lgeler (trc. Seha L. Meray), Ankara 1967-72, I-III; Ahmed Kayahan, Lozan ve Batı Trakya, İstanbul 1967; Ahmed Yavuz, Yakındoğu Meseleleriyle İlgili Lozan Barış Konferansı Tutanakları (21 Kasım 1922 - 24 Temmuz 1923), Ankara 1969; Türkiye’nin Dış Politikasında 50. Yıl Lozan (1922-1923), Ankara 1973; B. C. Busch, Mudros to Lausanne: Britain’s Frontier in West Asia, 1918-1923, New York 1976, tür.yer.; İsmail Soysal, Tarihçeleri ve Açıklamaları ile Birlikte Türkiye’nin Siyasal Antlaşmaları, I (1920-1945), Ankara 1983, s. 67-244; İsmet İnönü, Hatıralar, Ankara 1987, II, 43-160; a.mlf., “İstiklal Savaşı ve Lozan”, TTK Belleten, XXXVIII/149 (1974), s. 1-30; Bilal Şimşir, Lozan Telgrafları (1922-1923), Ankara 1990-94, I-II; 70. Yılında Lozan Barış Antlaşması Uluslararası Semineri, 1993, Ankara 1994; Şerafettin Turan, İsmet İnönü, Yaşamı, Dönemi ve Kişiliği, Ankara 2000, s. 40-65; Tolga Ersoy, Lozan Bir Antiemperyalizm Masalı Nasıl Yazıldı?, İstanbul 2002; Faik Reşit Unat, “Lozan Barış Antlaşmasının İmzasına Dair Bazı Vesikalar”, TV, sy. 7 (1942), s. 8-14; Salahi R. Sonyel, “Lozanda Türk Diplomasisi”, TTK Belleten, XXXVIII/149 (1974), s. 41-116; Cengiz Kürşat, “Türkiye Büyük Millet Meclisinde Lozan Murahhas Heyetine Verilen Talimatlar”, BTTD, Üçüncü seri, sy. 18 (1998), s. 12-32.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM ELHAMDÜLİLLAH ALLAHÜMME SALLİ ALASEYYİDİNA MUHAMMED ESTAĞFİRULLAH BESMELENİN FAZİLETİ A'ta, Cabir b. Abdullah'ın r.a. şöyle dediğini rivayet etmiştir: Bismillahirrahmanirrahim nazil olunca, bulut doğuya çekildi.Sert esen rüzgâr sakinleşti, denizler coştu. El Ğunye Li Talibi Tariki'l Hak.sy.335,...354.
Allah c.c. gizliyi ve gizlinin gizlisini bilir. Allah c.c. açığa vurulan şeyleri ve gizlenen şeyleri bilir. Mecelle. Kur'ân Işığında Yâşam ilkeleri Hakkı Yılmaz İşaret.sy.13.
İyilikler kötülükleri giderir. Allah c.c. ın Yusuf a.s.taki gibi her insan üzerinde özel planları olabilir. Vizyonların te'vilini Allah c.c. yaptırtır. İnsanların çoğu,ortak koşmadan Allah c.c.a iman etmezler. Mecelle Kur'an Işığında Yaşam İlkeleri.sy.200.
Kur'an'da İbrâhim ile hükümdar arasındaki ibretlik kıssa okunmalıdır. Alah c.c. a ve elçisine karşı gelenler Allah c.c. tarafından , hem dünyada hem âhirette çok çetin ile cezalandırılırlar. Allah c.c. tan bir yazı olmasa idi, kesinlikle aldığınız şeylerden dolayı mü'minlere büyük bir azab dokunurdu. Şüphesiz Allah c.c. yeryüzünde ve gökte hiçbir şey Kendisine gizli kalmayandır. Mecelle.sy.111.
İnsanlar bile bile hakkı bâtıla karıştırmamalı,hakkı gizlememelidir. İnsanlar Allah c.c. ın ayetlerini herhangi bir bedelle satmamalı ve sadece Allah c.c. ın koruması altına girmelidir. Mecelle. sy.108.
Alah c.c boş ve asılsız iddiaları ortaya çıkarır. Allah c.c. kargaşacaların işini düzeltmez. İnsanlardan birçoğu kesinlikle Allah c.c. ın ayetlerine /alametlerine/ göstergelerine karşı duyarsız / ilgisizdirler. Allah c.c. ın, perçeminden yakalayıp denetlemediği hiçbir irili-ufaklı hareket eden canlı yoktur. Rabb'lerin ayetlerine kafa tutan, O'nun elçilerine isyan eden ve inatçı zorbaların emrine uyan toplumlar kahrolurlar, helak edilirler. Mecelle .sy.80.
İstanbul’da doğdu. Asıl adı Mûsâ Kâzım’dır. Babası Mehmed Emin Paşa, annesi Havva Hanım’dır. Türkmenler’in Avşar koluna mensup olan ailesi Karaman’ın Kasaba köyünden olup (bugün Kâzımkarabekir ilçesi) Karabekiroğulları diye bilinir. İstanbul’da başladığı ilk öğrenimini jandarma subayı olan babasının görevi dolayısıyla bulunduğu Van, Harput ve Mekke’de tamamladı. Orta öğrenimini İstanbul’da Fâtih Askerî Rüşdiyesi ile Kuleli Askerî İdâdîsi’nde gördü ve 1902’de Harp Okulu’ndan, 1905’te de Harp Akademisi’nden mezun oldu. Kurmay yüzbaşı olarak Manastır’da staja başladı, bölge kurmay başkanlığı görevini de üstlendi. Rum ve Bulgar çetelerine karşı gösterdiği başarıdan dolayı kolağası oldu (1907). Enver Bey’le birlikte İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Manastır ve İstanbul şubelerinin açılışında görev aldı. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra Edirne’deki 3. Piyade Tümeni kurmay başkanlığına getirildi (19 Kasım 1908). Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun kurmay başkanı olarak
başladı, bölge kurmay başkanlığı görevini de üstlendi. Rum ve Bulgar çetelerine karşı gösterdiği başarıdan dolayı kolağası oldu (1907). Enver Bey’le birlikte İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Manastır ve İstanbul şubelerinin açılışında görev aldı. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra Edirne’deki 3. Piyade Tümeni kurmay başkanlığına getirildi (19 Kasım 1908). Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun kurmay başkanı olarak Beyoğlu kışlalarının ve Yıldız Sarayı’nın ele geçirilmesinde ve isyanın bastırılmasında önemli rol oynadı. Arnavutluk isyanının bastırılmasında da görev aldı (1910). 27 Nisan 1912’de binbaşılığa terfi etti ve Balkan Savaşı’na katıldı. Edirne savunması sırasında Bulgarlar’a esir düştüyse de aynı yıl imzalanan antlaşma üzerine serbest bırakıldı (1913). I. Dünya Savaşı’nın başında yarbaylığa yükseltildi. 1. İran Kuvve-i Seferiyyesi kumandanlığına getirilip Bağdat’a gönderildiyse de İstanbul’a çağrılarak Kartal’daki 14. Tümen kumandanlığına tayin edildi (6 Mart 1915). Tümeniyle birlikte Çanakkale savaşlarına katıldı, Kerevizdere’de Fransızlar’a karşı savaştı ve başarılarından dolayı albaylığa terfi etti. Irak’ta bulunan Altıncı Ordu kumandanlığına tayin edilen Cormer von der Goltz Paşa’nın kurmay başkanı vekili olarak Bağdat’a gönderildi (10 Kasım 1915) ve 18. Kolordu kumandanlığına getirildi (1916). Kūtül‘amâre’de İngilizler’le yapılan savaşlara iştirak etti. 2. Kolordu kumandanı ve İkinci Ordu kumandan vekili olarak doğuda Ruslar’a karşı savaştı
nderildi (10 Kasım 1915) ve 18. Kolordu kumandanlığına getirildi (1916). Kūtül‘amâre’de İngilizler’le yapılan savaşlara iştirak etti. 2. Kolordu kumandanı ve İkinci Ordu kumandan vekili olarak doğuda Ruslar’a karşı savaştı. Ruslar’ın savaştan çekilmesinden sonra bölgede tedhiş faaliyetlerini arttıran Ermeniler’le mücadele etmek üzere Üçüncü Ordu’ya bağlı 1. Kafkas Kolordusu kumandanlığına tayin edildi (31 Aralık 1917). Ağır kış şartlarına rağmen Erzincan’ı, Erzurum’u ve Hasankale’yi geri alarak bölge halkını Ermeniler’in katliamından kurtardı. Brest-Litovsk Antlaşması ile (3 Mart 1918) Ruslar’ın terkettiği elviye-i selâseyi (Kars, Ardahan, Batum) Ermeniler’den ve Gürcüler’den almak için harekâtını sürdürdü. 25 Nisan 1918’de Kars’ı kurtardıktan sonra 15 Mayıs’ta Gümrü’ye girdi. Bu başarılarından dolayı 28 Temmuz’da mirliva rütbesine yükseltilerek Ermenistan ile Güney Azerbaycan’ı zaptetmekle görevlendirildi. 5 Eylül 1918’de Bakü’yü ele geçirmek için Tebriz’e doğru ilerleyen İngilizler’i geri püskürttü ve İran Azerbaycanı’na hâkim oldu. Osmanlı ordusunun diğer cephelerde yenilgiye uğraması üzerine birliklerini Nahcıvan’a çekmek zorunda kaldı. Mondros Mütarekesi’nin imzalanmasının (30 Ekim 1918) ardından İstanbul’a çağrıldı. İstanbul’a geldikten sonra kendisine teklif edilen Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisliği görevini kabul etmedi. İstanbul’da bir şey yapılamayacağını, kumandanların ordularının başına gönderilmesi gerektiğini ilgililere anlattı. Tekirdağ’daki 14. Kolordu kumandanlığına getirildiyse de kendi isteğiyle görev yerini Erzurum’daki 15. Kolordu kumandanlığına naklettirdi (13 Mart 1919).
