin Hulusi Yahyagil olduğu belirtilir. Barla’da Said Nursi ile tanışıp talebeliğe girenler arasında Refet Barutçu, Hüsrev Altınbaşak, Hâfız Ali ve M. Tahir Mutlu gibi talebeleri de vardır. Bunun dışında Muhacir Hâfız Ahmed, Sıddık Süleyman Kervancı, Tevfik Göksu, Abdullah Yavaşer, Sabri Arseven, Osman Yıldırımkaya, Abdullah Kula ve Ali Ertürk gibi birçok insan Said Nursi’nin etrafında kümeleşmeye başlamıştır. Talebelerin görev ve hedefleri Nursi tarafından titizlikle gösteriliyor ve zaman zaman çağrılarak kendilerine özel dersler veriliyordu. Ayrıca Türkiye’nin her tarafında birçok kimse yazılan eserleri okuyarak verilen mesajlardan etkileniyordu.
Nurculuk hareketinin ikinci aşaması gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine hareket etme ve rejimin temel esaslarını yıkmaya teşebbüs etme gerekçeleriyle cemaat mensuplarının toplu olarak tutuklamalara mâruz kaldıkları dönemdir. Bu aşamada hareket yavaş yavaş kendine has özellikler geliştirmeye başlamıştır. Bu değişim sürecinin önemli etkenlerinden biri, Said Nursi’nin talebeleriyle birlikte dışlanmasına ve toplumdan soyutlanmasına başlanmasıdır. Önceki dönemde toplum dışına itilen sadece Nursi’nin kendisiyken bundan sonra onun peşinden gidenler de aynı âkıbete uğramıştır. Dışlanmaya karşı direnç oluşturabilmek için topluluk liderleri etrafında bilinçlenmeye, karizmatik bir üstat etrafında kenetlenmeye çalışarak “cemaat” kimliği kazanmaya başlamıştır. Bu yapı Nursi’nin mensupları arasındaki mektuplaşmalarda açık şekilde görülmektedir.
Said Nursi’nin gün geçtikçe çoğalan talebelerinin meydana getirdiği grup kimliği mensuplarına aynı zamanda bir cemaat psikolojisi kazandırmıştır. Bireyin toplumsal kimliğinin etkisiyle sergilediği ruh halleri ve olaylara karşı takındığı tavır cemaat psikolojisini temsil etmekteydi. Risâle-i Nûr hareketini şekillendiren önemli etkenlerden biri de mensuplarının sıkı bir
siyasî ve adlî takip süreci yaşamasıdır. Hareket bu süreçte varlığını sürdürme direnci kazanmıştır. Bu direnci sağlayan etkenlerin başında Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüşüyle aralarındaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrıca Nursi’nin şahsına yapılan teveccühlere rağmen onun her şeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat şuurunun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim yazılarında dönemin cemaat dönemi olduğunu, şahsının bir öneminin bulunmadığını, kişilerin kendisine değil eserlerine bakmaları gerektiğini sıkça vurgulamıştır. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düşüncelerin yayılması sebebiyle inanç esaslarına yönelik yoğun hücumdan dolayı Said Nursi’nin imanı kurtarmaya vurgu yapması da halkın cemaate olan ilgisini arttırmıştır (a.g.e., s. 1571-1579).
Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onların kendisine sahip çıktıklarını, yazdığı risâlelere sarıldıklarını, hayatlarının gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çıkardıklarını, ayrıca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladıklarını belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yılına kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adının kullanılmadığı görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katıldığı Kore savaşı hâtıralarında önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancı” dendiğini söyler (Şahiner, Son Şâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adıyla da anılmış, bu adlandırma zamanla kısaltılarak “Nurcular” şekline dönüşmüştür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanılan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okudukları bir metinde Nurculuk adı geçtiğinde başka anlamlara çekildiği için Said Nursi’nin bu ifadeden hoşlanmadığını, “Kur’an şâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacağını söylediğini, bu sebeple “nurcu” yerine şâkirt ve tilmizi kullanmayı tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatından sonra bu hareket Nurculuk adıyla şöhret bulmuştur.
Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadıklarını vurgulayan hareket mensupları tek amaçlarının üstatlarından aldıkları düsturları halka anlatmak olduğunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayışıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca 1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başı itibariyle cemaatte bazı önemli şahsiyetler etrafında gruplar oluşmaya başlamış, bunlar Türkiye sathında önemli birkaç merkezde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altınbaşak, Risaleler’in eski harflerle yazılıp çoğaltılmasını vurguladığı için takipçilerine “Yazıcılar” denmiştir. Bu grup ilk dönemde oluşan geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Said Nursi’nin yanında yetişen diğer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayışı doğrultusunda bir tarz ortaya koyduğu gibi yıllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da kendi yaklaşımını temsil etmekteydi. Aynı şekilde onun yakın talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoğunlaşıyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakışını yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan İslâmî değerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasında değişik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmış, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açılımın İslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykırı olup olmadığının sorgulanması ön plana çıkmıştır. Bu durum İslâm’ın ihyâsı amacıyla kaleme alınan bu eserlerin aslında vasıta iken bazı mensuplar tarafından gaye olarak algılanmasına sebep olmuştur.
siyasî ve adlî takip süreci yaşamasıdır. Hareket bu süreçte varlığını sürdürme direnci kazanmıştır. Bu direnci sağlayan etkenlerin başında Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüşüyle aralarındaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrıca Nursi’nin şahsına yapılan teveccühlere rağmen onun her şeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat şuurunun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim yazılarında dönemin cemaat dönemi olduğunu, şahsının bir öneminin bulunmadığını, kişilerin kendisine değil eserlerine bakmaları gerektiğini sıkça vurgulamıştır. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düşüncelerin yayılması sebebiyle inanç esaslarına yönelik yoğun hücumdan dolayı Said Nursi’nin imanı kurtarmaya vurgu yapması da halkın cemaate olan ilgisini arttırmıştır (a.g.e., s. 1571-1579).
Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onların kendisine sahip çıktıklarını, yazdığı risâlelere sarıldıklarını, hayatlarının gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çıkardıklarını, ayrıca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladıklarını belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yılına kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adının kullanılmadığı görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katıldığı Kore savaşı hâtıralarında önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancı” dendiğini söyler (Şahiner, Son Şâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adıyla da anılmış, bu adlandırma zamanla kısaltılarak “Nurcular” şekline dönüşmüştür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanılan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okudukları bir metinde Nurculuk adı geçtiğinde başka anlamlara çekildiği için Said Nursi’nin bu ifadeden hoşlanmadığını, “Kur’an şâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacağını söylediğini, bu sebeple “nurcu” yerine şâkirt ve tilmizi kullanmayı tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatından sonra bu hareket Nurculuk adıyla şöhret bulmuştur.
Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadıklarını vurgulayan hareket mensupları tek amaçlarının üstatlarından aldıkları düsturları halka anlatmak olduğunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayışıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca 1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başı itibariyle cemaatte bazı önemli şahsiyetler etrafında gruplar oluşmaya başlamış, bunlar Türkiye sathında önemli birkaç merkezde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altınbaşak, Risaleler’in eski harflerle yazılıp çoğaltılmasını vurguladığı için takipçilerine “Yazıcılar” denmiştir. Bu grup ilk dönemde oluşan geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Said Nursi’nin yanında yetişen diğer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayışı doğrultusunda bir tarz ortaya koyduğu gibi yıllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da kendi yaklaşımını temsil etmekteydi. Aynı şekilde onun yakın talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoğunlaşıyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakışını yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan İslâmî değerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasında değişik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmış, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açılımın İslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykırı olup olmadığının sorgulanması ön plana çıkmıştır. Bu durum İslâm’ın ihyâsı amacıyla kaleme alınan bu eserlerin aslında vasıta iken bazı mensuplar tarafından gaye olarak algılanmasına sebep olmuştur.
emaatin diğer bir özelliği eserlerin okunmasında titizlik gösterilmesi, böylece Risâle-i Nûr metinlerinin içselleştirilmesidir. Bu bağlamda “ders yapma” adı altında yürütülen okumalar medrese veya dershane olarak tabir edilen evlerde gerçekleştiriliyordu. Önce küçük evlerde başlayan dershaneler sonraları Türkiye’nin dört bir yanına yayılmıştır. Derslerde özellikle cuma ve cumartesi geceleri toplumun çeşitli kesimlerinden oluşan cemaat mensupları bir araya gelir. Risâle-i Nûr metinleri merkeze alınarak gerçekleştirilen dersler, bazan sadece birinin kısa açıklamaları bazan da müzakere ve sohbetler şeklinde yapılır. Dersler başlangıçta şahsî evlerde olurken daha sonra tamamen bu işe tahsis edilmiş evler oluşturuldu. Bu evlerde Anadolu’nun her tarafından gelen öğrenciler kaldığından bunlar ders yapmanın dışında öğrenci evi işlevini de görmektedir. Bu arada harekete mensup bazı kişilerin 1971 yılında Millî Nizam Partisi’nin kuruluşunda yer alması, buna karşı daha ılımlı görünen çoğunun Adalet Partisi’ni oyla desteklemesi ilk tartışmaları ortaya çıkarmış ve daha sonra siyasî yaklaşım ve yöntem farklılıklarından kaynaklanan bölünmelere yol açmıştır. Söz konusu bölünmeler muhtelif grupların kendi meşrep ve kabiliyetlerine göre yeni bir yol belirlemeleri ve faaliyetlerini farklı alanlara taşımalarına sebep olmuştur. 1980 yılından sonra ise gelişim sürecinin hız kazanması ile Risâle-i Nûr eserleri Türkiye dışında da okuyucu kitleleri kazanmaya başlamıştır. Kurulduğundan bugüne kadar geçirdiği yaklaşık yetmiş beş yıllık süre içinde Risâle-i Nûr hareketinin bir bilgi geleneği oluşturduğu söylenebilir. Ancak bunun İslâm medeniyeti içerisinde yeni bir düşünce geleneğine dönüşüp dönüşmeyeceği henüz belli değildir.
Farklı gruplar halinde varlığını sürdüren Risâle-i Nûr cemaati farklı açılımlar ve değişik yaklaşımlarla yenileşme imkânı bulmuş, böylece hizmet içi farklılıklara alışmıştır. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadır. Bunun farkında olarak bu dönemde bazı yeni oluşum ve faaliyetler ortaya çıkmıştır. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açıdan ele alınması için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararası düzeyde yapılan toplantılar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayınlar bu ihtiyacı gidermeye çalışmaktadır. Risâlelerin başka dillere tercüme edilmesine yönelik çalışmalar da bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu gelişmeler ışığında günümüzdeki Nurculuk hareketinin İslâm medeniyeti içindeki diğer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taşıdığını ve aynı sorunlarla karşı karşıya kaldığını, bununla birlikte yeni açılımlarla hayatiyetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.
Farklı gruplar halinde varlığını sürdüren Risâle-i Nûr cemaati farklı açılımlar ve değişik yaklaşımlarla yenileşme imkânı bulmuş, böylece hizmet içi farklılıklara alışmıştır. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadır. Bunun farkında olarak bu dönemde bazı yeni oluşum ve faaliyetler ortaya çıkmıştır. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açıdan ele alınması için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararası düzeyde yapılan toplantılar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayınlar bu ihtiyacı gidermeye çalışmaktadır. Risâlelerin başka dillere tercüme edilmesine yönelik çalışmalar da bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu gelişmeler ışığında günümüzdeki Nurculuk hareketinin İslâm medeniyeti içindeki diğer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taşıdığını ve aynı sorunlarla karşı karşıya kaldığını, bununla birlikte yeni açılımlarla hayatiyetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.
Literatür. Said Nursi üzerine çok sayıda kitap ve makale yazılmıştır. Başlıca çalışmalar arasında şunları kaydetmek mümkündür: Eşref Edip Fergan, Risâle-i Nur Müellifi Said Nur Hayatı, Eserleri, Mesleği (İstanbul 1958); Said Özdemir ve Tahsin Tola, Bediüzzaman Said Nursi: Tarihçe-i Hayatı Eserleri Meslek ve Meşrebi (Ankara 1958); Seyfi Güzeldere, Gerçek Bediüzzaman Said-i Nursi ve Doktrinleri (İstanbul 1966); Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursi ve Devlet Felsefesi (İstanbul 1976); Şerif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 1989; Türkçe’ye trc. Metin Çulhaoğlu): Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme (İstanbul 1997); Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatı (I-III, İstanbul 1998); Mehmed Kileci, Risâle-i Nûr’da Kur’an Mûcizesi (İstanbul 1998); Niyazi Beki, Bediüzzaman Said Nursi’nin Eserleri: Kur’an İlimleri ve Tefsir Açısından (İstanbul 1999); Abdülkadir Harmancı, İlm-i Kelâm ve Risale-i Nur (İstanbul 2000); Ibrahim M. Abu-Rabi, (ed.) Islam at Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2003); Şükran Vahide, Islam in Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2005); Ian Markham ve İbrahim Özdemir (ed.), Globalization Ethics and Islam: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Aldershot 2005) ve Abdullah Mahmud Tantavî, Bediüzzaman’a Göre Değişim ve Yeniden Yapılanma (İstanbul 2006).
Nurculuk hareketi üzerine Eşref Edip Fergan’ın Bediuzzaman Said Nur ve Nurculuk (İstanbul 1963), Bekir Berk’in Türkiye’de Nurculuk Davası (İstanbul 1975), İhsan Işık’ın Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk (İstanbul 1990), Hekimoğlu İsmail’in 100 Soruda Bediüzzaman Said Nursi: Risale-i Nur Külliyatı ve Risale-i Nur Talebeleri (İstanbul 1993), Ahmet Vehbi Ünlü’nün (der.) Bediüzzaman’ın İlk Talebelerinden Hatıralar (Ankara 1997), Zekeriya Kitapçı’nın Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu İman Hareketi: Kuva-i Milliye Ruhunun Yeniden Ayağa Kaldırılması (Konya 1998), Hulki Cevizoğlu’nun Nurculuk: Dünü Bugünü (İstanbul 1999), Nevzat Kösoğlu’nun Bediüzzaman Said Nursi: Hayatı, Yolu ve Eseri (İstanbul 1999), Abdullah Albayrak’ın Sosyal Değişim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi (İstanbul 2002) gibi eserler zikredilebilir. The Muslim World dergisi de Said Nursi hakkında bir özel sayı yayımlamıştır (89/3-4 [1999]).
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı [Külliyât], İstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., Âsâr-ı Bedîiyye (nşr. Abdülkadir Badıllı), İstanbul 2004, s. 431, 453, 678; a.mlf., Emirdağ Lâhikası, Mustafa Sungur özel kütüphanesi, s. 76; Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi: Dâr-ül Hikmet-il İslâmiye, İstanbul 1973, s. 185-191; a.mlf., Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul 1996, IV, 271-272; U. Spuler, “Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der Modernen Türkei”, Studien zum Minderheitenproblem im Islam (ed. T. Nagel v.dğr.), Bonn 1973, s. 100-182; a.mlf., “Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung”, Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients (ed. H. R. Roemer - A. Noth), Leiden 1981, s. 423-442; Şerif Mardin, “Bediüzzaman Said Nursi (1873-1960): The Shaping of a Vocation”, Religious Organization and Religious Experience (ed. J. Davis), London-New York 1982, s. 65-79; a.mlf., Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi, Albany 1989, s. 75-76, 79; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1987, II, 311-400; A. Rahmi Erdem, Davam, İstanbul 1993, s. 93-95; Necmeddin Şahiner, Son Şâhitler Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, İstanbul 2003, I, 318; III, 40; a.mlf., Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul 2004, s. 72, 255, 422; Türk Düşünürlerin Gözüyle Said Nursi (haz. Ömer Faruk Paksu), İstanbul 2004; Metin Karabaşoğlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: İslâmcılık (haz. Yasin Aktay), İstanbul 2004, VI, 270-289; M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, a.e., VI, 264-294; P. Dumont, “Disciples of Light: The Nurcu Movement in Turkey”, CAS, V/2 (1986), s. 33-60; Ahmet Turan, “Said-i Nursi ve Nurculuk”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, Samsun 1998, s. 15-24; O. Leaman, “Nursi’s Place in the Ihya’ Tradition”, MW, LXXXIX/3-4 (1999), s. 314-324; Hamid Algar, “The Centennial Renewer: Bediuzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2002, s. 291-311.
Filozoflar şimdiye kadar dünyayı anlamakla yetindiler; aslolan onu değiştirmektir. Bir cağı tamamen anlamak diğer cağları anlamakla mümkündür. Tarih bir şarkıyla eğer, ancak baştan sona bir bütün olarak söylendiğinde anlamlidir. Coğrafya bizi komşu; tarih dost; ekonomi ortak; zorunluluk da müttefik kıldı. Alla'nın birleştirdiklerini kimse ayrı düşürmesin. Kapitalist bir dünya-ekonomisi dünyanın en azından bir kısmında 16.yy.dan beri hüküm sürmektir. Günümüzde bütün kapitalist dünya ekonomisi dediğimiz bu tekilci toplumsal iş bölümü çerçevesinde hareket etmektedir.
Günümüzde ortaya cikmakta olan uluslararası sistem öncekilerden oldukça farklı olacak gibi gözüküyor... Siyasi-askeri düzeyde tek süper güç olan bir dünyada kalmaya devam ediyoruz. Ama diğer acıdan, yeni endüstriyel, finalsal sosyal kültürel boyut ve eğitim boyutunda düşünüldüğünde güç dağılımı değişken Amerikan hakimiyetinden uzaklaşıyor. Bu durum Amerika karşıtı bir ortom oluşturduğu anlamına gelmiyor. Ancak post-Amerikan bir dünyaya yani birçok yerden birçok kişinin tanımlayıp yön verdiği bir aleme gidiyoruz." Sayıya dokulenbilen her şey geçerli değildir, geçerliği olan her şey de sayıya dökülemez.
Devlet adamlarinin güç olarak tanimlanan cikarlar kapsaminda düşünüp hareket ettiklerini farz ediyoruz ve tarihten edindigimiz kanitlar bu farzi dogruluyor." Bir Disisleri Bakani her zaman acimasiz bir ikilem icindedir. Soyledigi hicbir sey fazla işe yaramaz ve hemen hemen her dedigi zararli olabilir. Söylediği, asikar olmayan herhangi bir şey tehlike arz eder, klise olmayan her laf risklidir. Sonsuza kadar kliselerle patavatsizlik arasinda kalmaya mahkumdur. Eski ingiltere Disisleri bakani ve Basbakan 1955
Dünya siyasetindeki en güçlü aktörler ülkelerdir ama dünya siyasetinin sadece devletler arasında siyaset olduğunu düşünmek bile makul bir sadeleştirme değildir.Çok uluslu şirketlerden sivil toplum örgütlerine daha geniş kapsamlı bir dizi örgüt, ülkelerin sınırları ötesinde yetki icra etmekte ve siyasi eylemlerde bulunmaktadır. Uluslararası İlişkiler ve Dünya Siyaseti sy.260.
Savaşın planlandığı gibi gittiği görülmemiştir. 11 Eylül sonrası dünyasında, tehditleri tanımlamada devletler arasındaki karasal sınırlar değil içlerindeki fay hatları geçerli olacaktır.Terörizmden küresel hastalıklara ve çevre degradasyonuna tüm sorunlar uluslararası değil ulusaşırı bir hâl almıştır. Yirmi 1.yy.da dünya siyasetinin tanımlayıcı özelliği budur. 11 Eylül Komisyon Raporu. Uluslararsı İlişkiler ve Dünya Siyaseti. sy.334.
Çin'in binlerce yıllık medeniyetinde doğayla insan arasındaki çatışma bugün olduğu kadar ciddi olmamıştır.Kaynakların tüketilmesi ve kirletilmesi, ilaveten ekolojik çevrenin kötüye gitmesi darboğaz hâlini almış ve ulusun ekonomik ve sosyal gelişimi önünde engel olmaya başlamıştır. Uluslararas8 İlişkiler ve Dünya Siyaseti.sy.494.
Dinde zorluk yoktur. (Şer'i bir hükümdür.) Din kolaylıktır.Buhari... Yani Bir delilden neş'et etmeyen bir ihtimalin hiç ehemmiyeti yoktur. Kovulmuş şeytanın şerrinden Allah c.c.a sığınırım. Risale-i Nur Külliyatı'ndaki Ayet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.sy.75.
274-Şüphesiz Allâh c.c. sizin suret (görünüş)lerinize ve mallarınıza bakmaz velâkin kalplerinize ve amellerinize bakar! Hükümdarın karşısına boyun kırıklığı ve acziyetle çıkmak, elbetteki kibir ve gururla çıkmaktan daha güzeldir. Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.358.
Gayretle çalışma, çaba gösterme, nefs ile savaşma, Allah yolunda düşmanla karşı karşıya savaşma. "Ce.he.de" fiilinin mastarı. Diğer adı da cihad'dır. Allah yolunda savaşana da mücahid denir. Cihad, Hz. Peygamber'in ifadesiyle şu şekilde vasıflandırılır. "Allah'a en sevimli gelen ve en faziletli amellerden birisidir" (Bûhâri, Edeb, I, Cihâd I; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 32); "İnsanların en faziletlisi de Allah yolunda malıyla ve canıyla mücâhede eden mü'mindir" (Buhari, Cihâd, 2). Allah yolunda savaşın (mücahede) esas gayesi, Allah'ın dinini yaymak ve onu yüceltmektir (Buhâri, Tevhid, 28). Bu özelliğinden dolayıdır ki Kur'an-ı Kerim'in pek çok yerinde cihada teşvik edilmiş ve şöyle buyurulmuştur: "Ey inananlar! Sizi can yakıcı bir azabdan kurtaracak, kazançlı bir yolu size göstereyim mi? Allah'a ve peygamberine inanırsanız; Allah yolunda canlarınızla, mallarınızla cihad edersiniz; bilesiniz, bu sizin için en iyi yoldur. Böyle yaparsanız, Allah günahlarınızı bağışlar; sizi içlerinden ırmaklar akan cennetlere, Adn cennetlerinde hoş yerlere koyar. Büyük kurtuluş budur"(es-Saff, 61/10-12. Ayrıca bk. Mâide, 5/35; Hacc, 22/77-78). Hz. Peygamber de konu ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: "Allah yolunda savaşan kimse -Allah kendi yolunda savaşanları daha iyi bilir- Gündüzlerini oruçla gecelerini namazla geçiren kimse gibidir. Allah, kendi uğrunda savaşa çıkan kimseye, şayet ölürse Cennete koymayı ve eğer geri dönerse ganimetle beraber sevap vermeyi garanti eder" (Buhâri, Cihâd, 2, Tevhid, 28).
Mücahede; kâfirlere, münafıklara, din düşmanlarına ve dinden dönenlere karşı yapılır (Furkan, 25/52; Mümtehine, 60/1; Tahrim, 66/9; Mâlik b. Enes, Muvatta', Zekât, 30). Allah yolunda mücahedenin ilk şartı ise, inanmış olmaktır. Çünkü ayette "İnananlar Allah yolunda savaşırlar, inkâr edenler de tâğut yolunda savaşırlar" (en-Nisa, 4/76) buyurulmuştur. Allah yolunda savaşanlar ise gerçekten inanmış olanlardır (bk. el-Hucurât, 49/15). Aynı zamanda onlar birbirlerinin dostudurlar (bk. el-Enfâl, 8/74-75), Allah düşmanlarını dost edinmezler (bk.el-Mümtehıne, 60/1).
Mücahede, gerçekten inanmış olanların karakteristik özelliğidir. Gerektiğinde Allah yolunda ölmek, onlar için bir şereftir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de "Allah, mü'minlerden mallarını ve canlarını, Cennet kendilerinin olmak üzere satın almıştır. Onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler ve öldürülürler. Bu, Allah'ın üzerine bir borçtur. Gerek Tevrat'ta, gerek İncil'de, gerek Kur'ân'da (Allah, yolunda çarpışanlara cennet vereceğini vadetmiştir)" (et-Tevbe, 9/111) buyurulmuştur. Allah onlardan yanadır" (bk. en-Nahl, 16/110).
Allah yolunda savaş (mücahede), insanlar için aynı zamanda bir imtihan vesilesidir (Âlu İmrân, 3/142-143; Muhammed, 47/31; et-Tevbe, 9/16). İnamrak Al(ah yolunda mücadele edenlerle, özürsüz olarak cihada katılmayanlar Allah katında bir sayılmayacak; canlarıyla, mallarıyla cihad edenler mertebece daha üstün tutulacaklardır. Onlar Allah'ın rahmetini ve dolayısıyla Cennetini de umabilirler. Onlar doğru yoldadır. Gerçek mutluluğa erişenler de onlar olacaktır (el-Bakara, 2/218; en-Nisa,4/95-96; et-Tevbe, 9/20, 88; el-Ankebût, 29/69).
Allah uğrunda savaşanlar netice itibâriyle kendileri için savaşmış olurlar. Çünkü Allah, âlemlerden müstağnidir (el-Ankebût, 29/6) ve "Şüphesiz, inkâr edenler, Allah yolundan alıkoyanlar ve kendilerine doğru yol belli olduktan sonra Peygambere karşı gelenler, Allah'a hiç bir zarar veremezler. O, onların işlerini boşa çıkaracaktır (Muhammed, 47/32).
Peygamber Efendimiz, "Mekke'nin fethinden sonra artık hicret yoktur, fakat cihad ve niyet vardır..." (Buhâri, Cihâd, 1) buyurmak suretiyle cihâdın her devirde yapılması gerektiğine işaret etmiştir. Kahramanlık olsun diye, ne cesur adammış desinler diye veya gösteriş olsun diye savaşanlardan hangisi Allah yolundadır, sorusuna cevaben de: "Kim Allah'ın şânını yüceltmek için savaşırsa, o Allah yolundadır" (Buhârî, Tevhid, 28) buyurmuştur. Şu halde Allah yolunda mücâhede eden kişi niyetinde samimi ve amelinde ihlâslı olmalıdır. Aksi takdirde çabaları boşa çıkabilir.
İnanan insanın hayatta en çok değer vereceği iki şey Allah ve Rasûlü olmalıdır. Onlar uğrunda yapılacak mücâhedeye hiç bir şey engel olmamalıdır. Yoksa bir gün Allah'ın azâbını beklemek muhtemel olabilir. Bu gerçek, Kur'an-ı Kerim'de şöyle dile getirilmiştir:
"De ki; babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, akrabanız, elde ettiğiniz mallar, durgun gitmesinden korktuğunuz ticaret, hoşunuza giden evler sizce Allah'tan; Peygamberinden ve Allah yolunda savaşmaktan daha sevimli ise, Allah'ın buyruğu gelene kadar bekleyin. Allah fâsık kimseleri doğru yola eriştirmez" (et-Tevbe, 9/24).
Konuyla ilgili âyet ve hadislerden de anlaşılacağı gibi cihâd, canla ve malla yapılır. Fakat en önemlisi insanın önce kendi nefsiyle mücâhede etmesidir. Çünkü nefsine hâkim olamayan kimse, düşman karşısındaki mağlubiyeti peşinen kabul etmiş demektir. İşte bunun içindir ki "İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile, mal ve canlarıyla Allah yolunda cihâd edenler birbirine eşit değildir..." (en-Nisa, 4/95) buyurulmuştur.
Tasavvufta ise, mücahede nefsi zorluklarla yormak ve onun arzu ve isteklerine karşı çıkmaktır. Daha geniş olarak, makam ve servete, bünyeyi semirtip ruhu öldüren lezzetli nimetlere karşı nefsin tutku haline gelen meylini dizginleyip yavaş yavaş ona karşı çıkmak ve onun varlığını yok etmeye çalışmaktır.
Kuşeyri: "Tasavvufta, hal ve makam sahibi olmak için harcanan sürekli ve düzenli çabalara mücâhade ve rıyâzât adı verilir" demiştir.
Allah Teâlâ: "Uğrumuzda mücahede edenlere, mutlaka yollarımızı göstereceğiz" buyurmuştur (İbrahim, 14/12).
Rasulûllah (s.a.s)'de: "Nefsinin senin üzerinde hakları vardır" buyurarak mücâhadede ölçünün kaçırılmamasını istemiştir. Nefsin haklarını çiğnemek, sebepsiz yere onu zorluklara sürüklemek mücâhade değildir.
Şeyh Tehânevî, Takrir'inde: "Nefsin istekleri ikidir. Birisi hakları, diğeri duyduğu hazlarıdır. Vücudu ayakta tutabilmek için nefsin hakları korunmalıdır. Nefsin hazları ise, yaşamak için gerekli olmayan fazlalıklarıdır. Mücâhedenin gayesi hazları yok etmek, hakları bırakmaktır" demiştir. Nefse karşı çıkmanın bir gayesi olmalıdır. Aksi halde zarar doğurur, mücâhede de sayılmaz. Üzüntü ve kedere tahammül, mücâhedenin yüksek derecelerindendir.
İnsan mücahide ile huylarını kökünden söküp atamaz. Onları faydalı hale getirir. Nitekim Rasulüllah (s.a.s): "Birinin tamamen huyundan vazgeçtiğini duyarsanız inanmayınız" buyurmuştur. Bununla birlikte, ruhi hayat, mücâhede ve riyazatla elde edilir. Fakat mücâhede, varılması istenen bir gaye değil, bir tedbir ve tesellidir.
Mücâhide ve riyazat üç maksatla yapılır.
1- Takva ve vera sahibi olarak Cehennem'den kurtulmak.
2- Kur'an ve Sünnet ahlâkını huy haline getirerek Cennet'e girmek ve mutlu olmak.
3- Gayba engel olan perdeleri kaldırarak, manevi alemi seyretmek ve ilâhi tecelliyi müşahede etmek.
Sprich: «Er ist Allah, der Einzige; 2. Allah, der Unabhängige und von allen Angeflehte. 3. Er zeugt nicht und ward nicht gezeugt; 4. Und keiner ist Ihm gleich.
likin nefis, şeytan ve düşmanla mücadele etmesi anlamında tasavvuf terimi.
Sözlükte “güç ve gayret sarfetmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak” anlamındaki cehd kökünden türeyen mücâhede kelimesi tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren terim olarak kullanılmıştır. Terimin içeriğini, mücâhedenin üç türünden bahseden ve bunları direncini kırana kadar insanın şeytanla, ibadetleri Allah’ın emrettiği şekilde yerine getirinceye kadar nefsiyle ve cephede düşmanla cihad etmesi şeklinde sıralayan ilk sûfîlerden Hâtim el-Esam belirlemiş görünmektedir (Sülemî, s. 95). “Allah uğrunda hakkıyla mücâhede ediniz” (el-Hac 22/78) ve, “Allah yolunda mallarınız ve canlarınızla cihad ediniz” (et-Tevbe 9/41) meâlindeki âyetler mücâhedenin üç türünü de kapsamaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Cehd” md.).
savvufta cihad ve mücâhede denilince genellikle kötülüğü emreden nefse (Yûsuf 12/53) ve şeytana karşı verilmesi gereken savaş; mücahid, müctehid ve ehl-i ictihad denilince de böyle bir savaş yürüten sâlik anlaşılır. İnsanın en azılı düşmanı nefsi olduğuna göre (Aclûnî, I, 143) ona karşı açılan savaşın da en büyük savaş olması gerekir. Cephede düşmanla yapılan savaşı küçük cihad (cihâd-ı asgar) olarak isimlendiren mutasavvıflar nefse karşı verilen savaşa da büyük cihad (cihâd-ı ekber) demiştir.
Ebû Osman el-Mağribî, nefsiyle sıkı bir mücâhedeye girişmeyen sâlikin tasavvuf yolunda yeni bir şey öğrenemeyeceğini belirtir. Allah’a hitaben kendisine nasıl ulaşılabileceğini sorduğunda, “Nefsini bırak da öyle gel” cevabını aldığını, bunun üzerine gömleğinden çıkan yılan gibi nefsinden ve benliğinden sıyrıldığını, nefsini riyâzet körüğüne koyup mücâhede ateşiyle kor haline getirdiğini ve on iki yıl melâmet çekiciyle döverek sahip olduğu mertebeye ulaştığını söyleyen Bâyezîd-i Bistâmî ile bazan kendini ayaklarından bir ağaca asarak, bazan da bir kuyuya baş aşağı sarkarak çile çıkardığı, Kur’an okuduğu ve bu durumda namaz kıldığı rivayet edilen Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın nefis mücâhedeleri meşhurdur. Sehl et-Tüsterî’nin tasavvufta benimsediği ve mensuplarına tavsiye ettiği metot nefis mücâhedesiydi. “Mücâhid nefsiyle mücâhede eden kişidir” (Müsned,
cilt: 31; sayfa: 441 [MÜCÂHEDE - Süleyman Uludağ]
VI, 20; Tirmizî, “Feżâǿilü’l-cihâd”, 2) hadisine işaret eden Hücvîrî’ye göre nefisle mücâhedenin düşmanla savaşmaktan daha üstün kabul edilmesinin sebebi daha zor olmasıdır. Hücvîrî, nefisle mücâhede ve onu yönetmenin bütün din ve mezheplerde önemli olduğunu, büyük sûfîlerin mutlaka sıkı bir mücâhede döneminden geçtiklerini, çevrelerinde toplanan cemaate ısrarla nefse uymamayı ve ona muhalefeti ilke edinmelerini tavsiye ettiklerini belirtir (Keşfü’l-maĥcûb, s. 252). Ebû Muhammed el-Cerîrî de, “Tasavvuf barış değil savaştır” derken mücâhedenin devamlı olması gerektiğine işaret etmiştir.
Tasavvufta Hakk’a ermek için ahyâr, ebrâr ve şüttar olmak üzere üç tarikten (metot) bahsedilir. Bunlardan ikincisi olan ebrâr tarikini benimseyenler Hakk’a ermek için riyâzet, mücâhede ve çileyi esas alırlar. Bu yola mücâhede ve riyâzet ehlinin yolu adı da verilir. Bu yolda az yemek, az uyumak, az konuşmak ve münzevi bir hayat sürmek esastır.
Mücâhede takvâ, istikamet veya keşif mertebesine ermek için yapılır. Haramdan sakınmak ve günahtan korunmak maksadıyla gerçekleştirilen nefis mücâhedesinin bir adı da takvâ mücâhedesidir; bu bütün müminlere farzdır. İstikamet mücâhedesi takvâ mücâhedesi temelinde gerçekleştirilir ve onun ileri bir mertebesidir. Bütün müminler bu mücâhedeye teşvik edilmiştir. Gönüllü olarak yapılan bedenî ve malî ibadetler mücâhedenin bu kısmına girer. Keşif ehli olmak maksadıyla gerçekleştirilen zor ve çileli bir hayatı gerektiren keşif mücâhedesi ise farz veya sünnet değildir; bu mücâhedeye yerine getirilmesi güç birtakım şartlara riayet edilmesi halinde izin verilebilir (Gazzâlî, III, 72; IV, 395-403). Ancak tehlikeleri ve sakıncaları bulunduğundan bu yola girilmemesi ihtiyata daha uygundur.
İbnü’l-Arabî mücâhedenin dört türünden bahseder. Ona göre “Allah mücâhede ehlini oturanlardan çok büyük bir ecirle üstün kılmıştır” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/95) mutlak mücâhedeye, “Allah yolunda mücâhede ederler” âyetinde (el-Mâide 5/54) mukayyed mücâhedeye, “Uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” meâlindeki âyette (el-Ankebût 29/69) keşif için yapılan mücâhedeye, “Allah için hakkıyla cihad ediniz” âyetinde (Hac 22/78) hakiki mücâhedeye işaret edilmiştir (el-Fütûĥât, II, 290). Hücvîrî de, “Uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” ifadesinin (el-Ankebût 29/69), “Yollarımızı gösterdiklerimiz uğrumuzda mücâhede ederler” şeklinde yorumlanabileceğine dikkat çekmiş ve, “Talep eden bulur” önermesi kadar, “Bulan talep eder” önermesinin de doğru olduğunu belirtmiştir (Keşfü’l-maĥcûb, s. 255).
Tasavvufî çevrelerde başlangıçtan beri mücâhedeyi yanlış anlayan ve yanlış uygulayan kişi ve zümreler olagelmiş, bu konuda aşırı gidenler kâmil mürşidler tarafından uyarılmıştır. Meselâ ilk sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc el-LümaǾda ölçüsüz bir şekilde mücâhede yapanların düştükleri hatalara geniş yer ayırmıştır (s. 523-530). Mücâhedenin aşırı şekilleri tasavvuf karşıtı çevrelerde şiddetle eleştirilmiştir (meselâ bk. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, s. 199-205).
Âlemde tasarruf sahibi gizli ve âşikâr velîler topluluğu.
Sözlükte “erkek; mert ve yiğit” anlamlarındaki recül kelimesinin çoğulu ricâl ile gayb kelimelerinden oluşan ricâlü’l-gayb tabiri Farsça’da merdân-ı gayb, merdân-ı Hudâ; Türkçe’de gayb erenleri, üçler yediler kırklar şeklinde ifade edilir. Ricâlü’l-gayba Arapça’da mestûrûn, mektûmûn, ahfiyâ (örtülü, gizli ve saklı olanlar) gibi isimler de verilir. Ricâlullah kavramı ricâlü’l-gaybdan daha geniş kapsamlı olmakla birlikte ricâlü’l-gayb yerine de kullanılmaktadır (bk. RİCÂLULLAH). Ricâlü’l-gayb tabiri tasavvufta birkaç anlama gelir. Birinci anlamda arzda ve semada Hak’tan başka yerlerini kimsenin bilmediği, alçak sesle konuşan, utangaç, yeryüzünde vakarla yürüyen, kendilerine rastlayanlara selâm verip geçen ve huşû içinde yaşayan velîler zümresini ifade eder. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre mümin ve dindar cin taifesiyle (el-Cin 72/11, 12, 15) bilgilerini ve rızıklarını şehâdet âleminden değil gayb âleminden alan velîler ricâlü’l-gayb olarak kabul edilmiştir (el-Fütûĥât, II, 14). Yaygın tasavvuf anlayışına göre ricâlü’l-gaybın şahısları değil mânevî halleri gizlidir. Böylece velâyetin bâtınîliğine vurgu yapılmıştır. Ricâlü’l-gaybdan olan velîlerin halleri gizli olduğu için yapıp ettikleri herkes tarafından kolaylıkla anlaşılmaz. Maddî varlıkları bakımından insanlar arasında bulunsalar da mânevî yönden sıradan insanların idrak edemeyeceği fonksiyonlara sahiptirler. Bununla birlikte ricâlü’l-gayb birbirini tanımaktadır.