Kâzım Karabekir 19 Nisan’da Trabzon’a ulaşarak Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleriyle toplantı düzenledi. 3 Mayıs’ta Erzurum’a gelip Erzurum Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleriyle görüştü ve bir kongre tertiplemelerini sağladı. Bu sırada Samsun’a çıkan Mustafa Kemal ile haberleşerek Erzurum’da buluşan Kâzım Karabekir, müfettişlikten azledilen ve 8 Temmuz’da askerlikten istifa eden Mustafa Kemal’e kendisini önceden olduğu gibi bundan sonra da kumandanı kabul ettiğini bildirdi. 21 Temmuz’da Mustafa Kemal’den boşalan Üçüncü Ordu müfettiş vekilliğine getirilerek yetkileri daha da arttırılan Kâzım Karabekir, Mustafa Kemal’in kongreye girmesine karşı çıkan bazı delegeleri ikna ederek onu 23 Temmuz’da başlayan kongreye başkan seçtirdi. Kongrenin sekizinci günü, Mustafa Kemal ile Rauf Bey’in tutuklanarak İstanbul’a gönderilmesini isteyen Harbiye Nezâreti’ne emrini yerine getirmeyeceğini bildirdi. Sivas Kongresi’nin toplanmasında ve başarıyla sonuçlanmasında da Mustafa Kemal’e yardımcı oldu. Millî Harekât Esas Planı’na göre Şark Cephesi kumandanlığına getirilen Kâzım Karabekir (14 Ocak 1920), İngilizler’in İstanbul’u işgal edip meclisi dağıtmaları üzerine mütareke uygulamasını kontrol için Erzurum’da bulunan İngiliz subay ve erlerini tutuklattı (bunlar 1921’de Malta’daki Türk sürgünleriyle değiştirilmiştir). Bütün valiliklere
öre Şark Cephesi kumandanlığına getirilen Kâzım Karabekir (14 Ocak 1920), İngilizler’in İstanbul’u işgal edip meclisi dağıtmaları üzerine mütareke uygulamasını kontrol için Erzurum’da bulunan İngiliz subay ve erlerini tutuklattı (bunlar 1921’de Malta’daki Türk sürgünleriyle değiştirilmiştir). Bütün valiliklere tamim göndererek İstanbul ile haberleşmeyi yasakladı. Büyük Millet Meclisi’ne Edirne’den milletvekili seçildiği halde doğudaki görevini sürdürdü. Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti kendisine Erzurum valiliği görevini de verdi (6 Mayıs). Mütareke gereğince Türk ordusunun çekilmesinden sonra İngilizler tarafından Ermenistan’a ve Gürcistan’a verilen (Nisan 1919) elviye-i selâsedeki tedhişçiliğe karşı Türk direnişçilerini destekledi. Bu üç sancağın Mîsâk-ı Millî içine alınmasını sağladı. Bölgede Ermeni mezaliminin artması üzerine Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetinden harekât izni istedi. Sevr Antlaşması’nın Erzurum, Trabzon, Van, Bitlis ve Bingöl’ü Ermeniler’e vermesi karşısında hükümet harekâta izin verdi (20 Eylül 1920). Şark Cephesi Kumandanı Kâzım Karabekir, Soğanlı dağı geçitlerini tutan birliklerine taarruz emrini vererek 28 Eylül’de doğu harekâtını başlattı. Sarıkamış, Göle,
ek 28 Eylül’de doğu harekâtını başlattı. Sarıkamış, Göle, Kağızman ve Kars’ı ikinci defa kurtardı (30 Ekim). Başarılarından dolayı Türkiye Büyük Millet Meclisi kararıyla ferik rütbesine yükseltildi. Harekâta devam ederek 7 Kasım’da Gümrü’yü ve 12 Kasım’da Iğdır’ı aldı. Mütarekeye razı olan Ermeniler’le müzakereler yaptı. 3 Aralık 1920’de Gümrü Antlaşması’nı imzalayıp Ermenistan’ın Sevr Antlaşması’nda kendisine tanınan bütün haklardan vazgeçmesini sağladı. Ardahan da alınarak (23 Şubat 1921) Çürüksu, Acara ve Batum kazaları dışında kalan elviye-i selâse toprakları kurtarıldı. Kâzım Karabekir’e “doğu fâtihi” unvanını kazandıran bu zafer Millî Mücadele’ye katılanların ümidini arttırdı. Buradaki birliklerin bir kısmı batı cephesine kaydırıldı.
Kâzım Karabekir doğuda Ermeni mezalimi sonucu yetim kalan binlerce çocuğa sahip çıktı. Kolordunun imkânlarını kullanarak yetimler için Sanayi Mektebi, Leylî Eytâm İbtidâî Mektebi, Erzurum Ana Mektebi, İş Ocağı, Sıhhiye Mektebi, Sarıkamış Askerî İdâdîsi ve Sarıkamış Ana Mektebi gibi eğitim kurumlarını açtı. Kolordudaki ustalar sanat, subaylar da okuma yazma ve terbiye öğretmeni olarak görevlendirildi. Sanatkâr olan çocukların
bir kısmı kolorduda bırakılıyor, diğerlerinin dışarıda iş bulmasına yardım ediliyordu. Zeki olanlar ise özel eğitime tâbi tutuluyor ve askerî mektebe gönderiliyordu. Çocuklarla bizzat ilgilenen ve yazdığı tiyatro oyunlarını onlara oynatarak eğitimlerine yardımcı olan Kâzım Karabekir zaferden sonra Ankara’ya geldi (15 Ekim 1922) ve Edirne milletvekili olarak meclisteki görevini sürdürdü. İzmir İktisat Kongresi’ne başkanlık etti. Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne II. dönemde İstanbul milletvekili seçildi (29 Haziran 1923). Şark Cephesi Kumandanlığı lağvedilince (21 Ekim 1923) merkezi Ankara’da bulunan Birinci Ordu müfettişliğine tayin edildi. Bu sırada bir kararnâme neşredilerek hem milletvekilliği hem de askerlik görevi olanların bir tercih yapmaları istendiğinden 26 Ekim 1924’te müfettişlikten istifa ederek milletvekilliğini seçti.
Halk Fırkası’ndan ayrılan, aralarında Rauf (Orbay), Refet (Bele), Ali Fuat (Cebesoy) ve Cafer Tayyar (Eğilmez) gibi Millî Mücadele’de önemli rol oynayan kişilerin de bulunduğu otuzu aşkın milletvekili tarafından kurulan Terakkîperver Cumhuriyet Fırkası’na Kâzım Karabekir genel başkan seçildi (27 Kasım 1924). Ancak bu ilk muhalefet partisi Şeyh Said isyanıyla irtibatlandırılıp irticacı ve din istismarcılığı ile suçlanarak kapatıldı (3 Haziran 1925). Kâzım Karabekir, Mustafa Kemal’e karşı düzenlenen İzmir suikastından haberdar olduğu halde bunu bildirmediği gerekçesiyle Ankara’da tutuklanarak İzmir İstiklâl Mahkemesi’nde sorgulandı. Bir ay sonra da beraat etti (23 Temmuz 1926). II. dönem meclisi sona erince milletvekilliği sıfatı kalmadı. Askerliği bırakıp milletvekilliğini seçtiği için birinci ferikliğe yükseltilerek emekliye sevkedildi (5 Aralık 1927). Erenköy’deki evinde inzivaya çekildi ve sıkı gözetim altında tutuldu. 1930 seçimlerinde İstanbul’dan
lmadı. Askerliği bırakıp milletvekilliğini seçtiği için birinci ferikliğe yükseltilerek emekliye sevkedildi (5 Aralık 1927). Erenköy’deki evinde inzivaya çekildi ve sıkı gözetim altında tutuldu. 1930 seçimlerinde İstanbul’dan aday olduysa da seçilemedi. 27 Nisan 1933 tarihinden itibaren Milliyet gazetesinde “Bir Ankaralı’nın Defteri” imzasıyla kendisi aleyhine yazılar çıkmaya başladı. Millî Mücadele’deki hizmetlerini kötüleyen bu yazılara gönderdiği tekzip yayımlanmayınca bir kitap kaleme aldı. Fakat kitabı neşreden matbaa basılarak 5000 adet kitap yakıldı. Ayrıca Erenköy’deki evi arandı ve yazdığı diğer kitaplar da götürüldü. Kâzım Karabekir, meclis başkanlığına şikâyette bulunup doksan beş dosyayı ve yayıma hazır kırk dört kitabını geri istediyse de bir sonuç alamadı. İsmet İnönü cumhurbaşkanı olunca onun desteğiyle Cumhuriyet Halk Partisi’nden İstanbul milletvekili oldu (31 Aralık 1938). Böylece yeniden siyasî hayata başladı ve Türkiye Büyük Millet Meclisi başkanlığına seçildi (23 Temmuz 1946). Meclis başkanlığı görevi Ankara’da vefat edinceye kadar sürdü (26 Ocak 1948). Önce Hava Şehitleri Mezarlığı’na gömülen naaşı daha sonra Atatürk Orman Çiftliği’nde hazırlanan Devlet Mezarlığı’na nakledildi (30 Ağustos 1988).
Eserleri. Yaşadığı olayları günü gününe kaydetme alışkanlığına sahip olan Kâzım Karabekir’in eserleri daha çok hâtırat türündedir. Hayatım (İstanbul 1995) çocukluk ve gençlik yıllarında tuttuğu notlardan oluşmakta ve 1908’de son bulmaktadır. Hayatının bundan sonraki kısmı İttihat ve Terakkî, I. Dünya Savaşı ve Millî Mücadele ile ilgili eserlerinde bulunmaktadır. İttihad ve Terakki Cemiyeti (1896-1909) Neden Kuruldu? Nasıl Kuruldu? Nasıl İdare Olundu? (İstanbul 1993); Birinci Cihan Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? (İstanbul 1938; I-II, İstanbul 1994); Erzincan ve Erzurum’un Kurtuluşu (İstanbul 1939, 1994) ve Sarıkamış, Kars ve Ötesi (İstanbul 1994) ilk dönemde yazdığı eserleri arasında yer alır. Milliyet gazetesindeki yazılara cevap vermek üzere kaleme aldığı ve daha matbaada iken yakılan İstiklal Harbimizin Esasları adlı kitabının (İstanbul 1933) ikinci baskısı 1951’de yapıldı. 1940’lı yıllarda paşanın daha değişik bir üslûpla yeniden yazdığı bu eseri Paşaların Hesaplaşması, İstiklal Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? adıyla yayımlandı (İstanbul 1992). Ayrıca Kâzım Karabekir
lı yıllarda paşanın daha değişik bir üslûpla yeniden yazdığı bu eseri Paşaların Hesaplaşması, İstiklal Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? adıyla yayımlandı (İstanbul 1992). Ayrıca Kâzım Karabekir Anlatıyor (İstanbul 1993); Paşaların Kavgası, Atatürk-Karabekir (İstanbul 1995) adlı kitaplar da onun eserlerinden derlenmiştir. Türk ordusuna ithaf ettiği İstiklal Harbimiz (İstanbul 1960) Kâzım Karabekir’in en önemli eseridir. Mondros Mütarekesi’nden Lozan Antlaşması’na kadar cereyan eden olayları belgeleriyle birlikte ele alan bu eser savcılık tarafından toplatılmışsa da daha sonra mahkemece serbest bırakılmıştır. Kâzım Karabekir’in araştırma ve inceleme türü eserleri de şunlardır: İslâm Ahalinin Dûçar Oldukları Mezalim Hakkında Vesâika Müstenid Mâlûmat (İstanbul 1334); 335 Senesi Temmuz Ayı Zarfında Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Haber Alınan Ermeni Mezalimi (İstanbul 1335); Birinci Kafkas Kolordusu’nun 334’teki Harekâtı ve Meşhedâtı Hakkında General Harbord Riyasetindeki Amerikan Heyetine Takdim Edilen Rapor (Erzurum 1335); 335 ve 336 Seneleri Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Tebeyyün Eden Ermeni
dim Edilen Rapor (Erzurum 1335); 335 ve 336 Seneleri Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Tebeyyün Eden Ermeni Mezalimi (Kars 1337); Ermeniler Nereden Geldiler, Nereye Gidiyorlar? (İstanbul 1939); İktisad Esaslarımız (İzmir 1339); Sanayi Projeleri (Ankara 1339); İstiklal Harbimizde Enver Paşa ve İttihad Terakki Erkânı (Ankara 1990); Kürt Meselesi (İstanbul 1994). Ayrıca doğudaki yetim çocuklar için yazdığı Şarkılı İbret adlı çocuk oyunları ile (Trabzon 1338) Öğütlerim (Erzurum 1336) ve Çocuk Davamız (Ankara 1943) adlı eserleri vardır. Kâzım Karabekir’in çoğu konferans olmak üzere askerî konularda yazdığı kitaplar da şunlardır: Sırp-Bulgar Seferi 1885 (Edirne 1328); Bulgar Ordusu’nun Terbiyesi (Edirne 1328); İtalya-Habeş Seferi (Edirne 1328); Osmanlı Ordusu’nun Taarruz Fikri (Edirne 1328); Erkânıharbiye Vazifeleri Hakkında (1338); Erkânıharbiye Vezâifinden İstihbârat (1339); İngiltere-İtalya ve Habeş Harbi (İstanbul 1935); Talim ve Terbiye Hakkında Anahatlar (Ankara 1340); Ankara’da Savaş Rüzgarları II. Dünya Harbi (İstanbul 1994); Gizli Harb İstihbarat (İstanbul 1998).
Peyami Safa, Şark Cephesi Serdârımız Kâzım Karabekir Paşa, İstanbul 1922; Feridun Kandemir, Kâzım Karabekir, İstanbul 1948; a.mlf., İzmir Suikastinin İçyüzü, İstanbul 1955, I, 68-72; a.mlf., Kâzım Karabekir’in Yakılan Hatıraları Meselesinin İçyüzü (nşr. Nejat Ağbaba), İstanbul 1964; Tahsin Demiray, İstiklal Harbimizin Müdafaası, İstanbul 1969, tür.yer.; Azmi Nihat Erman, İzmir Suikastı ve İstiklal Mahkemeleri, İstanbul 1971, s. 119-123; Ziya Tütüncü, Şark Fatihi General Kâzım Karabekir, İstanbul 1975; Cahit Kavcar, “Kâzım Karabekir Paşa’nın Bir Eseri: Şarkılı İbret (Çocuk Oyunları)”, Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi Tebliğler: Türk Edebiyatı, İstanbul 1985, I, 171-178; Fahrettin Kırzıoğlu, Kâzım Karabekir, Ankara 1991; Kâzım Karabekir Anlatıyor (haz. Uğur Mumcu), İstanbul 1993, s. 37-38;
Cemalettin Taşkıran, Kâzım Karabekir Paşa Askeri Hayatı ve Komutanlığı, Ankara 1997; İhsan Ilgar, “Kâzım Karabekir Paşa”, Hayat Tarih Mecmuası, XII/3, İstanbul 1976, s. 25-29; Nuri Köstüklü, “Kâzım Karabekir’in Açtığı Okullar”, BTTD, 2. seri: sy. 5 (1985), s. 31-35; a.mlf., “Kâzım Karabekir Paşa’nın Dil Kongresindeki Görüşleri”, TY, VIII/8 (1987), s. 43-46; E. J. Zurcher, “Young Turk Memoirs as a Historical Source: Kazım Karabekir’s İstiklal Harbimiz”, MES, XXII (1986), s. 562-570; Örder Göçgün, “Atatürk’ün Dava Arkadaşı Kâzım Karabekir’in Eserleri”, BTTD, 2. seri: sy. 31 (1987), s. 75-78; Nusret Baycan, “Çeşitli Cephelerde Kâzım Karabekir”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, IV/11, Ankara 1988, s. 445-457; Zekeriya Uludağ, “Kâzım Karabekir’in Eğitimle İlgili Düşüncelerinin Değerlendirilmesi”, a.e., XIII/38 (1997), s. 471-500; Yaşar Semiz, “Atatürk ve Kâzım Karabekir Paşa, Bir Dostluğun Dargınlığa Dönüşmesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy. 4, Konya 1997, s. 191-209; F. Tevetoğlu, “Kâzım Karabekir”, TA, XXI, 252-254; W. F. Weikar, “Kāžim Karabekir”, EI² (İng.), IV, 853-854.
Dünyanın bağlı olduğu kozmik sistemde meydana gelecek değişimin ardından ölülerin diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan âlem.
Zamanın devrî olduğunu ve karma-tenâsüh inancına bağlı olarak dünya hayatının sürüp gittiğini kabul eden Hinduizm ve Budizm gibi dinlerin yanında zamanın düz bir hat şeklinde seyrettiğini benimseyen semavî dinlerde de kıyamet inancı bulunmaktadır. Her iki zaman anlayışına göre gerek insanın bir defaya mahsus olmak üzere içinde bulunduğu dünya hayatı gerekse sürekli yenilenip tekrarlanan devreler sonludur. Kıyamet, zamanın devrî olduğunu kabul eden dinlerde insanın içinde yaşadığı devrenin sonunu, evrenin ve insanın fâni olduğunu kabul eden dinlerde ise dünya hayatının sona erişini ifade etmektedir. Aradaki en önemli fark, birinde kıyametin bir defa olup bitmesi ve sonrasında ebedî âhiret hayatının başlaması, diğerinde devrelere paralel olarak kıyametlerin de sürekli tekrarlanmasıdır.
Dünya hayatının ebedîliğini kabul eden klasik Hindu kozmolojisine göre evrenin tarihi, yaratılışla başlayıp yok oluşla sona eren devrelerin sonsuza kadar birbirini
takip etmesinden ibarettir. Bu devrelerden her birine “kalpa” adı verilmekte ve Tanrı Brahma nezdinde bir güne, dünya ölçeğinde ise 4 milyar 320 milyon yıla tekabül etmektedir. Her devrenin sonunda evren çözülüp bozulmakta, kıyamet kopmakta, ardından yeni bir devre başlamaktadır. Her bir Brahma’nın hayatı Brahma ölçeğinde 100 yıl sürmekte, arkasından bir sükûnet dönemi gelmekte, daha sonra yeni bir Brahma vücut bulmakta, dolayısıyla devreler sonsuza kadar devam etmektedir. Her bir kalpa Krta, Treta, Dvapara ve Kali olmak üzere dört çağa (yuga) ayrılmaktadır. Sonuncu çağı kıyamete tekaddüm eden âhir zamandır ki Hint düşüncesine göre bu dönemde kötülük, inançsızlık ve tabii felâketler artacaktır. Dönemin sonlarına doğru inançsızlıkla mücadele etmek üzere mehdî Kalki gelecek, Kali Yuga’nın sonunda ise evren çeşitli felâketler neticesinde çözülüp bozulacak, ardından yeni bir evren doğacaktır.
Hinduizm’den etkilenen Budizm’de de zaman, birbiri ardınca gelip sonsuza kadar devam eden ve kalpa adı verilen dönemlere bölünmüş olup her kalpa kendi içinde çözülme, kaos, yeniden teşekkül ve varlığını sürdürme safhalarına ayrılır. Her kalpanın sonunda çözülme ve yok olma vuku bulacak, karma doktrini gereği kötüler cezalandırılacak, iyiler mükâfat görecek, ancak cennet ve cehennem devresi devamlı olmadığından bunu yeni kalpalar takip edecektir. Sözü edilen ebedî döngüden kurtulma ancak Nirvana’ya ulaşmakla mümkün olacaktır.
Âlemin yoktan (ex nihilo) yaratıldığını, fâni olduğunu ve zamanın düz bir hat şeklinde akıp gittiğini kabul eden ilâhî dinlere göre ise evrenle birlikte içinde yaşanan zaman da kıyamet denilen safha ile sona erer ve yeni bir âlemle birlikte sonsuz zaman başlar. Yahudiliğe göre âlem yoktan yaratılmış, Âdem ile Havvâ’nın itaatsizliğinden önce cennette altın çağ yaşanmış, ardından onu içinde bulunduğumuz dünya hayatı takip etmiştir. Bu dünya (olam ha-zeh) hüküm günüyle (yom ha-din) sona erecek ve öbür dünya (olam ha-ba) başlayacaktır. Ancak yahudi düşüncesinde âhiret hayatıyla ilgili telakkiler uzun süre bir sisteme kavuşturulamadığı için Mesîhî dönemle gelecek dünyanın konumuna dair farklı yorumlar söz konusudur. Âhir zamanın sonunda (aharit ha-yamim) bir anlayışa göre önce kıyamet kopacak, ardından Mesîhî dönem başlayacak, daha yaygın yoruma göre ise önce 1000 yıllık bir Mesîhî dönem gelecek, arkasından yeni bir dünya kurulacaktır. Yahudi inancında âhiret hayatının en önemli alâmetlerinden biri olan hüküm günü öncesinde seller, zelzeleler, güneşin ve ayın kararması, yıldızların dökülmesi gibi tabiat üstü olaylar, korkunç değişiklikler vuku bulacak, her yeri karanlık saracak, daha sonra ölüler dirilip hesaba çekilecek, kötüler cezaya çarptırılacak, iyiler de mükâfatlandırılacaktır (İşaya, 13/6-16; Yoel, 2/2-11; Tsefanya, 1/14-18).
Hıristiyanlık’ta da dünya hayatı sonludur. Savaşlar, kıtlıklar, zelzeleler, fesadın çoğalması, yalancı peygamberlerin, mesîh iddiasında bulunanların ortaya çıkması gibi çeşitli alâmetler bu sonun işaretleridir. Bütün bunların ardından güneş kararacak, ay ışığını vermeyecek, yıldızlar gökten düşecek ve göklerin kudretleri sarsılacaktır. Gökler büyük gürültüyle zeval bulacak, maddî unsurlar yanarak yok olacak, yer ve yeryüzünde yapılmış her şey yanıp tükenecektir. O günü ve saati sadece Allah bilmektedir. Ardından insanlar dirilip mezarlarından çıkacak, hesaba çekilecek, kötüler ebedî azaba duçar olacak, iyiler de ebedî hayata kavuşacaktır (Matta, 24/3-25/46; Markos, 13/5-35; Luka, 21/5-31; Yuhanna, 5/27-29; II. Petrus, 3/10).