Ricâlü’l-gayb telakkisine göre Allah, dünyanın cismanî düzenini sağlamaları için bazı insanların çeşitli görevler üstlenmesini takdir ettiği gibi âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunması, hayırların temini, kötülüklerin giderilmesinde sevdiği bazı kullarını görevlendirmiştir. Herkes tarafından kolayca tanınmadıkları veya gizli olan hakikatlere, sırlara vâkıf olduklarından ricâlü’l-gayb adı verilen bu seçkin
cilt: 35; sayfa: 82 [RİCÂLÜ’l-GAYB - Süleyman Uludağ]
kişilerin arasında bir düzen ve bir hiyerarşi vardır.
Bu inanca ilk defa Muhammed b. Ali el-Kettânî’de (ö. 322/934) rastlanır. Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîħu Baġdâd’ında (III, 75-76) Kettânî’ye atfedilen en eski rivayetlerden birinde ricâlü’l-gayb nükabâ, nücebâ, büdelâ, ahyâr, umed ve gavs (kutub) şeklinde sıralanmaktadır. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî tasavvufî mahiyetteki tefsirinde velîlerin üstünde evtâd, evtâdın üstünde revâsînin bulunduğunu, bir felâket zamanında kulların dua merciinin evtâd olduğunu söylemiş, revâsîyi kutbun altında yer alan Allah dostlarının havâssı kabul etmiştir (Ateş, s. 199-200). Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ricâlü’l-gayb tabakalarına herhangi bir işarette bulunmayıp sadece İmam Şâfiî’nin evtâddan olduğuna dair bir rivayeti nakletmiştir (Risâle, s. 120). Gazzâlî’ye göre Allah’ın öyle kulları vardır ki zamanlarında arzın direkleri (evtâd) olan peygamberlere halef olmuştur. Nübüvvet sona erince Allah abdal denilen bu halefler grubunu Resûl-i Ekrem’in yerine ikame etmiştir. Onlar ibadetlerinden dolayı değil ciddi vera‘, samimi niyet, korkaklığa varmayan sabır, zillete düşmeyen tevazu sahibi olup herkese iyilik düşünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayı bu makama ermişlerdir. Otuz kırk kişi civarındaki bu kimseleri Hak seçmiş
vazu sahibi olup herkese iyilik düşünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayı bu makama ermişlerdir. Otuz kırk kişi civarındaki bu kimseleri Hak seçmiş olup İbrâhim kalbi üzeredirler (İĥyâǿ, III, 377). Sülemî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi ilk sûfî müelliflerin tasavvuf anlayışında ricâlü’l-gayb telakkisi mevcut olmakla beraber bu anlayış hiyerarşik ve sistematik bir görünüme sahip değildir. Kettânî’den sonra bu konudan daha açık ve geniş biçimde Hücvîrî bahsetmiş, ricâlü’l-gaybı “ehl-i hal ve’l-akd” şeklinde nitelemiş, ancak itirazlardan çekinerek ayrıntıya girmemiştir. Hücvîrî’ye göre ricâlü’l-gayba dair hadislerin sıhhatinde Ehl-i sünnet’in icmâı vardır. Keşfü’l-maĥcûb’da (s. 330) sıralama ahyâr (300 kişi), abdal (büdelâ, kırk kişi), ebrâr (yedi kişi), evtâd (dört kişi), nükabâ (üç kişi), kutub (gavs, bir kişi) şeklindedir. İbn Teymiyye bu terimlerin âyet ve hadislerde geçmediğini, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayıf bir rivayet bulunduğunu belirtir (MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 57-61). İbn Haldûn’a göre ricâlü’l-gaybdan bir velîler silsilesi çerçevesinde ilk defa genişçe bahseden sûfî Hakîm et-Tirmizî’dir. Tirmizî ricâlü’l-gayb tabirini kullanmasa da velâyet şemasında resul, nebî ve hâtemü’l-evliyâdan sonra sayıları kırk kişi olan büdelâya yer vermiştir. Ona göre büdelâ Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’indendir ve âlem onlarla ayakta durur. Hakîm et-Tirmizî’yi takip ederek ricâlü’l-gayb ile velâyet anlayışını tasavvuf düşüncesinin merkezine alan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre ricâlü’l-gayb içinde sayıları belli olanlar (ricâlü’l-aded) bulunduğu gibi sürekli artıp eksilenler de (ricâlü’l-merâtib) vardır.
Tasavvufî anlayışa göre kutub, ricâl hiyerarşisinin başıdır (bk. KUTUB). Kutubdan sonra vezirleri konumunda olan iki imam (imâmân) gelir. Kutub ve imâmâna üçler denir. İmâmânı evtâd takip eder. Evtâd âlemin dört yönünde görevlendirilmiş dört velîdir. Evtâdın her biri bir peygamberin kalbi üzeredir ve dört büyük meleğin ruhaniyetinden yardım alır. Abdalın dört evtâd, iki imam ve bir kutub olmak üzere yedi kişi olduğu ifade edilmiştir. Bu hususta en yaygın telakki abdalın yedi veya kırk kişiden meydana geldiği şeklindedir. Her asırda mutlaka mevcut olan, yeryüzünde durmadan seyahat eden ricâlü’l-gayb zümresidir (bk. AHYÂR). Nücebâ insanları ıslah etmeye, sıkıntılarını gidermeye çalışan, bütün yaratıkların mânevî yüklerini taşımakla mükellef kırk kişidir. Nükabâ Allah’ın bâtın isminin tecellileri olan 300 kişidir. İnsanların bâtınlarına yönelip nefislerde bulunan gizli şeyleri âşikâr hale getirirler. İbnü’l-Arabî’ye göre nükabâ feleklerin burçları sayısıncadır, yani on iki kişidir. Kutbun nazarının dışında olan velîlere efrâd denir. Hızır bunlardandır. Belirli bir sayıları yoktur. Hz. Peygamber’e mükemmel bir şekilde tâbi olarak ferdiyet tecellisine mazhar olurlar. İlâhî huzurda daima ibadetle meşgul olup Hak’tan başkasını tanımayan kerûbiyyûn meleklerine benzerler (el-Fütûĥât, I, 160; II, 6-9).
Ricâlü’l-gayb anlayışı tasavvuf ehli olmayan âlimler tarafından kabul edilmemiştir. İslâm tarihinde ilk defa Keysâniyye’den Seyyid el-Himyerî, Muhammed b. Hanefiyye’nin Cebel-i Radvâ’da gizlendiğini ve gaybet halinde olduğunu iddia etmiş (Şehristânî, I, 150), daha sonra gāib imam inancı Şîa’nın diğer kolları tarafından kabul edilmiştir (bk. GAYBET). Tasavvufta ricâlü’l-gayb inancının oluşmasında Şiî ve Bâtınîliğin etkili olduğu ileri sürülmüştür. Ricâlü’l-gayb kavramının Kur’an’da ve hadislerde yer almadığı gibi ilk müslümanlarda ve sûfîlerde de bulunmadığını belirten İbn Teymiyye’ye göre mağaralarda ve dağlarda yaşayan, sâlih kişiler olduklarına inanılan ve ricâlü’l-gayb adı verilenler aslında cinlerdir. Nitekim Cin sûresinde mümin ve sâlih cinlerin bulunduğu, öte yandan inkârcı ve kötü cinlerin de var olduğu belirtilmiştir (el-Furķān, s. 83; ĶāǾide, s. 160). İbn Teymiyye ve İbn Haldûn ricâlü’l-gayb telakkisinin İsmâiliyye’den alındığını vurgulamışlardır. Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb inancı İslâm kültürü ve folkloru bakımından önemlidir. Müslüman ülkelerinde üçler, yediler, kırklar gibi isimler verilen yerleşim birimleri, dağlar, göller, nehirler, çeşmeler ve çeşitli binalar vardır. Bu isimler tarikat kültüründe de yaygın biçimde kullanılmaktadır.
Ricâlü’l-gayb konusunda yapılan çalışmalardan bazıları şunlardır: Hakîm et-Tirmizî, Ħatmü’l-evliyâǿ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ, Beyrut 1965; trc. Salih Çiftçi, İstanbul 2006); Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye (Beyrut, ts., II, 2-16 vd.), Menzilü’l-ķuŧb (Resâǿilü İbni’l-ǾArabî içinde, Haydarâbâd 1327 hş./1948); Risâle fî maǾrifeti’l-aķŧâb (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 123); Risâletü’l-ġavŝiyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824); İbn Hacer el-Askalânî, Risâle fî maǾrifeti ricâli’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Reşad Efendi, nr. 100/16); Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Tabakātü’l-evliya (nşr. Ahmet Ögke, s. 571-586); Süyûtî, el-Ĥaberü’d-dâl Ǿalâ vücûdi’l-ķuŧb ve’l-evtâd ve’n-nücebâǿ ve’l-abdâl (Kahire 1351); Bosnevî Ali Dede, Risâle fî beyâni ricâli’l-ġayb (Orijentalni institut iz biblioteke, nr. 904); Âlî Mustafa Efendi, Hilyetü’r-ricâl ve’l-aktâb fi’n-nücebâ ve’l-abdâl (İÜ Ktp., TY, nr. 6462); Sarı Abdullah Efendi, Risâletü ricâli’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2487/2); Nûh b. Mustafa, el-Ķavlü’d-dâl Ǿalâ ĥayâti’l-Ħađır ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 96/2); Muhammed Emîn İbn Âbidîn, İcâbetü’l-ġavŝ (MecmûǾatü’r-resâǿil içinde, Beyrut, ts.); Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, CâmiǾu’l-uśûl fi’l-evliyâǿ ve envâǾihim ve evśâfihim (nşr. Edîb Nasreddin, Beyrut 1997); Hasan Muhammed eş-Şerkāvî, el-Ĥükûmetü’l-Bâŧıniyye (Kahire 1982); İzzeddin Abdülazîz b. Abdüsselâm, Risâle fî beyâni ĥaķīķati’l-ġavŝ ve’l-evtâd adıyla ricâlü’l-gayb anlayışına bir reddiye yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5407/1).
cilt: 35; sayfa: 83 [RİCÂLÜ’l-GAYB - Süleyman Uludağ]
İstanbul 2001, s. 107-110; İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, İstanbul 1292, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl: Velîler ve Tarîkatlarda Usûl (trc. Rahmi Serin), İstanbul 1977, s. 41-51; Ma‘sûm Ali Şah, Ŧarâǿiķ, I, 526-530; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eś-Śıla beyne’t-taśavvuf ve’t-teşeyyuǾ, Kahire 1969, s. 457-464; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 1969, s. 199-200; M. Celâl Şeref, Dirâsât fi’t-taśavvufi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358; W. Chittick, Varolmanın Boyutları (trc. Turan Koç), İstanbul 1997, s. 43-72; Osman Demir, Ricâlü’l-gayb Kavramı ve Kelâm İlmi Açısından Değerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Ögke, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2001, s. 198-235, 571-586; a.mlf., “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb-İbn Arabî’nin Görüşleri”, Tasavvuf, II/5, Ankara 2001, s. 161-201; Salih Çiftçi, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayışı (doktora tezi, 2003), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241-246.
Eskiden uzayı doldurduğu, yıldız ve felekleri oluşturduğu sanılan havadan hafif, saydam ve esnek madde.
Grekçe ether kelimesinden Arapça’ya geçmiştir. İlk ve Ortaçağ kozmoloji ve astronomisinde âlem ay altı ve ay üstü diye ikiye ayrılmakta, ay altı âlemde oluş ve bozuluşa uğrayan fizikî varlıkların dört unsurdan; ay üstü âlemi meydana getiren, fakat oluş ve bozuluşa uğramayan yıldız ve feleklerin ise beşinci unsur olan esîrden oluştuğu kabul edilmekteydi.
Aristo’nun anlattığına göre Yunanlı olsun başka milletlerden olsun Tanrı’ya inanan herkes, bu çok değerli maddenin oluşturduğu ay üstü âlemi ruhanî varlıkların meskeni olarak kabul ediyordu (Fi’s-Semâǿ, s. 141-142). Zıt niteliklere sahip olan dört unsur gibi esirin zıddı bulunmadığı için ondan meydana gelen yıldız ve felekler oluş ve bozuluşa uğramadan sonsuza kadar varlıklarını sürdürürler. Başka bir söyleyişle ay üstü âlem mükemmellikler âlemidir. Bundan dolayı gök cisimlerinin hareketi dört unsurdan oluşan tabii varlıklarınki gibi düz değil mükemmel olan dairesel harekettir. Aristo, kozmik düzende esîr ile ateşin aynı anlama geldiğini savunan Anaxsagoras’ı eleştirir. Zira eğer öyle olsaydı gök cisimleri bu kadar mükemmel hareket edemezdi ve bunun sonucu olarak varlık düzeninde büyük eksiklikler olurdu (Kitâbü’l-Âŝâri’l-Ǿulviyye, s. 15-16).
Genellikle İslâm filozofları Aristo’nun ezelî ve ebedî olarak nitelediği esîr teorisini olduğu gibi kabule yanaşmamışlar, daha doğrusu bu konu üzerinde fazla durmamışlardır. Meselâ İbn Sînâ, dairesel hareketin ilkesi sayılan bu beşinci unsurun herhangi bir başka cisimden oluşturulmadığını, “ibda‘” suretiyle meydana getirildiğini, bu sebeple de ebedî olduğunu savunur (eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât [2], s. 28-29). İhvân-ı Safâ felsefesinde ise gök cisimlerinin yapısı yerküredeki tabii cisimlerden farksızdır. Şu var ki onlar dairesel olarak hareket ederler (Resâǿil, II, 47).
Yüzyıllar boyunca kozmolojik ve astronomik olayların açıklanmasında temel ve basit bir madde olarak görülen esîr, XIX. yüzyılın sonlarında fizikçilerin önemle üzerinde durdukları bir konu oldu. Fizikçiler, havanın ses dalgalarını iletmesi gibi esîrin de elektromanyetik dalgaları ileteceğine inanıyorlardı. Ancak madde ve ışığın yapısı daha iyi anlaşıldıkça bu teori yetersiz kaldı; yerin esîr içindeki hareketini incelemek amacıyla Michelson - Morley tarafından 1881’de gerçekleştirilen bir deney sonucunda esîrin herhangi bir etkisinin bulunmadığı görüldü. 1905’te Einstein’in özel izâfiyet teorisini geliştirmesinden sonra ise esîr kavramı tamamen terkedildi.
Aristo, Fi’s-Semâǿ ve’l-âsâri’l-Ǿulviyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1961, s. 141-142; Kitâbü’l-Âsâri’l-Ǿulviyye li-Aristotâlîs (trc. Yahyâ b. el-Bıtrîk, nşr. Casimir Petraitis, The Arabic Version of Aristotle’s Meteorology), Beyrut 1967, s. 15-16; İhvân-ı Safâ, Resâǿit, Beyrut 1376-77/1957, 47; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ et-TabîǾiyyât (2), s. 28-29; Abdurrahman Bedevî, Aristo Ǿinde’l-ǾArab, Beyrut 1980, s. 223; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 148-149, 157-158; “Esir”, ABr., VIII, 292.
Bera-i mâlumat size gönderildi Büyük Doğunun yirmi dokuzuncu sayısında "Lozan'ın İçyüzü"diye yazılan makaleden: İngiliz Murahhas Heyeti Reisi Lord Gürzon, nihayet en manidar sözünü söyledi, dedi ki: Türkiye İslâmi alâkasını ve İslâmi temsil rolünü kendi eliyle çözer ve atarsa, bizimle hulus birliği etmiş olur ve Hıristiyan dünyasının hürmet ve minnetini kazanır. Biz de kendisine dilediğini veririz." Risale-i Nur Külliyatı Emirdağ lahikası 2.sy.277.
Nihai vesika Lozan muâhedesinden sonra, İngiltere Avâm Kamarasında, Türklerin istiklâlini ne için tanıdınız? diye yükselen itirazlara, Lord GGürzon'un verdiği cevap: İşte bundan sonraki Türkler bir daha eski satvet ve şevketlerine kavuşamayacaklardır. Zira, biz onları maneviyât ve ruh cephelerinden öldürmüş bulunuyoruz. Risale-i Nur Külliyatı Emirdağ Lahikası 2.sy.277.278.
Gizli Antlaşmanın entrikası Türklere dinlerini ve din temsilciliğini fedâ ettirmek şartıyla, sun'i istiklâl işinde gizli anlaşmanın müessiri tek kelime ile Yahudiliktir. Buna memur-u müşahhas kimse de, şimdi Mısır Hahambaşısı bulunan Hayim Naum'dur. Risale-Nur Külliyatı Emirdağ Lahikası 2.sy.278.
Bu hayim Naum, bu korkunç teşebbüse evvelâ Amerika'da Türkler lehinde bir seri konferans vermek ve emperyalizma şeflerine, Türk'ün maddesini serbest bırakmaları,buna mukabil ruhunu tâ içinden ve kendi öz adamlarına yıktırmaları fikrini telkin ettirmek suretiyle başlamıştır. Yani masonluk hasebiyle, Kur'an'ın ahkamını kaldırmak, milleti dinsiz yapmak. Risale-Nur Külliyatı Emirdağ Lahikası 2.sy.278.
Hayim Naum müthiş planının zeminin Amerika'da hazırladıktan sonra İngiltereye geçmiş ve halis Yahudu olan Lord Gürzon ile temas ederek şu teklifte bulunmuştur. "Sız Türkiye'nin mülki tamamiyetini kabul ediniz.Onlara ben İslâmiyeti ve İslâmi temsilciliklerini ayaklar altında çiğnetmeyi taahhüd ediyorum" Risale i Nur külliyatı. Emirdağ Lahikası. rnk.Neşriyat. 2. sy.32.
Ümmetin beklediği, âhirzamanda gelecek zâtın üç vazifesinden en mühimi ve en büyüğü ve en kıymettarı olan iman-ı tahkikîyi neşir ve ehl-i imanı dalâletten kurtarmak cihetiyle, o en ehemmiyetli vazifeyi aynen bitemâmihâ Risale-i Nur’da görmüşler. İmam-ı Ali ve Gavs-ı Âzam ve Osman-ı Hâlidî gibi zâtlar, bu nokta içindir ki, o gelecek zâtın makamını Risale-i Nur’un şahs-ı mânevîsinde keşfen görmüşler gibi işaret etmişler. Bazan da o şahs-ı mânevîyi bir hâdimine vermişler, o hâdime mültefitane bakmışlar. Bu hakikatten anlaşılıyor ki, sonra gelecek o mübarek zât, Risale-i Nur’u bir programı olarak neşir ve tatbik edecek.
Külliyat'ta Arama Aranacak Detaylı Arama Ana Sayfa | Risale-i Nur Külliyatı | Sikke-i Tasdik-i Gaybi | Risale-i Nur'dan Parlak Fıkralar ve Bir Kısım Güzel Mektuplar O zâtın ikinci vazifesi, şeriatı icra ve tatbik etmektedir. Birinci vazife, maddî kuvvetle değil, belki kuvvetli itikad ve ihlâs ve sadakatle olduğu halde, bu ikinci vazife gayet büyük maddî bir kuvvet ve hakimiyet lâzım ki, o ikinci vazife tatbik edilebilsin.
O zâtın üçüncü vazifesi, hilâfet-i İslâmiyeyi ittihad-ı İslâma bina ederek, İsevî ruhanîleriyle ittifak edip din-i İslâma hizmet etmektir. Bu vazife, pek büyük bir saltanat ve kuvvet ve milyonlar fedakârlarla tatbik edilebilir. Birinci vazife, o iki vazifeden üç-dört derece daha ziyade kıymettardır. Fakat o ikinci, üçüncü vazifeler pek parlak ve çok geniş bir dairede ve şaşaalı bir tarzda olduğundan, umumun ve avâmın nazarında daha ehemmiyetli görünüyorlar. İşte o has Nurcular ve bir kısmı evliya olan o kardeşlerimizin tâbire ve tevile muhtaç fikirlerini ortaya atmak, ehl-i dünyayı ve ehl-i siyaseti telâşe verir ve vermiş; hücumlarına vesile olur. Çünkü, birinci vazifenin hakikatini ve kıymetini göremiyorlar; öteki cihetlere hamlederler.
Kardeşlerimin ikinci iltibası: Fâni ve çürütülebilir bir şahsiyeti, bazı cihetlerle birinci vazifede pişdarlık eden Nur şakirtlerinin şahs-ı mânevîsini temsil eden o âciz kardeşine veriyorlar. Halbuki bu iki iltibas da Risale-i Nur’un hakikî ihlâsına ve hiçbir şeye, hattâ mânevî ve uhrevî makamata dahi âlet olmamasına bir cihette zarar verdiği gibi, ehl-i siyaseti de evhama düşürüp Risale-i Nur’un neşrine zarar gelir. Bu zaman, şahs-ı mânevî zamanı olduğu için, böyle büyük ve bâkî hakikatler, fâni ve âciz ve sukut edebilir şahsiyetlere bina edilmez.
Külliyat'ta Arama Aranacak Detaylı Arama Ana Sayfa | Risale-i Nur Külliyatı | Sikke-i Tasdik-i Gaybi | Risale-i Nur'dan Parlak Fıkralar ve Bir Kısım Güzel Mektuplar Elhasıl: O gelecek zâtın ismini vermek, üç vazifesi birden hatıra geliyor; yanlış olur. Hem hiçbir şeye âlet olmayan nurdaki ihlâs zedelenir, avâm-ı mü’minîn nazarında hakikatlerin kuvveti bir derece noksanlaşır. Yakîniyet-i bürhaniye dahi, kazâyâ-yı makbûledeki zann-ı galibe inkılâp eder; daha muannid dalâlete ve mütemerrid zındıkaya tam galebesi, mütehayyir ehl-i imanda görünmemeye başlar. Ehl-i siyaset evhama ve bir kısım hocalar itiraza başlar. Onun için, Nurlara o ismi vermek münasip görülmüyor. Belki “Müceddiddir, onun pişdarıdır” denilebilir.
Gazi Mustafa Kemal Atatürk 'ün gerçek gizlenen vasiyeti Gizlenen Vasiyet neden 50 ve neden GİZLİ ibareleri ile kayda geçti? Atatürkün Gızlenen Vasiyeti.
mütemerrid : inatçı, dikkafalı zındıka : dinsizlik, inançsızlık galebe : üstünlük zât : kişi şeriat : Allah tarafından bildirilen hükümlerin hepsi icra : yürütme, yerine getirme tatbik : uygulama itikad : inanma ihlâs : ibadet ve davranışlarda sadece Allah rızasını gözetme; samimiyet sadakat : bağlılık, sebat hâkimiyet : egemenlik, hükümranlık hilâfet-i İslâmiye : İslâm halifeliği ittihad-ı İslâm : İslâm birliği İsevî ruhanîler : Hz. İsa’nın (a.s.) dinine mensup din adamları, rahipler ittifak : birleşme, birlik din-i İslâm : İslâm dini ziyade : çok, fazla kıymettar : değerli şaşaalı : gösterişli, göz alıcı umum : bütün, genel avâm : halk tabakası, sıradan insanlar nazar : bakış, görüş, düşünce has Nurcular : Üstadın çok değer verdiği ilk sıradaki talebeler
sıradaki talebeler evliya : Allah dostları, velîler tâbir : yorum, açıklama tevil : yorum ehl-i dünya : dünyaya dalıp, âhireti düşünmeyenler ehl-i siyaset : siyasetle uğraşanlar, politikacılar, idareciler hakikat : asıl, gerçek, doğru haml : yüklenme iltibas : karıştırma fâni : geçici olan, ölümlü pişdar : öncü şakirt : öğrenci, talebe şahs-ı mânevî : belli bir kişi olmayıp bir topluluktan meydana gelen tüzel kişilik âciz : güçsüz hakikî : asıl, gerçek ihlâs : ibadet ve davranışlarda sadece Allah rızasını gözetme; samimiyet uhrevî : ahirete ait makamat : makamlar, yerler evham : kuruntular, şüpheler neşir : yayma bâkî : ölümsüz, devamlı, kalıcı
neşir : yayma bâkî : ölümsüz, devamlı, kalıcı sukut : düşme, alçalma bina etme : üzerine kurma, yapma elhasıl : kısaca, özetle avâm-ı mü’min : mü’minlerin avam tabakası yakîniyet-i bürhaniye : kesin delile ait olan şüphesizlik kazâyâ-yı makbûle : kabul görmüş olan realite, mevcut durum zann-ı galib : “belki budur” şeklindeki kanaat inkılâp : değişim, dönüşüm muannid : inatçı, direnen dalâlet : hak yoldan ayrılma, sapkınlık mütehayyir : hayrete düşen ehl-i iman : Allah’a ve Ondan gelen her şeye inananlar, mü’minler ehl-i siyaset : siyasetle uğraşanlar, politikacılar, idareciler evham : kuruntular, şüpheler münasip : uygun müceddid : yenileyici; hadis-i sahih ile her yüz senede bir geleceği bildirilen, dinin hakikatlerini, asrın ihtiyacına göre ders veren peygamber vârisi olan âlim zât pişdar : öncü umum : bütün, genel
Türk Kurtuluş Savaşı sonunda 24 Temmuz 1923’te imzalanan antlaşma.
İsviçre’nin Lozan (Lausanne) şehrinde yapılan görüşmeler sonucunda imzalandığı için bu şehrin adını taşır. Kurtuluş Savaşı sonunda müttefik devletler İngiltere, Fransa ve İtalya, Mudanya Mütarekesi’nin ardından 27 Ekim 1922’de İstanbul ve Ankara hükümetlerine yaptıkları çağrıda barış görüşmelerinin Lozan’da başlayacağını bildirdiler. Sadrazam Ahmed Tevfik Paşa, Ankara’daki Büyük Millet Meclisi başkanlığına gönderdiği telgrafta devlet ve milletin başına daha büyük zararlar gelmemesi için birlikte hareket edilmesi gerektiğini belirtmiş ve kendilerinin gönderecekleri temsilci dışında Ankara’nın da temsilci seçmesini istemişti. Bu önerinin kabulü, müttefiklerin körüklemeye çalıştığı İstanbulAnkara ikiliğini peşinen kabul etme anlamına geleceğinden Büyük Millet Meclisi’nin t
kabul etme anlamına geleceğinden Büyük Millet Meclisi’nin toplantısında tepkilere yol açtı. Tartışmalar sürerken Sağlık Bakanı Rıza Nur ve Hüseyin Avni Ulaş
ile yetmiş yedi arkadaşı verdikleri önerge ile Osmanlı Devleti’nin sona erdiğinin karar altına alınmasını teklif ettiler. Böylece 1 Kasım 1922’de kabul edilen kanunla saltanatla halifelik birbirinden ayrıldı ve saltanatın kaldırıldığı duyuruldu.
Mudanya müzakerelerinde başarılı olan İsmet Paşa’nın barış görüşmelerinde baş delege olması uygun görüldüğünden Yusuf Kemal (Tengirşenk) Hariciye vekilliğinden istifa ettirilerek yerine İsmet İnönü getirilmişti. Hükümet delegasyonu şöyle belirlemişti: Baş delege İsmet İnönü, ikinci delege Rıza Nur, delege Hasan Saka (eski İktisat vekili). Delegasyona yardım edecek çok geniş bir danışmanlar grubu oluşturulmuştu. Milletvekillerinden M. Celâl Bayar, Zekâi Apaydın, Lemi Saltık ve Zülfü Tiğrel, Hariciye Vekâleti’nden Münir Ertegün ile Yusuf Hikmet Bayur, ayrıca Tevfik Bıyıklıoğlu, Tahir Taner, Şükrü Kaya ve Fuat Ağralı gibi uzmanlar bunlar arasındaydı. Büyük Millet Meclisi hükümetin önerdiği listeyi onayladı. Meclisteki konuşmalarda özellikle sınırlar, tam bağımsızlık ve Ermenistan meselesi üzerinde
onuşmalarda özellikle sınırlar, tam bağımsızlık ve Ermenistan meselesi üzerinde duruldu. Ege adaları ile Rodos ve Oniki Ada’nın Türkiye’ye bırakılması istenirken bazı milletvekilleri Kıbrıs’ın da geri verilmesine dair görüşlerini bildirdi. Batı Trakya için halk oylamasına başvurulması gerektiği hatırlatıldı ve Mîsâk-ı Millî sınırları içinde olan Musul’un anavatandan ayrılmaması gerektiği ifade edildi. Bu istekler İsmâil Safa tarafından “borçsuz, azınlıksız, istiklâli tam, sınırlarında mazlum ve zincir sesi olmayan bir vatan” şeklinde özetlenmişti.
Lozan Konferansı, davette belirtildiği gibi 13 Kasım’da değil 20 Kasım 1922’de Man Benon gazinosunda düzenlenen törenle açıldı. Görüşmeler bir ara kesintiye uğradığından konferans iki döneme ayrılır. Birinci dönem 4 Şubat 1923’e kadar sürdü. İki buçuk ayı aşkın bir aradan sonra 23 Nisan’da başlayan ikinci dönem 24 Temmuz 1923’te sona erdi. Konferansa Türkiye ile birlikte sekiz devlet görüşmeci olarak davet edildi. Bazı devletlerin de Boğazlar ve ticaret meseleleri ele alındığında toplantılara katılması öngörülmüştü. Amerika Birleşik Devletleri ise gözlemci olmayı tercih etmişti. Böylece katılımcılar çağrı yapanlar (İngiltere, Fransa, İtalya, Japonya), bütün görüşmelere katılanlar (Türkiye, Yunanistan, Romanya, Sırp-Hırvat-Sloven Devleti [Yugoslavya]), gözlemci (Amerika Birleşik Devletleri), Boğazlar statüsü için çağırılanlar (Sovyet Rusya, Bulgaristan) ve ticaret sözleşmelerine katılanlar (Belçika, Portekiz) olmak üzere beş gruptan oluşuyordu
Türkiye ile barış konusunda müttefikler adına hareket eden İngiltere, Lozan’da da aynı rolü sürdürmek istediğinden Dışişleri Bakanı Lord Curzon başkanlığında geniş bir delegasyonla gelmişti. Açılışta İsviçre başkanından sonra ilk sözü Curzon aldı. Fakat asıl taraflardan biri olduğu için ısrarla konuşmak isteyen İsmet İnönü, bütün medenî milletler gibi hürriyet ve istiklâl istediklerini belirterek gözetilmesi gereken temel ilkeyi vurguladı.
Görüşmelere 21 Kasım’da Uşi (Ouchy) Şatosu Oteli’nin büyük salonunda başlandı. Müttefikler konferansı istedikleri gibi yönlendirmek amacıyla bazı esaslar belirlediler. Curzon başkanlığı üstlendi, Fransız delegesi Massigly genel sekreterliğe getirildi. Meselelerin önce görüşüleceği üçüncü komisyonun başkanlıklarını da kendi üzerlerine almışlardı. İnönü bu komisyon başkanlıklarından birinin Türkiye’ye verilmesini, genel sekretere de bir Türk yardımcı belirlenmesini istemişti. Bunlar kabul edilmemiş, yalnızca Reşit Saffet Atabinen yazı komitesinde görev almıştı.
Bütün bunlar müzakerelerin sert geçeceğinin göstergesiydi. Çağdaş bir gözlemcinin belirttiği gibi Türkler konferansa galip olarak gelmişlerdi. Fakat Türk-Yunan meselesi tamamıyla ikinci plana atılmıştı. Konu aslında Türkiye ile Avrupa arasındaki ilişkilerin çözülmesine ve düzenlenmesine ilişkindi. Çünkü Şark Meselesi baştan aşağı konferansın çalışması içine alınmıştı. Yunanistan Başbakanı Elefteros Venizelos, arkasında Curzon’un desteğini bulunca zafer kazanmış bir ülke temsilcisi gibi konuşmaya başlamıştı. İngiltere de Mîsâk-ı Millî sınırları içinde bulunan petrol bölgesi Musul’u elinden çıkarmamaya kararlı görünüyordu. Türkiye, Anadolu’da yaptıkları yıkımın karşılığı olarak Yunanistan’dan 4 milyon altın tazminat talebinde bulundu. Buna karşılık müttefikler ordularının Türkiye’deki işgal masrafları olarak 50 milyon, vatandaşlarının uğradıkları zararlar karşılığında da 15 milyon altın tazminat istediler. Sonuçta onların bu tazminattan, Türkiye’nin de Almanya ve Avusturya hükümetlerinin I. Dünya Savaşı sonunda kendilerine teslim etmiş oldukları Türk altınlarından ve İngiltere’ye sipariş edilen gemiler için ödenen paradan vazgeçmesiyle bir mutabakat sağlandı.
ncak Adalar, Musul ve kapitülasyonlarla Yunanistan’dan istenen savaş tazminatı konularında anlaşmaya varılamadı. Bunun üzerine üç müttefik devlet hazırladığı bir metni 31 Ocak 1923’te Türk delegasyonuna vererek bunun tamamıyla kabul ya da reddedilmesini istedi. Curzon, İnönü’ye Türkiye’nin imzalayacağı en iyi anlaşmanın bu anlaşma olduğunu, bunu imza etmedikleri takdirde Türkiye’nin Asya’nın görünmez karanlığında kaybolacağını söyleyerek tehditte bulundu. İnönü de ülkesini esarete mahkûm edecek bir belgeye imza koyamayacağını kesin bir dille belirtti. Oturum kapandıktan sonra Türkiye’yi bir oldubitti karşısında bırakmak isteyen Curzon o akşam Lozan’dan ayrıldı. Böylece görüşmeler kendiliğinden kesilince Türk heyeti de yurda döndü.
20 Şubat’ta Ankara’ya gelen İnönü hükümete bilgi vererek yeni tâlimat istedi. Konu Büyük Millet Meclisi’nde görüşülürken sert tartışmalara yol açtı. Bazı milletvekilleri Türk heyetini Mîsâk-ı Millî’ye uymamak, hatta ona ihanet etmekle suçladı. Dört gün süren tartışmalar, Mustafa Kemal’in araya girip delegasyonun meclise karşı değil hükümete karşı sorumlu bulunduğunu belirtmesiyle önlenebildi.
Öte yandan üç müttefik devlet 29 Şubat’ta Türkiye’nin itirazlarına cevap vermiş, Türk tarafı da karşı önerilerini 8 Mart’ta bildirince görüşmelere yeniden başlanması kararlaştırılmıştı. 23 Nisan 1923’te Lozan’da ikinci toplantı başladığında Curzon’un yerini Sir Horace Rambdold aldı. Bu defa da ekonomik ve malî konularda güçlükler baş gösterdi. Yunanistan’dan istenen tazminat konusu yeni bir bunalıma yol açarken İnönü ile bakanlar kurulu başkanı Hüseyin Rauf Orbay’ın aralarının bozulmasına sebep oldu. Tazminat meselesi, Yunanistan’ın Karaağaç İstasyonu’nu Türkiye’ye bırakmasıyla çözüme bağlandı. Bütün çabalara rağmen Türk-Irak sınırının nerelerden geçeceği hususunda İngiltere ile bir uyuşma sağlanamadı. Sonunda bunun ileride yapılacak görüşmelere bırakılması kararlaştırıldı. Görüşmeler 17 Temmuz’da bitirildi, ancak delegasyonların hükümetlerinden gereken yetkiyi almaları için antlaşmanın 24 Temmuz’da imzalanması kararlaştırıldı. İnönü hükümetten istediği izne uzun süre karşılık alamayınca Mustafa Kemal’e başvurdu. Onun Türkiye Büyük Millet Meclisi başkanı ve başkumandan olarak verdiği yetkiye dayanılarak 24 Temmuz 1923’te Lozan Üniversitesi
Lozan Antlaşması tek bir metin olmayıp esas antlaşma ile ona ekli on yedi ayrı protokol ya da sözleşmeden meydana gelmektedir. 143 maddeden oluşan esas barış antlaşması dört bölüm halinde düzenlenmişti. 1. Siyasal içerikli olan toprak, tâbiiyet ve azınlıklara ilişkin maddeler (1-45); 2. Malî konular (46-63); 3. Ekonomik hükümler (64-100); 4. Ulaşım ve sağlık sorunları (101-143). Antlaşmada çözümü ileriye bırakılan Musul meselesi Türk-Irak sınırının tesbit edilmesi olarak anılmış ve bunun dokuz ay içinde Türkiye ile Büyük Britanya arasında dostça belirleneceği hükmüne yer verilmişti (md. 3). Antlaşmanın başlıca hükümleri şöylece özetlenebilir.
Sınırlar. Trakya’daki Türkiye-Yunanistan sınırı Karaağaç Türkiye’de kalmak üzere Meriç ırmağının “talvek”i olarak tesbit edilmişti. İmroz (Gökçeada), Bozcaada ve Tavşan adaları dışında kalan ve adları sayılan adalar Yunanistan’a bırakılmıştı. Yunan birlikleri işgal ettikleri İmroz ve Bozcaada’dan çekildikten sonra Türkiye buralarda yerli halkın da söz sahibi olacağı bir yönetim uygulayacaktı. Yunanistan Midilli, Sakız, Sisam ve Nikarya adalarında hiçbir deniz üssü ve istihkâm kurmayacaktı (md. 13-14, 5 ve 15. ekler). İtalyanlar’ın Uşi Antlaşması ile geri vermeleri gerekirken işgallerini sürdürdükleri Rodos ve Oniki Ada kendilerinde (md. 15), İngilizler’in 1914’te topraklarına kattıklarını ilân ettikleri Kıbrıs da yine onlarda kalacaktı. Ancak ada Türkler’i iki yıl içinde Türk vatandaşlığını kabul edebileceklerdi (md. 20-21). Bunun dışında Mısır ve Sudan’ın da İngiliz egemenliğine geçtiği kabul edilmişti (md. 17). Trablusgarp (Libya) üzerindeki haklardan da vazgeçilmişti (md. 22). Türkiye-Suriye sınırı, Fransa ile imzalanmış olan 20 Ekim 1921 Ankara Antlaşması ile belirlenen sınır olarak kabul edilmişti. İskenderun ve Antakya’daki Türkler’in kendi kültürlerini korumaları konusunda söz konusu antlaşmadaki hükümlere uyulacaktı.
Boğazlar. Boğazlar’da barış ve savaş dönemlerinde denizden ve havadan serbest geçiş esası kabul edilmişti (md. 23). Bu maddeye ek protokole göre Boğazlar’dan geçişi kontrol etmek üzere bir Türk üyenin başkanlığında İngiltere, Fransa, İtalya, Japonya, Yunanistan, Bulgaristan, Romanya, Rusya ve Sırbistan temsilcilerinden oluşan bir komisyon kurulacaktı. Amerika Birleşik Devletleri de isterse bu komisyona üye olabilecekti. Çanakkale ve İstanbul boğazlarının her iki yakasında belirli bir bölge silâhtan arındırılacaktı. Türkiye bu bölgede sayısı 12.000’i geçmeyen bir kuvvet bulundurabilecekti.
Kapitülasyonlar. “Antlaşmayı yapan taraflar, Türkiye’de kapitülasyonların tamamıyla kaldırılmasını her biri kendisiyle ilgili olarak kabul ettiğini açıklarlar” biçimindeki 28. maddenin hükmüyle Türkiye’de kapitülasyonlar tarihe karışmıştı. Ancak adliyeyi düzenlemek amacıyla birkaç yabancı uzman beş yıl süreyle Türkiye’de görev yapacaktı, fakat Türk hükümeti bu uzmanların önerilerini kabul etmek zorunda olmayacaktı.
Azınlıklar. Antlaşmanın 37-44. maddeleriyle Türkiye’de yaşayan, müslüman olmayan azınlıklara bazı haklar tanınmıştı. Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin azınlık sayılan Rumlar’ın temsilcisi ya da koruyucusu olduğuna ilişkin bir hükme ise yer verilmemişti. Barış görüşmelerinde Türk tarafı patrikhânenin ülkeden çıkarılması gerektiğini belirtmişti. Fakat sonuçta patrikhânenin “ekümen” (evrensel) olmaktan çıkması ve herhangi bir siyasal görev veya rol üstlenmeden yeni Türkiye’nin dinî kurumları arasında yer alması görüşünde birleşildi.
Mübâdele. Ek 6 numaralı protokole göre Türkiye’de yaşayan Rumlar’la Yunanistan’da kalan Türkler’den büyük bir kısmı karşılıklı olarak değiştirilecekti. İmroz, Bozcaada ve İstanbul’da bulunan Rumlar’la Batı Trakya’daki Türkler o dönemde her iki devletin izlediği siyasete uygun olarak mübâdele dışı bırakılmıştı.
Türkiye Büyük Millet Meclisi barışa kavuşmayı ve genel olarak antlaşmayı olumlu karşıladı. Ancak bazı üyeler, Musul sorununun geriye bırakılması ve Oniki Ada ile savaş tazminatı açısından eleştirilerde bulundu. Antlaşma ve ekleri 2 Ağustos 1923’te 14’e karşı 213 oyla onaylandı.
Lozan Antlaşması bağımsız yeni bir Türk devleti kurulduğunun, başta I. Dünya Savaşı’nın galipleri olmak üzere başlıca dünya devletlerince onaylandığını gösteren uluslararası bir belgedir. Aynı zamanda Kurtuluş Savaşı’nın siyasî hedeflerini gösteren Mîsâk-ı Millî hükümlerinin günün şartları içinde büyük oranda gerçekleştirildiğini de kanıtlamaktadır. “Türkler’i Avrupa’dan çıkarmak” şeklinde özetlenebilecek olan yüzyıllık Avrupa siyaseti Lozan’da sona ermiş oluyordu; ayrıca bazı çevrelerin öne sürdüğü gibi bu antlaşma bir hezimet antlaşması değildi. I. Dünya Savaşı sonunda dayatılmış bir antlaşmayı (Sevr) yeniden müzakereye açarak bundan başarıyla çıkılmasını sağlayan ve bağımsız bir devletin doğuşuna zemin hazırlayan çok büyük bir kazanımdı.
Şark-ı Karîb Umûru Hakkında Lozan Konferansı: 1922-1923: Konferansta Tezekkür Olunan Senedât Mecmuası, İstanbul 1340; Türkiye ve Düvel-i Îtilâfiyye Beyninde Lozan Muâhede-i Sulhiyyesi ve Mukāvelât Projeleri ve Türkiye’nin Teklif Ettiği Tâdilât, İstanbul 1339; Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1931, V, 13-357; A. Giannini, Documenti per la storia della pace Orientale (1915-1932), Roma 1933; Cemil Bilsel, Lozan, İstanbul 1933, I-II; Münip Hayri Ürgüplü, Lozan, Ankara 1933; Burhan Cahit, Mudanya, Lozan, Ankara, İstanbul 1933; Tevfik Rüştü Aras, Lozan’ın İzlerinde 10 Yıl, İstanbul 1935; Yavuz Abadan, Harp Sonu Muahedelerine Nazaran Lozan’ın Hususiyetleri, İstanbul 1938; Ali Naci Karacan, Lozan Konferansı ve İsmet Paşa, İstanbul 1943; Suphi Nuri İleri, Sevres ve Lausanne, İstanbul 1943; Tahir Taner, Kapitülasyonlar Nasıl İlga Edildi, İstanbul 1956; Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar
6.314 yorum:
«En Eski ‹Eski 1401 – 1600 / 6314 Yeni› En yeni»fermân-ı esâsîsi ile beşerin saadet-i hayâtiyesi iktisat ve sâ’ye gayrette olduğunu ve onunla beşerin havas, avâm tabakası birbiriyle barışabilir diye Risâle-i Nur bu esâsı izâhına binâen kısa bir iki nükte söyleyeceğim.
Birincisi: Bedevîlikte beşer, üç-dört şeye muhtaç oluyordu. O üç-dört hâcâtını tedârik etmeyen, on adette ançak ikisi idi. Şimdiki Garp medeniyet-i zâlime-i hâzırası, sû-i istimâlât ve isrâfât ve hevesâtı tehyic ve havâyic-i gayr-ı zarûriyeyi, zarûrî hâcatlar hükmüne getirip; görenek ve tiryâkilik cihetiyle şimdiki o medenî insanın tam muhtaç olduğu dört hâcâtı yerine yirmi şeye bu zamanda muhtaç oluyor. O yirmi hâcâtı tam helâl bir tarzda. tedârik edecek, yümiden ancak ikisi ólabilir. On sekizi muhtaç hükmünde kalır.
Demek, bu medéniyet-i hâzıra, insanı çok fakir ediyor. O ihtiyaç cihetinde beşeri zulme, başka haram kazanmaya sevk etmiş. Bîçâre
Yiyin, için, ancak israf etmeyin! (A’raf Sûresi, 31.)
İnsan için çalıştığından başkası yoktur. (Necm Sûresi, 39.)
avâm ve havas tabakasını dâimâ mübârezeye teşvik etmiş.
Kur’ân’ın kànun-u esâsîsi olan vücûb-u zekât ve hunnet-i ribâ vâsıtasıyla avâmın havasa karşı itaatını ve havasın avâma karşı şefkatini temin eden o kudsî kànunu bırakıp burjuvaları ıulme, fukarâları isyâna sevk etmeye mecbur etmiş. İstiráhat-ı beşeriyeyi zîr ü zeber etti.
İkinci Nükte: Bu medeniyet-i hâzıranın hârikaları beşere birer nîmet-i Rabbâniye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat beşerde istimâli iktizâ ettiği halde, şimdi görüyoruz ki, ehemmiyetli bir kısım insanı tembelliğe ve sefâhete sevk ve sa’yi ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesâtı dinlemek meylini verdiği için sa’yin şevkini kırıyor. Ve kanaatsızlık ve iktisatsızlık yolu ile sefâhete, israfa, zulme, harama sevk ediyor. Meselâ: Risâle-i Nurdaki Nur Anahtarının dediği gibi, radyo büyük bir nîmet iken, masláhat-ı beşeriyeye sarf edilmek ile bir mânevî şükür iktizâ ettiği halde; beşte dördü hevesâta, lüzumsuz malâyanì şeylere sarf edildiğinden tembelliği radyo dinlemekle heveslenmeye sevk edip sa’yin şevkini kırıyor. Vazife-i hakikiyesini bırakıyor. Hattâ,
çok menfaatli olan bir kısım hârika vesâit, sa’y ve amel ve hakikî maslahat, ihtiyâcât-ı beşeriyeye istimâl lâzım gelirken-ben kendim gördüm-ondan biri ikisi zarûrî ihtiyâcâta sarf edilmeye mukàbil, ondan sekizi keyif, hevesat, tenezzüh, tembelliğe mecbur ediyor. Bu iki cüz’i misâle binler misaller var.
Elhâsıl: Medeniyet-i Garbiye-i hâzıra, semâvî dinleri tam,dinlemediği için, beşeri hem fakir edip ihtiyâcâtı ziyâdeleştirmiş; iktisat ve kanaat esâsını bozup israf ve hırs ve tama’ı ziyâdeştirmeye, zulüm ve harama yol açmış. Hem beşeri vesâit-i sefâhete teşvik etmekle; o bîçâre beşeri tam tembelliğe atmış. Sa’y ve amelin şevkini kırıyor. Hevesâta, sefâhete sevk edip ömrünü fâidesiz zâyi ediyor. Hem o muhtaç ve tembelleşmiş beşeri, hasta etmiş. Sû-i istimâl ve isrâfat ile yüz nevi hastalığın sirâyetine, intişârına vesîle olmuş. Hem üç şiddetli ihtiyaç ve meyl-i sefâhet ve ölümü her vakit hatıra getiren kesretli hûstalıklar ve dinsizlik cereyanlarının o medeniyetin içlerine yayılması ile intibâha gelip uyanmış beşerin gözü önünde ölümü idâm-ı ebedî sûretinde gösterip, her vakit beşeri tehdit ediyor. Bir nevi Cehennem azâbı veriyor.
İşte bu dehşetli musîbet-i beşeriyeye karşı Kur’ân-ı Hakîmin dört yüz milyon talebesinin intibâhıyla ve içinde semâvî, kudsî kànun-u esâsîleriyle, bin üç yüz sene evvel gösterdiği gibi yine bu dört yüz milyonun kendi kudsî esâsî kànunlarıyla beşerin bu üç dehşetli yarasını tedâvi etmesini; ve eğer yakında kıyâmet kopmazsa, beşerin hem saadet-i hayât-ı dünyeviyesini, hem saadet-i hayât-ı uhreviyesini kazandıracağını; ve ölümü idâm-ı ebediden çıkarıp âlem-i nura bir terhis tezkeresi göstermesini ve ondan çıkan medeniyetin mehâsini seyyiâtına tam galebe edeceğini; ve şimdiye kadar olduğu gibi, dinin bir kısmını, medeniyetin bir kısmını kazanmak için rüşvet vermek değil, belki medeniyeti ona, o semâvî kànunlara bir hizmetkâr, bir yardımcı edeceğini, Kurân-ı Mu’cizü’l-Beyânın işârât ve rumuzundan anlaşıldığı gibi, Rahmet-i İlâhiyeden şimdiki uyanmış beşer bekliyor, yalvarıyor, arıyor.
Said Nursi
Çok aziz, çok mübârek, çok müşfik, çok sevgili Üstâdımız Hazretleri!
Risale-i Nûru, himmet ve duâlarınızla, dikkat ve tefekkürle okudukça; bu muazzam eser külliyâtının tılsım-ı kâinatın muammâsını keşf ve halleden bir keşşâf olduğunu, hal ve istikbâlin bir mürşid-i ekberi ve bir rehber-i âzamı olduğunu, yine duâ ve himmetinizle idrâk ediyoruz. Evet, Üstâdımız Hazretleri! Risâle-i Nûru okuyan her idrâk sâhibi anlıyor ki, Risâle-i Nûr gerek bu asrın, gerekse önümüzdeki asrın beşeriyetini fikir karanlıklarından kurtarıp tenvir ve irşâd edecektir.
Risâle-i Nûr, yalnız bu vatan ve millet için değil, âlem-i Islâm ve bütün beşeriyetin ihtiyâcına cevap verecek bir külliyât olarak te’lif edilmiştir. Bugün, târihte hiç görülmemiş bir
Bu rivayetlerden anlaşıldığı üzere; israf, kötü yollara harcama yapmaktır, hayra harcanan isrâf sayılmaz.Bundan dolayı: "İsrâfta hayır yoktur, hayırda da isrâf yoktur!" denilmiştir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.347.
Bu görüşü teyid eden bâzı rivayetlerde mevcuttur,nitekim İbni Ömer (r.a.)nın azatlısı Amra (r.a.) a isrâf sorulduğunda :" Allah c.c.ın taatı uğrunda harcadığın hiçbir şey isrâf olmaz!" diye mânâ vermiştir.
(İbni Ebi Hâtim, no:8388,5/1466)
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.347.
BASÎRET
Paylaş Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş Google+'ta Paylaş Linkedin'dePaylaş Pinterest'te Paylaş Whatsup'da Paylaş
İdrak, zeka, ilim, tecrübe, kalp ile görme, doğru ve ölçülü bakış, uzağı görme, kavrayış, feraset. Başımızdaki göze basar, kalp gözüne de basîret denir. (Rağıb el-ısfahânî, el-Müfredat, 49). Buna göre basîret; kalp gözüyle görüş, işin iç yüzüne nüfuz etmek bir şeyin içini -dışını, önünü- sonunu, aslını ve hakikatini bilmektir. Bu nedenle basîret-i kalp, kalp uyanıklığı; basîretsiz,gafil, basîreti bağlanmak gaflette bulunmak anlamına gelir.
Basîret ilâhî bir nur ve hakkın batıldan ayırt edilmesine yarayan bir bilgidir. Kalplerinde bu özellik bulunmayan kimseler hakkında Allah Teâlâ "Onların kalpleri vardır ama onunla gerçekleri anlayamazlar" (el-A'raf, 7/179) buyurmuştur. Basîret Kur'an-ı Kerîm'de tekil şekliyle iki yerde geçer:
a- "Ey Muhammed! De ki, benim yolum budur. Ben ve bana uyanlar basiretle insanları Allah'a çağırırız." (Yusuf,12/108). Burada basiret açık delil, kesin bilgi manasında kullanılmıştır.
b- "Özürlerini sayıp dökse de insanoğlu kendi kendine şahiddir." (el-Kıyamet, 75/14) ayetinde şahit manasına kullanılmıştır. Görme yani basar hem insanlarda hem hayvanlarda olduğu halde basiret duygusu sadece insana verilmiştir. Etraftaki eşyayı, uzaktaki bir cismi iyi ve mükemmel bir şekilde rahatça gören gözler olduğu gibi, bunu çok az görenler de vardır. Aynı şekilde eşyanın hakikatini tam anlamıyla idrak eden fevkalâde basiret olduğu gibi bu eşyanın gerçeklerini göremeyen kalp gözleri de vardır. İnsanın kötülük ve ahlâksızlıklara dalması onun basîretini bağlar. Fakat Allah'a itaat, salih bir amel, mükemmel ve gerçek bir tevhidi akide, mümine üstün bir basiret verir. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in "Mümin'in ferasetinden korun, zira o Allah'ın nuru ile bakar" (Tirmizî, Tefsir Suretu'l-Hicr, 6) buyurması mümindeki basiret ve kavrama kabiliyetinin üstünlüğünü gösterir. Basiret sahibi bir mümin başkalarından önce kendi kusur ve eksikliklerini görür. Resulullah şöyle buyurur: "Allah bir kulu hakkında iyilik murad ederse, ona, kendi kusurlarını görme kabiliyetini verir. " (Müslim, Kader, 4,5). "Ey basiret sahipleri ibret alınız. " (el-Haşr, 59/2) ayeti, insanın ilerisi için daha tedbirli davranıp Allah'ın emirlerine ters düşmekten sakınmasını sağlamak maksadıyla yapılan bir hatırlatmadır. Bu da müminin basiretini gösterir.
İman bir basirettir. Basireti açık olanlar Allah'ın dinine ve hükümlerine talip olurlar. Basireti kapalı olanlar da Allah'ın nizam ve hükümlerine sırt çevirirler.
BASÎRET
البصيرة
Kutsiyet nuruyla aydınlanmış kalbin maddî ve mânevî âlemdeki hakikatleri görme yeteneği anlamına gelen tasavvuf terimi.
“Görme, idrak etme, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olma, sezgi” gibi anlamlara gelen basîret kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de genel olarak “görme” anlamı yanında özellikle “hakikati keşfetme, doğru yolu tanıma, gerçeği yanlıştan ayırma yeteneği” mânalarında kullanılmış ve bu bakımdan mânevî körlük veya dalâletin zıddı olarak gösterilmiştir (bk. el-En‘âm 6/50, 104; Hûd 11/24; el-İsrâ 17/72; en-Neml 27/81). Aslında basîret, ilâhî sıfatlardan biri olan basarın kullardaki tecellisidir. Bu tecelliden nasibi olmayanların gözlerinde perde vardır (el-Bakara 2/7) ve bu sebeple gerçekleri göremezler (Yâsîn 36/9). İnsanların gerçekleri görmelerine ışık tuttuğu için Kur’an âyetlerine de besâir (basîretler) denilmiştir (bk. el-A‘râf 7/203; el-Kasas 28/43). Kur’an küfür, nifak, hırs, kin gibi olumsuz inanç ve duygular yüzünden kalp gözü körleşmiş ve basîreti bağlanmış kimseler hakkında “körler” (el-Bakara 2/18), “kalpleri olup da bununla idrak edemeyenler” (bk. el-A‘râf 7/179), “bakar körler” (bk. el-A‘râf 7/197) gibi tabirler kullanır, inananları basîretli, inkârcıları kör sayar.
Kur’an’da kendilerinden ülü’l-ebsâr (el-Haşr 59/2), ülü’l-elbâb (ez-Zümer 39/9), ülü’n-nühâ (Tâhâ 20/54) diye söz edilen basîret sahipleri hislerine kapılmadıkları ve nefislerini günahlarla kirletmedikleri için maddî ve mânevî hakikatleri olduğu gibi görür ve ona göre hareket ederler.
Basîretin beş duyudan biri olan görmenin ötesinde ruhî bir meleke olduğunu ifade eden hadisler de vardır. Nitekim Hz. Peygamber, “Ruh bedenden ayrıldığında görme gücü de (basar) onunla birlikte gider” buyurmuştur (Müslim, “Cenâǿiz”, 7, 9). Hz. Peygamber’in, gözleri uyusa da kalbinin uyanık olduğunu belirten hadislerinden de (bk. Buhârî, “Menâkıb”, 24) basîretin ruhî bir meleke olduğu ve peygamberler gibi inanç ve amel dünyası gelişmiş insanlarda bu melekenin güçlü bir şekilde tezahür ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim sâdık rüya bu melekenin sonucudur.
Mutasavvıflar, insanın dış âlemi gören bedendeki iki gözüne karşılık kalbin de iç âlemi gören iki gözü bulunduğunu kabul eder ve buna aynü’l-kalb, dîde-i cân, çeşm-i bâtın-bîn, mârifet gözü ve kalp gözü gibi isimler verirler. Bedendeki göz maddî âlemdeki varlıkları, olayları, renkleri ve şekilleri gördüğü gibi gönül gözü de dış âlemdeki eşya ve olayların iç yüzünü ve mânevî âlemdeki hakikatleri görür. Bedendeki göz insanlarla hayvanlar arasında müşterektir, fakat kalp gözü insanlara mahsustur. Basîret gözü her insanda kuvve halinde vardır. Bazı kimselerde bu göz Allah vergisi (vehbî) olarak doğuştan açık olursa da çok defa his perdesiyle örtülü olduğundan onu mücahede* ile açmak gerekir. Bazı insanların kalp gözü çabuk, bazılarınınki geç açılır. Basîreti açılanların duyular ötesi gerçekleri görmelerinin de değişik dereceleri vardır. Bedendeki gözde olduğu gibi kalp gözü için de eksik ve yanlış görme bahis konusu olur; kalp gözü safiyet derecesine göre tam veya eksik görebilir.
İbn Kayyim’e göre basîret, Allah’ın mümin kulunun kalbine attığı öyle bir nurdur ki insan Peygamber’in verdiği haberin kesin şekilde gerçeği ifade ettiğini bu nur sayesinde kavrar; böylece şüphe, tereddüt ve hayretten kurtulur. Basîret sahibi geleceğinden endişe etmez, zira ilerisiyle ilgili tedbirleri eksiksiz olarak almıştır. Bu âlemdeki her şeyin yerli yerince cereyan etmekte olduğuna inanır. Kalbinden mârifet fışkırır. Tasavvufta basîret, Allah’ın nuru ile bakma ve görme şeklinde de tarif edilir. Bu tarife göre de firâset*le eş anlamlıdır.
BİBLİYOGRAFYA:
Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye, “basîret” md.; Cürcânî, et-TaǾrîfât, “basîret” md.; Ca‘fer Seccâdî, Ferheng, “basîret” md.; Buhârî, “Menâkıb”, 24; Müslim, “Cenâǿiz”, 7, 9; Herevî, Menâzil, s. 30; Gazzâlî, İhyâǿ, III, 44; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Sûfînâme, Tahran 1347, s. 163; Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 73; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1983, I, 139-147; Lisânüddin, Ravzatü’t-taǾrîf (nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 488; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, İstanbul 1250, s. 212; Gümüşhânevî, CâmiǾu’l-usûl, Kahire 1319, s. 6.
FİRÂSET
الفراسة
İnsanların, diğer varlık ve olayların iç yüzünü keşfetme, gelecek hakkında doğru tahminlerde bulunma melekesi anlamında bir terim ve bu konuyu ele alan ilim dalı.
Sözlükte “keşfetme, sezme, ileri görüşlülük” gibi mânalara gelen firâset kelimesi dar anlamda, bir kimsenin dış görünüşüne bakarak onun ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmayı ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Daha geniş anlamda ise akıl ve duyu organlarıyla bilinemeyen, ancak sezgi gücüyle ulaşılan bütün bilgi alanlarını kapsar.
Kaynaklarda hikemî ve tabii, riyâzî, ilâhî olmak üzere üç firâset türünden söz edilir. Hikemî ve tabii firâset anlayışı İslâm dünyasına İslâm öncesi kültürlerden geçmiştir. Aristo’ya mal edilerek Yuhannâ b. Bıtrîk tarafından Arapça’ya tercüme edilen Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (Sırrü’l-esrâr) adlı apokrif eser İslâm toplumundaki bu tür firâset anlayışını geniş ölçüde etkilemiştir. Rivayete göre Aristo bu eserde öğrencisi İskender’e öğütler vermiş, ona savaşta hangi tarafın galip geleceğini veya mağlûp olacağını önceden tahmin etmenin ve böylece dünyaya hâkim olmanın yollarını ve savaş tekniğini öğretmiştir. Bundan dolayı müslüman hükümdarlar bu tür eserlere ilgi duymuşlardır. Filozof Kindî Kitâbü’l-Firâse adıyla bir risâle kaleme almış, Ebû Bekir er-Râzî de tıpla ilgili Kitâbü’l-Manśûri’nin ikinci makalesini bu konuya ayırmıştır. Fahreddin er-Râzî’nin Kitâbü’l-Firâse’si de bu anlayışla yazılan bir eserdir. Bu çalışmalar sonucunda İslâm dünyasında firâset konusu çeşitli dalları olan kapsamlı bir ilim haline gelmiştir.
Firâseti (physiognomy, cardiognosy) bir ilim olarak temellendirmeye çalışanlara göre bir kimsenin fizikî yapısına yani boyuna, rengine, çeşitli organlarının yapısına, el ve yüz hatlarına bakarak onun ahlâk ve karakterini teşhis etmek mümkündür. Bundan dolayı ilk ve orta çağlarda hükümdarlar, kendilerine görev verecekleri kimselerin seçiminde bu ilmin verilerinden faydalanmak istemişlerdir.
Taşköprizâde’ye göre “ilmü’l-kıyâfe” adıyla da anılan firâset ilminden doğan diğer ilimler şunlardır: İlmü’ş-şâmât ve’l-hayalân (insandaki ben vb. şeylere bakıp onun iç dünyasını keşfetmek), ilmü’l-kef veya ilmü’l-esârîr (kişinin el, ayak ve yüz hatlarına bakıp huyunu ve şahsiyetini anlamak), ilmü’l-ektâf (keçi ve koyunun kürek kemiğine bakıp savaş, barış, kıtlık ve bolluk konusunda bir sonuç çıkarmak), ilmü’l-irâfe (şu anda meydana gelen bazı olaylardan hareketle gelecekteki olaylar hakkında akıl yürütmek), ilmü’l-ihtilâc (organlarda görülen seyirme, çarpıntı vb. durumlardan ileride meydana gelecek olaylara dair sonuç çıkarmak), ilmü’l- ihtidâ bi’l-berâri ve’l-akfâr (sahra ve çöllerde yön tayin etmek), ilmü istinbâti’l-maâdin (madenlerin yerlerini belirlemek), ilmü’r-riyâfe (toprağın nemine, üzerindeki bitkilere ve orada barınan canlılara bakarak yeraltı sularını bulmak), ilmü nüzûli’l-gays (yağmurun yağıp yağmayacağını tahmin etmek), ilmü kıyâfeti’l-eser (iz sürmek), ilmü kıyâfeti’l-beşer (insanların organlarına ve bunlar arasındaki ilişki ve oranlara bakıp kişilerin ruh yapılarını teşhis etmek, iki kişi arasındaki benzerliği dikkate alıp aralarında nesep bağı bulunup bulunmadığını belirlemek).
Araplar’ın İslâm’dan önce ilmü kıyâ-feti’l-eser ve ilmü kıyâfeti’l-beşer alanında son derece uzmanlaştıkları, hatta yerdeki ize bakıp sahibinin yaşı, cinsiyeti, evli olup olmadığı hakkında doğru tahminlerde bulundukları bilinmektedir. Meselâ Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâr oğulları firâsetteki isabetli tahminleriyle tanınmışlardır. İslâm’dan sonra ise İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu’tez bu alanda meşhur olmuşlardır. Hz. Peygamber’in, Medine’ye hicret ederken bir iz sürücünün rehberliğinden faydalandığı ve diğer bir iz sürücünün Üsâme’nin Zeyd’in oğlu olduğunu tesbit etmesinden memnun olduğu rivayet edilir (Buhârî, “Ferâǿiz”, 31; Müslim, “RađâǾ”, 40).
Genellikle keskin bir zekâ ve üstün sezgi gücüne sahip olan kişilerin sıkı bir perhiz ve çile sonucu ruhî ve fikrî yönlerini güçlendirerek firâset sahibi olmaları mümkündür. Başka bir ifadeyle madde âleminden ve bedenî nazlardan soyutlanan insan herhangi bir kişi veya olay hakkında isabetli tahminler yapabilir. “Riyazî firâset” denilen bu tür firâset müslümanlarda olduğu gibi gayri müslimlerde de bulunabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 507).
Allah’ın, kalbine attığı bir nur ile kulun hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, faydalıyı zararlıdan ayırmasına ve muhataplarının karakterlerini teşhis etmesine “ilâhî firâset” adı verilmiştir. “Müminin fırâsetinden sakınınız, zira o Allah’ın nuru ile bakar” (Tirmizî, “Tefsir”, 16) meâlindeki hadiste bu tür firâsete işaret edilmiştir. Bu nevi firâsetin pratiği zâhir âlimlerinde de görülmekle birlikte daha çok sûfîler arasında yaygındır. Kaynaklarda İmam Şâfiî’nin firâset sahibi olduğu, hatta İslâm dünyasında firâsete dair ilk eseri onun yazdığı kaydedilerek firâsetlerinden, firâsete esas aldığı kurallardan örnekler verilir (Abdülkerîm Zehûr Adî, LVIII/2, s. 343-363). İbn Kayyim el-Cevziyye de Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin firâsetini gösteren bazı olaylardan bahseder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 510).
Firâset konusuyla daha çok ilgilenen sûfîler bu terimi “ilham” anlamında kullanmışlar ve bazı hallerde onu gaybı bilmenin bir aracı olarak görmüşlerdir. Seyyid Şerif el-Cürcânî, firâsetin “kesin bilginin keşif yoluyla elde edilmesi, gaybın görülmesi” anlamına geldiğini belirtirken terimin bu mânasına işaret etmiştir (et-TaǾrîfât, “firâse” md.). Sûfîlere göre firâset sahibi müminin Allah’ın nuruyla bakması Allah’ın o kulun gören gözü olması anlamına gelir (Kuşeyrî, s. 480, 504). Böyle bir insan muhatabı hakkında isabetli teşhis koyar, onu her yönüyle tanır, aklından geçeni ve kalbinde gizlediği hususları bilir. Tasavvufta velîlerin firâsetinin hiç şaşmadığına veya hata payının çok az olduğuna inanılır. Aslında ilhamdan ibaret olan firâseti keramet gibi Allah’ın sevdiği kuluna bir lutfu olarak görmek gerekir. Velîlerin hayat hikâyelerini anlatan Sülemî ve Ferîdüddin Attâr gibi mutasavvıf yazarlar, bir velînin büyüklüğünü ifade ederken onun firâset sahibi olduğuna işaret etmeyi ihmal etmezler (meselâ bk. Sülemî, s. 126, 156; Herevî, Ŧabaķāt, s. 157, 242, 372, 471, 521; Attâr, s. 785). Rivayete göre keskin firâset sahibi olduğu söylenen Şah Şüçâ’-ı Kirmânî tahminlerinde kolay kolay yanılmazdı. Ahmed b. Âsım el-Antâkî sıdk ehlinin kalp casusu olduğunu söylerdi (Kuşeyrî, s. 483, 485). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de müslüman kılığındaki bir gencin yahudi olduğunu ve yakında ihtidâ edeceğini ilk bakışta firâsetiyle tesbit ettiği söylenir (a.g.e., s. 493).
Müfessirlerin çoğu gibi sûfiler de bir âyette geçen “mütevessimîn” (el-Hicr 15/ 75) kelimesini firâset sahipleri şeklinde anlamışlar, ayrıca; “Sen onları simalarından tanırsın” (el-Bakara 2/273) ve, “Andolsun ki sen onları -münafıkları- konuşma tarzlarından da tanırsın” (Muhammed
cilt: 13; sayfa: 117
[FİRÂSET - Süleyman Uludağ]
47/30) meâlindeki âyetlerde de firâsetin kastedildiğini söylemişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, s. 186). Allah tarafından insana üflenen ruhun (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72) firâsetin kaynağı olduğuna işaret eden sûfîler, Hz. Ömer’in bazı âyetlerin getirdiği hükümleri bu âyetler inmeden evvel bilmesini, Hz. Osman’ın yanına gelen bir kişinin gelmeden önce nâmahreme baktığını anlaması üzerine onun, “Hz. Peygamber vefat ettikten sonra vahiy ile mi karşılaşıyorum!” diye hayret etmesini ve Hz. Osman’ın, “Bu vahiy değil firâsettir” demesini (İbnü’l-Arabî, II, 311) firâsetin mümkün ve meşru olduğuna delil saymışlardır.
Yine sûfîlere göre nefsin bayağı arzularına karşı koymak, haram ve şüpheli şeylerden kaçınmak, Hz. Peygamberin sünnetini bir hayat tarzı olarak benimseyip ona göre yaşamak insanın firâset sahibi olmasını sağlar. Dolayısıyla bu tür bir hayat yaşamayanların firâseti makbul sayılmamıştır (Kuşeyrî, s. 483). Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî’ye göre firâset gerçek bir olgudur ve mümine ait bir özelliktir. Bununla beraber bir kimsenin, firâsetteki doğruları ne kadar çok ve yanlışları ne kadar az olursa olsun firâset sahibi olduğunu iddia etmeye hakkı yoktur (Serrâc, s. 294). Ebû Hafs en-Nîsâbûrî’ye göre hiç kimse firâset sahibi olduğunu iddia etmemelidir. Zira, “Müminin firâsetinden sakınınız” hadisi başkasının firâsetini dikkate alarak ondan sakınmayı da gerektirir (Kuşeyrî, s. 485).
FIKIH. Klasik dönem İslâm kültüründe ayrı bir ilim dalı olarak itibar ve önem kazanan firâsetin zamanla İslâm hukuk literatüründe de yer aldığı ve özellikle yargılama hukukunda bilgi ve ispat aracı olarak kullanılıp kullanılamayacağının tartışıldığı görülür. Yönetici, kanun koyucu ve müctehidin firâsetle davranması gereği de yine literatürde üzerinde durulan bir konudur. Bununla birlikte firâset kavramıyla neyin kastedildiğinin çok defa açık olmadığı, şahıslara veya kullanım alanına göre kapsamının farklılık gösterdiği söylenebilir.
Mâlikî fakihi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kur’an’daki (el-Hicr 15/75) “mütevessimîn” kelimesinin bir anlamının da “firâset sahipleri” demek olduğunu, Ömer b. Abdülazîz döneminde kadılık yapan İyâs b. Muâviye’nin birçok davada firâsetiyle hüküm verdiğini, devrindeki Bağdat başkadısının da Dımaşk’ta bulunduğu sırada İyâs b. Muâviye’nin bu metoduna uyarak firâsetle hüküm verdiğini belirttikten sonra hocası Kaffâl eş-Şâşî’nin bu usulü tenkit amacıyla bir risâle kaleme aldığını haber vermektedir. İbnü’l-Arabî de hocasının görüşüne katılarak kazâî hüküm verirken ne gibi yolların takip edileceğinin dinen ve hukuken belli olduğunu, bu hususta kati delillere dayanılması gerektiğini, firâsetin ise böyle olmadığını belirtir. Bu konuda onu takip eden Mâlikî fakihi İbn Ferhûn başta olmak üzere birçok İslâm hukukçusu firâseti, “kişilerin dış görünüşlerinden hareketle huy, kişilik, meslek gibi yönleri hakkında fikir yürütme kabiliyeti” şeklinde anlayarak ona kısmen dar bir anlam vermektedir. Hatta İbn Ferhûn firâseti, kişilerin beden yapıları ve dış görünüşlerinden hareketle neseplerinin bilinmesini konu alan “kıyâfe” metot ve bilgisinden de ayrı tutmaya özen gösterir. İslâm yargılama hukukunda hâkimin ancak objektif, açık ve kesin bilgilere dayanarak hüküm verebileceği göz önüne alınınca bu dar anlamıyla firâsetin yargılamada hükme dayanak teşkil etmesi doğru olmaz. Kazâî hükümde firâseti esas almanın zan ve tahmine dayanarak hüküm verme ve neticede zulüm olduğu yönündeki ifadeler de bu anlayışın sonucudur (Trablusî, s. 168).
Başta Hanbelî fakihi İbn Kayyim el-Cevziyye olmak üzere bazı İslâm hukukçuları firâsete daha geniş bir anlam yükleyerek onu, hâkimin ipuçlarını, delil ve maddî bulguları dikkatlice inceleyip olaylar arasında bağ kurması sonucunda gerçeği sezinlemesi şeklinde anlarlar. İbn Kayyim, el-Firâsetü’l-marđıyye fî aĥkâmi’s-siyâseti’ş-şerǾiyye adıyla anılan eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye fi’s-siyâseti’ş-şerǾiyye isimli eserinin önemli bir bölümünü hâkimin firâsetle hüküm vermesinin gerekliliğine ayırmış, bu görüşünü gerek teori gerekse Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm yargı tarihi içinde yer alan uygulamalardan birçok delil ve örnekle desteklemeye çalışmıştır. İbn Kayyim firâseti, hâkim ve yöneticilerde bulunması icap eden önemli bir vasıf olarak takdim edip firâsetle davranılmazsa birçok hakkın zayi olacağını ve yanlış kararlar verileceğini, buna karşılık hukukî ölçüler terkedilip firâsetle hüküm konusunda aşırı gidilirse haksızlık ve yanlışlığa düşüleceğini ifade ederek orta bir yolun takip edilmesinin gerekli olduğunu vurgular (eŧ-Ŧuruķu’l-ĥükmiyye, s. 4-5). Eserde verdiği bilgi ve örneklerden İbn Kayyim’in, firâset kavramıyla hâkimin ipucu, karîne ve emâreleri dikkatlice değerlendirerek gerçeğe ulaşması, kişilerin dış görünüş ve davranışından hareketle iç dünyalarını ve gizli hallerini sezinlemesi, psikolojik durumları bilmesi, bağlantıları kurmada kıvrak ve keskin zekâya sahip olması gibi geniş bir anlamı kastettiği anlaşılır. Bu anlamda firâsetin İslâm yargılama
cilt: 13; sayfa: 118
[FİRÂSET - Salim Öğüt]
hukukunda yararlı ve gerekli bir metot olduğu açıktır. İyâs b. Muâviye’nin firâsetiyle hükmettiği şeklindeki rivayeti veya firâsetle hüküm konusunda literatürde yer alan örnekleri de böyle anlamak gerekir. Ancak firâset terimiyle daha çok bunun dar anlamı kastedildiğinden yargılama hukukunda yukarıdaki anlam ve metodu ifade için genelde “karîne” terimi kullanılır.