Câhiliye dönemi Arapları ruhun bedenden çıkmasıyla meydana gelen ölüm hadisesini bir dinlenme ve yok oluş şeklinde telakki etmişlerdir. Çeşitli âyetlerde Hz. Peygamber’in muhataplarının ba‘s ve haşre inanmadıkları, Kur’an’ın bu konulardaki beyanlarına karşı tepki gösterdikleri ifade edilir (Cevâd Ali, VI, 122-131). Arap dilinde ba‘s, haşr, cennet, cehennem gibi kavramların yer alışı ve bazı Câhiliye şiirlerinde basit tasvirlerin göze çarpması, İslâm öncesi Araplar’ında ölümden sonra ikinci bir hayatın mevcudiyetini belgeler nitelikte görülmemektedir (a.g.e., VI, 131-142).
Kıyâmet kelimesi “kalkmak, dikilip ayakta durmak” mânasındaki kıyâm kökünden isim veya masdar olup “dirilip mezarından kalkma, Allah’ın huzurunda durma” yahut “bu olayın başlangıcını teşkil eden kozmik değişikliğin vuku bulması” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ķvm” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ķvm” md.). Kur’an’da kıyamet kelimesine çok yakın bir muhtevada kullanılan âhiret -beş yerdeki farklı kullanılışı hariç- 110 yerde geçmekte, yirmi altı âyette “el-yevmü’l-âhir” terkibiyle yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “âħir”, “âħiret” md.leri). İslâm inancının üç temel esasından birini oluşturan kıyamet veya âhiret konusu sayısı yüzleri aşan, çok değişik ve etkileyici üslûplar taşıyan âyetlerde ve müstakil sûrelerde ele alınmıştır. Burada, toplum hayatında büyük önem taşıyan mesuliyet duygusunun telkin edilmesinin bir hedef teşkil ettiği şüphesizdir. Ayrıca, “Herkes yarın için ne hazırladığının bilincini taşımalıdır” (el-Haşr 59/18) âyetinde ifadesini bulan geleceği düşünme ve ebedî hayatın mutluluğunu sağlama uğruna faaliyet gösterme ilkesini
Burada, toplum hayatında büyük önem taşıyan mesuliyet duygusunun telkin edilmesinin bir hedef teşkil ettiği şüphesizdir. Ayrıca, “Herkes yarın için ne hazırladığının bilincini taşımalıdır” (el-Haşr 59/18) âyetinde ifadesini bulan geleceği düşünme ve ebedî hayatın mutluluğunu sağlama uğruna faaliyet gösterme ilkesinin hâkim rol oynadığını da söylemek gerekir. İnsan duyularıyla algılayabildiği, acı ve tatlı tecellilerinin süjesini oluşturduğu dünya realitesini anlamakta güçlük çekmediği halde uzak geleceği, hatta zaman zaman dünya planındaki yakın geleceği bile ihmal edebilen bir psikolojiye sahiptir. “İnsanların içinde bulunduğu dünya hayatı geçici bir zevk ve eğlenceden ibarettir. Âhiret yurduna gelince asıl hayat oradaki hayattır, keşke bunu bilselerdi” (el-Ankebût 29/64) meâlindeki âyette de vurgulandığı üzere ölüm sonrası hayat ebedî olduğu ve önceden hazırlanan imkânlar çerçevesinde sıkıntılar veya mutluluklar içinde devam edeceği için bütün ilâhî dinlerde önem kazanmıştır (krş. el-A‘lâ 87/16-19).
Kıyamet konusuyla ilgilenen âlimler onun dehşetini, vuku buluş biçimini, çeşitli merhalelerini ve alacağı son şekli belirlemek için Kur’an’da yer alan isimleriyle bu isimler çerçevesindeki muhtelif tasvirleri göz önünde bulundurmuşlardır. Gazzâlî’nin, İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’inde “yevm” kelimesiyle oluşturduğu terkip veya cümlelerin sayısı yüzü aşmakta (VI, 161), Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî ise birkaçı hadislerden alınmak üzere elli kadar isme yer vermektedir (et-Teźkire, I, 325-356). İbn Kesîr’in sıraladığı isimler doksana yaklaşmaktadır (en-Nihâye, I, 255-256). Bu müelliflerin kıyamet için kaydettikleri isimler genellikle yevm kelimesiyle oluşturulan ve “şöyle şöyle olacağı gün” anlamına gelen terkipler şeklindedir ve isim olmaktan çok kıyametin kopuşuna dair tasvirler yapan, kıyamet hallerinin dehşetini anlatan sıfatlar durumundadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de zaman zarfı olan “yevme”, “yevmeizin” kelimeleriyle oluşup kıyameti tasvir eden âyetlerin sayısı 400’e
yakındır. Bunların yetmişi “yevmü’l-kıyâme” şeklindedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “yevme”, “yevmeǿiźin”, “yevmiźin” md.leri). Ayrıca Kur’an’ın altmış yedinci sûresi olan Mülk’ten itibaren yer alan kırk sekiz sûrenin büyük ekseriyetinin en belirgin muhtevası kıyamet konusudur. Bunlardan başka “kıyametin kopma zamanı” demek olan sâat (a.g.e., “sâǾat” md.), “dünyanın sonu” anlamına gelen ukbâ (ukbe’d-dâr, er-Ra‘d 13/22, 24, 35, 42), “mutlaka gerçekleşecek olan realite” mânasındaki vâkıa, “kimini alçaltan, kimini yükselten olay” anlamındaki hâfıda-râfia (el-Vâkıa 56/1-3), “yeniden diriltmek, dirilterek hesap meydanında toplamak” mânasındaki ba‘s ve haşr (el-Hac 22/5; Kāf 50/44) kelimeleriyle bunlara benzer kavramlar kıyamet için kullanılmıştır. “Dönüş, dönüş yeri, çıkarıldığı yer” anlamına gelen ve bir âyette yer alıp bir yoruma göre kıyamet mânasında olan meâd kelimesi de (el-Kasas 28/85; Taberî, XX, 150-153) özellikle kelâm ve felsefe kitaplarında kıyamet yerine kullanılmıştır.
Kıyamet veya âhiretle ilgili eserlerde bol miktarda hadis rivayeti zikredilmekle birlikte A. J. Wensinck, konularına göre hazırladığı Miftâĥu künûzi’s-sünne adlı hadis indeksinde âhiret ve kıyamet konularına yer ayırmazken ba‘s mevzuuna altı sütunluk bir hacim tahsis etmiştir (s. 79-81). Onun hacimli hadis indeksini oluşturan el-MuǾcem’inde de kıyamet maddesine rastlanmamaktadır. Kütüb-i Sitte ile İmam Mâlik’in el-Muvaŧŧaǿı ve Dârimî’nin es-Sünen’inden oluşan sekiz hadis mecmuasından sadece Müslim’in eś-Śaĥîĥ’inde “Śıfatü’l-cenne”, Tirmizî’nin es-Sünen’inde “Śıfatü’l-ķıyâme”, “Śıfatü’l-cenne”, “Śıfâtü cehennem” bölümleri yer almaktadır. Mâlik’in el-Muvaŧŧaǿında bulunan “Cehennem” bölümünde sadece iki hadis rivayeti mevcuttur. Ayrıca Buhârî’nin eś-Śaĥîĥ’i ile Dârimî’nin es-Sünen’inde yer alan “Rikāk” bölümlerinin son kısımlarında kıyamet konularına dair hadisler rivayet edilmiştir (Dârimî, “Riķāķ”, 79-122; Buhârî, “Riķāķ”, 39-53).
Kıyamet, semavî dinlerin temel iman esaslarından biri olarak kabul ettikleri bir konu olmanın yanında mevcudiyetine inananlarca ebedî hayatlarını ilgilendiren çok önemli bir husustur. Bu ölümsüz âlem hakkında bilgi edinmek için başvurulacak yegâne kaynak nakildir. Kur’an’da yer alan âyetlerle akaid alanında delil kabul edilebilecek derecede sahih olan hadislerin muhtevası insan aklının çözüm aradığı her probleme cevap vermemektedir. Bu sebeple ilk dönemlerden itibaren kıyamet alâmetleri, kıyametin çeşitli merhaleleri, cennet ve cehennem hayatıyla ilgili birçok zayıf veya mevzu rivayet ortaya çıkmıştır. Biyografi eserlerinde kendisinden güvenilir, titiz bir araştırıcı (sika, mütkın) diye söz edilen Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’nin kabir ve âhiret hayatı hakkında çok meşhur olan et-Teźkire’si bunun örneklerinden birini teşkil eder. Eserin ilmî neşrini gerçekleştiren Ebû Süfyân el-Bestavîsî, kaynaklarını tesbit ettiği hadis rivayetlerinin epeyce bir kısmının zayıf veya mevzu olduğunu belirtmekte, eserde iman konusunda asla delil teşkil edemeyecek kıssa, nakil ve rüyaların yer almasından yakınmaktadır (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, neşredenin girişi, I, 3-4; hadislerin sıhhat derecelerini de gösteren indeksi için bk. II, 602-638).
Yaygın bir kanaate göre herkesin kıyameti kendi ölümüyle başlar. İnsan, yaratılışının gereği ölümü hoş karşılamaz. Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde dünyanın meşrû nimetlerinden faydalanılması emredilmiş ve yeryüzünün imar edilmesi istenmiştir (el-Bakara 2/168, 172; el-Ankebût 29/17; el-Cum‘a 62/10). Hz. Peygamber de ölümün temenni edilmemesini tavsiye etmiş ve yaşamanın mümine hayır getireceğini belirtmiştir (Buhârî, “DaǾavât”, 30; Müslim, “Źikir”, 10, 13).
Genelde vaaz, tasavvuf ve ahlâk alanlarına dair kaleme alınan eserlerde ölüm uyarıcı ve korkutucu bir vasıta olarak kullanılıp dehşet verici tasvirler yapılmıştır. Kur’an’da bile bile küfür ve inkâr yolunu tutanlar, zulmedenler, müslüman topluma karşı kin besleyip dinî hayat alanında çifte şahsiyet ortaya koyanların ölüm hallerinin elem verici olacağı ifade edilir (el-En‘âm 6/93-94; el-Enfâl 8/49-51; en-Nahl 16/28-29; Muhammed 47/26-29). Buna karşılık dünyada iman edip dürüst davrananların kendilerine esenlik dileyen melekler tarafından karşılanacağı, hiçbir korku ve üzüntüye kapılmadan hak ettikleri cennet mutluluğuyla sevinmelerinin kendilerine telkin edileceği haber verilir. Melekler onların dünyada ve âhirette dostları olduklarını, hizmetlerine hazır bulunduklarını ifade edecek, gafûr ve rahîm olan Allah’ın sayısız ikramına mazhar kılınacaklarını belirteceklerdir (en-Nahl 16/32; Fussılet 41/30-32; bk. Taberî, XXIV, 145-146). Yine Kur’an’da meleklerin Allah’a dönüp O’nun yoluna uyanlar için dua ve niyazda bulundukları, Cenâb-ı Hak
e Kur’an’da meleklerin Allah’a dönüp O’nun yoluna uyanlar için dua ve niyazda bulundukları, Cenâb-ı Hak’tan böylelerini bağışlamasını, cehennem azabından korumasını, kendilerini iyi yoldan ayrılmayan ataları, eşleri ve nesilleriyle birlikte adn cennetlerine koymasını talep ettikleri anlatılır (el-Mü’min 40/7-8). Bu âyetlerden çıkarılabilecek sonuçlara göre ölümle başlayan âhiret hayatı neşesi veya sıkıntısı bulunmayan bir yaşantı değildir. “Berzah âlemi” diye de anılan bu hayatın dünya ile âhiret arasında bir geçit yeri teşkil ettiği ve kıyametin kopmasından sonra başlayacak ebedî hayatın bir örneğini oluşturduğu anlaşılmaktadır. Kabrin cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukur olduğunu ifade eden ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadis (Tirmizî, “Ķıyâmet”, 26) yakın anlamlı başka rivayetlerle de desteklenmektedir (Müslim, “Cennet”, 65-66; Tirmizî, “Cenâǿiz”, 70).