İslâm yargılama hukukunda yerleşik teamüle göre hâkim önüne gelen bir davayı karara bağlarken olayların dış görünüşünün, objektif ölçü ve delillerin verdiği bilgileri tatminkâr ve adaleti sağlamada yeterli bulmadığında bilgi ve tecrübe birikimine, zekâ ve sezgi gücüne dayanarak ipuçlarını değerlendirmeli ve onlar vasıtasıyla yeni deliller bulmaya çalışmalıdır. İlk dönemlerden itibaren hâkimin bilgi sahibi olmasının yanı sıra iyi anlama ve kavrama yeteneğinin bulunması hususuna da özen gösterilmesi bu amaca yöneliktir. Bundan dolayı firâset, yargılama hukukunda objektif ve kati delillerle çatışan ve onlara rağmen hükme esas teşkil eden bir delil değil, yeterli delil olmadığında soruşturmayı derinleştirmede ve yönlendirmede hâkim için hareket noktası teşkil edebilecek ve ancak belli durumlarda faydalı olabilecek bir delil veya metot görünümündedir. Firâsetle hüküm konusunda literatürde yer alan örneklerde de onun bu özelliği açıkça görülür. Firâsetin zan ifade etmesine ve karîneye göre daha zayıf bir bilgi aracı olmasına rağmen yargılamada zaruret halinde kullanılabileceğinin ifade edilmesi de onun bu özelliğini vurgulamayı amaçlar.
Yalanı söküp atmadan hakikati dikmeğe kalkışma: tutmaz.
Cenâb Şehâbeddin
Damıtılmış Sözler sy.479.
İşe yalan karıştırmak altın ve gümüş paralar için halita kullanmaya benzer.Halita madene sağlamlık verir ama değerinide düşürür.
Damıtılmış Sözler sy.479.
Yalan kadar hiçbir hayvan velud değildir: Bir yalan en aşağı on yalan doğurur.
Cenab Şehâbeddin
Damıtılmış Sözler sy.479.
Yalan bir yıl koşar,doğru onu bir anda geçer.
Afrika Atasözü.
Damılmış Sözler.sy.480.
Yalan çiçeklenir ama meyve vermez.
Afrika Atasözü.
Damıtılmış Sözler sy.480.
Yalancının hayatı güneşsiz dünyaya benzer.
Damıtılmış Sözler sy.480.
YALAN
Yalan kelimesinin Arapça karşılığı olan kezib (kizb) eski sözlüklerde “doğruluğun (sıdk) karşıtı, bir konuda gerçeğe aykırı haber veya bilgi vermek, söz vâkıaya uygun olmamak” diye tanımlanır. Haberin doğruluğu vâkıaya uygunluğu, yalan olması aykırılığı ile bilinir (Lisânü’l-ǾArab, “kźb” md.; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 201; et-TaǾrîfât, “Kiźbü’l-ħaber” md.; Tehânevî, II, 847-850; Kāmus Tercemesi, “kzb” md., I, 461). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî kezibi “olmayanı olmuş, olanı olmamış gibi gösteren söz” şeklinde tanımlar (Resâǿil, I, 169). Kezib kelimesi âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “gerçeğe aykırı konuşmak” anlamında masdar, “gerçeğe uygun olmayan söz, haber” anlamında isim olarak kullanılır. Bir âyette (Yûsuf 12/18), Yûsuf’u kuyuya atan kardeşlerinin babalarını onu kurdun parçaladığına inandırmak için gömleğine sürdükleri kan için kezib (uydurma, sahte) kelimesine yer verilmiştir. Âlimler, bazı hadislerde kezibin kötü niyet taşımayan yanlış davranışlar için de kullanılmasını kanıt göstererek bu kavramın -kasıt unsuru taşısın taşımasın- gerçeğe aykırı her türlü bilgiyi ve haberi kapsadığını, ikisi arasındaki farkın sorumluluk noktasında söz konusu edildiğini belirtirler. Çünkü yalancı söylediğinin yalan olduğunu bilir, hata eden ise sözünün doğru olduğunu zanneder (İbnü’l-Esîr, IV, 159-160). Öte yandan bir kimsenin sözü aslında gerçeği ifade etse bile o kişi yalan söylediğini düşünüyorsa yalancı sayılır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e söyledikleri, “Şahitlik ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri, “Allah biliyor ki sen O’nun elçisisin” ifadesiyle doğrulanmış, “Fakat Allah da münafıkların yalancılar olduğuna şahitlik eder” meâlindeki âyette sözlerini inanarak söylemedikleri için münafıkların yalancı olduğu bildirilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, s. 270).
Kur’ân-ı Kerîm’de kezib ve türevleri 280 yerde geçmektedir ve bunların çoğu “bir şeyi yalana nisbet etmek” anlamında tekzîb masdarından türeyen fiil ve isimlerdir. Esasen kişiyle ilgili olan tekzîb “kişinin yalancı olduğunu ileri sürme, onu yalancılıkla suçlama”, olay ve haberle ilgili olan ise “onu yalan sayma” mânasına gelir ve bu yönüyle inkârla örtüşür. Kur’an’da, genellikle eski peygamberlerin inkârcı kavimlerinin ve putperest Araplar’ın Allah’ın dini, peygamberi ve kitapları, kıyamet, âhiret,
cilt: 43; sayfa: 298
[YALAN - Mustafa Çağrıcı]
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
cilt: 43; sayfa: 298
[YALAN - Mustafa Çağrıcı]
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Ǿİlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “Ǿİlim”, 38, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muķaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Meźâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Śulĥ”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).
cilt: 43; sayfa: 298
[YALAN - Mustafa Çağrıcı]
uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir. Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).
Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Ǿİlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “Ǿİlim”, 38, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muķaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Meźâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Śulĥ”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).
İslâm âlimleri, yalan konusunu işlerken dilin ve konuşma yeteneğinin insanı diğer canlılardan ayıran en büyük özellik olduğunu belirterek Allah’ın verdiği bu nimeti yerinde kullanmayanların insanlık değerini de kaybedeceğine dikkat çekerler. Ebû Hâtim el-Büstî, Allah’ın, insanın organlarından sadece dile kendi birliğini ikrar etme yeteneği verdiğini, böylece onu bütün organlardan daha değerli kıldığını ifade ederek akıllı kimsenin dilini yalana alıştırmaması gerektiğini söyler. Ayrıca yalanın insan onuruna aykırılığını Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin şu sözüyle özetler: “Bir yalancı ancak alçak ruhlu olduğu için yalan söyler” (İbn Hibbân, s. 51). Râgıb el-İsfahânî de insanın yalancılığı karakter haline getirmesinin insanlıktan çıkması demek olduğunu belirtir. Çünkü insanın temel özelliği konuşmadır. Fakat yalancılıkla tanınan kişinin sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması faydasızdır; böylece o kimse hayvan durumuna, hatta daha aşağı bir dereceye düşer. Çünkü hayvan konuşamadığı için bu bakımdan kimseye zarar vermez; yalancı ise zararlı bir varlıktır (eź-ŹerîǾa, s. 271). İbn Hazm’a göre yalan her türlü kötülüğün aslıdır ve Allah’ı inkâr etme de onun bir türüdür. Yalan korkaklık ve bilgisizlikten doğar. Korkaklık ruhu alçaltır; korktuğu için yalan söyleyen kişi artık değer verilen ruhsal yücelikten uzak kalmıştır (el-Aħlâķ, s. 60). Mâverdî de yol açtığı kötü sonuçlar yüzünden yalanı bütün kötülüklerin toplamı, bütün çirkinliklerin temeli, düşmanlığa kadar varan bir dizi kötülüğün başı diye niteler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 253).
lâm ahlâk felsefesinin erken dönem kaynakları arasında yer alan eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî adlı eserinde yalan söylemenin arkasındaki psikolojik sebepleri ve doğuracağı sakıncaları inceleyen Ebû Bekir er-Râzî’ye göre yalanın asıl sebebi kibir duygusu ve yönetme tutkusudur. Bilgi sahibi olan bir kişiye bu bilgi ondan yoksun olana göre bir üstünlük sağladığı için o kişi kendini yalanla bilgili gibi göstermek ister. Bu ise nefsânî arzuların insanı yanıltmasının bir sonucudur. Yalan söylemeye devam eden kişiler sonunda pişmanlık doğuracak yanlışlıklar yaparlar; insanların gözünden düşer, aşağılanır, hakarete uğrarlar. Yalan haber verenin niyetine göre farklı yalan türlerini inceleyen Râzî, karşısındakini bir zarardan koruma veya ona meşrû bir fayda sağlama amacıyla söylenen yalanı kötü saymamış, bunun yanında işin aslı ortaya çıktığında söyleyen için mahcubiyet ve kınama doğuran yalanları çirkin bulmuş, insanın yalancı diye nitelendirilmesini gerektirecek en kötü yalanın hiçbir sebebe dayanmayan, çirkin ve alçaltıcı amaçlarla söylenen yalan olduğunu belirtmiştir (Resâǿil felsefiyye, s. 56-59). Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî’sini eleştirmek için yazdığı el-Aķvâlü’ź-źehebiyye’de (s. 77-78) aslında fazilet kabul edilen doğru sözlülük bile her zaman makbul görülmezken, bir kimsenin aleyhinde gerçekleri söylemek bile gıybet sayılırken Râzî’nin temel bir rezîlet olan yalanı bazı durumlarda teşekküre değer görmesini yadırgamaktadır. Ancak İslâm düşünce tarihinde yalan konusu daha çok Râzî’nin görüşü doğrultusunda değerlendirilmiştir. Meselâ Râgıb el-İsfahânî, Râzî’nin eserinden alındığı anlaşılan ifadelerle hem yalanın psikolojik sebeplerinin hem de meşrû olan ve olmayan kısımlarının bulunduğu hususunda aynı görüşleri tekrarlamıştır (eź-ŹerîǾa, s. 275-276). Mâverdî de yalancılığın sebeplerini menfaat elde etme, zararı önleme, söze tatlılık, zarafet katma ve düşmana zarar verme
Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir
cilt: 43; sayfa: 299
[YALAN - Mustafa Çağrıcı]
düşüncesi şeklinde sıralar; bu arada yalan söylemeye ruhsat verilen durumlardan da söz eder. Yine Mâverdî’ye göre yalancıların bazı özellikleri vardır. Yalancı doğru sözlerle kendisinin yalanları arasında fark görmez, söylediklerinin şüpheyle karşılandığını görünce hemen sözünden döner. Nihayet insan tabiatı yalandan hoşlanmadığı için yalancının ruh hali dışına yansır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 255-257).
Bir yönden gerçek olmayan mesel, kinaye, tevriye gibi kapalı ve dolaylı anlatımların yalan sayılıp sayılmayacağı konusu üzerinde de durulmuştur. Bilgi verme maksadı taşımayıp ibret ve ders çıkarma amacı güden kurgu niteliğindeki sözlerin yalan sayılmayacağını belirten Râgıb el-İsfahânî buna çeşitli hayvanların konuşmalarını içeren bir masalı örnek gösterir. Aralarındaki bir koyun davasını Dâvûd peygambere getiren iki kardeşin hikâyesini anlatan âyetle (Sâd 38/23) Allah rızası için yapılan harcamaların sevabının çokluğunu ekinlerin bereketli verimine benzeten âyetin de (el-Bakara 2/261) bazı kesimlerce sembolik anlatımlar kabul edildiğini söyler (eź-ŹerîǾa, s. 270-271). Gazzâlî, selefin yalan anlamı da içeren kapalı ifadelerden kaçınmayı tavsiye ettiğini belirttikten sonra açık olsun olmasın her türlü yalan sözden sakınmak gerektiğini, zaruret halinde de açıkça yalan söylemek yerine dolaylı ifadelere başvurmanın daha az sakıncalı kabul edildiğini ifade etmekte, bu tür dolaylı anlatımlar için örnekler sıralamaktadır. Birini mutlu etmek gibi sebeplerle kinayeli ifadeler kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber yaşlı bir kadına, “Yaşlılar cennete girmeyecek” dediğinde bununla cennette herkesin genç olacağını kastetmiştir (İĥyâǿ, III, 139-140).
Râgıb el-İsfahânî’ye göre İslâm âlimleri yalanın kötü sayılması için şu unsurların bulunması gerektiğini söylemişlerdir: Sözün içerdiği haberin gerçek olayla uyuşmaması, bilgi verenin söz konusu haberi önceden zihninde kurgulaması ve zihninde kurduğu şeyi söylemeyi hedeflemesi (eź-ŹerîǾa, s. 273). Bunun yanında daha çok kelâm ilminde ve kısmen ahlâk kitaplarında yalanın özü gereği mi yoksa başka bir sebepten dolayı mı kötü ve haram olduğu meselesi üzerinde durulmuştur. Kelâm âlimleri hüsün ve kubuh meselesini ele alırken en çok başvurdukları örnekler dürüstlük ve yalandır. Ehl-i sünnet’in hâkim görüşüne göre sözün dinî hükmü ortaya çıkaracağı sonuca bağlıdır. Sözün amaca ulaşmak için bir vesile teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, iyi bir amaca hem doğru hem yalan sözle ulaşmak mümkünse de bu durumda yalan söylemenin haram olduğunu, eğer amaca ulaşmak için yalan söylemekten başka bir çare yoksa bu amaca göre sözün hükmünün değişeceğini söyler (İĥyâǿ, III, 137). Kitaplarda sıkça tekrarlanan bir örnekle, kendisini öldürmek için peşine düşenlerden kaçan mâsum bir kişiyi evinde saklayan kimsenin onu soranlara görmediğini söylemesi böyledir. Yine Hz. İbrâhim’in kendisini şölen yerine davet eden inkârcı halkına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları
kına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları olabileceğini söylemesi (el-Enbiyâ 21/62-63), yanındaki eşini korumak için “kız kardeşim” diye tanıtması da (Buhârî, “Ŧalâķ”, 10; Ebû Dâvûd, “Ŧalâķ”, 16) sözün dinî hükmünün niyet ve maksada göre değişeceğini göstermektedir. En çirkin yalan dünya ve âhiret için hiçbir fayda sağlamayan yalandır. Ahlâk kitaplarında, zorunlu durumlarda yalan söylemenin câiz görüldüğüne dair zikredilen delil aile huzurunun korunması, husumetlerin önlenmesi, savaşta başarı sağlanması gibi sebeplerle yalan söylemeye izin veren hadislerdir. Bununla birlikte yalanla ilgili ruhsatların istismarından kaygı duyan âlimler imkân ölçüsünce yalandan sakınmak gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Nitekim Gazzâlî önce, “Yalan li-aynihî haram değildir” derken birkaç satır sonra, yalan kapısının bir defa açılması durumunda artık ihtiyaç ve zaruret sınırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İĥyâǿ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de
nırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İĥyâǿ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de kelâmcılara atfen bazı ruhsatlardan bahsettikten sonra yalanın her zaman utanç verici ve aşağılayıcı bir tutum olduğunu söyler (eź-ŹerîǾa, s. 272-274). Gazzâlî kulun ibadetlerdeki niyet ve ihlâsını da onun dürüst olup olmama açısından değerlendirir. Buna göre bir kimse, “Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim” derken (el-En‘âm 6/79) kalbi Allah’a yönelmez, aklı dünya meşguliyetlerinden sıyrılmazsa yüzünü Allah’a çevirdiğini söylemesi bir yalandır. Bunun gibi namazda Fâtiha sûresini okurken, “Yalnız sana ibadet ederim” diyen kişi hakikatte nefsine ve dünyaya kulluk ediyorsa o da yalan söylemiştir (İĥyâǿ, IV, 288, 391).
Yaygınlığı ve etkisi, ağır sonuçlar doğurması gibi sebeplerle yalan her devirde insanlığın en büyük ahlâk problemlerinden birini teşkil etmiş, bütün dinlerde ve ahlâk öğretilerinde kötü ve günah sayılmış, İslâm kültüründe de bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiz’in el-Meĥâsin ve’l-eżdâd (Beyrut 1412/1991, s. 50-56), İbn Kuteybe’nin ǾUyûnü’l-aħbâr (Beyrut 1406/1986, II, 30-36), İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’l-mücâlis (Kahire 1382/1962, I, 572-578), İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī’nin el-Meĥâsin ve’l-mesâvî (Beyrut 1408/1988, s. 435-444) adlı eserleri gibi erken dönemlerden itibaren insanlığın ahlâk, edep ve hikmet birikimini yansıtmak amacıyla yazılmış kitaplarda ve İbn Ebü’d-Dünyâ’nın eś-Śamt ve âdâbü’l-lisân’ı (trc. Zekeriya Yıldız - Fikret Güneş, Hadislerde Diline Sahip Olmak, İstanbul 2007), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb’ı (Beyrut 1408/1988, s. 119-121), Zekiyyüddin el-Münzirî’nin et-Terġīb ve’t-terhîb’i (Kahire 1414/1993, II, 30-36) gibi daha çok hadislerden meydana gelen eserlerde yalan başlıca konular arasında yer almıştır (ayrıca bk. SIDK).
İslâm’ın büyük günah kabul edip yasakladığı yalanın fıkıhta ayrıca hukukî sonuçları da ele alınır. Yalan yere yemin ederek bir kimsenin hakkının zayi olmasına yol açan kişi âhirette Allah’ın gazabıyla karşılaşacağı gibi (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224) dünyada da verdiği bu zararı tazminle sorumludur. Büyük günahlardan sayılan yalancı şahitlik neticesinde (Buhârî, “Diyât”, 2; İbn Mâce, “Aĥkâm”, 32) ilgili kişilerin uğradığı zarar yalancı şahide tazmin ettirilir, ayrıca o kimse mahkemece tâzirle cezalandırılır. Mâlikîler’e göre ebediyen, fakihlerin çoğunluğuna göre ise tövbe edip kendini ıslah ettiği kanaati yerleşinceye kadar şahitliği kabul edilmez. Ticarî işlemlerde satılan malın özellikleri, maliyeti, piyasa değeri vb. hakkında satıcının yalan söylemesi bu yolla elde edilen kazancı haksız ve haram kılar. Güven esasına dayanan akidlerde aldanan ve açık zarara uğrayan tarafa belli şartlarla akdi fesih, zararın tazmini gibi imkânlar tanınır (bk. TAĞRÎR).
BİBLİYOGRAFYA:
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 159-160; Tehânevî, Keşşâf, II, 847-850; Wensinck, el-MuǾcem, “kźb” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “kźb” md.; Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 384, 410, 424; II, 47, 83, 123, 189, 200; IV, 183; VI, 403, 406, 459, 461; Kindî, Resâǿil, I, 169; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 317; VII, 658; Ebû Bekir er-Râzî, eŧ-Ŧıbbü’r-rûĥânî (nşr. P. Kraus, Resâǿil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 56-59; İbn Hibbân, Ravżatü’l-Ǿuķalâǿ ve nüzhetü’l-fużalâǿ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dğr.), Beyrut 1397/1977, s. 51-56; Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Aķvâlü’ź-źehebiyye (nşr. Salâh es-Sâvî), Tahran 1397/1977, s. 77-78; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, s. 253-257;
Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir
İbn Hazm, el-Aħlâķ ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 60; Râgıb el-İsfahânî, eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 270-276; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 132-141; IV, 288, 391; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, VIII, 100-103, 106-109; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miśbâĥu’l-münîr, Beyrut 1987, s. 201; İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir Ǿan iķtirâfi’l-kebâǿir, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; Şevkânî, Fetĥu’l-ķadîr, Beyrut 1412/1991, II, 445; M. Mehdî Allâm, Felsefetü’l-kiźb, Kahire 1408/1987; T. Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 140-146.
Mustafa Çağrıcı
SIDK
(الصدق)
Niyette dürüstlük, söz ve davranışların doğru ve gerçeğe uygun olması anlamında bir ahlâk terimi.
Eski sözlüklerde “vâkıaya uygun hüküm ifade eden söz, yalanın karşıtı” diye tanımlanan sıdk kelimesi (Cevherî, I, 580; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “śdķ” md.; et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.) âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek” anlamında masdar; “hakikati ifade eden, gerçeğe uygun olan söz, doğruluk, dürüstlük, güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılır. Bir şeyin objektif gerçekliği hak, bunun aslına uygun biçimde anlatılması sıdk kavramıyla ifade edilir. Hak doğrunun nesnel yanı, sıdk ise sözün nesnel doğruya uygunluğudur. Sıdk ayrıca “sözün hem objektif gerçeğe hem de sözü söyleyenin zihnindeki bilgiye uygunluğu” şeklinde tanımlanır. Buna göre bir kimsenin sözü -aslında gerçeği ifade etse bile- o kişi kendi zihninde yalan söylediğini düşünüyorsa bu söz yalan (kezib, kizb) sayılır. Böyle bir durumda sözün bir yönden doğru, bir yönden yalan olabileceği de belirtilir. Meselâ bir inkârcının, “Muhammed Allah’ın elçisidir” şeklindeki sözü içindeki inancı ifade etmemesi yönünden yalan, Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü olduğu gerçeğine uygun düşmesi bakımından doğrudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e gelerek, “Şahitlik ederiz ki sen
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
cilt: 37; sayfa: 99
[SIDK - Mustafa Çağrıcı]
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
Sıdk kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bazıları mecazi anlamda olmak üzere on beş yerde geçer. Ayrıca üç âyette “doğru sözlü” anlamında sâdık, elli kadar âyette bunun çoğul şekilleri (sâdikun, sâdikın, sâdikat), altmış kadar âyette aynı kökten çeşitli fiil ve isimler yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “śdķ” md.). Sıdk iki âyette (ez-Zümer 39/32-33) Kur’ân-ı Kerîm’in isimlerinden biri olarak kullanılmıştır. Yûnus sûresinin 2. âyetindeki “kademe sıdk” ifadesi “hakiki menzil, yüksek derece, üstün şeref” gibi mânalarla açıklanır. Hasan-ı Basrî bu tabirle Hz. Muhammed’in yüksek şahsiyetinin, Hakîm et-Tirmizî onun makām-ı mahmûddaki mevkiinin kastedildiğini, Mukātil b. Süleyman ise bunun hayattayken öbür dünyaya gönderilen amelleri ifade ettiğini söyler (yorumlar için bk. Taberî, VI, 527-529; Şevkânî, II, 480-481). Müfessirlere göre İsrâ sûresinin 80. âyetinde geçen “doğrulukla giriş” (müdhale sıdk) Hz. Peygamber’in hicret sırasında Medine’ye girişine, “doğrulukla çıkış” da (muhrace sıdk) Mekke’den çıkışına veya ilki onun Mekke fethi için Medine’den çıkışına, ikincisi Mekke’ye girişine işaret eder (Zemahşerî, II, 372; Şevkânî, III, 285). Ancak İbn Âşûr, sûrenin Mekke’de indiğini dikkate alarak son yorumu isabetsiz bulmuş (et-Taĥrîr ve’t-tenvîr, XV, 187), Fahreddin er-Râzî ise bu tabirlerin önceki iki âyette söz konusu edilen namazla ilgili olduğunu belirterek doğrulukla girişi “namaza giriş”, doğrulukla çıkışı da “namazdan çıkış” diye açıklamıştır (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 29). Meryem sûresinin 50. âyetindeki “lisâne sıdk”, “sözü doğru” veya “doğruluk ve dürüstlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI,
tlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI, 287; Şevkânî, V, 23) diye açıklanır. Bir âyette Allah’ın kelâmının iki temel niteliği doğruluk ve âdillik şeklinde gösterilir (el-En‘âm 6/115). Aynı ifade bir hadiste de geçmektedir (Nesâî, “Cihâd”, 42). Fahreddin er-Râzî’ye göre Kur’an’ın bütün âyetleri ya haber veya yükümlülük bildirmekte olup buradaki doğruluk haber bildiren, âdillik de yükümlülük içeren âyetlerin niteliği şeklinde zikredilmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 161).
Hadislerde hem sıdk kelimesi hem de çeşitli türevleri geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında sıdk konusuna özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Müsned, V, 14, 20; Buhârî, “Edeb”, 69; Tirmizî, “Birr”, 46; Dârimî, “BüyûǾ”, 8). Hz. Peygamber’in şu öğüdü, hadis kaynaklarının yanında sıdk konusuna yer veren hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında kaydedilmiştir: “Size doğruluğu öğütlerim; çünkü doğruluk iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Doğruluğu şiar edinen kimse Allah katında sıddîk diye yazılır. Yalan söylemekten sizi menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 9, 11; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 103-105). Hadislerde doğruluğun huzur, yalancılığın kuşku ve huzursuzluk kaynağı olduğuna dikkat çekilmekte (Müsned, I, 200; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 60), dürüst tâcirin âhirette peygamberlerle birlikte olacağı belirtilmektedir (Tirmizî, “BüyûǾ”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Üç kişinin bir mağarada sıkışıp kaldığını anlatan uzun bir hadiste zor durumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan
rumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan ve doğruluğu herkesçe kabul edilen) şeklinde nitelenir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 1; “Ķader”, 1). Ebû Süfyân’ın henüz müslüman olmadığı dönemde Bizans İmparatoru Herakleios’un sorusu üzerine Hz. Peygamber’in kişiliği ve daveti hakkında verdiği bilgiler arasında, “O bize doğruluğu, iffetli olmayı ve akrabalık hukukunu gözetmeyi emrediyor” ifadesi de yer almaktadır (Müsned, I, 262, 263; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 85). Bizzat Resûlullah da, “Aranızda Allah’tan en çok korkan, en doğru olan ve en çok iyilik yapan benim” demiştir (Buhârî, “İǾtiśâm”, 27). Kelâm ilminde bütün peygamberlerin beş niteliğinden birinin sıdk olduğu belirtilir (bk. PEYGAMBER).
Hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk başlıca ahlâkî erdemlerden biri diye gösterilir. Bu terimi oldukça geniş bir kapsamda ele alan Râgıb el-İsfahânî, sıdkı evrenin varlık sebeplerinin en önemlilerinden biri sayar. Çünkü sıdk hakikatin ifadesi olup hakikatin bir an ortadan kalktığı farzedilse artık evrenin düzeni de ortadan kalkar. Aynı âlime göre doğruluk bütün iyi ve güzel şeylerin temeli, peygamberliğin dayanağı, takvânın meyvesidir. Öte yandan bir kimsenin yalanı huy haline getirmesi onu insanlıktan çıkarır. Çünkü konuşma yeteneği insanın özelliğidir. Yalancı olarak tanınanın sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması fayda getirmez; sözü faydasız olan ise hayvanlarla eşit duruma düşer, hatta böylesi hayvandan da aşağıdır; çünkü yalan söyleyerek zarar verir. Kur’ân-ı Kerîm’de doğru yoldan sapanlar için, “Onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da şaşkındır” ifadesi (el-Furkān 25/44) kullanılmıştır (eź-ŹerîǾa, s. 270-271).
Sıdkı biraz daha dar kapsamlı olarak “bir konu hakkında gerçeğe uygun bilgi vermek”, yalanı ise “bir konu hakkında gerçeğin aksini söylemek” şeklinde tanımlayan Mâverdî doğru söylemenin de yalan söylemenin de bazı sebeplerinin bulunduğunu, ancak doğruluğun sebeplerinin temelli, yalancılığın sebeplerinin ise ârızî olduğunu belirtir. Çünkü doğruluk aklın ve dinin gereğidir; buna karşılık akıl ve din yalancılığı reddeder. Nitekim doğru bilgiler yaygınlık kazanıp tevâtür derecesine ulaşabilirken asılsız bilgiler böyle bir itibara lâyık görülmemektedir. Mâverdî doğruluğu gerekli kılan sebepleri akıl, din, ahlâk (mürüvvet) ve insanlardaki doğrulukla tanınma arzusu olarak sıralar. Akıl, bilhassa bir fayda sağlamayan ve bir zararı önlemeyen yalanın kötülüğüne hükmeder. Aklın doğru bulmadığı bir tutumu din de onaylamaz, aksine din aklın hükmünü pekiştirir, aklın pratikte faydalı bulduğu yalanı da sakıncalı görür. Ayrıca ahlâk çirkin tutumları reddettiği gibi söylenen bir sözün yalan olduğunun ortaya çıkması ve sonuçta kişinin itibarını zedelemesi de insanlarda doğrulukla tanınma arzusu meydana getirir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 254-255). Mâverdî, bazı durumlarda sıdkın yalanla aynı derecede kötü ve çirkin, hatta yalandan daha zararlı olabileceğini de belirterek bunları gıybet, nemîme ve siâye (bozgunculuk çıkarmak için insanlar arasında söz taşıma) şeklinde sıralar (a.g.e., s. 257-260).
Gazzâlî ve daha sonraki bazı âlimler sıdkın altı çeşidinden söz eder. a) Konuşmada sıdk. Söylenen her sözün -dinî ve toplumsal bir zarara yol açmadıkça- gerçeği
yansıtması, verilen her sözün yerine getirilmesi ahlâkî bir ödevdir. Hadislerde sadece karı-koca arasındaki geçimsizliği gidermek, savaşta düşmana üstün gelmek ve insanlar arasında barışı sağlamak niyetiyle yalan söylenebileceği bildirilmiştir (Müsned, VI, 459, 461; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 50; Tirmizî, “Birr”, 26). b) Niyet ve iradede sıdk. Bir kimsenin sözünde doğru olması yanında iç dünyasında da dürüst olması, hakikati ifade etme niyet ve isteği taşıması gerekir. Hz. Peygamber’in, “Allah sizin bedenlerinize (şekillerinize) ve mallarınıza değil kalplerinize ve amellerinize bakar” (Müslim, “Birr”, 33, 34); “Ödemek niyetinde olmadığı halde borçlanan kimse hırsızdır” (İbn Mâce, “Śadaķāt”, 10, 11) anlamındaki hadisleri bunu ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre bir kimsenin amacı gerçek, niyeti doğru olur, iradesi hayra yönelirse böyle biri sâdık veya sıddîk diye nitelenir. Ahlâkî bakımdan önemli olan sözün kelimeleri değil bunların arkasındaki niyet ve iradedir. Buna göre bir kimse diliyle, “Allah’a yöneldim; ben Allah’ın kuluyum; Allahım! Yalnız sana kulluk ederim” derken kalbi Allah’tan başka şeylerle meşgul olursa onun bu söyledikleri yalandan ibarettir. Gerçek kul varlığını nefsine değil mevlâsına adayandır, bu da sıddîkların derecesidir (İĥyâǿ, IV, 388-389; ayrıca bk. SIDDÎK). c) Karar vermede sıdk. Niyet ve
iradeden sonraki bir doğruluk ve dürüstlük aşaması olup insanın iyi ve doğru olduğuna inandığı bir işi yapmaya dürüstlükle karar vermesini ifade eder. d) Kararında durma hususunda sıdk. Bir konuda verilmiş olan doğru kararı sürdürmeyi ifade eder. Karar verme ve kararında durmadaki dürüstlük, özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme hususunda büyük önem taşır. e) Amelde sıdk. Ahlâk âlimleri amelde dürüstlüğü “iyilikleri gösteriş için değil sırf iyi ve gerekli olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketme bilinci ve sorumluluğu” olarak açıklamışlardır. f) Dinî ve mânevî hallerde sıdk. Özellikle tasavvufî kaynaklar kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren havf, recâ, tâzim, zühd, rıza, tevekkül, muhabbet gibi mânevî hallerdeki doğruluk ve samimiyeti sıdkın en ileri derecesi olarak değerlendirmiştir (a.g.e., IV, 386-392). Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin kaydettiğine göre hakikat ehli sıdkı “ölümü pahasına da olsa gerçeği söyleme” diye tarif etmiştir (et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de sıdkı böyle anladığı belirtilir (Kuşeyrî, II, 451). Ancak İslâm âlimleri hayatî bir tehlike karşısında yalan söylemeyi câiz görmüştür (bk. YALAN).
İBLİYOGRAFYA:
Cevherî, eś-Śıĥâĥ (nşr. Nedîm Mar‘aşlî - Üsâme Mar‘aşlî), Beyrut 1974, I, 580; Wensinck, el-MuǾcem, “śdķ” md.; el-Muvaŧŧaǿ, “Kelâm”, 17; Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 9, 11, 200, 262, 263; II, 177; V, 14, 20; VI, 459, 461; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, VI, 527-529; XI, 287; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1978, s. 253-260; Kuşeyrî, er-Risâle, II, 448-453; Râgıb el-İsfahânî, eź-ŹerîǾa ilâ mekârimi’ş-şerîǾa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 270-271; Gazzâlî, İĥyâǿ, IV, 386-392; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 372, 512; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 161; XXI, 29; Şevkânî, Fetĥu’l-ķadîr, Beyrut 1412/1991, II, 480-481; III, 285; V, 23; M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taĥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XV, 187; T. Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selahattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 129-132, 140-143; Abdülhalîm Ahmedî, “Taĥķīķu śıdķı’n-niyye Ǿinde’l-Ġazzâlî”, Mecelletü’ş-şerîǾa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/13, Küveyt 1409/1989, s. 77-154.
İslâmı yıkmaya çalışanlar Türklerden üç şeyi bozmaya çalışmışlardır.
1-Peygamber sevgisi Hadis-i Şerifler
2-Dili lisanı
3-Aile bağlarını,
Semerkand tv.
İftar programı.
Yemek ve içmekte aşrı gitmekten sakının!Çünkü bu,cismi bozar, hastalık getirir ve namaza karşı tembellik verir!Siz o ikisinde orta gitmeye bakın, çünkü bu,cisme daha çok yarar, israftan da daha uzaktır.Şüphesiz ki Allâh-u Te'âlâ şişman âlime buğz eder.Zaten bir adam şehvetini dinine tercih etmedikçe asla helâk olmaz!(suyuti....)
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.352.