Kozmik anlamda kıyametin ne zaman kopacağı bilinmemektedir. Kur’an’da kırk yerde geçen “sâat” kelimesiyle anlatılan kıyametin kopuşunun -jeolojik zaman çerçevesinde- yakın olduğu, ansızın geleceği (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “sâǾat” md.) ve alâmetlerinin belirdiği (Muhammed 47/18) ifade edilmektedir. Ancak bu alâmetlerin nelerden ibaret olduğu açık bir şekilde haber verilmemiş, sadece Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişiyle (el-Enbiyâ 21/96) dâbbetü’l-arzın çıkışı (en-Neml 27/82) kıyamet alâmeti mânasına alınabilecek bir bağlam içinde zikredilmiştir. Çeşitli hadis rivayetlerinde yer alan kıyamet alâmetlerinden zaman içinde sosyal hayatın bozuluşu ve ahlâkî gerileyişi konu alanların dışında kalanlar isnad veya metin kritiği açısından iman derecesinde bağlayıcı olmaktan uzak bir görünüm arzetmektedir (bk. KIYAMET ALÂMETLERİ).
Kıyamet Halleri. Kıyamet hallerini sûra üfleniş, ba‘s, haşir, hesap, cennet ve cehennem durakları olmak üzere beş merhalede incelemek mümkündür. 1. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin fiilen kopması “sûra üflenmek” eylemiyle ifade edilmiştir. Genellikle “üflemeye yarayan boynuza benzer boru” diye anlam verilen sûrun mahiyeti hakkında sahih bilgi bulunmamaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “svr” md.; İbn Kesîr, I, 210-213). On âyette geçen “sûr” ile (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “sûr” md.) aynı mânada kullanılan “nâkūr” kelimeleri (el-Müddessir 74/8) yer aldıkları âyetlerin muhtevaları çerçevesinde ele alınınca üflenişin iki defa olacağı anlaşılır. Bunların birincisi yer küresinin
bağlı bulunduğu kozmik sistemin değiştirilmesini, ikincisi de bütün ölülerin diriltilip kabirlerinden hesap meydanına hareket etmesini sağlamak için olacaktır (sûra üfleyişin üç defa olacağı yolundaki telakki ile bunun aksini savunan görüş için bk. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, I, 302-303; İbn Kesîr, I, 224-227).
Sûra ilk üflenişin ve dolayısıyla kozmik düzende meydana gelecek değişikliklerin dehşetini tasvir eden birçok âyet vardır. Bu tür âyetlerin beyanına göre sûra bir defa üflenmekle yer küresi dağlarıyla birlikte yörüngesinden çıkarılıp parçalanacak, olup bitmesi gereken mutlaka gerçekleşecek, gök de yarılıp düzensiz bir şekle bürünecek (el-Hâkka 69/13-16), o gün güneş dürülüp karanlığa gömülecek, yıldızlar kararıp dağılacak, dağlar yerlerinden koparılıp parçalanacak, vahşi hayvanlar bir araya getirilecek, denizler kaynatılacak (et-Tekvîr 81/1-6), insanlar şaşkın şaşkın uçuşan pervanelere benzeyecek, dağlar da atılmış renkli yünler gibi olacaktır (el-Kāria 101/4-5). Bu âyetlerin mutlaka vuku bulacağını vurgulayarak tasvir ettiği kozmik değişikliğin mahiyeti bilinmese de yine Kur’an’da beyan edildiği üzere maddeden oluşmuş ve hacim taşıyan bir âlem teşkil edilecektir. Yerin başka bir yer, göklerin de başka gökler olacağını ifade eden İbrâhim sûresindeki âyete (14/48) Tâhâ sûresindeki âyetler kısmen açıklık getirmektedir (20/105-107): “Sana kıyamet gününde dağların ne olacağını soracaklar. De ki: Rabbim onları ufalayıp savuracak, böylece yeri dümdüz bir alan haline getirecek, orada ne iniş ne de bir yokuş görebileceksin.”
Kur’ân-ı Kerîm’de âhiret âleminin fizik yapısı ve onunla bağlantılı olarak tasvir edilen kıyamet hallerine dair birçok âyetin lafız, üslûp ve muhtevası göz önünde bulundurulduğu takdirde İslâm filozoflarının iddia ettiği gibi haşrin cismanî değil ruhanî olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Duyulara ve onların verilerinden faydalanan aklî istidlâle dayanan beşerî bilginin sınırları dışında kalan âhiret âlemi hakkında öncel tahminlerle hüküm verme yönteminin bilim ve düşünce kurallarıyla bağdaşmayacağını belirtmek gerekir (bk. BA‘S; HAŞİR).
2. “Uykudan uyandırmak, yeniden diriltmek” anlamına gelen ba‘sın sûra ikinci üflenişle başlayacağı anlaşılmaktadır. Sûra iki defa üflenişi bir arada zikreden Zümer sûresindeki âyette, “Ona bir daha üflenince insanlar bir anda ayağa kalkıp etraflarına bakacaklardır” denilmekte (39/68), Yâsîn sûresindeki ifade de bunu desteklemektedir (36/51). Ba‘sı konu edinen âyetler kabre atıf yapmakta, ancak yeni diriltmenin mahiyeti hakkında bilgi vermemektedir. Çürümüş kemiklerin yeniden hayata kavuşturulmasını aklına sığdıramayan inkârcıyı eleştiren âyetler, bunun imkân dahilinde olduğunu ilk yaratılış örneğini hatırlatarak kanıtlamakta (Yâsîn 36/77-79), aslında göklerin ve yerin yaratılmasının insanları yaratmaktan daha muazzam bir şey olduğu (el-Mü’min 40/57; en-Nâziât 79/27), bunu gerçekleştirmekten âciz kalmayan Allah’ın ikinci yaratmayı da gerçekleştirmeye elbet muktedir olduğu belirtilmektedir (er-Rûm 30/27; Kāf 50/15). Bunun yanında Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadise göre sûra iki üflenişin arasında kırk yıl kadar bir zaman geçecek ve ba‘s, bedenin kuyruk sokumunda bulunan çürümeyen tek unsur durumundaki maddeden (acbü’z-zeneb) geliştirilecektir (Müsned, II, 322; Buhârî, “Tefsîr”, 39/4, 78/1; Müslim, “Fiten”, 141-143). Ayrıca kabrinden ilk defa Hz. Muhammed’in kalkacağı belirtilmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 39/4; Müslim, “Fežâǿil”, 3).
3. “Toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen haşir, yeniden diriltilen insanların hesap meydanına sevkedilmesini ifade eder. Toplanılacak yere “mahşer, mevkıf” (durup bekleyecek yer) veya “arasat” (birleştirilmiş boş araziler) denir. Kur’ân-ı Kerîm’in kırkı aşkın âyetinde yer alan haşir kavramı daha çok kıyametin tasviriyle ilgilidir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥaşr” md.). Bu âyetlerin beyanına göre başta mükellef olan insanlar ve cinler, ayrıca şeytanlar, melekler ve tapınılan putlar haşredilecektir (Âl-i İmrân 3/158; el-En‘âm 6/51, 72, 128; Sebe’ 34/40-41; el-Ahkāf 46/6). Bunca kalabalıkların toplanma yerine sevkini, bunları kapsayacak geniş meydanı, gerek Allah’a gerekse birbirine yönelik hak ve sorumluluklarının muhasebesinin gerçekleştirilmesini beşer muhayyilesine sığdırmak imkânsız gibi görünürse de semavat ve arzın bütün ordularına sahip bulunan yüce yaratıcı için (el-Feth 48/4, 7) bunun basit bir iş olduğu belirtilir: “Şüphe yok ki hayat veren de ölümü gerçekleştiren de biziz; her mükellefin dönüp varacağı yer bizim katımızdır. O gün yeryüzü üzerlerinden süratle açılır. Onları bir araya toplamak bizim için kolay bir şeydir” (Kāf 50/43-44).
Haşrin vuku buluş şekli hakkında daha çok hadis rivayetlerinde bazı açıklamalar mevcuttur. Bu tür naslarda dehşet verici tasvirlerin, selim yaratılışlarının istikametini yanlış yöne çevirmek suretiyle mânevî gerçekleri inkâr eden ve başkalarına din özgürlüğü tanımayan zalimlere yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Ana konusu kıyameti tasvir etmekten ibaret olan Meâric sûresinde, dünyada dinî ve mânevî konulara ilgi göstermeyip hayatlarını oyun ve eğlence içinde geçiren kişilerin mezarlarından aceleyle fırlayıp bir hedefe doğru koşuyormuş gibi hareket edecekleri ifade edilmekte ve bu esnada gözleri aşağıya düşmüş, zillete duçar olmuş bir vaziyette olacakları haber verilmektedir (70/43-44). Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan başka bir tasvir de şöyledir: “Sakın Allah’ı zalimlerin yaptıkları kötülüklerden habersiz sanma! Allah sadece onlara gözlerin dehşetten dışarı fırlayacağı bir güne, başları bir medet umarcasına kalkık, kendilerine bile dönüp bakamayacak bir şaşkınlık içinde ve çaresizlikten dolayı zihinleri bomboş bir durumda koşuştukları güne kadar zaman tanımaktadır” (İbrâhîm 14/42-43). İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber bir gün etrafındaki sahâbîlere, “Şunu bilmelisiniz ki kıyamette
nu bilmelisiniz ki kıyamette çıplak, yalınayak ve sünnetsiz olarak haşrolunacaksınız” demiş, ardından, “Yaratmayı ilkin nasıl başlattıysak onu tekrar ederiz” (el-Enbiyâ 21/104) meâlindeki âyeti okuduktan sonra kıyamette ilkin Hz. İbrâhim’in giydirileceğini belirtmiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 45; Müslim, “Cennet”, 56-58). Hz. Âişe’den rivayet edilen hadisin devamında Âişe, bir arada bulunacak çıplak kadın ve erkeklerin birbirine bakabileceğinden söz etmiş, Resûl-i Ekrem de, “Durum buna müsaade etmeyecek kadar vahim olacaktır” cevabını vermiştir (krş. İbn Kesîr, I, 268-269). Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadiste de insanların üç grup halinde haşir işlemine tâbi tutulacağı haber verilmektedir: Günahları sebebiyle ümitle korku arasında bulunan müminler ki bunların yaya olarak gitmesi muhtemeldir, binekle gidecek erdemli müminler ve yanlarından ayrılmayan bir ateşle hesap meydanına sevkedilecek gruplar (Buhârî, “Riķāķ”, 45; Müslim, “Cennet”, 59; İbn Hacer, XIII, 188-193).
Hadis ve tefsir rivayetleriyle desteklenen bazı âyetlerde kıyamet gününde ceza ve mükâfat safhasının fiilen başlamasından önce dünyada işlenen kötü amellerin ibret verici yansımalarının olacağı haber verilir. Meselâ toplumu sömürücü bir nitelik taşıyan ribâ işlemini sürdürenler
kabirlerinden şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkacak (el-Bakara 2/275; Taberî, III, 140-141), devlet malına hıyanet edenler kıyamet meydanına haksız yere aldıkları mal boyunlarına asılı olarak geleceklerdir (Âl-i İmrân 3/161). Ebû Hüreyre’den rivayet edilen bir hadiste kaydedildiğine göre Hz. Peygamber sahâbîlere bir hitabede bulunurken devlet malına hıyanet etmenin dehşet verici sonuçlarından söz etmiş ve şöyle demiştir: “Kıyamet gününde birinizin boynunda meleyen bir koyun, diğerinin boynunda için için kişneyen bir at, öbürünün boynunda böğüren bir deve, başkasının boynunda altın ve gümüş, birininkinde sallanıp duran bez parçası bulunuyorken karşıma çıkmayın! Bunların her biri benden yardım isteyecek, ben de, ‘Elimden gelen bir şey yok, dünyada iken sana tebliğ etmiştim’ diyeceğim” (Buhârî, “Cihâd”, 189; Müslim, “İmâre”, 24). Ayrıca tabiatın yaratılış ve işleyişinde gözlenen ve semavî kitaplarda yer alan işaretleri görmezlikten gelen, ebedî hayatı ve kulun Allah karşısındaki sorumluluğunu inkâr eden kimselerin âhirette kör, dilsiz ve sağır olarak haşredileceği Kur’an’da beyan edilmektedir (el-İsrâ 17/97-99; Tâhâ 20/124-127). Bu tür naslarda yer alan tasvirleri zâhirî mânalarında anlamak mümkün olduğu gibi işlenen kötü fiillerin dünya ve âhiret çapındaki tahribatı ve acı sonuçlarını dile getiren mecazi anlatımlarla yorumlamak da mümkündür. Meselâ kör olarak haşredilmek “hesap meydanında kendisini savunup haklı olduğunu kanıtlayacak bir delilden yoksun olmak” mânasına yorumlanmıştır (Taberî, XVI, 283-285).
4. “Saymak, hesap etmek, hesaba çekmek” mânalarına gelen hesap (hisâb) arasât meydanında toplandıktan sonra sual, kitap, mîzan ve iyiliklerle kötülüklerin hesaplanması gibi âhiret hallerini kapsar. Kur’ân-ı Kerîm’de ölçü ve tartıda hile yapanların âhiretteki acıklı hallerine temas edilirken kıyamet “bütün insanların rabbü’l-âlemînin huzurunda divan duracağı büyük bir gün” olarak tasvir edilir (el-Mutaffifîn 83/1-6). Hz. Peygamber, sözü edilen âyetleri hatırlatarak kıyamet gününde güneşin insanlara çok yaklaşacağını ve kişilerin amellerine göre topuklarından boğazlarına kadar yükselen bir ter içinde kalacaklarını belirtmiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 47; Müslim, “Cennet”, 60-62; Taberî, XXX, 115-118; İbn Kesîr, II, 3-5).
Çeşitli âyetlerde âhiret âlemine de vurgu yapılarak Cenâb-ı Hakk’ın insanların hesabını çabuk göreceği kaydedilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “serîǾ” md.). Ancak güvenilir hadis kaynaklarında zikredildiğine göre kıyamet gününde hesap meydanında toplanma ve hesap öncesi bekleşme uzun sürecek, nihayet insanlar Hz. Âdem’den başlamak üzere Nûh, İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ’ya başvurup hesabın başlaması için Allah’a niyazda bulunmalarını isteyecek, fakat her birinin buna cesaret edemeyeceğini söylemesi üzerine Resûlullah’a başvuracaklar, onun huzûr-i ilâhîdeki dua ve niyazından sonra hesap başlayacaktır (Buhârî, “Tefsîr”, 17/4; Müslim, “Îmân”, 322-328; İbn Kesîr, II, 23-27).
Konuyla ilgili naslardan hesaba çekilmenin sorgulama ile başlayacağı ve ilke olarak sorumluluğun ferdî olacağı anlaşılmaktadır. “Kimse başkasının günah yükünü taşıyamaz. Kendi yükü ağır gelen kimse onu taşımak için başkasına çağrıda bulunsa ve o yakını da olsa günahının hiçbir kısmını üstlenemez” (Fâtır 35/18). Bununla birlikte başkalarının hak yolundan sapmasına sebep olanlar kendi günahlarıyla birlikte saptırdıkları kimselerin günahlarından da sorumlu olacaklardır (en-Nahl 16/24-25; el-Ankebût 29/12-13). Aynı konuyu işleyen hadis rivayetlerinde, saptırdıkları kimselerin de günahlarının cezasını görecekleri beyan edilirken yanında başkalarının hidayete ermesine ve iyilik yapmasına vesile olanların bundan mükâfat alacakları da haber verilmektedir (Müslim, “Ǿİlim”, 15-16; Tirmizî, “Ǿİlim”, 16; Nesâî, “Zekât”, 64).
İnsan ilâhî emaneti taşıyan çok değerli bir varlıktır. Birçok tabiat nesne ve olayı, hayatını sürdürmesi ve arzularını yerine getirmesi için bu değerli varlığın hizmetine verilmiştir. İnsan, akıl ve şuurla donatılıp iyiliğe yönelik selim bir fıtrata sahip kılınmakla birlikte kendisine ilâhî vahyin aydınlattığı akla, hikmete ve fıtrata zıt davranışlarda bulunma özgürlüğü de verilmiştir. Bütün bu yetenek ve imkânlarını, bir hadiste de zikredildiği üzere ömrünü, gençliğini, servetini ve ilmini nerelerde kullanıp harcadığı mutlaka sorulacaktır (Tirmizî, “Śıfatü’l-ķıyâme”, 1). Her mükellef kendi imkânları ve bunlar sayesinde yüklendiği görev çerçevesinde sorguya tâbi tutulacaktır. Hesabın bu derecesine peygamberler de dahildir (el-Mâide 5/109; el-A‘râf 7/6).
Kur’ân-ı Kerîm’de hesabın yazılı bir belgeye (kitap) dayandırılarak yapılacağı ve herkesin kendi belgesini inceleyip âkıbetini tesbit edebileceği belirtilir (el-İsrâ 17/13-14). Bunun yanında tartı ve teraziden, tartıların ağır veya hafif gelmesinden söz edilir (el-A‘râf 7/8-9; el-Kāria 101/6-8). Gazzâlî gibi halka hitap etmek amacıyla akîde risâlesi telif eden müelliflerin ve Selef yöntemini benimseyen âlimlerin eserlerinde yer alan kitap (amel defteri) ve teraziye ait maddî tasvirlerin bir esasa dayanmadığı anlaşılmaktadır (Gazzâlî, I, 120-121, 136; Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 35-36). Kur’an’da, hesap sırasında inkârcıların ağızlarına mühür vurulup işledikleri kötülükleri ellerinin haber vereceği, ayaklarının da buna tanıklık edeceği (Yâsîn 36/65), ayrıca Allah düşmanlarının kulakları, gözleri ve tenlerinin kendi aleyhlerine olmak üzere tanıklıkta bulunacağı ifade edildiği göz önünde bulundurularak yazılı belgenin kişinin fizikî yapısında bulunduğunu, tartma işleminin bu çerçevede bir değerlendirme niteliği taşıdığını söylemek mümkündür. Nitekim kelâm âlimleri bu konuda maddî tasvirler yapmaktan kaçınmıştır. Mâtürîdî
ğunu, tartma işleminin bu çerçevede bir değerlendirme niteliği taşıdığını söylemek mümkündür. Nitekim kelâm âlimleri bu konuda maddî tasvirler yapmaktan kaçınmıştır. Mâtürîdî, tartıların ağır veya hafif gelmesinin hesaba katılabilecek derecede değerli veya hiçbir kıymet ifade etmeyen bâtıl konumunda bulunması mânasına alınmasının daha isabetli olacağını söylemektedir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 242b-243a; krş. Teftâzânî, s. 137). Mücâhid, Dahhâk ve A‘meş gibi âlimlerin buradaki vezin ve mîzanın tartı değil “adalet ve hakkaniyet” mânasına geldiği yolunda bir kanaate sahip olduklarını Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî nakletmektedir (et-Teźkire, II, 16).
“İnsanlara zulmedenleri, aynı çizgideki arkadaşlarını, uğruna zulmettikleri ve Allah’ı bırakıp tanrı edindikleri putları bir araya getirin ve hepsini cehennemin yoluna sevkedin. Durdurun onları, sorgu ve hesaba çekileceklerdir” (es-Sâffât 37/22-24) meâlindeki âyetlerle kitapları sağdan verilecek kimselerin hesap vermesinin kolay olacağını ifade eden ilâhî beyan (el-İnşikāk 84/7-9), kıyametteki sorgu ve hesabın inkârcılar ve zalimler için çetin geçeceğini göstermekte, bunun yanında samimi müminler için elem verici bir durumun söz konusu olmayacağına işaret etmektedir. Resûlullah’ın, inceden inceye hesaba çekilecek kimselerin hüsrana uğrayacağını söylemesi üzerine Hz. Âişe, İnşikāk sûresindeki âyeti hatırlatarak hesabın kolay geçmesinin gerektiği yolunda bir fikir ileri sürmüş, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, “O âyetin bahis konusu ettiği şey hesap değil arzdır” şeklinde cevap
vermiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 49; Müslim, “Cennet”, 79-80). Bu tür nakillerden hareketle iman ve iyi davranış sahibi kimselerin tâbi tutulacağı hesabın genel bir kontrol niteliğinde olacağını söylemek mümkündür. Başta Buhârî ve Müslim olmak üzere muhaddisler, hesaba çekilmeden birçok kişinin cennete gireceğini ifade eden hadisler nakletmişlerdir (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 126-127; çeşitli rivayetler için bk. İbn Kesîr, II, 147-160). Bu nevi hadisleri sözü edilen arz niteliğindeki kolay hesap kontrolü şeklinde anlamak mümkündür.