İbrâhim ibni Ali ez-Zühli Rahimehullâh şöyle anlatmıştır: "Bütün sözlerden dört bin kelime, onlardan dört yüz kelime, onlar arasından kırk kelime, onlar içerisinden de dört kelime çıkarılmıştır: Birincisi;kadınlara asla güvenme,
İkincisi;Tâkat getiremeyeceği şeyi midene yükleme,
Üçüncüsü;sakın mal seni aldatmasın,
Dördüncüsü;sana ilmden faydalanacağın kadarı yeter.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.352,353.
cilt: 31; sayfa: 340
[MUSTAFA KEMAL ATATÜRK - Talip Küçükcan]
1881 Selânik’te doğumu
1886 Öğrenime başlaması
1893 Babası Ali Rızâ’nın ölümü, Selânik Askerî Rüşdiyesi’ne girmesi
Ocak 1896 (1895) Rüşdiyeyi bitirmesi
Kasım 1898 Manastır İdâdîsi’ni bitirmesi
13 Mart 1899 Harbiye Mektebi’ne kaydolması
10 Şubat 1902 Teğmen rütbesiyle Harbiye Mektebi’nden mezun olması
1903 Üsteğmenliğe yükselmesi
21 Ekim 1904 Kurmay yüzbaşı olması
1 Ocak 1905 Beşinci Ordu’ya atanması
Nisan-Mayıs 1906 Selânik’te arkadaşlarıyla Vatan ve Hürriyet Cemiyeti’ni kurması
30 Eylül 1907 Selânik’te Üçüncü Ordu Karargâhı’na atanması
Eylül-Ekim 1908 Görevle Trablusgarp’a gönderilmesi
Kasım 1908 Bosna’da inceleme ile görevlendirilmesi
24 Nisan 1909 Hareket Ordusu ile birlikte İstanbul’a girmesi
22 Eylül 1909 İttihat ve Terakkî’nin ikinci kongresinde ordunun siyaset dışı kalmasını savunması
6 Haziran 1910 Selânik’te Üçüncü Ordu Tâlimgâh Komutanlığı
ylül 1910 Picardie manevralarına gönderilmesi
15 Ocak 1911 5. Kolordu Karargâhı’na atanması
27 Eylül 1911 İstanbul’da Genelkurmay Karargâhı’na alınması
15 Ekim 1911 Trablusgarp’a gitmek için İstanbul’dan hareketi
27 Kasım 1911 Binbaşılığa terfii
9 Aralık 1911 Bingazi’ye ulaşması
24 Ekim 1912 Derne’den ayrılması
21 Kasım 1912 Akdeniz Boğazı Kuvâ-yi Mürettebesi Harekât Şubesi müdürlüğüne getirilmesi
7 Ekim 1913 Sofya Ataşemiliterliği’ne atanması
1 Mart 1914 Yarbaylığa yükseltilmesi
20 Ocak 1915 19. Tümen komutanlığına atanması
25 Nisan 1915 Arıburnu savaşı
8 Mayıs 1915 Günlük emri: “Size ölmeyi emrediyorum”
1 Haziran 1915 Albaylığa yükseltilmesi
8-9 Ağustos 1915 Anafartalar Grubu komutanlığı
10 Ağustos 1915 Conkbayırı savaşı
Ağustos 1915 16. Kolordu komutanlığına atanması
27 Eylül 1915 Grup komutanlığından istifası
10 Aralık 1915 İstanbul’a dönmesi
11 Mart 1916 16. Kolordu doğu cephesinde görevlendirilince Edirne’den hareketi (Diyarbakır’a varışı: 27 Mart)
1 Nisan 1916 General (mirlivâ) oluşu
25 Kasım 1916 İkinci Ordu komutan vekilliği
7 Mart 1917 İkinci Ordu komutanlığına atanması
5 Temmuz 1917 Yedinci Ordu komutanlığına nakli
Ocak 1918 Veliaht Vahdeddin’in Almanya ziyaretine katılması
1-27 Temmuz 1918 Karlsbad’da kaplıca tedavisi
4 Ağustos 1918 İstanbul’a dönmesi
7 Ağustos 1918 İkinci defa Yedinci Ordu komutanlığına atanması
16 Ağustos, 15 Kasım,
22 Kasım,
20 Aralık 1918 Padişah Vahdeddin’le görüşmeleri
Eylül 1918 Fahrî padişah yaverliği verilmesi
Ekim 1918 Kabinede görev almak istemesi
31 Ekim 1918 Yıldırım Orduları grup komutanlığına getirilmesi
10 Kasım 1918 Harbiye Nezâreti emrine verilmesi
13 Kasım 1918 İstanbul’a dönüşü
30 Nisan 1919 Dokuzuncu Ordu müfettişliğine atanması
15 Mayıs 1919 Padişah Vahdeddin’le görüşmesi
Mayıs 1919 İstanbul’dan Anadolu’ya hareketi
19 Mayıs 1919 Samsun’a varışı
20-22 Mayıs 1919 Bölgenin durumu hakkında sadârete ve genelkurmaya telgrafla bilgi vermesi
24 Mayıs 1919 Havza’ya geçişi, halkla konuşması: 26 Mayıs
6 Haziran 1919 General Milne’nin Mustafa Kemal’in geri çağrılmasını istemesi
8 Haziran 1919 Calthorpe’un aynı yoldaki isteği ve Harbiye Nezâreti’nce geri çağrılması
Haziran 1919 Amasya’ya geçmesi
19-22 Haziran 1919 Ali Fuat Cebesoy ve Rauf Orbay ile buluşması ve Amasya Genelgesi
23 Haziran 1919 İstanbul hükümetince görevden alınması
25 Haziran 1919 Erzurum’a gitmek için Sivas’a hareketi
2 Temmuz 1919 Hava değişikliği alıp İstanbul’a dönmesinin istenmesi
3 Temmuz 1919 Erzurum’a varması
Temmuz 1919 İrâde-i seniyye ile görevden alınması üzerine resmî görevle birlikte askerlikten istifa etmesi
23 Temmuz -
7 Ağustos 1919 Erzurum Kongresi; kongre başkanı ve Hey’et-i Temsîliyye üyesi seçilmesi
29 Temmuz 1919 İstanbul hükümetince tutuklanmasına karar verilmesi
7/8 Ağustos 1919 Gelecekte tasarladığı dönüşümleri Mazhar Müfit Kansu’ya not ettirmesi
/8 Ağustos 1919 Gelecekte tasarladığı dönüşümleri Mazhar Müfit Kansu’ya not ettirmesi
9 Ağustos 1919 Nişanlarının geri alınması, fahrî yaverliğinin kaldırılması
29 Ağustos 1919 Bazı Hey’et-i Temsîliyye üyeleriyle birlikte Erzurum’dan Sivas’a hareketi
2 Eylül 1919 Sivas’a varışı
4-11 Eylül 1919 Sivas Kongresi başkanlığı
t: 31; sayfa: 341
[MUSTAFA KEMAL ATATÜRK - DİA]
20 -22 Ekim 1919 Sâlih Paşa ile Amasya görüşmeleri ve protokolleri
16-28 Kasım 1919 Hey’et-i Temsîliyye - Komutanlar toplantısı
18 Aralık 1919 Hey’et-i Temsîliyye üyeleriyle birlikte Sivas’tan Ankara’ya hareketi
27 Aralık 1919 Ankara’ya varması
28 Aralık 1919 Ankara halkıyla konuşması
29 Aralık 1919 İstanbul hükümetinin askerî nişanlarla fahrî yaverliğinin iadesine karar vermesi (padişahın iradesi: 3 Şubat 1920)
12 Ocak 1920 Meclis-i Meb‘ûsan’ın açılması
28 Ocak 1920 Meclis-i Meb‘ûsan’da Mîsâk-ı Millî metninin kabulü
17 Mart 1920 İstanbul’un işgali üzerine Ankara’da olağan üstü bir meclis toplanması yolundaki çağrısı
Nisan 1920 Büyük Millet Meclisi’nin açılması
24 Nisan 1920 Meclis başkanlığına seçilmesi
1 Mayıs 1920 İstanbul Askerî Mahkemesi’nce idama mahkûm edilmesi
24 Mayıs 1920 İdam kararının Vahdeddin tarafından onaylanması
13 Eylül 1920 Meclise halkçılık programını sunması
20 Ocak 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin kabul ettiği ilk anayasa
10 Mayıs 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde Anadolu ve Rumeli Müdâfaa-i Hukuk Grubu’nun kuruluşu 5 Ağustos 1921 üç ay süreyle başkomutanlığı üstlenmesi
7-10 Ağustos 1921 Tekâlîf-i Milliyye emirlerini yayımlaması
12-13 Eylül 1921 Sakarya Muharebesi’nin sonuçlanması
19 Eylül 1921 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nce kendisine mareşallik rütbesi ve gazi unvanının verilmesi
Ocak 1922 İzmit’te Claude Farrer’le görüşmesi 6 Mayıs 1922 Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde başkomutanlık sorunu tartışmaları
4 Temmuz 1922 Ankara’daki Fransız Temsilciliği’nde konuşması
26 Temmuz 1922 Konya’da General Townshend’le görüşmesi
26 Ağustos 1922 Büyük Taarruz’un başlaması
30 Ağustos 1922 Başkomutanlık savaşı
1 Eylül 1922 “Ordular, ilk hedefiniz Akdeniz’dir, ileri!“ emrini vermesi
10 Eylül 1922 Muzaffer olarak İzmir’e girmesi
18 Ekim 1922 Barış konferansına birlikte gidilmesini isteyen Sadrazam Tevfik Paşa’ya, “Türkiye’yi ancak Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti temsil eder’ cevabını vermesi
1 Kasım 1922 Mecliste saltanatın kaldırılmasına ilişkin konuşması
20 Kasım 1922 -
24 Temmuz 1923 Lozan Konferansı
Ocak 1923 Annesi Zübeyde Hanım’ın İzmir’de ölmesi
29 Ocak 1923 İzmir’de Latife Uşaklıgil ile evlenmesi
17 Şubat 1923 İzmir’de toplanan Türkiye İktisat Kongresi’ni açışı
8 Nisan 1923 “Dokuz umde” programını ilân etmesi
13 Ağustos 1923 İkinci defa Türkiye Büyük Millet Meclisi başkanı seçilmesi
11 Eylül 1923 Halk Fırkası’nın kuruluşu
29 Ekim 1923 Cumhuriyet’in ilânı üzerine cumhurbaşkanı seçilmesi (Sonraki cumhurbaşkanlıkları: 1 Kasım 1927 - 4 Mayıs 1931 ve 1 Mart 1935)
3 Mart 1924 Laiklik yasaları (halifeliğin kaldırılması, öğretimin birleştirilmesi, Şer‘iyye ve Evkaf Vekâleti’nin kaldırılması)
20 Nisan 1924 Cumhuriyet anayasasının kabulü
26 Ağustos 1924 Sermayesini verdiği Türkiye İş Bankası’nın kurulması
17 Kasım 1924 Terakkîperver Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması
Kasım 1924 Terakkîperver Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması
16 Şubat 1925 Türk Tayyare Cemiyeti’ni (Türk Hava Kurumu) kurdurması
3 Haziran 1925 Terakkîperver Cumhuriyet Fırkası’nın kapatılması
5 Ağustos 1925 Latife Hanım’dan boşanması
13 Temmuz 1926 İzmir suikasti davasının sonuçlanması
15-20 Ekim 1927 Cumhuriyet Halk Fırkası Kurultayı’nda Nutuk’unu okuması
1 Kasım 1928 Mecliste Latin alfabesinin kabulü
12 Ağustos 1930 Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması (dağılma kararı alması: 16 Kasım 1930)
15 Nisan 1931 Türk Tarih Kurumu’nun kuruluşu
10 Mayıs 1931 Cumhuriyet Halk Fırkası üçüncü kurultayı ve Kemalizm denilen altı ilkenin programa alınması
19 Şubat 1932 Halkevlerinin açılışı
Şubat 1932 Halkevlerinin açılışı
12 Temmuz 1932 Türk Dil Kurumu’nun kuruluşu
9 Şubat 1934 Balkan Antantı
24 Kasım 1934 Atatürk soyadını alması
5 Aralık 1934 Kadınlara seçme ve seçilme hakkının verilmesi
9 Ocak 1936 Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin kuruluşu
20 Temmuz 1936 Montrö Boğazlar Sözleşmesi
5 Şubat 1937 “Altı ilke”nin anayasa maddeleri arasına girmesi
11 Haziran 1937 Taşınmaz mallarını hazineye bağışlaması
8 Temmuz 1937 Sâdâbâd Paktı
26 Mayıs 1938 Ankara’dan son ayrılışı
1 Haziran 1938 Hastalığı sebebiyle Savarona yatına geçmesi
29 Haziran 1938 Genel af yasasının kabulü
29 Haziran 1938 Genel af yasasının kabulü
25 Temmuz 1938 Savarona’dan Dolmabahçe Sarayı’na alınması
5 Eylül 1938 Kendi el yazısı ile vasiyetnâmesini düzenlemesi
17 Ekim 1938 İki gün sürecek bir komaya girmesi
8 Kasım 1938 İkinci koma
10 Kasım 1938 Perşembe saat 9.05: Hayata gözlerini kapaması
19 Kasım 1938 Dolmabahçe’de cenaze namazının kılınması
21 Kasım 1938 Tabutunun Ankara Etnografya Müzesi’ndeki geçici kabrine konulması
10 Kasım 1953 Naaşının Etnografya Müzesi’nden Anıtkabir’e nakli.
cilt: 35; sayfa: 565
[SAÎD-i NEFÎSÎ - Rıza Kurtuluş]
ve RubâǾiyyât-ı İbn Yemîn (Tahran 1318 hş.), Târîħ-i MesǾûdî (I-III, Tahran 1319-1332 hş.), Lübâbü’l-elbâb (Tahran 1330 hş.), Dîvân-ı Ezraķī-yi Herevî (Tahran 1336 hş.), Dîvân-ı Enverî (Tahran 1337 hş.), Külliyyât-ı Evĥadî-yi İśfahânî (Tahran 1340 hş.), Süħanân-ı Manžûm-i Ebû SaǾîd-i Ebü’l-Ħayr (Tahran 1349 hş.), Dîvân-ı Kâmil-i Emîr Ħüsrev-i Dihlevî (Tahran 1343 hş.).
Çevirileri: Źülķarneyn yâ Ķureş-i Kebîr (Tahran, ts., Mevlânâ Ebü’l-Kelâm Âzâd’dan); Târîħ-i Türkiyye (Tahran 1316 hş., Leon Lamouche’tan); ǾAşķ Çenîn Zâyil mî Şeved ve Çend Dâstân-ı Dîger (Tahran 1331 hş., Lev Nikolaevich Tolstoi’dan); Sergüzeşt-i İbn Sînâ (Tahran 1332 hş., Abdülvâhid el-Cûzcânî’den); İliade (Tahran 1334 hş., Homeros’tan); Paul ü Virjînî (Tahran 1335 hş., Bernardin de Saint-Pierre’den); Odissey (Tahran 1337 hş., Homeros’tan); Ârzûhâ-yi Berbâd Refte (Tahran 1337 hş., Honore de Balzac’tan); İbn Ħaldûn ve Tîmûr Leng (Tahran 1339 hş., Joseph Walter Fischel’den). Saîd-i Nefîsî ayrıca Fihrist-i Kitâbħâne-i Meclis-i Şûrâ-yı Millî (VI, Tahran 1344 hş.) ve Fihrist-i Âŝâr-ı Avrûbâǿî der Bâre-i İbn Sînâ (Tahran 1953) adlı katalogları yayımlamış, Mecelle-i Peyâm-ı Nev, Mecelle-i Şarķ ve Mecelle-i Felâĥat u Ticâret başta olmak üzere birçok dergi ve gazetede makaleler yazmıştır (eserlerinin tam listesi için bk. bibl. Kāsım Sâfî).
BİBLİYOGRAFYA:
Saîd-i Nefîsî, “Sergüzeşt-i Men”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5, Tahran 1345 hş., s. 477-484; Yâdnâme-i SaǾîd-i Nefîsî (haz. Perîmerz Nefîsî), Tahran 1351 hş.; Kāsım Sâfî, MecmûǾa-i Güftârhâǿî der Bâre-i Çend ten ez Ricâl-i Edeb ve Târîħ-i Îrân, Tahran 1357 hş./1978, s. 411-418; Îrec Efşâr, “Der Güzeşt-i Nefîsî”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5 (1345 hş.), s. 463-471; a.mlf., “Kitâbşinâsî-yi Âşâr-ı Nefîsî”, a.e., s. 472-476; Celâleddin Hümâî, “Gehver Nefîsî Reft”, Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât u ǾUlûm-i İnsânî, sy. 55, Tahran 1345 hş., s. 265-277; Rızâzâde-i Şafak, “Beyâd-ı SaǾîd-i Nefîsî”, a.e., s. 279-283; Ziyâeddin Seccâdî, “SaǾîd-i Nefîsî ve Şinâsândân-ı Ferheng-i Îrân”, a.e., s. 261-264; Munibur Rahman, “Nafīsī, SaǾīd”, EI² (İng.), VII, 879-880.
Rıza Kurtuluş
SAİD NURSİ
(1878-1960)
Son dönem Osmanlı âlimi ve Nurculuk hareketinin kurucusu.
Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Nurs köyünde dünyaya geldi. Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Reisliği’ne sunduğu özgeçmişine göre doğum tarihi 1878 yılının Ocak-Mart aylarına tekabül eden hicrî 1295’tir (Külliyât, s. 835). Babası yörede sûfî olarak tanınan Mirza, annesi Nûriye Hanım’dır. İlk öğrenimine kendi köyünde ağabeyi Abdullah’ın yanında başladı ve çevredeki medreselerde eğitimine devam etti. Tahsil hayatı onun zeki ve kabiliyetli bir öğrenci olduğunu gösterir. Konuları çok hızlı kavrayabildiği için hocaları kendisinin dersleri atlayarak takip etmesinden hoşlanmıyordu ve bu durum onun sık sık hoca değiştirmesine yol açıyordu. Sonunda Doğubayazıt’ta Şeyh Muhammed Celâlî’nin ders halkasına girerek 1892 yılında henüz on dört yaşında iken icâzet aldı. Kesintisiz eğitiminin sadece üç ay olduğu, diğerlerinin daha kısa sürdüğü kendi beyanından anlaşılmaktadır. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder (Külliyât, s. 834). İcâzet aldıktan sonra tekrar Bitlis’e dönen Said Nursi burada kısa bir müddet Şeyh Emin Efendi’nin derslerine devam etti. Ardından Siirt’te Molla Fethullah Efendi ile görüşmeye gitti. Fethullah Efendi’nin yaptığı imtihanda soruların hepsini doğru cevaplandırdığı, bu arada Harîrî’nin el-Maķāmât’ından verilen metni bir defa okuduktan sonra ezberden tekrarladığı, bunun üzerine hâfızası ve zekâsı ile ün salan diğer bir Maķāmât yazarı Bedîüzzaman el-Hemedânî’ye atfen kendisine Bedîüzzaman lakabının verildiği nakledilir (Emirdağ Lâhikası, s. 76).
itlis Valisi Ömer Paşa tarafından konağına davet edilen Said Nursi burada yaklaşık iki yıl ikamet etti. 1896’da Van Valisi Hasan Paşa’nın yanında kaldı. Ancak asıl verimli dönemini sonraki Van Valisi Tâhir Paşa’nın zamanında geçirdi ve onun zengin kütüphanesinde mevcut fen ilimlerine ait yeni eserleri inceleme imkânı buldu. Muhtemelen İstanbul seyahatlerinde de bu alanda eserler okudu, böylece “fünûn-i medeniyye” diye isimlendirdiği modern bilimlere ilgi duymaya başladı (Mardin, Religion and Social Change, s. 75-76). Bir yazısında o zamanki çalışmalarından bahseder (Erdem, s. 94-95; ayrıca bk. Külliyât, s. 1858). Said Nursi’nin bu çalışmaları onun zihninde medrese eğitiminde yenilik yapmanın zorunlu olduğu fikrini uyandırdı. Zira gençliğinden beri “Medresetüzzehrâ” adını verdiği ve dârülfünun şeklinde tasarladığı bir medrese kurmayı düşünüyordu. Söz konusu medresede din ilimleriyle diğer ilimler birlikte okutulacak ve zamanla ülkenin her tarafında yayılacaktı. Bu amaçla medreselerde sadece dinî ilimlerin okutulmasının yetersiz olduğunu savunmaya başladı (Külliyât, s. 1956); bu görüşlerini Sultan Abdülhamid’e sunmak için İstanbul’a gitmeye karar verdi. Tâhir Paşa kendisine sultanla görüşmesini kolaylaştıracak bir mektup verdi. Şark ulemâsını kendisine hayran bırakan Said Nursi, İstanbul’a geldikten sonra Fâtih Camii’nde vaaz vererek oradaki âlimlere de kendini kabul ettirdi. Ancak doğuda bir dârülfünun açtırma teşebbüsünden istediği sonucu alamadığı gibi pervasız davranışlarından dolayı aklî dengesinin yerinde olmadığı düşünülerek Üsküdar Toptaşı Akıl Hastahanesi’ne sevkedildi. Doktor raporu aksine hükmedince geri gönderildi. Zaptiye Nâzırı Şefik Paşa tarafından kendisine ayda 1000 kuruş maaşla memleketine müderris olarak tayin edildiği bildirildi. Said Nursi, İstanbul’a dilenmek için değil milletin eğitim düzeyini iyileştirmek için geldiğini söyleyerek maaşı reddetti (Zaptiye nâzırı ile olan ilginç konuşması için bk. Âsâr-ı
i (Zaptiye nâzırı ile olan ilginç konuşması için bk. Âsâr-ı Bedîiyye, s. 431). Bu olay üzerine bir müddet tevkif edildiği ve II. Meşrutiyet’in ilânında serbest kaldığı, Selânik Hürriyet Meydanı’nda 26 Temmuz 1908 tarihinde istibdat aleyhinde bir konuşma yapmasından anlaşılmaktadır (Külliyât, s. 1932-1935). Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan bu dönemde İttihat ve Terakkî mensuplarıyla ilişki içine girdiği tahmin edilmektedir. O zamanlardaki yazılarında yer yer İttihat ve Terakkî’den bahseden Said Nursi içlerinden bazılarının ülkenin yönetilmesi ve dinî
n Said Nursi içlerinden bazılarının ülkenin yönetilmesi ve dinî hayatın canlandırılmasına yönelik çok yararlı ilkeleri savunduğunu belirtir (a.g.e., s. 1553). Fakat daha sonra İttihatçılar’ın bu amaçtan uzaklaştığını görmüş ve onlarla olan ilişkisi sadece Enver Paşa ile sınırlı kalmıştır.
Otuzbir Mart Vak‘ası’na kadar Said Nursi hürriyet fikri ve meşrutiyet yönetiminin yerleşmesi için yoğun faaliyetlere girişti. Özellikle doğuluların bu fikirlere hazır olmadığını düşünerek İstanbul’da
cilt: 35; sayfa: 566
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
özgürlük ve katılımcı idare sisteminin yararlarına dair konuşmalar yapmaya, aralarında üyesi bulunduğu İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin yayın organı Volkan’ın bulunduğu gazetelerde yazılar yazmaya başladı. Bunlarda toplum hayatının birlik ve beraberliğe muhtaç olduğunu ve adem-i merkeziyet fikrinin birliği bozacağını savundu (Âsâr-ı Bedîiyye, s. 453). Otuzbir Mart Vak‘ası ile irtibatlandırılarak 1 Mayıs 1909’da tutuklandı, ancak “Dîvân-ı Harb-i Örfî” adıyla yayımlayacağı müdafaasını (Külliyât, s. 1920-1928) yaptıktan sonra beraat etti. Bunu takiben İnebolu üzerinden Rize’ye, buradan Batum ve Tiflis’e geçti, oradan da 1910 yılının ilk aylarında Van’a ulaştı. Van’da Kürt aşiretlerini dolaşarak onları meşrutiyet, hürriyet, istibdat, meşveret ve şûra gibi kavramların yanı sıra özellikle o günün İslâmî meseleleri hakkında aydınlatmaya çalıştı.
Bu sırada doğuda bir dârülfünun kurma düşüncesini yeniden gündeme getirdi. Bu amaçla Diyarbekir, Urfa ve Kilis üzerinden Şam’a gitti. Şam’da kaldığı süre içinde önde gelen âlimlerle görüştü. Emeviyye Camii’nde hutbe okudu. Şam’dan Beyrut’a geçti, buradan tekrar İstanbul’a döndü. Sultan V. Mehmed Reşad’ın yanındaki heyet içinde Selânik, Üsküp, Priştine ve Kosova’yı kapsayan Rumeli seyahatine katıldı (5-26 Haziran 1911). Sultan Reşad, Balkanlar’ın karışık durumuna çözüm getirmek amacıyla planladığı bu seyahatin sonunda 19.000 altın bütçe ile Kosova’da bir dârülfünun kurulmasına karar verdi. Ancak I. Balkan Savaşı’nda Kosova kaybedilince Said Nursi, Sultan Reşad’dan bütçenin kendi dârülfünununa tahsis edilmesini istedi. Talebi kabul edilerek söz konusu para Medresetüzzehrâ’nın kurulmasına ayrılınca Said Nursi Van’a döndü. 1912 yazında Van Valisi Tâhir Paşa’nın da katıldığı bir törenle Van gölü kıyısında dârülfünunun temeli atıldı. Ancak kış şartları dolayısıyla inşaata ara verildi. Ardından Tâhir Paşa tedavi için İstanbul’a gidip orada vefat etti; yerine gelen Tahsin Paşa, binalar tamamlanıncaya kadar Van Kalesi’ndeki Horhor Medresesi’ni Said Nursi’ye tahsis etti. Böylece tekrar ilmî faaliyetlere dönen Nursi buradaki zamanının çoğunu ders vermeye ayırdı.
I. Dünya Savaşı ile birlikte Said Nursi’nin dârülfünun girişimi bir defa daha sekteye uğradı. Kendisi de bazı öğrencileriyle birlikte savaşa katıldı ve İşârâtü’l-i‘câz adlı tefsirini Pasinler cephesinde telif etti (a.g.e., s. 1812). 1915’te bir milis gücü oluşturarak kaymakam rütbesiyle orduya katıldı. Bu sırada ona düşmek üzere olan Bitlis ve Muş’un savunması görevi verildi. Kurduğu 3-4000 kişilik gönüllü milis alayı ile Van, Bitlis ve Muş’u Ermeniler’e ve Ruslar’a karşı korumaya çalışırken birçok talebesini kaybetti. Kendisi de Bitlis’te yaralandı ve Ruslar tarafından esir alınarak Volga nehri kıyısında Kosturma’ya gönderildi. İki yıllık esaretten sonra firar ederek Almanya ve Avusturya üzerinden 1918 yılında İstanbul’a döndü (a.g.e., s. 708). Bu sırada yeni kurulan Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’ye üye olarak tayin edildi. Ancak Osmanlı Devleti savaşta yenilip ülke işgale uğrayınca büyük bir ruhî sarsıntı geçirdi ve bundan böyle İslâm âleminin kurtuluşu için aktif çalışmalara girişti. 1920’de İngilizler İstanbul’u işgal edince gazetelerde halkı işgale karşı mücadeleye teşvik etti. Bu sırada Anadolu’da Kuvâ-yi Milliye bağımsızlık mücadelesi başlatmış, ancak Şeyhülislâm Dürrîzâde Abdullah Bey bu hareketin aleyhine fetva vermişti. Said Nursi düşmana karşı savaşanların âsi sayılamayacağı gerekçesiyle fetvanın geçersiz olduğunu savundu (a.g.e., s. 2335). Bu çıkışı onun Ankara’da yeni kurulmakta olan meclise davet edilmesini sağladı. Mecliste istiklâl mücadelesinin kazanılmasında halkın dinî duygularının rolüne işaret eden bir konuşma yaptı (a.g.e., s. 1028).
Rus esaretinden sonraki İstanbul hayatı (1918-1922) Said Nursi’nin aynı zamanda değişim sürecine tekabül eder. Bu sırada yazdığı bazı yazılarına bakılırsa artık dünya hayatından çekilme isteği duyduğu, zühd ve takvâ hayatı yaşamayı arzuladığı görülür. Nitekim Ankara’daki siyasî faaliyetleri terketmesinde söz konusu tavrın önemli etkisi olmuştur. Said Nursi bu dönemini “eski Said’den yeni Said’e inkılâp” diye nitelendirmiştir (Külliyât, s. 705). Böylece kendi hayatını iki devreye ayırmış oluyordu: Eski Said dönemi (1878-1918), yeni Said dönemi (1923-1950). Bundan sonraki hayatını ise üçüncü Said dönemi olarak adlandırmıştır. Ancak bu ayırım fikir ve görüşlerinde olan köklü bir değişimden kaynaklanmış değildir. Kendisi bu dönemlerin İslâm’a hizmet ederken takip ettiği yöntem ve tarzla ilgili olduğunu belirtir. 1923 baharında Van’a hareket ederken siyasî mücadelelerden uzaklaşarak kendini İslâm’a adayan talebeler yetiştirmeye karar verdi ve Erek dağında inzivaya çekildi. Bundan böyle hayatını toplumu ilim ve eğitim yoluyla dönüştürme hedefine vakfetti. Çile ve eziyetlere katlanarak İslâm’a hizmet etmeye çalışan, kendini ibadete veren ve mâneviyatı öne çıkaran bir tutum içine girdi.
Van’da iki yıl kadar kalan Said Nursi, Şeyh Said isyanı çıkınca 25 Mart 1925’te Van’dan alınarak Erzurum’a, buradan Karadeniz yoluyla İstanbul’a getirildi, aynı yılın yazında Burdur’a sürgün edildi. Burada kendini “Risâle-i Nûr” adını verdiği eserlerini yazmaya ve bu eserler doğrultusunda talebe yetiştirmeye adadı. Bu aynı zamanda sürekli sürgün, hapis ve mahkemelerle geçecek hayatın başlangıcı oldu. Nitekim Burdur’dan 1926 baharında Isparta’nın Barla köyüne gönderildi. Barla’da kaldığı sekiz yıl içinde eserlerinin büyük bir kısmını yazdı. 1934 yazında Isparta’ya getirildi ve 27 Nisan 1935’te tutuklanarak 100’den fazla talebesiyle birlikte Eskişehir Hapishanesi’ne gönderildi. Tutuklamalarda ileri sürülen suçlar genellikle gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine çalışma, Cumhuriyet’in temel nizamlarını yıkmaya teşebbüs ve laikliğe aykırı davranma gibi iddialar olmuştur. Said Nursi, Eskişehir mahkemesinde kendini bu iddialara karşı savundu ve müdafaasını Lem‘alar adlı eserine dahil etti (a.g.e., s. 2148-2175). Buradan Kastamonu’ya sürülen Said Nursi, bu şehirde sekiz yıl kaldıktan sonra 20 Eylül 1943 tarihinde yapılan bir aramada polisin ele geçirdiği kitapların kanuna aykırı olduğu gerekçesiyle tutuklanarak Denizli’ye gönderildi. Denizli’de Isparta, Kastamonu ve diğer birçok ilden toplanan 126 talebesiyle birlikte yargılandı. Ancak mahkemenin tayin ettiği bilirkişi heyetinin Risâle-i Nûr hakkında verdiği raporda siyasî bir faaliyetinin bulunmadığı, tarikat ve cemiyetçilik yapılmadığı, yazıların iman ve Kur’an’a dair konulardan ibaret olduğunun belirtilmesi üzerine talebeleriyle birlikte beraat etti (a.g.e., s. 2182).
1944 yazında Said Nursi bu defa Afyon’un Emirdağ ilçesine sürgün edildi. Dört yıl sonra tutuklanıp Afyon Hapishanesi’ne kondu ve yirmi ay hapse mahkûm edildi, ancak kararın temyizinde beraat etti. Tekrar Emirdağ’a nakledilen Nursi 14 Mayıs 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle kısmen toplum içine döndü. Bu dönemde sürekli dolaşarak görüşlerini insanlara ulaştırmaya çalıştı. 1952’de eserlerinden Gençlik Rehberi adıyla derlenen kitap ilk defa Latin harfleriyle İstanbul’da basıldı. Eserin laiklik aleyhine olduğu gerekçesiyle Said Nursi bir daha mahkemeye verildi, ancak İstanbul’a gelerek yaptığı savunma neticesinde beraat etti. Bu arada Sebîlürreşâd gibi dergilerde yazı ve mülâkatları çıktı. Ayrıca her gittiği yerde
: 35; sayfa: 567
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
özellikle üniversite gençleriyle görüşüp onlara İslâm’ı anlatmaya çalıştı. Fakat yaşının çok ilerlemesi sebebiyle bu faaliyetler sağlığını etkiledi. Ağır hasta olduğu halde kendi isteğiyle Emirdağ’dan Urfa’ya nakledildi ve 23 Mart 1960 tarihinde vefat etti. Urfa’daki mezarına halkın yoğun ilgisi dolayısıyla endişelenen dönemin askerî yönetimi tarafından cesedi bilinmeyen bir yere nakledildi.
İtikadî Düşüncesi. Said Nursi’nin fikrî mücadelesini İslâm düşüncesi içinde tecdid veya ihyâ olarak bilinen geleneğin bir devamı ve son dönem Osmanlı âlimleri arasında görülen yenilik hareketinin bir parçası şeklinde görmek mümkündür (Leaman, LXXXIX/3-4 [1999], s. 314-324). Onun din anlayışının ilkeleri İşârâtü’l-i‘câz’da Kur’an’ın tevhid, nübüvvet, haşir, ibadet ve adaletten ibaret olduğunu ifade eden yaklaşımından çıkarılabilir. Said Nursi’ye göre felsefe ve kelâmın önemli bir sorunu olan âlemin varlığı ve yaratılış amacı, insanın âlem içindeki konumu problemi ancak Kur’ân-ı Kerîm’in hidayeti ışığında tatmin edici bir izaha kavuşturulabilir. Kur’an’a dayanan bir düşünür şunu anlar ki insan geçmiş zamanın derinliklerinden gelen, varlık alanına uğrayıp geleceğin güzelliklerine doğru yürüyen bir mahlûktur. Bu büyük yolculuk sırasında kâinat durağı onun sadece maddî boyutunu teşkil etmektedir. Said Nursi’ye göre insanlığın nereden gelip nereye gittiği gibi teorik soruları felsefe seslendirmiş, Hz. Muhammed de kâinatı yaratan ve idare eden gücün Allah olduğunu bildirmiştir (Külliyât, s. 1159).
Allah’a iman yaratılışın gayesi olduğundan insanın âleme ve kendine bakışının da temeli bu iman olmalıdır. Çünkü iman hem nurdur hem kuvvettir. Hakiki imanı elde eden kimse kâinata bile meydan okuyabilir (a.g.e., s. 133). Günümüzde fen bilimlerine dayandırılmış gibi gösterilerek geliştirilen inkâr düşüncesine verilecek cevapların kesin ilmî delillere istinat etmesi gerekir (a.g.e., s. 527). İçinde yaşadığımız varlık boyutları itibariyle evrende hem insana hem evrenin yaratıcısına yönelik hedef ve gayeler bulunmaktadır. Her iki tür hedef ve gayeyi tek başına aklımızla bulup çıkarmamız mümkün olmadığından bu konuda dinin rehberliğine ihtiyacımız vardır. Felsefe bunu sadece akılla yapmaya çalıştığından amacına ulaşamamıştır. Halbuki varlığın yaratıcıya yönelik amacı O’nun kendine has isimlerinin güzelliklerini sergilemektir. İnsana yönelik amacı ise insanın Allah tarafından verilen kabiliyetlerini ne kadar geliştirebileceğini sınamaktır.
Said Nursi, varlığın mânalandırılmasında Kur’an metodu ile felsefe metodu arasında şöyle bir ayırım yapar: Kur’an varlığa “ma‘nâ-yı harfî” ile, yani evrenin yaratıcısı olan Allah’ı düşünerek bakar. Bu yaklaşımla kâinatın hakiki güzelliği ortaya çıkar. Felsefe ise varlığa Allah’ı hesaba katmadan “ma‘nâ-yı ismî” ile, yani varlık adına bakar, böylece onu yaratıcısından soyutlayarak çirkinleştirir. Said Nursi’ye göre bu yaklaşım kâinata hakaret etmek demektir, çünkü varlıkların her biri yaratıcısına işaret eder. Bu sebeple dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir (a.g.e., s. 50).
Allah’ın Varlığı ve Ulûhiyyet Tasavvuru. Allah’ın varlığının ispatında “kitâb-ı kâinat” adını verdiği tabiattaki gaye ve nizam delilini öne çıkaran Said Nursi ayrıca insanların iç dünyasındaki inanma arzusu üzerinde durur. Ona göre kâinattaki her bir varlık yaratıcısının mevcudiyetine lisân-ı hâl ile işaret eder, bütün görünen varlıklar ilâhî âleme açılan pencereler konumundadır. Bu inanç insanları iç huzuruna erdirirken inkârcılık, insanlığı yüzyıllarca meşgul eden sorulara cevap veremediği gibi bütünüyle evreni gayesiz ve anlamsız bir duruma düşürmektedir (Külliyât, s. 115-120, 1216, 2022). Said Nursi, Allah’ın varlığını inkâr eden ve her şeyi tesadüfe bağlayan materyalizm tehlikesine dikkat çeker. Bazı aydınların materyalist teorilerin bütün bilimlerin temelini teşkil ettiğini ileri sürerek muhafazakârların bile zihinlerini çelip inançlarını yıkmaya çalıştıklarından şikâyet eder (a.g.e., s. 432, 677). Varlık dünyasında sebeplerin, aracı oldukları sonuçları bizzat yapabilecek güce sahip bulunmadıklarını belirten Said Nursi onların ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebildiğini vurgular. Eşyadaki sebepler -insanlar tarafından genellikle sevilmeyen ölümün çeşitli hastalıklar vasıtasıyla gerçekleştirilmesi gibi- zâhirdeki çirkinliklerin Allah’a atfedilmemesi için konulmuş perdeler niteliğindedir (a.g.e., s. 1279). Said Nursi kelâmcıların ulûhiyyeti ispatta kullandıkları hudûs delilini eleştirir. Kelâmcılar, teselsül ve devrin imkânsız olduğunu savunmak suretiyle Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. Halbuki anlaşılması zor bu teorik takrirlere mukabil Kur’an’ın mahlûkatı ve onlardaki hikmetleri gözler önüne seren yöntemi amaca daha kolay ulaşmayı sağlar ve herkesi tatmin eder (a.g.e., s. 503).
Said Nursi’ye göre kâinatta şer gibi görünen hadiseler Allah’ın yaratmasındaki hikmet ve nizamı gölgelemez. Zira Allah tarafından yaratılan varlıklarda asıl maksat mükemmellik, hayır ve güzelliktir. Şerler ve çirkinlikler, güzelliklerin ve hayırların arasında cüz’î olarak yaratılmıştır; bunlar sadece güzelliklerin değerini göstermeye yardımcı olmaktadır. Çünkü izâfî gerçekliklerin anlaşılabilmesi zıtlarının bulunup bunlarla karşılaştırılmasıyla mümkündür (a.g.e., s. 1165). Buradan hareketle Said Nursi, İslâm düşüncesinde vurgulandığı üzere kâinatta mutlak anlamda şerrin bulunmadığını savunur (a.g.e., s. 813).
Said Nursi, kader ve buna karşı insan iradesinin sınırı meselesini daha çok psikolojik boyutuyla açıklar ve bunun ancak yaşanarak anlaşılabilecek bir iman konusu olduğunu söyler. Allah Teâlâ’ya öncelik ve sonralığın izâfe edilemeyeceğini, O’nun bütün olayları aynı anda kuşatmasını zihnimizin algılamasının zor olduğunu vurgular. Mümin her şeyini Allah’a vererek öyle bir duruma gelir ki sadece teklif ve mesuliyet sebebiyle sınırlı (cüz’î) bir iradeyi üstlenmek durumunda kalır. İnsan böylece davranışlarının sorumluluğunun kendisine ait olduğunu bilir ve iyilik yapmaya gayret gösterir. Said Nursi, Kur’an’a göre insanların kendi istekleriyle gerçekleşen günahlarından dolayı sorumlu olduklarını belirtir. İnsanın iyiliklerle övünmeye hakkı yoktur, çünkü iyilikleri isteyen Allah ve gerçekleşmelerine yardım eden de O’nun rahmetidir. Öte yandan kötü olan, söz konusu varlıkların yaratılmasından ziyade insanların cüz’î iradelerini o yönde kullanmalarıdır (a.g.e., s. 204-209).