5. Kıyamet hallerinin sonuncusu, ebedî saadet ve ebedî hüsran yeri olarak tanıtılan cennetle cehennemdir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde bu iki kavram karşılıklı olarak zikredilmekle birlikte A‘râf sûresinde aynı adla anılan üçüncü bir mekândan söz edilir (7/46-49). “Cennet ile cehennemi birbirinden ayıran sûrun yüksek kısmı” diye tanımlanan a‘râfta kalacak kişilerin kimler olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (bk. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 24-28; DİA, III, 259). A‘râf ehli melekler, peygamber ve şehidler gibi seçkin kişiler değil müşriklerin çocukları, fetret ehli veya iyiliğiyle kötülüğü eşit durumda bulunan kimseler de olsa tercih edilen görüşe göre bunlar da sonuçta cennete girecektir. Böylece âhiret âleminde cennetle cehennemden başka nihaî bir durağın bulunmadığı anlaşılmaktadır.
Pek çok âyette âhiret mutluluğunu sağlayacak olan şeyin iman ve iyi davranış olduğu belirtilmekte, ayrıca âhirette hiç kimsenin başkası için bir ödemede bulunamayacağı, kimseden şefaat ve fidye kabul edilmeyeceği, baba-evlât arasında bile sorumluluk aktarmasının yapılamayacağı önemle vurgulanmaktadır (el-Bakara 2/48, 123; Lokmân 31/33). Kur’an’ın beyanlarında hâkim olan ferdî sorumluluk, ferdî ceza veya mükâfat ilkesi açısından bakıldığı takdirde âhirette şefaat mekanizmasına yer bulmak mümkün görünmez. Otuza yakın âyette geçen şefaat kavramı genelde şirki eleştirmesinin yanında putların kurtarıcılık yönünün bulunmadığı gerçeğini dile getirmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “şfǾ” md.). Ancak bazı âyetlerde şirk çerçevesindeki şefaat iddiaları reddedildikten sonra istisnalar getirilerek Allah’ın izin ve rızâsına uygun düşen kişilerin şefaat edeceği, aynı sınırlar içinde kalanlar için de şefaat edilebileceği ifade edilmektedir (el-Bakara 2/255; Yûnus 10/3; el-Enbiyâ 21/28; Sebe’ 34/23).
Şefaat imanın tarifi, büyük günah işleyenlerin âhiretteki konumu gibi önemli konuları ilgilendirdiği için Ehl-i sünnet, Havâric ve Mu‘tezile mezhepleri arasında anlaşmazlık konularından birini oluşturmuştur. Hz. Peygamber’in kıyamette hesap işleminin başlaması için bütün insanlara yönelik şefaati, ayrıca iman ve amelleri sayesinde cennete girenlerin oradaki derecelerinin yükseltilmesi anlamındaki şefaat anlayışına itiraz edilmezken ebedî kurtuluşu etkileyici nitelikte olmak üzere büyük günahların affedilmesi, iyilikleriyle kötülükleri eşit gelen veya cehenneme girme konumunda bulunan kimseler için şefaat edilmesine karşı çıkılmıştır. Ehl-i sünnet’in Selef ve kelâm ekollerine bağlı âlimleri şefaatin hak oluşu yolunda birçok hadis rivayetini delil olarak zikrederler. Muhaddis İbn Kesîr’in çeşitli rivayetleriyle bir araya getirdiği bu hadislerin çoğunlukla Kütüb-i Sitte dışındaki kaynaklarda yer aldığı dikkat çekmektedir (en-Nihâye, II, 268-342). Âyet ve sahih hadislerden oluşan nasların mevcudiyeti karşısında şefaatin temelden yokluğunu ileri sürmek
ki kaynaklarda yer aldığı dikkat çekmektedir (en-Nihâye, II, 268-342). Âyet ve sahih hadislerden oluşan nasların mevcudiyeti karşısında şefaatin temelden yokluğunu ileri sürmek mümkün değildir; esasen İslâm mezhepleri tarihinde böyle bir akımın varlığı da bilinmemektedir. Şefaate nâil olabilmek için samimi bir imanla birlikte ebedî kurtuluş yolunda az veya çok bir mesafe katetmiş olmak gereklidir. Peygamberlerin şefaati, nebînin ve getirdiği mesajın dünya ve âhiret çapındaki önemini belirtmesi açısından büyük önem taşımaktadır. Peygamberlerden başka âlimlerin, şehidlerin ve diğer müminlerin şefaatleri sabitse (Müslim, “Îmân”, 302-304; İbn Mâce, “Zühd”, 37; İbn Kesîr, II, 327-339) bu, mümin bir toplum oluşturmuş insanların birbirlerine sevgi ve saygı göstermelerinin bir faktörünü, ayrıca engin ilâhî rahmetin tecelli vasıtalarından birini gösterir.
Çeşitli âyet ve hadislerden, cennete girmeye hak kazanan kimselerin bazı fizyolojik ve psikolojik operasyonlardan geçirileceği anlaşılmaktadır (DİA, VII, 381). Kevser sûresinde işaret edilen, bunun yanında Kütüb-i Sitte’de genişçe yer alan Havz-ı Kevser suyundan içmek (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 165-166) kin, kıskançlık gibi beşerî duygulardan arınmaya vesile olabilir. Konuyla ilgili hadislerde her peygamberin bir havuz ve su kaynağının olacağı, ümmetinin bu kaynaktan içtikten sonra cennete gireceği ifade edilir (bk. HAVZ-ı KEVSER).
Kur’ân-ı Kerîm’de cehennemden ve oraya girmeye müstahak olanlardan söz eden âyetlerin devamında, “İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur; bu, rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür” denilmektedir (Meryem 19/71). Âyetin tefsirini yapan âlimler çeşitli görüşler ileri sürmekle birlikte (Taberî, XVI, 136-144) cehennemin yanında kurulan, cennete de geçit veren bir nevi köprünün (sırat) bulunacağı, bu köprüden kurtuluşu hak edenlerin rahatlıkla geçeceği, diğerlerinin ise cehenneme düşmesini sağlayacağı anlaşılmaktadır (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 265-266; İbn Kesîr, II, 172-190).
Hemen bütün İslâm âlimlerinin kabul ettiği üzere yüzlerce âyette yer alan cennet ve cehennem hayatıyla ilgili tasvirleri sembolik veya hayalî olarak nitelendirmek mümkün değildir. Böyle bir şeyin benimsenmesi halinde bütünüyle Kur’an metninin lafız ve mânasını nâzil olduğu Arap dilinin kuruluşunun dışında bırakma ve Kur’an mesajının anlaşılıp uygulanmasını ortadan kaldırma gibi bir sonuç doğar. Bunun yanında ebedî hayat, bizce fiilen yaşanan veya yaşayanlar tarafından haber verilip dünyevî yapımızca algılanabilen türden bir hayat değildir. Bu sebeple gaybdan haber veren naslara dayanarak elde edilebilen bilgiler, gerçeğe yaklaştırıcı ve onunla benzerlik tesis edici nitelikte bilgiler olarak kabul edilmelidir. Özellikle cennet hayatı için bu anlayışı destekleyen âyet ve hadisler mevcuttur (el-Bakara 2/25; es-Secde 32/17; Buhârî, “Tevĥîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312, “Cennet”, 2-5). Gayb âlemine ait bulunmaları açısından cennetle cehennem arasında fark yoktur.
İslâm akaidinin nakle bağlı konularının (sem‘iyyât) başında yer alan kıyamet halleri alanında İslâm mezhepleri arasında kaydadeğer görüş farklılıkları yoktur. Ancak Hz. Peygamber’den sonra nübüvvete ait bir tür gücün kendilerince belirlenen imamlarda devam ettiğine inanan İmâmiyye Şîası, kıyametin çeşitli merhalelerinde Ehl-i beyt’e ve imamlara farklı etkinlikler ve konumlar atfetmiştir. Bu telakkiye göre kabir hayatından itibaren çeşitli duraklarda kişiye yöneltilecek sorular arasında Hz. Ali ve evlâdına karşı muhabbet besleyip beslemediği, onları imam olarak tanıyıp tanımadığı hususu yer almakta, hesap, mîzan, sırattan geçiş ve cehennemden kurtulup cennete girişte Ehl-i beyt sevgisi veya düşmanlığının büyük çapta etkili olacağı dile getirilmektedir
(Feyz-i Kâşânî, II, 879, 934, 967, 974, 982; Meclisî, VII, 100, 102, 175, 260-261, 284). Tarihte olduğu gibi günümüzde de müslüman nüfusun yüzde doksanından fazlasını oluşturan Ehl-i sünnet’in âlimleri, Hz. Ali’ye ve Ehl-i beyt’e karşı sevgi ve saygı beslemekle birlikte dünya durdukça var olacak ve bütün insanlığa hitap edecek olan İslâmiyet gibi bir dinin kurtuluş vesilelerini belli insanlara bağlamayı isabetli görmemişlerdir.
Yer küresi kozmik değişikliğe uğrayıp bağlı bulunduğu sistemle birlikte başka bir şekil aldıktan ve büyük kıyamet koptuktan sonra farklı bir kozmik sistem içinde yer alan başka bir gezegende bir mükellefiyet âlemi ve ilâhî emaneti taşıyacak mükellef bir tür bulunacak mı? Bu soruyu içinde bulunduğumuz zamana ve önceki asırlara yönelik olarak da sormak mümkündür. Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, cennetle cenennemin içindekilerle birlikte ebedî olarak devam edeceğini belirttikten sonra Cenâb-ı Hakk’ın başka bir âlem ve başka bir tür yaratıp onları da göndereceği peygamberler vasıtasıyla mükellef kılıp kılmayacağının bilinmediğini söylemiş ve Ehl-i kitap grupları arasında belli periyotlarla mükellefiyet ve kıyamet âlemlerinin tekrarlanacağı yolunda kanaat taşıyan mezheplerin bulunduğunu ifade etmiştir. Yine onun nakline göre eski düşünürler, Allah’ın mahlûkatı yaratmasının kendi lutuf ve cömertliğinin eseri olduğunu kabul etmişler ve erdemli bir cömerdin cömertliğini zamanın bütün dilimleri içinde göstermemesini mümkün görmemişlerdir; bu sebeple de Allah’ın şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da birçok mükellefiyet âlemini sona erdirip aynı mahiyette başka âlemler icat edeceği kanaatini taşımışlardır (el-Bedǿ ve’t-târîħ, II, 235-236).