Nübüvvet. Ulûhiyyetin bilinmesi, yaratıcıya karşı görevlerin anlaşılması ve sosyal hayatın adalet ilkesi doğrultusunda olgunlaşması için nübüvvetin gerekli olduğunu söyleyen Said Nursi bu inanç esasını Hz. Muhammed’in şahsında çeşitli delillere dayandırır. Buna göre rabbimizi bize tanıtan üç büyük öğretici vardır: Tabiat, hâtemü’l-enbiyâ Hz. Muhammed ve Kur’ân-ı Kerîm (Külliyât, s. 91-96). Said Nursi nübüvveti inkâr edenlere verdiği cevapta Hz. Peygamber’in törelerine sıkı sıkıya bağlı inatçı Araplar’ın kötü ahlâk ve âdetlerini kısa sürede değiştirdiğini, bunların yerine çok yüksek erdemler yerleştirdiğini vurgular. Yıllarca süren uğraşlara rağmen basit bir alışkanlığı ortadan kaldırmakta bile zorlanan insanların bu kadar kısa bir süre içinde büyük bir dönüşümü gerçekleştirmesi mümkün değildir. 100 filozofun 100 yıl çalışıp yapamayacağını Hz. Muhammed kısa bir zamanda başarmıştır (a.g.e., s. 93). Said Nursi, Resûl-i Ekrem’in nübüvveti bağlamında Kur’an’ın eşsizliği yanında
cilt: 35; sayfa: 568
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
onun gösterdiği mûcizeleri de öne çıkarır. Hadis kitaplarından yaptığı alıntılarla mûcizeleri sıralarken özellikle onlar vasıtasıyla insanlara verilmek istenen mesajlar üzerinde durur (a.g.e., s. 387-447). Peygamberlerin mûcizeleri hem nübüvvetin doğruluğunu halka ispatlamak hem de insanlara maddî ilerlemenin imkânlarını göstermek gibi hikmetler taşır. Yani peygamberler ve nübüvvet kurumu, insan topluluklarına sadece mânevî açıdan değil aynı zamanda maddî bakımdan da yol gösterici katkılarda bulunmuştur. Nübüvvetin bu katkısıyla toplumlar uygarlık ve ilim düzeyi açısından da ilerlemiştir (a.g.e., s. 101-109).
Âhiret. Materyalist akımların ulûhiyyeti reddetmesinin neticesi olarak ölüm sonrası hayatı da inkâr etmesi Said Nursi’nin bu konuya daha çok yönelmesine sebep olmuştur. Haşrin aklî ispatını yapmaya İbn Sînâ’nın bile cesaret edemediğini söyleyen Nursi, Rûm sûresinde (30/50) yeryüzünün kış mevsiminde ölü hale gelmesinden sonra rahmetinin eseri olarak Allah tarafından canlandırılması gibi Cenâb-ı Hakk’ın ölüleri dirilteceği şeklindeki beyandan ilham alarak Allah’ın birer ismine dayandırdığı on iki yöntemle âhiret hayatını kanıtlamaya çalışır. Meselâ adl isminin gereği olarak tam bir adaletin tecelli etmesi beklendiği halde bu dünyada birçok kimse hak ettiği mükâfatı veya cezayı görmeden hayata veda etmektedir. Bu durumda insan aklı mükâfat ve cezalarının başka bir yere ve zamana ertelendiğine hükmetmek zorundadır. Ayrıca bu dünyada meydana gelen olaylar, saltanatlar, hızla akıp giden hayatlar vb. göz önüne alındığında onların daha mükemmel ve bâki bir hayata doğru gittiği anlaşılır. Âhiretin varlığı kabul edilmediği takdirde küçük bir taşa büyük dağ kadar hikmet ve gayeler veya büyük bir dağa çok az anlam ve görev yüklemek gibi bir durum ortaya çıkar. Bu ise akıl sahiplerinin kabul edemeyeceği bir şeydir. Kâinattaki işleyişin âhirete yönelik anlamlar içerdiğini ve ancak ebedî bir hayatın kabulü halinde fâni hayatın değer kazanacağını vurgulayan Said Nursi, kozmik sistemin sadece kısa bir ömür için yaratılmasının hikmetle bağdaşmayacağını söyler. Yaratılışta israf ve abes işler bulunmadığına göre sorumluluklarını yerine getiren insanların hiçliğe atılması düşünülemez. Sonsuzluk arzusunun gerçekleşmeyip dünyadaki mutlulukların yarım kalması yaratılış hikmetiyle uyuşmaz. Dünya hayatındaki tecrübeler de göstermektedir ki selim yaratılışları bozulmayan insanları tatmin edecek olan yegâne şey ebedî mutluluktur. Allah’ın rahmeti sonsuz olduğuna göre O bize kısmî mutlulukları tattırdığı gibi tam mutlulukları da lutfeder. Bu da ancak meşakkatli dünya hayatının ardından âhiretin gelmesiyle gerçekleşebilir (Külliyât, s. 19-43).
İslâm İlimlerine Bakışı. Said Nursi tefsir anlayışını Kur’an’ın i‘câzına dayandırmaktadır. İşârâtü’l-i‘câz adlı eseriyle yeni tefsir anlayışı hakkında küçük bir örnek sunmak istediğini belirten Said Nursi kapsamlı bir tefsirin yazımını tek bir müellifin hakkıyla yerine getiremeyeceğini, bunu ancak bir heyetin yapabileceğini düşünür. Her müfessir, Kur’an’ın küllî anlam manzumesinden kendi uzmanlık alanına uygun olanını seçip almalıdır (Külliyât, s. 160-203, 1155-1273). Said Nursi’nin âyetleri yorumlamadaki temel mesajı Kur’an’ın ve genel olarak İslâmî ilkelerin bilimle çatışmasının söz konusu olmadığını, bilim ve dinin aynı hakikatlere ışık tuttuğunu ortaya koymaktır. Kur’an ona göre kâinat kitabının özlü bir tefsiridir. Bu sebeple Batı’dan gelen ve bilim adı altında inkârcı düşünceleri savunan akımların tehdidi karşısında Kur’an’daki esasları akla uygun ve bilimsel çerçevede insanlara aktarabilen tefsirler ortaya konmalıdır.
Said Nursi, tasavvufta sıkça kullanılan ve bazıları zayıf olarak bilinen hadisleri eserlerinde zikretmektedir. Âhir zamanda gerçekleşecek olaylarla ilgili hadislerin bir kısmının Kur’an’daki müteşâbih âyetler gibi çeşitli mesajlar içerdiğini savunan Said Nursi’ye göre bu tür hadisler tefsir değil te’vil edilmelidir (a.g.e., s. 883). Hadis usulünde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri de Hz. Muhammed’in şahsiyetidir. Onun görevi vahiyle gelen bilgileri insanlara ulaştırmaktır, ancak vahiy sarih ve zımnî olmak üzere ikiye ayrılır. Hadislerin çoğu ikinci kısma girer, bunlar özleri itibariyle vahye ve ilhama dayanır, fakat ayrıntıları ve açıklamaları Resûl-i Ekrem tarafından verilmiştir. Hz. Peygamber bir kısım hadislerinde kendi kişisel görüşlerini de beyan edebilir, özellikle bunlar günümüz bilgileri ışığında açıklamalara tâbi tutulmalıdır (a.g.e., s. 401).
Fıkıhla ilgili herhangi bir eser kaleme almamakla birlikte Said Nursi risâlelerinde ibadetlerin ve İslâm’a uygun hayatın önemi ve anlamı üzerinde etraflıca durmaktadır. Ona göre fıkıhta esas olan ictihaddır. XIX ve XX. yüzyıllarda İslâm düşüncesinin en önemli sorunlarından biri de ictihad kapısının açık olup olmadığı meselesidir. Bu konuya eserlerinde geniş yer veren Said Nursi ictihad kapısının kapalı olmasının hiçbir devirde söz konusu olamayacağını belirtir (a.g.e., s. 212-215, 1313-1314). Ancak belli zamanlarda bu kapıdan içeri girmek fayda yerine zarar verebilir. Dinin zarûriyyâtında esasen ictihad söz konusu değildir. Fer‘î hükümler ise zaman ve mekâna bağlı olarak değişebilir. Said Nursi bunu dört mevsim örneğiyle açıklamaya çalışır. Mevsimlere göre bazı değişikliklerin yapılması gerekli olduğu gibi bir şahsın yaşayış devrelerinde de değişimler olabilir. Bir hüküm bir zamanda faydalı olurken başka bir zamanda zararlı hale gelebilir (a.g.e., s. 50). Bununla birlikte Said Nursi günümüzde ictihad yapılmasının önünde bazı engellerin bulunduğunu ve imanî meselelerin öncelikli konular durumunda olduğunu düşünür.
Said Nursi eserlerinde kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinler hakkında da görüşler ortaya koymuştur. Kelâmcıların iman konularını ele almaları sebebiyle filozoflara nazaran Kur’an’ın usulüne daha yakın olmakla birlikte hakikatleri bütünlük içinde yansıtamadıklarını söyler ve bu sebeple yazdıkları sayfalarca eserlerin Kur’an’ın on âyetindeki mânayı bile kapsayamadığını belirtir (a.g.e., s. 934). Öte yandan kelâm vasıtasıyla elde edilen mârifetullah tasavvuf ehlince eksik görüldüğü kadar tasavvuf mesleğiyle alınan irfan da Kur’an’a nisbetle o derece noksandır. Çünkü tasavvufta Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi şahsiyetler maddî âlemin varlığını inkâr edecek kadar ruhaniyeti vurgulamakta ileri gitmişlerdir. Kur’an’ın bilgi yöntemi kâinatı yokluğa mahkûm etmez, onu başı bozukluktan çıkarıp insanların hizmetine verir (a.g.e., s. 503). Dolayısıyla felsefe ve kelâm insanın sadece akıl yönünü, tasavvuf ise sadece kalp yönünü esas almıştır. Halbuki Kur’an insanı akıl ve kalpten ibaret bir varlık olarak ele alır. Şu halde hakikat ancak bu mesleklerin birleştirilmesiyle tam olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte Said Nursi tasavvufun meziyetlerine de yer verir. Ona göre Ehl-i sünnet’ten bazı zâhir ulemâsı ve bir kısım siyaset düşkünü insanlar, tasavvufta gördükleri bazı hataları bahane ederek böylesine zengin bir hazineyi dışlamak ve toplumun eğitiminde yararlı olan bu kaynağı kurutmak istemişlerdir; ancak iyiliğinin kötülüğünden çok olması sebebiyle tamamen ihmal edilmesi doğru değildir (a.g.e., s. 561-569).
Said Nursi tasavvuf eğitimi ve geleneğine olumlu bakmakla birlikte zamanın tarikat zamanı değil, imanı kurtarma zamanı olduğunu belirterek eserlerini daha
cilt: 35; sayfa: 569
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
çok akaid ve usûlü’d-dîn konularıyla bağlantılı görür. İslâm ilimlerinin gelenek temelinde dengeli olarak yenileşmesini savunan Nursi, Mûsâ Cârullah ve Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi gibi örnekleri bu konuda ifrat ve tefrit içinde bulunmakla niteler (a.g.e., s. 740).
Toplum ve Siyasetle İlgili Görüşleri. Said Nursi’ye göre insanlık beş temel süreçten geçmiştir. Bunlar geçerli kuralın güçten ibaret olduğu vahşet devri, toplumun kısmen düzen kazandığı bedeviyet devri, insanlığın yerleşik düzene geçerek mülk edinme hakkını elde ettiği memlûkiyet devri, diğer insanları esir ederek onları da mülk edinme seviyesine getirdiği esaret devri, ücrete ve anlaşmaya dayalı düzene geçişle başlayan ecir devridir. Nursi insanlığın ileride daha hür bir iktisadî ve içtimaî düzene erişeceğini savunur (Külliyât, s. 325). İnsanlık bunu İslâm sayesinde başarabilecektir. Çünkü diğer dinler zamanla tahrife uğramış ve insanlığı gerçek anlamda mutlu edecek doğru yoldan yer yer uzaklaşmıştır. Dinin özünde bulunan gerçek medeniyet, Kur’an’ın yardımlaşma ilkesini esas alıp evrendeki âhenge benzer şekilde insanları birbirine yakınlaştırır. Dine dayanmayan felsefe kaynaklı medeniyet ise hayatı yalnızca bir mücadele olarak algılamaktadır. Halbuki varlıklar hayatlarını mücadele içinde sürdürmeye çalışsalardı ne toplumda ne de maddî âlemde hayat mümkün olurdu (a.g.e., s. 322).
Dinin mesajlarına kulak veren medeniyetler kendilerinin değil Allah’ın her şeye mâlik olduğunu kabul eder. Gücü esas alan bir toplum, devamlı diğerlerinin hakkına tecavüz eden bir işlev gördüğü için fazilete dayalı olgunlaşmayı sağlayamaz. Vahyi dışlayan medeniyet kendi nefsini tatmin etmek için eğlence ve sefahati teşvik ederken vahiy kaynaklı medeniyet topluma hizmet alanlarını, dolayısıyla refah ve huzuru ön plana alır. Bu açıdan söz konusu medeniyet toplumdaki sınıflar ve ırklar arası farklılıkları iman, din, vatan gibi kavramlarla birlikte mütalaa edip sürdürür ve milliyetçi / ırkçı çatışmaları önler. Bu sebeple Nursi menfi milliyetçilik dediği ırkçılığın İslâmiyet tarafından yasaklandığını özellikle vurgular (a.g.e., s. 500).
Vahye dayalı bir medeniyet anlayışı ile oluşan toplumun devlet şekli cumhuriyet olmalıdır. Cumhuriyet ise kendi ifadesiyle, “Adalet ve meşveret ve kanunda inhisâr-ı kuvvetten ibarettir.” Adaletin vurgulanması devletin bir hukuk devleti olması, meşveret ise halkın demokratik katılımı şeklinde anlaşılmalıdır. Said Nursi gücün sadece devlette yoğunlaşması ile de otoritenin belli zümre, çevre veya ideolojilere değil sadece devlete dayanmasını kasteder. İstibdadı zorba rejimi olarak görür ve bu tür yönetimlere karşı çıkılması gerektiğini savunur (a.g.e., s. 1930). Bununla beraber maddî ve mânevî gelişmeye katkıda bulunmayan hürriyetin de bir süre sonra esarete dönüşeceğini ve meşrûluğunu kaybedeceğini düşünür. Zira sefahat ve kötülüğe yol açan hürriyetler insanı nefsine ve hevesine esir eder, dolayısıyla başkalarına örnek olmasını engeller (a.g.e., s. 1930).
Eserleri. Said Nursi her risâlesini değişik zamanlarda farklı konular üzerine yazmış ve bunları bir sıraya dizerek “Risâle-i Nûr” adını verdiği külliyatını Sözler, Mektûbât, Lem‘alar ve Şualar olmak üzere dört temel eserden teşkil etmiştir. Arapça yazdığı eserleri hariç diğerlerinin neredeyse tamamı iki cilt halinde Risale-i Nur Külliyatı adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1996). Külliyât içindeki eserleri konularına göre sınıflandırmak mümkün değildir. Bu eserlerde materyalizm ve pozitivizm gibi inkârcı akımlara karşı halkın dinî inançlarının korunması ve Kur’an’ın bilimsel teorilerin etkisindeki çağdaş insanların anlayacağı biçimde yorumlanması hedeflenmektedir. Bunların çok azı belli ilim dallarına ayrılmıştır. İşârâtü’l-iǾcâz fî mażânni’l-îcâz adlı Arapça eseri bunlardan biridir (Ankara 1959). Mantık konusunda yine Arapça olarak kaleme aldığı eserler Gelenbevî’nin el-Burhân’ına yaptığı TaǾlîķāt ile (İstanbul 1993) Ahdarî’nin es-Süllemü’l-mürevnaķ’ı üzerine yazdığı risâledir (İstanbul 1339, Âsâr-ı Bedîiyye içinde, s. 474-512). Bunlara inanç konularıyla ilgili el-Meŝneviyyü’l-ǾArabiyyü’n-Nûrî (İstanbul 2003) ve eś-Śayķalü’l-İslâmiyye’yi de (İstanbul 1995) eklemek gerekir. Külliyât içindeki temel eserleri şu şekilde sıralanmaktadır: 1. Sözler. İman, ibadet, ahlâk esaslarını temsil ve tasvirlerle anlatan, otuz üç bölümden oluşan bir eserdir (s. 3-343). 2. Mektûbât. Said Nursi’ye sorulan sorulara ve gönderilen mektuplara verdiği cevapların bir araya getirildiği, müellifin ihtilâflı konulara dair görüş ve düşüncelerini içeren eseridir (s. 347-575). 3. Lem‘alar. “Lem‘a” adı verilen otuz üç başlıktan meydana gelen eser peygamberler, sünnet-bid‘at, duaların hikmeti, kanaat, ihlâs, tabiatçı materyalizmin reddi, hastalık-ihtiyarlık gibi konuları ihtiva eder (s. 579-827). 4. Şualar. Kur’an’ın i‘câzı ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ın varlığı
at, ihlâs, tabiatçı materyalizmin reddi, hastalık-ihtiyarlık gibi konuları ihtiva eder (s. 579-827). 4. Şualar. Kur’an’ın i‘câzı ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ın varlığı, esmâ-i hüsnânın tecellileri gibi konuların yanında bazı hadiselerle ilgili ebced ve cefr hesaplamaları, Risâle-i Nûr’un özellikleri ve bu eserlerle ilgili mahkemelerde yapılan müdafaaları içerir (s. 831-1152). 5. İşârâtü’l-i‘câz (trc. Abdülmecid Nursi, s. 1155-1274). Bakara sûresinin ilk otuz üç âyetini ihtiva eden Arapça tefsirinin Türkçe tercümesidir. 6. el-Meŝneviyyü’l-ǾArabiyyü’n-Nûrî (Mesnevî-i Nûriyye adıyla Türkçe’ye trc. Abdülmecid Nursi, s. 1275-1408). Ağırlıklı olarak isbât-ı vâcib delilleri ve tevhid konularının âyet yorumlarıyla işlendiği Arapça eserinin çevirisidir. 7. Barla Lâhikası (s. 1409-1567). 8. Kastamonu Lâhikası (s. 1571-1676). 9. Emirdağ Lâhikası. Said Nursi’nin bu yerlerde mecburi ikamete tâbi tutulduğu yıllarda talebelerini çeşitli konularda bilgilendirmek üzere yazdığı mektup ve risâlelerinden oluşmaktadır (s. 1677-1915). 10. Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. Said Nursi’nin ve bazı talebelerinin Hz. Ali,
lt: 35; sayfa: 570
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
Abdülkādir-i Geylânî ve Risâle-i Nûr eserlerine atfettikleri mânevî işaret ve kerametleri konu edinir (s. 2061-2107). 11. Tiryak. Said Nursi’nin kendisi ve eserlerinin mâruz kaldığı muameleleri anlatan küçük bir risâledir (s. 2344-2356). Bunların dışındaki eserleri Osmanlı döneminde basılan ve daha çok siyasî ve sosyal içerikli risâleleridir: Dîvân-ı Harbî-i Örfî (s. 1917-1935), Münazarât (s. 1939-1958), Hutbe-i Şâmiyye (s. 1961-1982), Muhâkemât (s. 1985-2038), Sünûhât (s. 2041-2054), Hutuvât-ı Sitte (s. 2057-2058), Tulûât (s. 2333-2338), İşârât (s. 2338-2341) ve Rumûz (s. 2342-2344). Bu eserlerin ayrı ciltler halinde çeşitli baskıları mevcuttur. Osmanlı döneminde yayımlanan eserleri ayrıca Âsâr-ı Bedîiyye içinde basılmıştır (nşr. Abdülkadir Badıllı, İstanbul 2004).
Etkileri ve Nurculuk Hareketi. Said Nursi, Türkiye’de büyük bir kitleyi etkilemiş olmasına rağmen onun İslâm ve Batı dünyasındaki tesiri başlangıçta oldukça az olmuştur. Bunun önemli sebeplerinden biri, Nursi’nin vefat ettiği 1960 yılından 1980’li yıllara kadar eserlerinin ve talebelerinin takibe uğramasıdır. Diğer bir sebebi de talebelerinin onun görüşlerini yayabilecek ve bunlar üzerine yeni görüşler geliştirebilecek birikime sahip olmamasıydı. 1990’lı yıllardan itibaren üniversitelerde başlatılan çalışmalarla Said Nursi’nin etkisi bilim çevrelerinde hissedilmeye ve özellikle yakın geçmişte düzenlenen bilimsel toplantılarda onun fikirleri akademik çevreler tarafından tartışılmaya ve değerlendirilmeye başlanmıştır. Birçok üniversitede eserleri ve hayatı üzerinde yüksek lisans ve doktora tezleri hazırlanmış, bazı yabancı üniversitelerde adına kürsüler kurulmuştur.
Said Nursi’nin takipçilerince benimsenen Nurculuk, Cumhuriyet döneminde doğup gelişen dini ihyâ hareketidir. Başlangıcı ve gelişim süreci itibariyle İslâm’la ilgili diğer ihyâ hareketlerine benzerliği göze çarpmaktadır. Ancak bu hareket aynı zamanda bir toplum hareketi olarak değerlendirilebilir. Adını Risâle-i Nûr’dan alan Nurculuk iç yapısı, tarihî seyri ve toplumsal boyutu açısından tahlil edilebilir. Hareketin iç yapısını oluşturan en önemli özellikleri Nursi’ye göre “uhuvvet, ihlâs, acz-fakr-şefkat-tefekkür” anlayışı olup bunlar tasavvufta da ön plana çıkan ilkelerdir. Said Nursi’nin ifadelerinde Kur’an talebeliği veya nur talebeliği olarak takdim edilen harekette imandaki tevhid kalplerin tevhidini, aynı şekilde inanç birliği de toplumsal birliği gerekli kılar.
Kardeşliği pekiştirmek amacıyla ortaya konan bu dört ilkeden birincisine göre herkes kendi benimsediği yolu ve İslâm’a hizmet yöntemini savunma hakkına sahiptir. Şu halde her müslüman, “Mesleğim haktır veya daha güzeldir” diyebilmelidir; fakat kimsenin, “Hak ve doğru yalnız benim mesleğimdir” demeye hakkı yoktur. İkincisine göre müslümanın her söylediğinin doğru olması gerekir; ancak her doğru söylenemez, çünkü hitap edilen kimse samimi olmadığı takdirde sözler yanlış anlaşılabilir. Üçüncü ilkeye göre kötülük de yapsalar diğer müslümanlara karşı düşmanlık duygusuna sahip olunmamalıdır. Hasmını mağlûp etmek isteyen kimse onun kötülüğüne karşı iyilikle mukabelede bulunmalıdır. Dördüncüsüne göre müminlere karşı beslenen düşmanlığın sebeplerinin ortadan kaldırılması gerekir. Zira düşmanlığın sebepleri genelde nefsin arzularına mağlûp olmaktan kaynaklandığından büyük oranda yok edilmeleri mümkündür. Bununla birlikte Said Nursi’ye göre özellikle bilimsel düşüncede birlik gerekmez. Nitekim hadislerde de bu tür ihtilâf rahmet olarak nitelendirilmiştir. Müslüman bir ilim adamının nazariyesine sırf kıskançlık yüzünden muhalefet etmek ilim ahlâkına yakışmaz. Dolayısıyla fikir ayrılığında esas unsur hakikat sevgisi olmalıdır (Külliyât, s. 470-472). Said Nursi’nin ikinci olarak vurguladığı ihlâs İslâm’daki takvânın temelidir. Nursi ihlâsı toplumsal bir hareket olarak Nurculuğun vazgeçilmez şartı görür. Kulluğun göstergesi ve uhrevî hizmetlerin kaynağı olan ihlâsın yanında Nursi, talebelerine mânevî hayatlarında acz ve fakr sayesinde kendilerini yaratıcı karşısında mutlak ihtiyaç içinde hissetmelerini tavsiye eder. Ayrıca şefkatle iman hakikatlerini başka insanlara ulaştırmayı hayatın gayesi olarak bilmelerini, tefekkürle de her alanda yaratıcıyı anlamalarını ve O’nun eserleri karşısında düşünmelerini öğütler (a.g.e., s. 210-212).
Risâle-i Nûr hareketinin temeli 1926 yılında Said Nursi’nin sürgünde bulunduğu Isparta’nın Barla köyünde atılmıştır. Sekiz yılı aşkın bir süre kaldığı Barla’da eserlerini telif ederken ortaya koyduğu dünya görüşü çerçevesinde talebe yetiştirmeyi düşünmüş, talebelerinin sayısı arttıkça ıslah hareketi olarak bir cemaat fikri zihninde şekillenmiştir. Bu sırada talebeleri yeni telif edilen eserleri elle yazarak çoğaltmaya çalışıyor ve bunları Türkiye’nin her tarafına yayıyordu. Burada iken ve daha sonra kaldığı yerlerde talebeleriyle yaptığı yazışmalar cemaatin oluşumu hakkında ipuçları vermektedir. Lâhika türü eserlerinde yayımlanan mektuplar hareketin üç aşama geçirdiğini göstermektedir. İlk aşama 1926’dan 1934 yılına kadar süren Barla’daki kuruluş dönemi, ikinci aşama 1935’ten vefatına kadar olan gelişmeleri içine alan oluşum dönemi, üçüncü aşama 1960-1980 arası gelişim dönemiyle 1980’li yılların sonundan itibaren şekillenen yeni dönemdir.
Teşekkül döneminde talebe olarak Risâle-i Nûr dairesine ilk dahil olan kişinin Hulusi Yahyagil olduğu belirtilir. Barla’da Said Nursi ile tanışıp talebeliğe girenler arasında Refet Barutçu, Hüsrev Altınbaşak, Hâfız Ali ve M. Tahir Mutlu gibi talebeleri de vardır. Bunun dışında Muhacir Hâfız Ahmed, Sıddık Süleyman Kervancı, Tevfik Göksu, Abdullah Yavaşer, Sabri Arseven, Osman Yıldırımkaya, Abdullah Kula ve Ali Ertürk gibi birçok insan Said Nursi’nin etrafında kümeleşmeye başlamıştır. Talebelerin görev ve hedefleri Nursi tarafından titizlikle gösteriliyor ve zaman zaman çağrılarak kendilerine özel dersler veriliyordu. Ayrıca Türkiye’nin her tarafında birçok kimse yazılan eserleri okuyarak verilen mesajlardan etkileniyordu.
Nurculuk hareketinin ikinci aşaması gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine hareket etme ve rejimin temel esaslarını yıkmaya teşebbüs etme gerekçeleriyle cemaat mensuplarının toplu olarak tutuklamalara mâruz kaldıkları dönemdir. Bu aşamada hareket yavaş yavaş kendine has özellikler geliştirmeye başlamıştır. Bu değişim sürecinin önemli etkenlerinden biri, Said Nursi’nin talebeleriyle birlikte dışlanmasına ve toplumdan soyutlanmasına başlanmasıdır. Önceki dönemde toplum dışına itilen sadece Nursi’nin kendisiyken bundan sonra onun peşinden gidenler de aynı âkıbete uğramıştır. Dışlanmaya karşı direnç oluşturabilmek için topluluk liderleri etrafında bilinçlenmeye, karizmatik bir üstat etrafında kenetlenmeye çalışarak “cemaat” kimliği kazanmaya başlamıştır. Bu yapı Nursi’nin mensupları arasındaki mektuplaşmalarda açık şekilde görülmektedir.
Said Nursi’nin gün geçtikçe çoğalan talebelerinin meydana getirdiği grup kimliği mensuplarına aynı zamanda bir cemaat psikolojisi kazandırmıştır. Bireyin toplumsal kimliğinin etkisiyle sergilediği ruh halleri ve olaylara karşı takındığı tavır cemaat psikolojisini temsil etmekteydi. Risâle-i Nûr hareketini şekillendiren önemli etkenlerden biri de mensuplarının sıkı bir
cilt: 35; sayfa: 571
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
siyasî ve adlî takip süreci yaşamasıdır. Hareket bu süreçte varlığını sürdürme direnci kazanmıştır. Bu direnci sağlayan etkenlerin başında Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüşüyle aralarındaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrıca Nursi’nin şahsına yapılan teveccühlere rağmen onun her şeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat şuurunun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim yazılarında dönemin cemaat dönemi olduğunu, şahsının bir öneminin bulunmadığını, kişilerin kendisine değil eserlerine bakmaları gerektiğini sıkça vurgulamıştır. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düşüncelerin yayılması sebebiyle inanç esaslarına yönelik yoğun hücumdan dolayı Said Nursi’nin imanı kurtarmaya vurgu yapması da halkın cemaate olan ilgisini arttırmıştır (a.g.e., s. 1571-1579).
Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onların kendisine sahip çıktıklarını, yazdığı risâlelere sarıldıklarını, hayatlarının gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çıkardıklarını, ayrıca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladıklarını belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yılına kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adının kullanılmadığı görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katıldığı Kore savaşı hâtıralarında önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancı” dendiğini söyler (Şahiner, Son Şâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adıyla da anılmış, bu adlandırma zamanla kısaltılarak “Nurcular” şekline dönüşmüştür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanılan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okudukları bir metinde Nurculuk adı geçtiğinde başka anlamlara çekildiği için Said Nursi’nin bu ifadeden hoşlanmadığını, “Kur’an şâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacağını söylediğini, bu sebeple “nurcu” yerine şâkirt ve tilmizi kullanmayı tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatından sonra bu hareket Nurculuk adıyla şöhret bulmuştur.
Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadıklarını vurgulayan hareket mensupları tek amaçlarının üstatlarından aldıkları düsturları halka anlatmak olduğunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayışıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca 1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başı itibariyle cemaatte bazı önemli şahsiyetler etrafında gruplar oluşmaya başlamış, bunlar Türkiye sathında önemli birkaç merkezde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altınbaşak, Risaleler’in eski harflerle yazılıp çoğaltılmasını vurguladığı için takipçilerine “Yazıcılar” denmiştir. Bu grup ilk dönemde oluşan geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Said Nursi’nin yanında yetişen diğer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayışı doğrultusunda bir tarz ortaya koyduğu gibi yıllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da kendi yaklaşımını temsil etmekteydi. Aynı şekilde onun yakın talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoğunlaşıyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakışını yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan İslâmî değerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasında değişik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmış, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açılımın İslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykırı olup olmadığının sorgulanması ön plana çıkmıştır. Bu durum İslâm’ın ihyâsı amacıyla kaleme alınan bu eserlerin aslında vasıta iken bazı mensuplar tarafından gaye olarak algılanmasına sebep olmuştur.
cilt: 35; sayfa: 571
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
siyasî ve adlî takip süreci yaşamasıdır. Hareket bu süreçte varlığını sürdürme direnci kazanmıştır. Bu direnci sağlayan etkenlerin başında Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüşüyle aralarındaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrıca Nursi’nin şahsına yapılan teveccühlere rağmen onun her şeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat şuurunun gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim yazılarında dönemin cemaat dönemi olduğunu, şahsının bir öneminin bulunmadığını, kişilerin kendisine değil eserlerine bakmaları gerektiğini sıkça vurgulamıştır. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düşüncelerin yayılması sebebiyle inanç esaslarına yönelik yoğun hücumdan dolayı Said Nursi’nin imanı kurtarmaya vurgu yapması da halkın cemaate olan ilgisini arttırmıştır (a.g.e., s. 1571-1579).
Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onların kendisine sahip çıktıklarını, yazdığı risâlelere sarıldıklarını, hayatlarının gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çıkardıklarını, ayrıca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladıklarını belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yılına kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adının kullanılmadığı görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katıldığı Kore savaşı hâtıralarında önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancı” dendiğini söyler (Şahiner, Son Şâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adıyla da anılmış, bu adlandırma zamanla kısaltılarak “Nurcular” şekline dönüşmüştür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanılan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okudukları bir metinde Nurculuk adı geçtiğinde başka anlamlara çekildiği için Said Nursi’nin bu ifadeden hoşlanmadığını, “Kur’an şâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacağını söylediğini, bu sebeple “nurcu” yerine şâkirt ve tilmizi kullanmayı tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatından sonra bu hareket Nurculuk adıyla şöhret bulmuştur.
Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadıklarını vurgulayan hareket mensupları tek amaçlarının üstatlarından aldıkları düsturları halka anlatmak olduğunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayışıyla ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca 1970’li yılların sonu ve 1980’li yılların başı itibariyle cemaatte bazı önemli şahsiyetler etrafında gruplar oluşmaya başlamış, bunlar Türkiye sathında önemli birkaç merkezde yoğunlaşarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu merkezler daha çok İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altınbaşak, Risaleler’in eski harflerle yazılıp çoğaltılmasını vurguladığı için takipçilerine “Yazıcılar” denmiştir. Bu grup ilk dönemde oluşan geleneksel anlayış içerisinde varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Said Nursi’nin yanında yetişen diğer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayışı doğrultusunda bir tarz ortaya koyduğu gibi yıllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de İstanbul’da kendi yaklaşımını temsil etmekteydi. Aynı şekilde onun yakın talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaşıp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliğinde yayılmasına çalışmıştır. Bu yayılma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoğunlaşıyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakışını yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan İslâmî değerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasında değişik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmış, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açılımın İslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykırı olup olmadığının sorgulanması ön plana çıkmıştır. Bu durum İslâm’ın ihyâsı amacıyla kaleme alınan bu eserlerin aslında vasıta iken bazı mensuplar tarafından gaye olarak algılanmasına sebep olmuştur.
emaatin diğer bir özelliği eserlerin okunmasında titizlik gösterilmesi, böylece Risâle-i Nûr metinlerinin içselleştirilmesidir. Bu bağlamda “ders yapma” adı altında yürütülen okumalar medrese veya dershane olarak tabir edilen evlerde gerçekleştiriliyordu. Önce küçük evlerde başlayan dershaneler sonraları Türkiye’nin dört bir yanına yayılmıştır. Derslerde özellikle cuma ve cumartesi geceleri toplumun çeşitli kesimlerinden oluşan cemaat mensupları bir araya gelir. Risâle-i Nûr metinleri merkeze alınarak gerçekleştirilen dersler, bazan sadece birinin kısa açıklamaları bazan da müzakere ve sohbetler şeklinde yapılır. Dersler başlangıçta şahsî evlerde olurken daha sonra tamamen bu işe tahsis edilmiş evler oluşturuldu. Bu evlerde Anadolu’nun her tarafından gelen öğrenciler kaldığından bunlar ders yapmanın dışında öğrenci evi işlevini de görmektedir. Bu arada harekete mensup bazı kişilerin 1971 yılında Millî Nizam Partisi’nin kuruluşunda yer alması, buna karşı daha ılımlı görünen çoğunun Adalet Partisi’ni oyla desteklemesi ilk tartışmaları ortaya çıkarmış ve daha sonra siyasî yaklaşım ve yöntem farklılıklarından kaynaklanan bölünmelere yol açmıştır. Söz konusu bölünmeler muhtelif grupların kendi meşrep ve kabiliyetlerine göre yeni bir yol belirlemeleri ve faaliyetlerini farklı alanlara taşımalarına sebep olmuştur. 1980 yılından sonra ise gelişim sürecinin hız kazanması ile Risâle-i Nûr eserleri Türkiye dışında da okuyucu kitleleri kazanmaya başlamıştır. Kurulduğundan bugüne kadar geçirdiği yaklaşık yetmiş beş yıllık süre içinde Risâle-i Nûr hareketinin bir bilgi geleneği oluşturduğu söylenebilir. Ancak bunun İslâm medeniyeti içerisinde yeni bir düşünce geleneğine dönüşüp dönüşmeyeceği henüz belli değildir.
cilt: 35; sayfa: 572
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
Farklı gruplar halinde varlığını sürdüren Risâle-i Nûr cemaati farklı açılımlar ve değişik yaklaşımlarla yenileşme imkânı bulmuş, böylece hizmet içi farklılıklara alışmıştır. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadır. Bunun farkında olarak bu dönemde bazı yeni oluşum ve faaliyetler ortaya çıkmıştır. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açıdan ele alınması için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararası düzeyde yapılan toplantılar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayınlar bu ihtiyacı gidermeye çalışmaktadır. Risâlelerin başka dillere tercüme edilmesine yönelik çalışmalar da bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu gelişmeler ışığında günümüzdeki Nurculuk hareketinin İslâm medeniyeti içindeki diğer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taşıdığını ve aynı sorunlarla karşı karşıya kaldığını, bununla birlikte yeni açılımlarla hayatiyetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.
cilt: 35; sayfa: 572
[SAİD NURSİ - Alparslan Açıkgenç]
Farklı gruplar halinde varlığını sürdüren Risâle-i Nûr cemaati farklı açılımlar ve değişik yaklaşımlarla yenileşme imkânı bulmuş, böylece hizmet içi farklılıklara alışmıştır. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadır. Bunun farkında olarak bu dönemde bazı yeni oluşum ve faaliyetler ortaya çıkmıştır. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açıdan ele alınması için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararası düzeyde yapılan toplantılar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayınlar bu ihtiyacı gidermeye çalışmaktadır. Risâlelerin başka dillere tercüme edilmesine yönelik çalışmalar da bunlar arasında sayılabilir. Söz konusu gelişmeler ışığında günümüzdeki Nurculuk hareketinin İslâm medeniyeti içindeki diğer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taşıdığını ve aynı sorunlarla karşı karşıya kaldığını, bununla birlikte yeni açılımlarla hayatiyetini sürdürdüğünü söylemek mümkündür.
Literatür. Said Nursi üzerine çok sayıda kitap ve makale yazılmıştır. Başlıca çalışmalar arasında şunları kaydetmek mümkündür: Eşref Edip Fergan, Risâle-i Nur Müellifi Said Nur Hayatı, Eserleri, Mesleği (İstanbul 1958); Said Özdemir ve Tahsin Tola, Bediüzzaman Said Nursi: Tarihçe-i Hayatı Eserleri Meslek ve Meşrebi (Ankara 1958); Seyfi Güzeldere, Gerçek Bediüzzaman Said-i Nursi ve Doktrinleri (İstanbul 1966); Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursi ve Devlet Felsefesi (İstanbul 1976); Şerif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 1989; Türkçe’ye trc. Metin Çulhaoğlu): Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme (İstanbul 1997); Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatı (I-III, İstanbul 1998); Mehmed Kileci, Risâle-i Nûr’da Kur’an Mûcizesi (İstanbul 1998); Niyazi Beki, Bediüzzaman Said Nursi’nin Eserleri: Kur’an İlimleri ve Tefsir Açısından (İstanbul 1999); Abdülkadir Harmancı, İlm-i Kelâm ve Risale-i Nur (İstanbul 2000); Ibrahim M. Abu-Rabi, (ed.) Islam at Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2003); Şükran Vahide, Islam in Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2005); Ian Markham ve İbrahim Özdemir (ed.), Globalization Ethics and Islam: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Aldershot 2005) ve Abdullah Mahmud Tantavî, Bediüzzaman’a Göre Değişim ve Yeniden Yapılanma (İstanbul 2006).
Nurculuk hareketi üzerine Eşref Edip Fergan’ın Bediuzzaman Said Nur ve Nurculuk (İstanbul 1963), Bekir Berk’in Türkiye’de Nurculuk Davası (İstanbul 1975), İhsan Işık’ın Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk (İstanbul 1990), Hekimoğlu İsmail’in 100 Soruda Bediüzzaman Said Nursi: Risale-i Nur Külliyatı ve Risale-i Nur Talebeleri (İstanbul 1993), Ahmet Vehbi Ünlü’nün (der.) Bediüzzaman’ın İlk Talebelerinden Hatıralar (Ankara 1997), Zekeriya Kitapçı’nın Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu İman Hareketi: Kuva-i Milliye Ruhunun Yeniden Ayağa Kaldırılması (Konya 1998), Hulki Cevizoğlu’nun Nurculuk: Dünü Bugünü (İstanbul 1999), Nevzat Kösoğlu’nun Bediüzzaman Said Nursi: Hayatı, Yolu ve Eseri (İstanbul 1999), Abdullah Albayrak’ın Sosyal Değişim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi (İstanbul 2002) gibi eserler zikredilebilir. The Muslim World dergisi de Said Nursi hakkında bir özel sayı yayımlamıştır (89/3-4 [1999]).
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı [Külliyât], İstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., Âsâr-ı Bedîiyye (nşr. Abdülkadir Badıllı), İstanbul 2004, s. 431, 453, 678; a.mlf., Emirdağ Lâhikası, Mustafa Sungur özel kütüphanesi, s. 76; Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi: Dâr-ül Hikmet-il İslâmiye, İstanbul 1973, s. 185-191; a.mlf., Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul 1996, IV, 271-272; U. Spuler, “Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der Modernen Türkei”, Studien zum Minderheitenproblem im Islam (ed. T. Nagel v.dğr.), Bonn 1973, s. 100-182; a.mlf., “Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung”, Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients (ed. H. R. Roemer - A. Noth), Leiden 1981, s. 423-442; Şerif Mardin, “Bediüzzaman Said Nursi (1873-1960): The Shaping of a Vocation”, Religious Organization and Religious Experience (ed. J. Davis), London-New York 1982, s. 65-79; a.mlf., Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi, Albany 1989, s. 75-76, 79; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1987, II, 311-400; A. Rahmi Erdem, Davam, İstanbul 1993, s. 93-95; Necmeddin Şahiner, Son Şâhitler Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, İstanbul 2003, I, 318; III, 40; a.mlf., Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul 2004, s. 72, 255, 422; Türk Düşünürlerin Gözüyle Said Nursi (haz. Ömer Faruk Paksu), İstanbul 2004; Metin Karabaşoğlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: İslâmcılık (haz. Yasin Aktay), İstanbul 2004, VI, 270-289; M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, a.e., VI, 264-294; P. Dumont, “Disciples of Light: The Nurcu Movement in Turkey”, CAS, V/2 (1986), s. 33-60; Ahmet Turan, “Said-i Nursi ve Nurculuk”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, Samsun 1998, s. 15-24; O. Leaman, “Nursi’s Place in the Ihya’ Tradition”, MW, LXXXIX/3-4 (1999), s. 314-324; Hamid Algar, “The Centennial Renewer: Bediuzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2002, s. 291-311.
Şair ne güzel söylemiştir:
Kimin himmeti, karnına gireceği ise,
Onun kıymeti, karnından çıkandır!
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt 13.sy.354
Filozoflar şimdiye kadar dünyayı anlamakla yetindiler; aslolan onu değiştirmektir.
Bir cağı tamamen anlamak diğer cağları anlamakla mümkündür.
Tarih bir şarkıyla eğer, ancak baştan sona bir bütün olarak söylendiğinde anlamlidir.
Coğrafya bizi komşu; tarih dost; ekonomi ortak; zorunluluk da müttefik kıldı. Alla'nın birleştirdiklerini kimse ayrı düşürmesin.
Kapitalist bir dünya-ekonomisi dünyanın en azından bir kısmında 16.yy.dan beri hüküm sürmektir. Günümüzde bütün kapitalist dünya ekonomisi dediğimiz bu tekilci toplumsal iş bölümü çerçevesinde hareket etmektedir.
Günümüzde ortaya cikmakta olan uluslararası sistem öncekilerden oldukça farklı olacak gibi gözüküyor... Siyasi-askeri düzeyde tek süper güç olan bir dünyada kalmaya devam ediyoruz. Ama diğer acıdan, yeni endüstriyel, finalsal sosyal kültürel boyut ve eğitim boyutunda düşünüldüğünde güç dağılımı değişken Amerikan hakimiyetinden uzaklaşıyor. Bu durum Amerika karşıtı bir ortom oluşturduğu anlamına gelmiyor. Ancak post-Amerikan bir dünyaya yani birçok yerden birçok kişinin tanımlayıp yön verdiği bir aleme gidiyoruz."
Sayıya dokulenbilen her şey geçerli değildir, geçerliği olan her şey de sayıya dökülemez.
Devlet adamlarinin güç olarak tanimlanan cikarlar kapsaminda düşünüp hareket ettiklerini farz ediyoruz ve tarihten edindigimiz kanitlar bu farzi dogruluyor."
Bir Disisleri Bakani her zaman acimasiz bir ikilem icindedir. Soyledigi hicbir sey fazla işe yaramaz ve hemen hemen her dedigi zararli olabilir. Söylediği, asikar olmayan herhangi bir şey tehlike arz eder, klise olmayan her laf risklidir. Sonsuza kadar kliselerle patavatsizlik arasinda kalmaya mahkumdur.
Eski ingiltere Disisleri bakani ve Basbakan 1955
Dünya işlerinde çok ince gitmeyeceksin ama ahiret işlerinde ince gideceksin.
Mahmud Efendi Hz (k.s.)
Dünya siyasetindeki en güçlü aktörler ülkelerdir ama dünya siyasetinin sadece devletler arasında siyaset olduğunu düşünmek bile makul bir sadeleştirme değildir.Çok uluslu şirketlerden sivil toplum örgütlerine daha geniş kapsamlı bir dizi örgüt, ülkelerin sınırları ötesinde yetki icra etmekte ve siyasi eylemlerde bulunmaktadır.
Uluslararası İlişkiler ve Dünya Siyaseti sy.260.
Savaşın planlandığı gibi gittiği görülmemiştir.
11 Eylül sonrası dünyasında, tehditleri tanımlamada devletler arasındaki karasal sınırlar değil içlerindeki fay hatları geçerli olacaktır.Terörizmden küresel hastalıklara ve çevre degradasyonuna tüm sorunlar uluslararası değil ulusaşırı bir hâl almıştır. Yirmi 1.yy.da dünya siyasetinin tanımlayıcı özelliği budur.
11 Eylül Komisyon Raporu.
Uluslararsı İlişkiler ve Dünya Siyaseti. sy.334.
Çin'in binlerce yıllık medeniyetinde doğayla insan arasındaki çatışma bugün olduğu kadar ciddi olmamıştır.Kaynakların tüketilmesi ve kirletilmesi, ilaveten ekolojik çevrenin kötüye gitmesi darboğaz hâlini almış ve ulusun ekonomik ve sosyal gelişimi önünde engel olmaya başlamıştır.
Uluslararas8 İlişkiler ve Dünya Siyaseti.sy.494.
Dinde zorluk yoktur. (Şer'i bir hükümdür.)
Din kolaylıktır.Buhari...
Yani Bir delilden neş'et etmeyen bir ihtimalin hiç ehemmiyeti yoktur.
Kovulmuş şeytanın şerrinden Allah c.c.a sığınırım.
Risale-i Nur Külliyatı'ndaki Ayet ve Hadislerin Meâlleri ve Me'hazleri.sy.75.
274-Şüphesiz Allâh c.c. sizin suret (görünüş)lerinize ve mallarınıza bakmaz velâkin kalplerinize ve amellerinize bakar!
Hükümdarın karşısına boyun kırıklığı ve acziyetle çıkmak, elbetteki kibir ve gururla çıkmaktan daha güzeldir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri cilt.13.sy.358.
Allah c.c. İtaat,
Mahlukatına merhamet.
Akra fm.
Ummandan inciler.
Allah c.c. bir karyeyi (beldeyi) helâk etmek murad ettiğinde, orada zinayı ızhar eder.
Ramuz-el Ehadis cilt.1.sy.28.prg.8.
Gayretle çalışma, çaba gösterme, nefs ile savaşma, Allah yolunda düşmanla karşı karşıya savaşma. "Ce.he.de" fiilinin mastarı. Diğer adı da cihad'dır. Allah yolunda savaşana da mücahid denir. Cihad, Hz. Peygamber'in ifadesiyle şu şekilde vasıflandırılır. "Allah'a en sevimli gelen ve en faziletli amellerden birisidir" (Bûhâri, Edeb, I, Cihâd I; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 32); "İnsanların en faziletlisi de Allah yolunda malıyla ve canıyla mücâhede eden mü'mindir" (Buhari, Cihâd, 2). Allah yolunda savaşın (mücahede) esas gayesi, Allah'ın dinini yaymak ve onu yüceltmektir (Buhâri, Tevhid, 28). Bu özelliğinden dolayıdır ki Kur'an-ı Kerim'in pek çok yerinde cihada teşvik edilmiş ve şöyle buyurulmuştur: "Ey inananlar! Sizi can yakıcı bir azabdan kurtaracak, kazançlı bir yolu size göstereyim mi? Allah'a ve peygamberine inanırsanız; Allah yolunda canlarınızla, mallarınızla cihad edersiniz; bilesiniz, bu sizin için en iyi yoldur. Böyle yaparsanız, Allah günahlarınızı bağışlar; sizi içlerinden ırmaklar akan cennetlere, Adn cennetlerinde hoş yerlere koyar. Büyük kurtuluş budur"(es-Saff, 61/10-12. Ayrıca bk. Mâide, 5/35; Hacc, 22/77-78). Hz. Peygamber de konu ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: "Allah yolunda savaşan kimse -Allah kendi yolunda savaşanları daha iyi bilir- Gündüzlerini oruçla gecelerini namazla geçiren kimse gibidir. Allah, kendi uğrunda savaşa çıkan kimseye, şayet ölürse Cennete koymayı ve eğer geri dönerse ganimetle beraber sevap vermeyi garanti eder" (Buhâri, Cihâd, 2, Tevhid, 28).
Mücahede; kâfirlere, münafıklara, din düşmanlarına ve dinden dönenlere karşı yapılır (Furkan, 25/52; Mümtehine, 60/1; Tahrim, 66/9; Mâlik b. Enes, Muvatta', Zekât, 30). Allah yolunda mücahedenin ilk şartı ise, inanmış olmaktır. Çünkü ayette "İnananlar Allah yolunda savaşırlar, inkâr edenler de tâğut yolunda savaşırlar" (en-Nisa, 4/76) buyurulmuştur. Allah yolunda savaşanlar ise gerçekten inanmış olanlardır (bk. el-Hucurât, 49/15). Aynı zamanda onlar birbirlerinin dostudurlar (bk. el-Enfâl, 8/74-75), Allah düşmanlarını dost edinmezler (bk.el-Mümtehıne, 60/1).
Mücahede, gerçekten inanmış olanların karakteristik özelliğidir. Gerektiğinde Allah yolunda ölmek, onlar için bir şereftir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de "Allah, mü'minlerden mallarını ve canlarını, Cennet kendilerinin olmak üzere satın almıştır. Onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler ve öldürülürler. Bu, Allah'ın üzerine bir borçtur. Gerek Tevrat'ta, gerek İncil'de, gerek Kur'ân'da (Allah, yolunda çarpışanlara cennet vereceğini vadetmiştir)" (et-Tevbe, 9/111) buyurulmuştur. Allah onlardan yanadır" (bk. en-Nahl, 16/110).
Allah yolunda savaş (mücahede), insanlar için aynı zamanda bir imtihan vesilesidir (Âlu İmrân, 3/142-143; Muhammed, 47/31; et-Tevbe, 9/16). İnamrak Al(ah yolunda mücadele edenlerle, özürsüz olarak cihada katılmayanlar Allah katında bir sayılmayacak; canlarıyla, mallarıyla cihad edenler mertebece daha üstün tutulacaklardır. Onlar Allah'ın rahmetini ve dolayısıyla Cennetini de umabilirler. Onlar doğru yoldadır. Gerçek mutluluğa erişenler de onlar olacaktır (el-Bakara, 2/218; en-Nisa,4/95-96; et-Tevbe, 9/20, 88; el-Ankebût, 29/69).
Allah uğrunda savaşanlar netice itibâriyle kendileri için savaşmış olurlar. Çünkü Allah, âlemlerden müstağnidir (el-Ankebût, 29/6) ve "Şüphesiz, inkâr edenler, Allah yolundan alıkoyanlar ve kendilerine doğru yol belli olduktan sonra Peygambere karşı gelenler, Allah'a hiç bir zarar veremezler. O, onların işlerini boşa çıkaracaktır (Muhammed, 47/32).
Peygamber Efendimiz, "Mekke'nin fethinden sonra artık hicret yoktur, fakat cihad ve niyet vardır..." (Buhâri, Cihâd, 1) buyurmak suretiyle cihâdın her devirde yapılması gerektiğine işaret etmiştir. Kahramanlık olsun diye, ne cesur adammış desinler diye veya gösteriş olsun diye savaşanlardan hangisi Allah yolundadır, sorusuna cevaben de: "Kim Allah'ın şânını yüceltmek için savaşırsa, o Allah yolundadır" (Buhârî, Tevhid, 28) buyurmuştur. Şu halde Allah yolunda mücâhede eden kişi niyetinde samimi ve amelinde ihlâslı olmalıdır. Aksi takdirde çabaları boşa çıkabilir.
İnanan insanın hayatta en çok değer vereceği iki şey Allah ve Rasûlü olmalıdır. Onlar uğrunda yapılacak mücâhedeye hiç bir şey engel olmamalıdır. Yoksa bir gün Allah'ın azâbını beklemek muhtemel olabilir. Bu gerçek, Kur'an-ı Kerim'de şöyle dile getirilmiştir:
"De ki; babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, akrabanız, elde ettiğiniz mallar, durgun gitmesinden korktuğunuz ticaret, hoşunuza giden evler sizce Allah'tan; Peygamberinden ve Allah yolunda savaşmaktan daha sevimli ise, Allah'ın buyruğu gelene kadar bekleyin. Allah fâsık kimseleri doğru yola eriştirmez" (et-Tevbe, 9/24).
Konuyla ilgili âyet ve hadislerden de anlaşılacağı gibi cihâd, canla ve malla yapılır. Fakat en önemlisi insanın önce kendi nefsiyle mücâhede etmesidir. Çünkü nefsine hâkim olamayan kimse, düşman karşısındaki mağlubiyeti peşinen kabul etmiş demektir. İşte bunun içindir ki "İnananlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile, mal ve canlarıyla Allah yolunda cihâd edenler birbirine eşit değildir..." (en-Nisa, 4/95) buyurulmuştur.
Tasavvufta ise, mücahede nefsi zorluklarla yormak ve onun arzu ve isteklerine karşı çıkmaktır. Daha geniş olarak, makam ve servete, bünyeyi semirtip ruhu öldüren lezzetli nimetlere karşı nefsin tutku haline gelen meylini dizginleyip yavaş yavaş ona karşı çıkmak ve onun varlığını yok etmeye çalışmaktır.
Kuşeyri: "Tasavvufta, hal ve makam sahibi olmak için harcanan sürekli ve düzenli çabalara mücâhade ve rıyâzât adı verilir" demiştir.
Allah Teâlâ: "Uğrumuzda mücahede edenlere, mutlaka yollarımızı göstereceğiz" buyurmuştur (İbrahim, 14/12).
Rasulûllah (s.a.s)'de: "Nefsinin senin üzerinde hakları vardır" buyurarak mücâhadede ölçünün kaçırılmamasını istemiştir. Nefsin haklarını çiğnemek, sebepsiz yere onu zorluklara sürüklemek mücâhade değildir.
Şeyh Tehânevî, Takrir'inde: "Nefsin istekleri ikidir. Birisi hakları, diğeri duyduğu hazlarıdır. Vücudu ayakta tutabilmek için nefsin hakları korunmalıdır. Nefsin hazları ise, yaşamak için gerekli olmayan fazlalıklarıdır. Mücâhedenin gayesi hazları yok etmek, hakları bırakmaktır" demiştir. Nefse karşı çıkmanın bir gayesi olmalıdır. Aksi halde zarar doğurur, mücâhede de sayılmaz. Üzüntü ve kedere tahammül, mücâhedenin yüksek derecelerindendir.
İnsan mücahide ile huylarını kökünden söküp atamaz. Onları faydalı hale getirir. Nitekim Rasulüllah (s.a.s): "Birinin tamamen huyundan vazgeçtiğini duyarsanız inanmayınız" buyurmuştur. Bununla birlikte, ruhi hayat, mücâhede ve riyazatla elde edilir. Fakat mücâhede, varılması istenen bir gaye değil, bir tedbir ve tesellidir.
Mücâhide ve riyazat üç maksatla yapılır.
1- Takva ve vera sahibi olarak Cehennem'den kurtulmak.
2- Kur'an ve Sünnet ahlâkını huy haline getirerek Cennet'e girmek ve mutlu olmak.
3- Gayba engel olan perdeleri kaldırarak, manevi alemi seyretmek ve ilâhi tecelliyi müşahede etmek.
Say: He is Allah, the One;
2. Allah, the Eternal, Absolute;
3. He begetteth not, nor is He begotten;
4. And there is none like unto Him.
Cкaжи: "Oн - Aллax - eдин,
2. Aллax, вeчный;
3. нe poдил и нe был poждeн,
4. и нe был Eмy paвным ни oдин!"
일러가로되 하나님은 단 한분이시고
2. 하나님은 영원하시며
3. 성자와 성부도 두지 않으셨으 며
4. 그분과 대등한 것 세상에 없 노라
Di': " Egli Allah è Unico,
2. Allah è l'Assoluto .
3. Non ha generato, non è stato generato
4. e nessuno è eguale a Lui".
言え，「かれはアッラー，唯一なる御方であられる。
2. アッラーは，自存され，
3. 御産・なさらないし，御産れになられたのではない，
4. かれに比べ得る，何ものもない。」
Sprich: «Er ist Allah, der Einzige;
2. Allah, der Unabhängige und von allen Angeflehte.
3. Er zeugt nicht und ward nicht gezeugt;
4. Und keiner ist Ihm gleich.
你說：他是真主，是獨一的主；
2. 真主是萬物所仰賴的；
3. 他沒有生產，也沒有被生產；
4. 沒有任何物可以做他的匹敵。
: "Él es Alá, Uno,
2. Dios, el Eterno.
3. No ha engendrado, ni ha sido engendrado.
4. No tiene par".
likin nefis, şeytan ve düşmanla mücadele etmesi anlamında tasavvuf terimi.
Sözlükte “güç ve gayret sarfetmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak” anlamındaki cehd kökünden türeyen mücâhede kelimesi tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren terim olarak kullanılmıştır. Terimin içeriğini, mücâhedenin üç türünden bahseden ve bunları direncini kırana kadar insanın şeytanla, ibadetleri Allah’ın emrettiği şekilde yerine getirinceye kadar nefsiyle ve cephede düşmanla cihad etmesi şeklinde sıralayan ilk sûfîlerden Hâtim el-Esam belirlemiş görünmektedir (Sülemî, s. 95). “Allah uğrunda hakkıyla mücâhede ediniz” (el-Hac 22/78) ve, “Allah yolunda mallarınız ve canlarınızla cihad ediniz” (et-Tevbe 9/41) meâlindeki âyetler mücâhedenin üç türünü de kapsamaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Cehd” md.).
savvufta cihad ve mücâhede denilince genellikle kötülüğü emreden nefse (Yûsuf 12/53) ve şeytana karşı verilmesi gereken savaş; mücahid, müctehid ve ehl-i ictihad denilince de böyle bir savaş yürüten sâlik anlaşılır. İnsanın en azılı düşmanı nefsi olduğuna göre (Aclûnî, I, 143) ona karşı açılan savaşın da en büyük savaş olması gerekir. Cephede düşmanla yapılan savaşı küçük cihad (cihâd-ı asgar) olarak isimlendiren mutasavvıflar nefse karşı verilen savaşa da büyük cihad (cihâd-ı ekber) demiştir.
Ebû Osman el-Mağribî, nefsiyle sıkı bir mücâhedeye girişmeyen sâlikin tasavvuf yolunda yeni bir şey öğrenemeyeceğini belirtir. Allah’a hitaben kendisine nasıl ulaşılabileceğini sorduğunda, “Nefsini bırak da öyle gel” cevabını aldığını, bunun üzerine gömleğinden çıkan yılan gibi nefsinden ve benliğinden sıyrıldığını, nefsini riyâzet körüğüne koyup mücâhede ateşiyle kor haline getirdiğini ve on iki yıl melâmet çekiciyle döverek sahip olduğu mertebeye ulaştığını söyleyen Bâyezîd-i Bistâmî ile bazan kendini ayaklarından bir ağaca asarak, bazan da bir kuyuya baş aşağı sarkarak çile çıkardığı, Kur’an okuduğu ve bu durumda namaz kıldığı rivayet edilen Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın nefis mücâhedeleri meşhurdur. Sehl et-Tüsterî’nin tasavvufta benimsediği ve mensuplarına tavsiye ettiği metot nefis mücâhedesiydi. “Mücâhid nefsiyle mücâhede eden kişidir” (Müsned,
cilt: 31; sayfa: 441
[MÜCÂHEDE - Süleyman Uludağ]
VI, 20; Tirmizî, “Feżâǿilü’l-cihâd”, 2) hadisine işaret eden Hücvîrî’ye göre nefisle mücâhedenin düşmanla savaşmaktan daha üstün kabul edilmesinin sebebi daha zor olmasıdır. Hücvîrî, nefisle mücâhede ve onu yönetmenin bütün din ve mezheplerde önemli olduğunu, büyük sûfîlerin mutlaka sıkı bir mücâhede döneminden geçtiklerini, çevrelerinde toplanan cemaate ısrarla nefse uymamayı ve ona muhalefeti ilke edinmelerini tavsiye ettiklerini belirtir (Keşfü’l-maĥcûb, s. 252). Ebû Muhammed el-Cerîrî de, “Tasavvuf barış değil savaştır” derken mücâhedenin devamlı olması gerektiğine işaret etmiştir.
Tasavvufta Hakk’a ermek için ahyâr, ebrâr ve şüttar olmak üzere üç tarikten (metot) bahsedilir. Bunlardan ikincisi olan ebrâr tarikini benimseyenler Hakk’a ermek için riyâzet, mücâhede ve çileyi esas alırlar. Bu yola mücâhede ve riyâzet ehlinin yolu adı da verilir. Bu yolda az yemek, az uyumak, az konuşmak ve münzevi bir hayat sürmek esastır.
Mücâhede takvâ, istikamet veya keşif mertebesine ermek için yapılır. Haramdan sakınmak ve günahtan korunmak maksadıyla gerçekleştirilen nefis mücâhedesinin bir adı da takvâ mücâhedesidir; bu bütün müminlere farzdır. İstikamet mücâhedesi takvâ mücâhedesi temelinde gerçekleştirilir ve onun ileri bir mertebesidir. Bütün müminler bu mücâhedeye teşvik edilmiştir. Gönüllü olarak yapılan bedenî ve malî ibadetler mücâhedenin bu kısmına girer. Keşif ehli olmak maksadıyla gerçekleştirilen zor ve çileli bir hayatı gerektiren keşif mücâhedesi ise farz veya sünnet değildir; bu mücâhedeye yerine getirilmesi güç birtakım şartlara riayet edilmesi halinde izin verilebilir (Gazzâlî, III, 72; IV, 395-403). Ancak tehlikeleri ve sakıncaları bulunduğundan bu yola girilmemesi ihtiyata daha uygundur.
İbnü’l-Arabî mücâhedenin dört türünden bahseder. Ona göre “Allah mücâhede ehlini oturanlardan çok büyük bir ecirle üstün kılmıştır” meâlindeki âyette (en-Nisâ 4/95) mutlak mücâhedeye, “Allah yolunda mücâhede ederler” âyetinde (el-Mâide 5/54) mukayyed mücâhedeye, “Uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” meâlindeki âyette (el-Ankebût 29/69) keşif için yapılan mücâhedeye, “Allah için hakkıyla cihad ediniz” âyetinde (Hac 22/78) hakiki mücâhedeye işaret edilmiştir (el-Fütûĥât, II, 290). Hücvîrî de, “Uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” ifadesinin (el-Ankebût 29/69), “Yollarımızı gösterdiklerimiz uğrumuzda mücâhede ederler” şeklinde yorumlanabileceğine dikkat çekmiş ve, “Talep eden bulur” önermesi kadar, “Bulan talep eder” önermesinin de doğru olduğunu belirtmiştir (Keşfü’l-maĥcûb, s. 255).
Tasavvufî çevrelerde başlangıçtan beri mücâhedeyi yanlış anlayan ve yanlış uygulayan kişi ve zümreler olagelmiş, bu konuda aşırı gidenler kâmil mürşidler tarafından uyarılmıştır. Meselâ ilk sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc el-LümaǾda ölçüsüz bir şekilde mücâhede yapanların düştükleri hatalara geniş yer ayırmıştır (s. 523-530). Mücâhedenin aşırı şekilleri tasavvuf karşıtı çevrelerde şiddetle eleştirilmiştir (meselâ bk. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, s. 199-205).
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “cehd” md.; et-TaǾrîfât, “mücâhid” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 218; Müsned, VI, 20; Tirmizî, “Feżâǿilü’l-cihâd”, 2; Serrâc, el-LümaǾ, s. 523-530; Kelâbâzî, et-TaǾarruf, s. 141, 147; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ķūtü’l-ķulûb, Kahire 1961, II, 283; Sülemî, Ŧabaķāt, s. 95; Kuşeyrî, er-Risâle (nşr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 84, 265, 266; Hücvîrî, Keşfü’l-maĥcûb, s. 244, 251, 252, 255; Gazzâlî, İĥyâǿ, II, 243; III, 72; IV, 395-403; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Tel-bîsü İblîs, Kahire 1928, s. 199-205; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliya (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 198; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ǾAvârifü’l-maǾârif, Beyrut 1966, s. 207; İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥât, II, 290; Mevlânâ, Mesnevî, I, 19, 135; V, 308; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İstanbul 1963, I, 54-55; Aclûnî, Keşfü’l-ħafâǿ, I, 143; Gümüşhânevî, CâmiǾu’l-uśûl, Kahire 1298, s. 117; İsmâil Hakkı Bursevî, Şerh-i Usûlü’l-aşere, İstanbul 1291, s. 136.
RİCÂLÜ’l-GAYB
(رجال الغيب)
Âlemde tasarruf sahibi gizli ve âşikâr velîler topluluğu.
Sözlükte “erkek; mert ve yiğit” anlamlarındaki recül kelimesinin çoğulu ricâl ile gayb kelimelerinden oluşan ricâlü’l-gayb tabiri Farsça’da merdân-ı gayb, merdân-ı Hudâ; Türkçe’de gayb erenleri, üçler yediler kırklar şeklinde ifade edilir. Ricâlü’l-gayba Arapça’da mestûrûn, mektûmûn, ahfiyâ (örtülü, gizli ve saklı olanlar) gibi isimler de verilir. Ricâlullah kavramı ricâlü’l-gaybdan daha geniş kapsamlı olmakla birlikte ricâlü’l-gayb yerine de kullanılmaktadır (bk. RİCÂLULLAH). Ricâlü’l-gayb tabiri tasavvufta birkaç anlama gelir. Birinci anlamda arzda ve semada Hak’tan başka yerlerini kimsenin bilmediği, alçak sesle konuşan, utangaç, yeryüzünde vakarla yürüyen, kendilerine rastlayanlara selâm verip geçen ve huşû içinde yaşayan velîler zümresini ifade eder. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre mümin ve dindar cin taifesiyle (el-Cin 72/11, 12, 15) bilgilerini ve rızıklarını şehâdet âleminden değil gayb âleminden alan velîler ricâlü’l-gayb olarak kabul edilmiştir (el-Fütûĥât, II, 14). Yaygın tasavvuf anlayışına göre ricâlü’l-gaybın şahısları değil mânevî halleri gizlidir. Böylece velâyetin bâtınîliğine vurgu yapılmıştır. Ricâlü’l-gaybdan olan velîlerin halleri gizli olduğu için yapıp ettikleri herkes tarafından kolaylıkla anlaşılmaz. Maddî varlıkları bakımından insanlar arasında bulunsalar da mânevî yönden sıradan insanların idrak edemeyeceği fonksiyonlara sahiptirler. Bununla birlikte ricâlü’l-gayb birbirini tanımaktadır.
Ricâlü’l-gayb telakkisine göre Allah, dünyanın cismanî düzenini sağlamaları için bazı insanların çeşitli görevler üstlenmesini takdir ettiği gibi âlemdeki mânevî ve ruhanî düzenin korunması, hayırların temini, kötülüklerin giderilmesinde sevdiği bazı kullarını görevlendirmiştir. Herkes tarafından kolayca tanınmadıkları veya gizli olan hakikatlere, sırlara vâkıf olduklarından ricâlü’l-gayb adı verilen bu seçkin
cilt: 35; sayfa: 82
[RİCÂLÜ’l-GAYB - Süleyman Uludağ]
kişilerin arasında bir düzen ve bir hiyerarşi vardır.
Bu inanca ilk defa Muhammed b. Ali el-Kettânî’de (ö. 322/934) rastlanır. Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîħu Baġdâd’ında (III, 75-76) Kettânî’ye atfedilen en eski rivayetlerden birinde ricâlü’l-gayb nükabâ, nücebâ, büdelâ, ahyâr, umed ve gavs (kutub) şeklinde sıralanmaktadır. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî tasavvufî mahiyetteki tefsirinde velîlerin üstünde evtâd, evtâdın üstünde revâsînin bulunduğunu, bir felâket zamanında kulların dua merciinin evtâd olduğunu söylemiş, revâsîyi kutbun altında yer alan Allah dostlarının havâssı kabul etmiştir (Ateş, s. 199-200). Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ricâlü’l-gayb tabakalarına herhangi bir işarette bulunmayıp sadece İmam Şâfiî’nin evtâddan olduğuna dair bir rivayeti nakletmiştir (Risâle, s. 120). Gazzâlî’ye göre Allah’ın öyle kulları vardır ki zamanlarında arzın direkleri (evtâd) olan peygamberlere halef olmuştur. Nübüvvet sona erince Allah abdal denilen bu halefler grubunu Resûl-i Ekrem’in yerine ikame etmiştir. Onlar ibadetlerinden dolayı değil ciddi vera‘, samimi niyet, korkaklığa varmayan sabır, zillete düşmeyen tevazu sahibi olup herkese iyilik düşünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayı bu makama ermişlerdir. Otuz kırk kişi civarındaki bu kimseleri Hak seçmiş
vazu sahibi olup herkese iyilik düşünmelerinden, Allah için nasihat etmelerinden dolayı bu makama ermişlerdir. Otuz kırk kişi civarındaki bu kimseleri Hak seçmiş olup İbrâhim kalbi üzeredirler (İĥyâǿ, III, 377). Sülemî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi ilk sûfî müelliflerin tasavvuf anlayışında ricâlü’l-gayb telakkisi mevcut olmakla beraber bu anlayış hiyerarşik ve sistematik bir görünüme sahip değildir. Kettânî’den sonra bu konudan daha açık ve geniş biçimde Hücvîrî bahsetmiş, ricâlü’l-gaybı “ehl-i hal ve’l-akd” şeklinde nitelemiş, ancak itirazlardan çekinerek ayrıntıya girmemiştir. Hücvîrî’ye göre ricâlü’l-gayba dair hadislerin sıhhatinde Ehl-i sünnet’in icmâı vardır. Keşfü’l-maĥcûb’da (s. 330) sıralama ahyâr (300 kişi), abdal (büdelâ, kırk kişi), ebrâr (yedi kişi), evtâd (dört kişi), nükabâ (üç kişi), kutub (gavs, bir kişi) şeklindedir. İbn Teymiyye bu terimlerin âyet ve hadislerde geçmediğini, sadece abdal konusunda Hz. Ali’den gelen zayıf bir rivayet bulunduğunu belirtir (MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 57-61). İbn Haldûn’a göre ricâlü’l-gaybdan bir velîler silsilesi çerçevesinde ilk defa genişçe bahseden sûfî Hakîm et-Tirmizî’dir. Tirmizî ricâlü’l-gayb tabirini kullanmasa da velâyet şemasında resul, nebî ve hâtemü’l-evliyâdan sonra sayıları kırk kişi olan büdelâya yer vermiştir. Ona göre büdelâ Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’indendir ve âlem onlarla ayakta durur. Hakîm et-Tirmizî’yi takip ederek ricâlü’l-gayb ile velâyet anlayışını tasavvuf düşüncesinin merkezine alan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre ricâlü’l-gayb içinde sayıları belli olanlar (ricâlü’l-aded) bulunduğu gibi sürekli artıp eksilenler de (ricâlü’l-merâtib) vardır.
Tasavvufî anlayışa göre kutub, ricâl hiyerarşisinin başıdır (bk. KUTUB). Kutubdan sonra vezirleri konumunda olan iki imam (imâmân) gelir. Kutub ve imâmâna üçler denir. İmâmânı evtâd takip eder. Evtâd âlemin dört yönünde görevlendirilmiş dört velîdir. Evtâdın her biri bir peygamberin kalbi üzeredir ve dört büyük meleğin ruhaniyetinden yardım alır. Abdalın dört evtâd, iki imam ve bir kutub olmak üzere yedi kişi olduğu ifade edilmiştir. Bu hususta en yaygın telakki abdalın yedi veya kırk kişiden meydana geldiği şeklindedir. Her asırda mutlaka mevcut olan, yeryüzünde durmadan seyahat eden ricâlü’l-gayb zümresidir (bk. AHYÂR). Nücebâ insanları ıslah etmeye, sıkıntılarını gidermeye çalışan, bütün yaratıkların mânevî yüklerini taşımakla mükellef kırk kişidir. Nükabâ Allah’ın bâtın isminin tecellileri olan 300 kişidir. İnsanların bâtınlarına yönelip nefislerde bulunan gizli şeyleri âşikâr hale getirirler. İbnü’l-Arabî’ye göre nükabâ feleklerin burçları sayısıncadır, yani on iki kişidir. Kutbun nazarının dışında olan velîlere efrâd denir. Hızır bunlardandır. Belirli bir sayıları yoktur. Hz. Peygamber’e mükemmel bir şekilde tâbi olarak ferdiyet tecellisine mazhar olurlar. İlâhî huzurda daima ibadetle meşgul olup Hak’tan başkasını tanımayan kerûbiyyûn meleklerine benzerler (el-Fütûĥât, I, 160; II, 6-9).
Ricâlü’l-gayb anlayışı tasavvuf ehli olmayan âlimler tarafından kabul edilmemiştir. İslâm tarihinde ilk defa Keysâniyye’den Seyyid el-Himyerî, Muhammed b. Hanefiyye’nin Cebel-i Radvâ’da gizlendiğini ve gaybet halinde olduğunu iddia etmiş (Şehristânî, I, 150), daha sonra gāib imam inancı Şîa’nın diğer kolları tarafından kabul edilmiştir (bk. GAYBET). Tasavvufta ricâlü’l-gayb inancının oluşmasında Şiî ve Bâtınîliğin etkili olduğu ileri sürülmüştür. Ricâlü’l-gayb kavramının Kur’an’da ve hadislerde yer almadığı gibi ilk müslümanlarda ve sûfîlerde de bulunmadığını belirten İbn Teymiyye’ye göre mağaralarda ve dağlarda yaşayan, sâlih kişiler olduklarına inanılan ve ricâlü’l-gayb adı verilenler aslında cinlerdir. Nitekim Cin sûresinde mümin ve sâlih cinlerin bulunduğu, öte yandan inkârcı ve kötü cinlerin de var olduğu belirtilmiştir (el-Furķān, s. 83; ĶāǾide, s. 160). İbn Teymiyye ve İbn Haldûn ricâlü’l-gayb telakkisinin İsmâiliyye’den alındığını vurgulamışlardır. Ricâlullah ve ricâlü’l-gayb inancı İslâm kültürü ve folkloru bakımından önemlidir. Müslüman ülkelerinde üçler, yediler, kırklar gibi isimler verilen yerleşim birimleri, dağlar, göller, nehirler, çeşmeler ve çeşitli binalar vardır. Bu isimler tarikat kültüründe de yaygın biçimde kullanılmaktadır.
Ricâlü’l-gayb konusunda yapılan çalışmalardan bazıları şunlardır: Hakîm et-Tirmizî, Ħatmü’l-evliyâǿ (nşr. Osman İsmâil Yahyâ, Beyrut 1965; trc. Salih Çiftçi, İstanbul 2006); Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye (Beyrut, ts., II, 2-16 vd.), Menzilü’l-ķuŧb (Resâǿilü İbni’l-ǾArabî içinde, Haydarâbâd 1327 hş./1948); Risâle fî maǾrifeti’l-aķŧâb (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 123); Risâletü’l-ġavŝiyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6824); İbn Hacer el-Askalânî, Risâle fî maǾrifeti ricâli’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Reşad Efendi, nr. 100/16); Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî, Tabakātü’l-evliya (nşr. Ahmet Ögke, s. 571-586); Süyûtî, el-Ĥaberü’d-dâl Ǿalâ vücûdi’l-ķuŧb ve’l-evtâd ve’n-nücebâǿ ve’l-abdâl (Kahire 1351); Bosnevî Ali Dede, Risâle fî beyâni ricâli’l-ġayb (Orijentalni institut iz biblioteke, nr. 904); Âlî Mustafa Efendi, Hilyetü’r-ricâl ve’l-aktâb fi’n-nücebâ ve’l-abdâl (İÜ Ktp., TY, nr. 6462); Sarı Abdullah Efendi, Risâletü ricâli’l-ġayb (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2487/2); Nûh b. Mustafa, el-Ķavlü’d-dâl Ǿalâ ĥayâti’l-Ħađır ve vücûdi’l-abdâl (Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 96/2); Muhammed Emîn İbn Âbidîn, İcâbetü’l-ġavŝ (MecmûǾatü’r-resâǿil içinde, Beyrut, ts.); Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, CâmiǾu’l-uśûl fi’l-evliyâǿ ve envâǾihim ve evśâfihim (nşr. Edîb Nasreddin, Beyrut 1997); Hasan Muhammed eş-Şerkāvî, el-Ĥükûmetü’l-Bâŧıniyye (Kahire 1982); İzzeddin Abdülazîz b. Abdüsselâm, Risâle fî beyâni ĥaķīķati’l-ġavŝ ve’l-evtâd adıyla ricâlü’l-gayb anlayışına bir reddiye yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5407/1).
BİBLİYOGRAFYA:
Tehânevî, Keşşâf, İstanbul 1317, I, 463, 929; Hatîb, Târîħu Baġdâd, III, 75-76; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 120; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 330; Gazzâlî, İĥyâǿ, Kahire 1407/1987, III, 377; Şehristânî, el-Milel ve’n-niĥâl, Beyrut 1975, I, 150; İbnü’l-Arabî, el-Fütûĥât, I, 204; II, 14; a.e., Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), I, 160; II, 6-9; İbn Teymiyye, MecmûǾatü’r-resâǿil, I, 57-61; a.mlf., el-Furķān, Kahire 1387, s. 83; a.mlf., ĶāǾide celîle fi’t-tevessül ve’l-vesîle, Kahire 1374, s. 160; İsmâil Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı: Şerh-i Ahâdîs-i Erbaîn (haz. Semih Ceyhan),
cilt: 35; sayfa: 83
[RİCÂLÜ’l-GAYB - Süleyman Uludağ]
İstanbul 2001, s. 107-110; İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’l-Hitâb, İstanbul 1292, s. 326; Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl: Velîler ve Tarîkatlarda Usûl (trc. Rahmi Serin), İstanbul 1977, s. 41-51; Ma‘sûm Ali Şah, Ŧarâǿiķ, I, 526-530; Kâmil Mustafa eş-Şeybî, eś-Śıla beyne’t-taśavvuf ve’t-teşeyyuǾ, Kahire 1969, s. 457-464; Süleyman Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 1969, s. 199-200; M. Celâl Şeref, Dirâsât fi’t-taśavvufi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 358; W. Chittick, Varolmanın Boyutları (trc. Turan Koç), İstanbul 1997, s. 43-72; Osman Demir, Ricâlü’l-gayb Kavramı ve Kelâm İlmi Açısından Değerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Ögke, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2001, s. 198-235, 571-586; a.mlf., “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb-İbn Arabî’nin Görüşleri”, Tasavvuf, II/5, Ankara 2001, s. 161-201; Salih Çiftçi, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayışı (doktora tezi, 2003), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241-246.
Çünkü Mehdi ,Süfya'nın cinsinden olmak geliyor.....Hutbe-i Şamiye Konferansı :1
İslam birliği ve Küresel Barış konferansı .sy.474.
küçük Mehdi,Büyük Mehdi.
Küçük Mehdi buzamanda gelecek.
Büyük Mehdi İsa a.s.geldiği zamanda gelecek.
Mehdi...doğru yol rehberi.
Hidayete ermiş.
....
Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.633.
Şehidlerin neden vücudları çürümüyor?
Zemzemin özellikleri neler?
cilt: 11; sayfa: 390
[ESÎR - Mahmut Kaya]
ESÎR
الأثير
Eskiden uzayı doldurduğu, yıldız ve felekleri oluşturduğu sanılan havadan hafif, saydam ve esnek madde.
Grekçe ether kelimesinden Arapça’ya geçmiştir. İlk ve Ortaçağ kozmoloji ve astronomisinde âlem ay altı ve ay üstü diye ikiye ayrılmakta, ay altı âlemde oluş ve bozuluşa uğrayan fizikî varlıkların dört unsurdan; ay üstü âlemi meydana getiren, fakat oluş ve bozuluşa uğramayan yıldız ve feleklerin ise beşinci unsur olan esîrden oluştuğu kabul edilmekteydi.
Aristo’nun anlattığına göre Yunanlı olsun başka milletlerden olsun Tanrı’ya inanan herkes, bu çok değerli maddenin oluşturduğu ay üstü âlemi ruhanî varlıkların meskeni olarak kabul ediyordu (Fi’s-Semâǿ, s. 141-142). Zıt niteliklere sahip olan dört unsur gibi esirin zıddı bulunmadığı için ondan meydana gelen yıldız ve felekler oluş ve bozuluşa uğramadan sonsuza kadar varlıklarını sürdürürler. Başka bir söyleyişle ay üstü âlem mükemmellikler âlemidir. Bundan dolayı gök cisimlerinin hareketi dört unsurdan oluşan tabii varlıklarınki gibi düz değil mükemmel olan dairesel harekettir. Aristo, kozmik düzende esîr ile ateşin aynı anlama geldiğini savunan Anaxsagoras’ı eleştirir. Zira eğer öyle olsaydı gök cisimleri bu kadar mükemmel hareket edemezdi ve bunun sonucu olarak varlık düzeninde büyük eksiklikler olurdu (Kitâbü’l-Âŝâri’l-Ǿulviyye, s. 15-16).
Genellikle İslâm filozofları Aristo’nun ezelî ve ebedî olarak nitelediği esîr teorisini olduğu gibi kabule yanaşmamışlar, daha doğrusu bu konu üzerinde fazla durmamışlardır. Meselâ İbn Sînâ, dairesel hareketin ilkesi sayılan bu beşinci unsurun herhangi bir başka cisimden oluşturulmadığını, “ibda‘” suretiyle meydana getirildiğini, bu sebeple de ebedî olduğunu savunur (eş-Şifâǿ eŧ-ŦabîǾiyyât [2], s. 28-29). İhvân-ı Safâ felsefesinde ise gök cisimlerinin yapısı yerküredeki tabii cisimlerden farksızdır. Şu var ki onlar dairesel olarak hareket ederler (Resâǿil, II, 47).
Yüzyıllar boyunca kozmolojik ve astronomik olayların açıklanmasında temel ve basit bir madde olarak görülen esîr, XIX. yüzyılın sonlarında fizikçilerin önemle üzerinde durdukları bir konu oldu. Fizikçiler, havanın ses dalgalarını iletmesi gibi esîrin de elektromanyetik dalgaları ileteceğine inanıyorlardı. Ancak madde ve ışığın yapısı daha iyi anlaşıldıkça bu teori yetersiz kaldı; yerin esîr içindeki hareketini incelemek amacıyla Michelson - Morley tarafından 1881’de gerçekleştirilen bir deney sonucunda esîrin herhangi bir etkisinin bulunmadığı görüldü. 1905’te Einstein’in özel izâfiyet teorisini geliştirmesinden sonra ise esîr kavramı tamamen terkedildi.
BİBLİYOGRAFYA:
Aristo, Fi’s-Semâǿ ve’l-âsâri’l-Ǿulviyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1961, s. 141-142; Kitâbü’l-Âsâri’l-Ǿulviyye li-Aristotâlîs (trc. Yahyâ b. el-Bıtrîk, nşr. Casimir Petraitis, The Arabic Version of Aristotle’s Meteorology), Beyrut 1967, s. 15-16; İhvân-ı Safâ, Resâǿit, Beyrut 1376-77/1957, 47; İbn Sînâ, eş-Şifâǿ et-TabîǾiyyât (2), s. 28-29; Abdurrahman Bedevî, Aristo Ǿinde’l-ǾArab, Beyrut 1980, s. 223; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 148-149, 157-158; “Esir”, ABr., VIII, 292.
Mahmut Kaya
Slave antenna: rdy.bağımlı anten.
Slaved gyromagnetic compass: Bağımlı jiromanyetik pusula..
Slave drive:elekt.endirekt tahrik.
Teknik Terimler Sözlüğü.ingilizce-Türkçe .sy.1043.
Bera-i mâlumat size gönderildi
Büyük Doğunun yirmi dokuzuncu sayısında "Lozan'ın İçyüzü"diye yazılan makaleden:
İngiliz Murahhas Heyeti Reisi Lord Gürzon, nihayet en manidar sözünü söyledi, dedi ki: Türkiye İslâmi alâkasını ve İslâmi temsil rolünü kendi eliyle çözer ve atarsa, bizimle hulus birliği etmiş olur ve Hıristiyan dünyasının hürmet ve minnetini kazanır. Biz de kendisine dilediğini veririz."
Risale-i Nur Külliyatı
Emirdağ lahikası
2.sy.277.
Nihai vesika
Lozan muâhedesinden sonra, İngiltere Avâm Kamarasında, Türklerin istiklâlini ne için tanıdınız? diye yükselen itirazlara, Lord GGürzon'un verdiği cevap:
İşte bundan sonraki Türkler bir daha eski satvet ve şevketlerine kavuşamayacaklardır.
Zira, biz onları maneviyât ve ruh cephelerinden öldürmüş bulunuyoruz.
Risale-i Nur Külliyatı
Emirdağ Lahikası
2.sy.277.278.
Gizli Antlaşmanın entrikası
Türklere dinlerini ve din temsilciliğini fedâ ettirmek şartıyla, sun'i istiklâl işinde gizli anlaşmanın müessiri tek kelime ile Yahudiliktir.
Buna memur-u müşahhas kimse de, şimdi Mısır Hahambaşısı bulunan Hayim Naum'dur.
Risale-Nur Külliyatı
Emirdağ Lahikası
2.sy.278.
Bu hayim Naum, bu korkunç teşebbüse evvelâ Amerika'da Türkler lehinde bir seri konferans vermek ve emperyalizma şeflerine, Türk'ün maddesini serbest bırakmaları,buna mukabil ruhunu tâ içinden ve kendi öz adamlarına yıktırmaları fikrini telkin ettirmek suretiyle başlamıştır.
Yani masonluk hasebiyle, Kur'an'ın ahkamını kaldırmak, milleti dinsiz yapmak.
Risale-Nur Külliyatı
Emirdağ Lahikası
2.sy.278.
Hayim Naum müthiş planının zeminin Amerika'da hazırladıktan sonra İngiltereye geçmiş ve halis Yahudu olan Lord Gürzon ile temas ederek şu teklifte bulunmuştur.
"Sız Türkiye'nin mülki tamamiyetini kabul ediniz.Onlara ben İslâmiyeti ve İslâmi temsilciliklerini ayaklar altında çiğnetmeyi taahhüd ediyorum"
Risale i Nur külliyatı.
Emirdağ Lahikası.
rnk.Neşriyat.
2.
sy.32.
Ümmetin beklediği, âhirzamanda gelecek zâtın üç vazifesinden en mühimi ve en büyüğü ve en kıymettarı olan iman-ı tahkikîyi neşir ve ehl-i imanı dalâletten kurtarmak cihetiyle, o en ehemmiyetli vazifeyi aynen bitemâmihâ Risale-i Nur’da görmüşler. İmam-ı Ali ve Gavs-ı Âzam ve Osman-ı Hâlidî gibi zâtlar, bu nokta içindir ki, o gelecek zâtın makamını Risale-i Nur’un şahs-ı mânevîsinde keşfen görmüşler gibi işaret etmişler. Bazan da o şahs-ı mânevîyi bir hâdimine vermişler, o hâdime mültefitane bakmışlar. Bu hakikatten anlaşılıyor ki, sonra gelecek o mübarek zât, Risale-i Nur’u bir programı olarak neşir ve tatbik edecek.
Külliyat'ta Arama
Aranacak
Detaylı Arama
Ana Sayfa | Risale-i Nur Külliyatı | Sikke-i Tasdik-i Gaybi | Risale-i Nur'dan Parlak Fıkralar ve Bir Kısım Güzel Mektuplar
O zâtın ikinci vazifesi, şeriatı icra ve tatbik etmektedir. Birinci vazife, maddî kuvvetle değil, belki kuvvetli itikad ve ihlâs ve sadakatle olduğu halde, bu ikinci vazife gayet büyük maddî bir kuvvet ve hakimiyet lâzım ki, o ikinci vazife tatbik edilebilsin.
O zâtın üçüncü vazifesi, hilâfet-i İslâmiyeyi ittihad-ı İslâma bina ederek, İsevî ruhanîleriyle ittifak edip din-i İslâma hizmet etmektir. Bu vazife, pek büyük bir saltanat ve kuvvet ve milyonlar fedakârlarla tatbik edilebilir. Birinci vazife, o iki vazifeden üç-dört derece daha ziyade kıymettardır. Fakat o ikinci, üçüncü vazifeler pek parlak ve çok geniş bir dairede ve şaşaalı bir tarzda olduğundan, umumun ve avâmın nazarında daha ehemmiyetli görünüyorlar. İşte o has Nurcular ve bir kısmı evliya olan o kardeşlerimizin tâbire ve tevile muhtaç fikirlerini ortaya atmak, ehl-i dünyayı ve ehl-i siyaseti telâşe verir ve vermiş; hücumlarına vesile olur. Çünkü, birinci vazifenin hakikatini ve kıymetini göremiyorlar; öteki cihetlere hamlederler.
Kardeşlerimin ikinci iltibası: Fâni ve çürütülebilir bir şahsiyeti, bazı cihetlerle birinci vazifede pişdarlık eden Nur şakirtlerinin şahs-ı mânevîsini temsil eden o âciz kardeşine veriyorlar. Halbuki bu iki iltibas da Risale-i Nur’un hakikî ihlâsına ve hiçbir şeye, hattâ mânevî ve uhrevî makamata dahi âlet olmamasına bir cihette zarar verdiği gibi, ehl-i siyaseti de evhama düşürüp Risale-i Nur’un neşrine zarar gelir. Bu zaman, şahs-ı mânevî zamanı olduğu için, böyle büyük ve bâkî hakikatler, fâni ve âciz ve sukut edebilir şahsiyetlere bina edilmez.
Külliyat'ta Arama
Aranacak
Detaylı Arama
Ana Sayfa | Risale-i Nur Külliyatı | Sikke-i Tasdik-i Gaybi | Risale-i Nur'dan Parlak Fıkralar ve Bir Kısım Güzel Mektuplar
Elhasıl: O gelecek zâtın ismini vermek, üç vazifesi birden hatıra geliyor; yanlış olur. Hem hiçbir şeye âlet olmayan nurdaki ihlâs zedelenir, avâm-ı mü’minîn nazarında hakikatlerin kuvveti bir derece noksanlaşır. Yakîniyet-i bürhaniye dahi, kazâyâ-yı makbûledeki zann-ı galibe inkılâp eder; daha muannid dalâlete ve mütemerrid zındıkaya tam galebesi, mütehayyir ehl-i imanda görünmemeye başlar. Ehl-i siyaset evhama ve bir kısım hocalar itiraza başlar. Onun için, Nurlara o ismi vermek münasip görülmüyor. Belki “Müceddiddir, onun pişdarıdır” denilebilir.
Umum kardeşlerimize binler selâm.
Gazi Mustafa Kemal Atatürk 'ün gerçek gizlenen vasiyeti
Gizlenen Vasiyet neden 50 ve neden GİZLİ ibareleri ile kayda geçti?
Atatürkün Gızlenen Vasiyeti.
Gazi Mustafa Kemal Atatürk'ü Gerçek gizlenen vasiyeti
Neden 50 yıllık gizlilik?
Atatürk'ün Gizlenen Vasiyeti.
sy.46.
mütemerrid : inatçı, dikkafalı
zındıka : dinsizlik, inançsızlık
galebe : üstünlük
zât : kişi
şeriat : Allah tarafından bildirilen hükümlerin hepsi
icra : yürütme, yerine getirme
tatbik : uygulama
itikad : inanma
ihlâs : ibadet ve davranışlarda sadece Allah rızasını gözetme; samimiyet
sadakat : bağlılık, sebat
hâkimiyet : egemenlik, hükümranlık
hilâfet-i İslâmiye : İslâm halifeliği
ittihad-ı İslâm : İslâm birliği
İsevî ruhanîler : Hz. İsa’nın (a.s.) dinine mensup din adamları, rahipler
ittifak : birleşme, birlik
din-i İslâm : İslâm dini
ziyade : çok, fazla
kıymettar : değerli
şaşaalı : gösterişli, göz alıcı
umum : bütün, genel
avâm : halk tabakası, sıradan insanlar
nazar : bakış, görüş, düşünce
has Nurcular : Üstadın çok değer verdiği ilk sıradaki talebeler
sıradaki talebeler
evliya : Allah dostları, velîler
tâbir : yorum, açıklama
tevil : yorum
ehl-i dünya : dünyaya dalıp, âhireti düşünmeyenler
ehl-i siyaset : siyasetle uğraşanlar, politikacılar, idareciler
hakikat : asıl, gerçek, doğru
haml : yüklenme
iltibas : karıştırma
fâni : geçici olan, ölümlü
pişdar : öncü
şakirt : öğrenci, talebe
şahs-ı mânevî : belli bir kişi olmayıp bir topluluktan meydana gelen tüzel kişilik
âciz : güçsüz
hakikî : asıl, gerçek
ihlâs : ibadet ve davranışlarda sadece Allah rızasını gözetme; samimiyet
uhrevî : ahirete ait
makamat : makamlar, yerler
evham : kuruntular, şüpheler
neşir : yayma
bâkî : ölümsüz, devamlı, kalıcı
neşir : yayma
bâkî : ölümsüz, devamlı, kalıcı
sukut : düşme, alçalma
bina etme : üzerine kurma, yapma
elhasıl : kısaca, özetle
avâm-ı mü’min : mü’minlerin avam tabakası
yakîniyet-i bürhaniye : kesin delile ait olan şüphesizlik
kazâyâ-yı makbûle : kabul görmüş olan realite, mevcut durum
zann-ı galib : “belki budur” şeklindeki kanaat
inkılâp : değişim, dönüşüm
muannid : inatçı, direnen
dalâlet : hak yoldan ayrılma, sapkınlık
mütehayyir : hayrete düşen
ehl-i iman : Allah’a ve Ondan gelen her şeye inananlar, mü’minler
ehl-i siyaset : siyasetle uğraşanlar, politikacılar, idareciler
evham : kuruntular, şüpheler
münasip : uygun
müceddid : yenileyici; hadis-i sahih ile her yüz senede bir geleceği bildirilen, dinin hakikatlerini, asrın ihtiyacına göre ders veren peygamber vârisi olan âlim zât
pişdar : öncü
umum : bütün, genel
LOZAN ANTLAŞMASI
Türk Kurtuluş Savaşı sonunda 24 Temmuz 1923’te imzalanan antlaşma.
İsviçre’nin Lozan (Lausanne) şehrinde yapılan görüşmeler sonucunda imzalandığı için bu şehrin adını taşır. Kurtuluş Savaşı sonunda müttefik devletler İngiltere, Fransa ve İtalya, Mudanya Mütarekesi’nin ardından 27 Ekim 1922’de İstanbul ve Ankara hükümetlerine yaptıkları çağrıda barış görüşmelerinin Lozan’da başlayacağını bildirdiler. Sadrazam Ahmed Tevfik Paşa, Ankara’daki Büyük Millet Meclisi başkanlığına gönderdiği telgrafta devlet ve milletin başına daha büyük zararlar gelmemesi için birlikte hareket edilmesi gerektiğini belirtmiş ve kendilerinin gönderecekleri temsilci dışında Ankara’nın da temsilci seçmesini istemişti. Bu önerinin kabulü, müttefiklerin körüklemeye çalıştığı İstanbulAnkara ikiliğini peşinen kabul etme anlamına geleceğinden Büyük Millet Meclisi’nin t
kabul etme anlamına geleceğinden Büyük Millet Meclisi’nin toplantısında tepkilere yol açtı. Tartışmalar sürerken Sağlık Bakanı Rıza Nur ve Hüseyin Avni Ulaş
cilt: 27; sayfa: 215
[LOZAN ANTLAŞMASI - Şerafettin Turan]
ile yetmiş yedi arkadaşı verdikleri önerge ile Osmanlı Devleti’nin sona erdiğinin karar altına alınmasını teklif ettiler. Böylece 1 Kasım 1922’de kabul edilen kanunla saltanatla halifelik birbirinden ayrıldı ve saltanatın kaldırıldığı duyuruldu.
Mudanya müzakerelerinde başarılı olan İsmet Paşa’nın barış görüşmelerinde baş delege olması uygun görüldüğünden Yusuf Kemal (Tengirşenk) Hariciye vekilliğinden istifa ettirilerek yerine İsmet İnönü getirilmişti. Hükümet delegasyonu şöyle belirlemişti: Baş delege İsmet İnönü, ikinci delege Rıza Nur, delege Hasan Saka (eski İktisat vekili). Delegasyona yardım edecek çok geniş bir danışmanlar grubu oluşturulmuştu. Milletvekillerinden M. Celâl Bayar, Zekâi Apaydın, Lemi Saltık ve Zülfü Tiğrel, Hariciye Vekâleti’nden Münir Ertegün ile Yusuf Hikmet Bayur, ayrıca Tevfik Bıyıklıoğlu, Tahir Taner, Şükrü Kaya ve Fuat Ağralı gibi uzmanlar bunlar arasındaydı. Büyük Millet Meclisi hükümetin önerdiği listeyi onayladı. Meclisteki konuşmalarda özellikle sınırlar, tam bağımsızlık ve Ermenistan meselesi üzerinde
onuşmalarda özellikle sınırlar, tam bağımsızlık ve Ermenistan meselesi üzerinde duruldu. Ege adaları ile Rodos ve Oniki Ada’nın Türkiye’ye bırakılması istenirken bazı milletvekilleri Kıbrıs’ın da geri verilmesine dair görüşlerini bildirdi. Batı Trakya için halk oylamasına başvurulması gerektiği hatırlatıldı ve Mîsâk-ı Millî sınırları içinde olan Musul’un anavatandan ayrılmaması gerektiği ifade edildi. Bu istekler İsmâil Safa tarafından “borçsuz, azınlıksız, istiklâli tam, sınırlarında mazlum ve zincir sesi olmayan bir vatan” şeklinde özetlenmişti.
Lozan Konferansı, davette belirtildiği gibi 13 Kasım’da değil 20 Kasım 1922’de Man Benon gazinosunda düzenlenen törenle açıldı. Görüşmeler bir ara kesintiye uğradığından konferans iki döneme ayrılır. Birinci dönem 4 Şubat 1923’e kadar sürdü. İki buçuk ayı aşkın bir aradan sonra 23 Nisan’da başlayan ikinci dönem 24 Temmuz 1923’te sona erdi. Konferansa Türkiye ile birlikte sekiz devlet görüşmeci olarak davet edildi. Bazı devletlerin de Boğazlar ve ticaret meseleleri ele alındığında toplantılara katılması öngörülmüştü. Amerika Birleşik Devletleri ise gözlemci olmayı tercih etmişti. Böylece katılımcılar çağrı yapanlar (İngiltere, Fransa, İtalya, Japonya), bütün görüşmelere katılanlar (Türkiye, Yunanistan, Romanya, Sırp-Hırvat-Sloven Devleti [Yugoslavya]), gözlemci (Amerika Birleşik Devletleri), Boğazlar statüsü için çağırılanlar (Sovyet Rusya, Bulgaristan) ve ticaret sözleşmelerine katılanlar (Belçika, Portekiz) olmak üzere beş gruptan oluşuyordu
Türkiye ile barış konusunda müttefikler adına hareket eden İngiltere, Lozan’da da aynı rolü sürdürmek istediğinden Dışişleri Bakanı Lord Curzon başkanlığında geniş bir delegasyonla gelmişti. Açılışta İsviçre başkanından sonra ilk sözü Curzon aldı. Fakat asıl taraflardan biri olduğu için ısrarla konuşmak isteyen İsmet İnönü, bütün medenî milletler gibi hürriyet ve istiklâl istediklerini belirterek gözetilmesi gereken temel ilkeyi vurguladı.
Görüşmelere 21 Kasım’da Uşi (Ouchy) Şatosu Oteli’nin büyük salonunda başlandı. Müttefikler konferansı istedikleri gibi yönlendirmek amacıyla bazı esaslar belirlediler. Curzon başkanlığı üstlendi, Fransız delegesi Massigly genel sekreterliğe getirildi. Meselelerin önce görüşüleceği üçüncü komisyonun başkanlıklarını da kendi üzerlerine almışlardı. İnönü bu komisyon başkanlıklarından birinin Türkiye’ye verilmesini, genel sekretere de bir Türk yardımcı belirlenmesini istemişti. Bunlar kabul edilmemiş, yalnızca Reşit Saffet Atabinen yazı komitesinde görev almıştı.
Bütün bunlar müzakerelerin sert geçeceğinin göstergesiydi. Çağdaş bir gözlemcinin belirttiği gibi Türkler konferansa galip olarak gelmişlerdi. Fakat Türk-Yunan meselesi tamamıyla ikinci plana atılmıştı. Konu aslında Türkiye ile Avrupa arasındaki ilişkilerin çözülmesine ve düzenlenmesine ilişkindi. Çünkü Şark Meselesi baştan aşağı konferansın çalışması içine alınmıştı. Yunanistan Başbakanı Elefteros Venizelos, arkasında Curzon’un desteğini bulunca zafer kazanmış bir ülke temsilcisi gibi konuşmaya başlamıştı. İngiltere de Mîsâk-ı Millî sınırları içinde bulunan petrol bölgesi Musul’u elinden çıkarmamaya kararlı görünüyordu. Türkiye, Anadolu’da yaptıkları yıkımın karşılığı olarak Yunanistan’dan 4 milyon altın tazminat talebinde bulundu. Buna karşılık müttefikler ordularının Türkiye’deki işgal masrafları olarak 50 milyon, vatandaşlarının uğradıkları zararlar karşılığında da 15 milyon altın tazminat istediler. Sonuçta onların bu tazminattan, Türkiye’nin de Almanya ve Avusturya hükümetlerinin I. Dünya Savaşı sonunda kendilerine teslim etmiş oldukları Türk altınlarından ve İngiltere’ye sipariş edilen gemiler için ödenen paradan vazgeçmesiyle bir mutabakat sağlandı.
ncak Adalar, Musul ve kapitülasyonlarla Yunanistan’dan istenen savaş tazminatı konularında anlaşmaya varılamadı. Bunun üzerine üç müttefik devlet hazırladığı bir metni 31 Ocak 1923’te Türk delegasyonuna vererek bunun tamamıyla kabul ya da reddedilmesini istedi. Curzon, İnönü’ye Türkiye’nin imzalayacağı en iyi anlaşmanın bu anlaşma olduğunu, bunu imza etmedikleri takdirde Türkiye’nin Asya’nın görünmez karanlığında kaybolacağını söyleyerek tehditte bulundu. İnönü de ülkesini esarete mahkûm edecek bir belgeye imza koyamayacağını kesin bir dille belirtti. Oturum kapandıktan sonra Türkiye’yi bir oldubitti karşısında bırakmak isteyen Curzon o akşam Lozan’dan ayrıldı. Böylece görüşmeler kendiliğinden kesilince Türk heyeti de yurda döndü.
20 Şubat’ta Ankara’ya gelen İnönü hükümete bilgi vererek yeni tâlimat istedi. Konu Büyük Millet Meclisi’nde görüşülürken sert tartışmalara yol açtı. Bazı milletvekilleri Türk heyetini Mîsâk-ı Millî’ye uymamak, hatta ona ihanet etmekle suçladı. Dört gün süren tartışmalar, Mustafa Kemal’in araya girip delegasyonun meclise karşı değil hükümete karşı sorumlu bulunduğunu belirtmesiyle önlenebildi.
Öte yandan üç müttefik devlet 29 Şubat’ta Türkiye’nin itirazlarına cevap vermiş, Türk tarafı da karşı önerilerini 8 Mart’ta bildirince görüşmelere yeniden başlanması kararlaştırılmıştı. 23 Nisan 1923’te Lozan’da ikinci toplantı başladığında Curzon’un yerini Sir Horace Rambdold aldı. Bu defa da ekonomik ve malî konularda güçlükler baş gösterdi. Yunanistan’dan istenen tazminat konusu yeni bir bunalıma yol açarken İnönü ile bakanlar kurulu başkanı Hüseyin Rauf Orbay’ın aralarının bozulmasına sebep oldu. Tazminat meselesi, Yunanistan’ın Karaağaç İstasyonu’nu Türkiye’ye bırakmasıyla çözüme bağlandı. Bütün çabalara rağmen Türk-Irak sınırının nerelerden geçeceği hususunda İngiltere ile bir uyuşma sağlanamadı. Sonunda bunun ileride yapılacak görüşmelere bırakılması kararlaştırıldı. Görüşmeler 17 Temmuz’da bitirildi, ancak delegasyonların hükümetlerinden gereken yetkiyi almaları için antlaşmanın 24 Temmuz’da imzalanması kararlaştırıldı. İnönü hükümetten istediği izne uzun süre karşılık alamayınca Mustafa Kemal’e başvurdu. Onun Türkiye Büyük Millet Meclisi başkanı ve başkumandan olarak verdiği yetkiye dayanılarak 24 Temmuz 1923’te Lozan Üniversitesi
cilt: 27; sayfa: 216
[LOZAN ANTLAŞMASI - Şerafettin Turan]
Salonu’nda düzenlenen törende antlaşma imzalandı.
Lozan Antlaşması tek bir metin olmayıp esas antlaşma ile ona ekli on yedi ayrı protokol ya da sözleşmeden meydana gelmektedir. 143 maddeden oluşan esas barış antlaşması dört bölüm halinde düzenlenmişti. 1. Siyasal içerikli olan toprak, tâbiiyet ve azınlıklara ilişkin maddeler (1-45); 2. Malî konular (46-63); 3. Ekonomik hükümler (64-100); 4. Ulaşım ve sağlık sorunları (101-143). Antlaşmada çözümü ileriye bırakılan Musul meselesi Türk-Irak sınırının tesbit edilmesi olarak anılmış ve bunun dokuz ay içinde Türkiye ile Büyük Britanya arasında dostça belirleneceği hükmüne yer verilmişti (md. 3). Antlaşmanın başlıca hükümleri şöylece özetlenebilir.
Sınırlar. Trakya’daki Türkiye-Yunanistan sınırı Karaağaç Türkiye’de kalmak üzere Meriç ırmağının “talvek”i olarak tesbit edilmişti. İmroz (Gökçeada), Bozcaada ve Tavşan adaları dışında kalan ve adları sayılan adalar Yunanistan’a bırakılmıştı. Yunan birlikleri işgal ettikleri İmroz ve Bozcaada’dan çekildikten sonra Türkiye buralarda yerli halkın da söz sahibi olacağı bir yönetim uygulayacaktı. Yunanistan Midilli, Sakız, Sisam ve Nikarya adalarında hiçbir deniz üssü ve istihkâm kurmayacaktı (md. 13-14, 5 ve 15. ekler). İtalyanlar’ın Uşi Antlaşması ile geri vermeleri gerekirken işgallerini sürdürdükleri Rodos ve Oniki Ada kendilerinde (md. 15), İngilizler’in 1914’te topraklarına kattıklarını ilân ettikleri Kıbrıs da yine onlarda kalacaktı. Ancak ada Türkler’i iki yıl içinde Türk vatandaşlığını kabul edebileceklerdi (md. 20-21). Bunun dışında Mısır ve Sudan’ın da İngiliz egemenliğine geçtiği kabul edilmişti (md. 17). Trablusgarp (Libya) üzerindeki haklardan da vazgeçilmişti (md. 22). Türkiye-Suriye sınırı, Fransa ile imzalanmış olan 20 Ekim 1921 Ankara Antlaşması ile belirlenen sınır olarak kabul edilmişti. İskenderun ve Antakya’daki Türkler’in kendi kültürlerini korumaları konusunda söz konusu antlaşmadaki hükümlere uyulacaktı.
Boğazlar. Boğazlar’da barış ve savaş dönemlerinde denizden ve havadan serbest geçiş esası kabul edilmişti (md. 23). Bu maddeye ek protokole göre Boğazlar’dan geçişi kontrol etmek üzere bir Türk üyenin başkanlığında İngiltere, Fransa, İtalya, Japonya, Yunanistan, Bulgaristan, Romanya, Rusya ve Sırbistan temsilcilerinden oluşan bir komisyon kurulacaktı. Amerika Birleşik Devletleri de isterse bu komisyona üye olabilecekti. Çanakkale ve İstanbul boğazlarının her iki yakasında belirli bir bölge silâhtan arındırılacaktı. Türkiye bu bölgede sayısı 12.000’i geçmeyen bir kuvvet bulundurabilecekti.
Kapitülasyonlar. “Antlaşmayı yapan taraflar, Türkiye’de kapitülasyonların tamamıyla kaldırılmasını her biri kendisiyle ilgili olarak kabul ettiğini açıklarlar” biçimindeki 28. maddenin hükmüyle Türkiye’de kapitülasyonlar tarihe karışmıştı. Ancak adliyeyi düzenlemek amacıyla birkaç yabancı uzman beş yıl süreyle Türkiye’de görev yapacaktı, fakat Türk hükümeti bu uzmanların önerilerini kabul etmek zorunda olmayacaktı.
Azınlıklar. Antlaşmanın 37-44. maddeleriyle Türkiye’de yaşayan, müslüman olmayan azınlıklara bazı haklar tanınmıştı. Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nin azınlık sayılan Rumlar’ın temsilcisi ya da koruyucusu olduğuna ilişkin bir hükme ise yer verilmemişti. Barış görüşmelerinde Türk tarafı patrikhânenin ülkeden çıkarılması gerektiğini belirtmişti. Fakat sonuçta patrikhânenin “ekümen” (evrensel) olmaktan çıkması ve herhangi bir siyasal görev veya rol üstlenmeden yeni Türkiye’nin dinî kurumları arasında yer alması görüşünde birleşildi.
Mübâdele. Ek 6 numaralı protokole göre Türkiye’de yaşayan Rumlar’la Yunanistan’da kalan Türkler’den büyük bir kısmı karşılıklı olarak değiştirilecekti. İmroz, Bozcaada ve İstanbul’da bulunan Rumlar’la Batı Trakya’daki Türkler o dönemde her iki devletin izlediği siyasete uygun olarak mübâdele dışı bırakılmıştı.
Türkiye Büyük Millet Meclisi barışa kavuşmayı ve genel olarak antlaşmayı olumlu karşıladı. Ancak bazı üyeler, Musul sorununun geriye bırakılması ve Oniki Ada ile savaş tazminatı açısından eleştirilerde bulundu. Antlaşma ve ekleri 2 Ağustos 1923’te 14’e karşı 213 oyla onaylandı.
cilt: 27; sayfa: 217
[LOZAN ANTLAŞMASI - Şerafettin Turan]
Lozan Antlaşması bağımsız yeni bir Türk devleti kurulduğunun, başta I. Dünya Savaşı’nın galipleri olmak üzere başlıca dünya devletlerince onaylandığını gösteren uluslararası bir belgedir. Aynı zamanda Kurtuluş Savaşı’nın siyasî hedeflerini gösteren Mîsâk-ı Millî hükümlerinin günün şartları içinde büyük oranda gerçekleştirildiğini de kanıtlamaktadır. “Türkler’i Avrupa’dan çıkarmak” şeklinde özetlenebilecek olan yüzyıllık Avrupa siyaseti Lozan’da sona ermiş oluyordu; ayrıca bazı çevrelerin öne sürdüğü gibi bu antlaşma bir hezimet antlaşması değildi. I. Dünya Savaşı sonunda dayatılmış bir antlaşmayı (Sevr) yeniden müzakereye açarak bundan başarıyla çıkılmasını sağlayan ve bağımsız bir devletin doğuşuna zemin hazırlayan çok büyük bir kazanımdı.
BİBLİYOGRAFYA:
Şark-ı Karîb Umûru Hakkında Lozan Konferansı: 1922-1923: Konferansta Tezekkür Olunan Senedât Mecmuası, İstanbul 1340; Türkiye ve Düvel-i Îtilâfiyye Beyninde Lozan Muâhede-i Sulhiyyesi ve Mukāvelât Projeleri ve Türkiye’nin Teklif Ettiği Tâdilât, İstanbul 1339; Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1931, V, 13-357; A. Giannini, Documenti per la storia della pace Orientale (1915-1932), Roma 1933; Cemil Bilsel, Lozan, İstanbul 1933, I-II; Münip Hayri Ürgüplü, Lozan, Ankara 1933; Burhan Cahit, Mudanya, Lozan, Ankara, İstanbul 1933; Tevfik Rüştü Aras, Lozan’ın İzlerinde 10 Yıl, İstanbul 1935; Yavuz Abadan, Harp Sonu Muahedelerine Nazaran Lozan’ın Hususiyetleri, İstanbul 1938; Ali Naci Karacan, Lozan Konferansı ve İsmet Paşa, İstanbul 1943; Suphi Nuri İleri, Sevres ve Lausanne, İstanbul 1943; Tahir Taner, Kapitülasyonlar Nasıl İlga Edildi, İstanbul 1956; Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar
Yorum Gönder