Kur’ân-ı Kerîm’de insanın tabiatın çok değerli bir varlığı olduğu belirtilmekte ve içinde yaşadığı kozmik sistemdeki her şeyin onun hizmetine sunulduğu haber verilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/29; İbrâhîm 14/32-34; el-İsrâ 17/70; el-Câsiye 45/12-13). Ancak bu nevi beyanlar bütünüyle tabiatın sadece insan türü için yaratıldığı, işleyiş ve düzeninin yalnız onun varlığıyla paralel bir durum arzettiği mânasına gelmez. Nitekim Kur’an’da beşer türünün atası Hz. Âdem’in yaratılışından bahsedilirken Âdem’in yeryüzüne bir halife olarak yerleştirildiği ifade edilir (el-Bakara 2/30). Râgıb el-İsfahânî halife oluşu “ölen, yahut hayatta olmakla birlikte herhangi bir sebeple yerinde bulunmayan veya acze düşen birine niyâbet etmek ve onun konumuna geçmek” şeklinde açıklamış (el-Müfredât, “ħlf” md.), müfessirler de Bakara sûresindeki âyeti izah ederken İbn Abbas’a ait şöyle bir yorumu nakletmişlerdir: Yeryüzünde önce cinler ikamet ediyordu. Fakat aralarında anlaşmazlığa düşerek birbirlerini öldürmeye başlamışlardı. Bunun üzerine Allah melekler gönderip onların âsilerini cezalandırmış, geri kalanlarını adalara ve dağlara sürgün etmiştir (Taberî, I, 288; İbn Atıyye el-Endelüsî, I, 164; Fahreddin e
başlamışlardı. Bunun üzerine Allah melekler gönderip onların âsilerini cezalandırmış, geri kalanlarını adalara ve dağlara sürgün etmiştir (Taberî, I, 288; İbn Atıyye el-Endelüsî, I, 164; Fahreddin er-Râzî, II, 180). Aslında Kur’ân-ı Kerîm’in insanlar tarafından algılanamayan, fakat onlar gibi tabiatta yer alıp mükellefiyet taşıyan cin türüne dikkat çekmesi, beşer dışında başka mükelleflerin ve onları barındıran âlemlerin mevcudiyetine bir işaret niteliği taşımaktadır. Engin ilim, sınırsız kudret, kayıtsız irade, kesintiye uğramayan lutuf ve cömertlikle nitelenin yüce yaratıcının sıfatlarını, uçsuz bucaksız tabiat içinde bir nokta konumunda bulunan insan türü ve onu barındıran yer küresiyle sınırlandıran anlayışı, İslâm literatürünün tanıttığı ulûhiyyet makamının azametiyle bağdaştırmak mümkün görünmemektedir (literatür için bk. ÂHİRET).
16; Nesâî, “Zekât”, 64; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (nşr. Halîl el-Mîs), Beyrut 1415/1995, I, 288; III, 140-141; XVI, 136-144, 283-285; XX, 150-153; XXIV, 145-146; XXX, 115-118; Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 242b-243a; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, II, 235-236; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuǾabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 336-495; Gazzâlî, İĥyâǿ, Kahire 1417/1997, I, 120-121, 136; VI, 161; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muĥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1975, I, 164; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, II, 180; Muvaffakuddin İbn Kudâme, LümǾatü’l-iǾtiķād (nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 1414/1993, s. 35-36; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, et-Teźkire fî aĥvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âħire (nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr el-Bestavîsî), Medine 1417/1997, I, 302-303, 325-356; II, 16, 24-28; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 3-4; hadis indeksi, II, 602-638; İbn Kesîr, en-Nihâye (Zeynî), I, 210-213, 224-227, 255-256, 268-269; II, 3-5, 23-27, 147-160, 172-190, 268-342; Teftâzânî, Şerĥu’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1315, s. 137; İbn Hacer, Fetĥu’l-bârî, Beyrut 1416/1996, XIII, 188-193; Feyz-i Kâşânî, Ǿİlmü’l-yaķīn, Kum, ts. (İntişârât-ı Bîdâr), II, 879, 934, 967, 974, 982; Meclisî, Biĥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, VII, 100, 102, 175, 260-261, 284; Cevâd Ali, el-Mufaśśal fî târîħi’l-ǾArab ķable’l-İslâm, [baskı yeri yok] 1413/1993, VI, 122-142; D. Galloway, “The Resurrection and Judgment in the Kor’an”, MW, XII/4 (1922), s. 348-372; J. Kl., “Eschatology”, EJd., VI, 860-880; J. A. MacCulloch, “Eschatology”, ERE, V, 375-391; Z. Werblowsky, “Eschatology: An Overview”, ER, V, 149-150; Yusuf Şevki Yavuz, “A‘râf”, DİA, III, 259; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, a.e., VII, 381.
Yavuz selim Mısır Fatihi olarak dönerken Şam'da Melik Zahir Câmii'nde Cuma namazına gitmişti. Hatib, Mekke ve Medine'ye sahib olan müslüman hükümdarlar hakkında kullanılagelen "Melikkü'l-Harameyni'ş-Şerifeyn tabirini söyler söylemez, Veysel Karani ve Hırka-i Şerif. av. dr.abidin sönmez.sy.143.
Yavuz yerinden fırlamış ve hatibin sözünü keserek ; Harameyn'n maliki olmak ne haddimdir!Ben Harameyn'in hizmetkârı olmakla iftihar ederim.Beni "Hadimü'l -Harameyni'ş-Şerefeyn" diye sıfatlandır",demişti. Bkz.Koçu, Topkapı Sarayı,s.81. Veysel Karani ve Hırka-i Şerif.sy.143.
Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-kudsiyye, s. 102; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 93, 131, 358, 361-362, 367, 425; Firdevs-i Rûmî, Manzûm Hacı Bektâş Veli Vilâyetnâmesi (nşr. Bedri Noyan), Aydın 1986, s. 191; İbrahim İsmail, Türkiye’nin Sıhhî-i İçtimâ‘î Coğrafyası, Kırşehir Vilâyeti, İstanbul 1341/1925; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihi Üzerinde Araştırmalar I, Kırşehir 1938; a.mlf., Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşiler, İstanbul 1948; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Dîn’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1959; E. von Zambaur, Die Münzprägungen des Islams (nşr. P. Jaeckel), Wiesbaden 1968, s. 192, 210; F. Taeschner, “Kırşehir, ein altes Kulturzentrum aus spätund nachseldschukischer Zeit”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 577-592; İlhan Şahin, “Şeyh Süleyman-ı Türkmânî Zaviyesinin Vakıflarına Dair”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Tebliğleri: 1 Eylül 1984, Ankara 1985, s. 57-63; a.mlf., “Osmanlı Devrinde Kırşehir’in Sosyal ve Demografik Tarihi (1485-1584)”, Türk Kültürü ve Ahilik, XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri: 13-15 Eylül 1985, İstanbul 1986, s. 227-233; a.mlf., “Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Husûsiyetine Dâir Bazı Mülahazalar ve Vesikalar”, Ahilik ve Esnaf, Konferanslar ve Seminer, İstanbul 1986, s. 159-174; a.mlf., “Kırşehir Tarihinin Bazı Meselelerine Dair”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri: 13-15 Ekim 1999, Ankara 1999, s. 277-283; a.mlf., “Ahi Evrân Vakfiyyesi ve Vakıflarına Dair”, MÜTAD, sy. 1 (1985), s. 325-341; Erdoğan Merçil, Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Ankara 2000, bk. İndeks; Coşkun Çakır, Tanzimat Dönemi Osmanlı Maliyesi, İstanbul 2001, s. 47, 241; Ali Saim Ülgen, “Kırşehir’de Türk Eserleri”, VD, II (1942), s. 253-261; Halim Baki Kunter, “Kitabelerimiz”, a.e., II (1942), s. 431-436; W. Ruben, “Kırşehir’in Dikkatimizi Çeken San’at Âbideleri” (trc. A. İtil), TTK Belleten, XI/44 (1947), s. 603-640; XI/45 (1948), s. 173-193; M. Zamir, “Population Statistics of the Otoman Empire in 1914 and 1919”, MES, XVII/1 (1981), s. 91, 102; Ph. Remler, “New Light on Economic History from Ilkhanid Accounting Manuals”, SIr., XIV (1985), s. 157-177; Besim Darkot, “Kırşehir”, İA, VI, 764-767; F. Taeschner, “Kırѕћehri”, EI² (İng.), V, 172-173.
İlhan Şahin
KIRTAS
(bk. KÂĞIT).
KISAKÜREK, Necip Fazıl
(1905-1983)
Türk şairi, tiyatro yazarı ve fikir adamı.
O ve Ben adlı otobiyografisinde kaydettiğine göre 25 Mayıs 1905’te İstanbul Çemberlitaş’ta cinayet mahkemesi reisliğinden emekli büyük babası Mehmed Hilmi Efendi’nin konağında doğdu. Babası Mekteb-i Hukuk mezunu ve bazı memuriyetlerde bulunmuş Abdülbâki Fâzıl Bey, annesi Mediha Hanım’dır. Baba tarafından Maraşlı olan Kısakürekoğulları ailesinin kökü Dulkadıroğulları’na dayanmaktadır. Asıl adı Ahmed Necip olan Necip Fazıl okuma yazmayı büyük babasından öğrendi. Çeşitli okullarda kesintili ve düzensiz bir öğrenim hayatı geçirdi. Önce Gedikpaşa’da bir Fransız, sonra aynı yerde bir Amerikan mektebinde, Büyükdere Emin Efendi mahalle mektebinde, Büyük Reşid Paşa Numune, Vaniköy Rehber-i İttihad mekteplerinde okuduktan sonra Heybeliada Numune Mektebi’nden mezun oldu. Aynı yıl Heybeliada Bahriye Mektebi’ne kaydoldu. Burada
. Burada da beş yıl okudu, ancak diploma alamadan ayrıldı. 1921’de İstanbul Dârülfünunu Felsefe Şubesi’ne yazıldı. Bu öğrenimini de tamamlayamadan kazandığı devlet bursu ile felsefe tahsili için Paris’e gitti. Fakat Paris’te de düzenli bir öğrenci olamadı, kısmen sanat çevrelerinde bulunduysa da kendini daha çok eğlenceye ve bohem hayatına verdi. Türkiye’ye dönüşünde İstanbul ve Anadolu’da bazı bankalarda memuriyet ve müfettişlik yaptı. Bir Fransız mektebinde, Ankara Devlet Konservatuvarı’nda, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde ve Robert Kolej’de çeşitli dersler okuttu. Bu arada felsefe öğrenciliğinden beri girmiş olduğu basın çevresini daha çekici
ervatuvarı’nda, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde ve Robert Kolej’de çeşitli dersler okuttu. Bu arada felsefe öğrenciliğinden beri girmiş olduğu basın çevresini daha çekici ve eser vermeye daha uygun bir ortam olarak gördüğünden 1942’den itibaren memuriyetlerini bırakıp geçimini yazılarından ve yayıncılıktan sağlayamaya başladı. Son yıllarına kadar Büyük Doğu dergisinin ve Büyük Doğu yayınlarının sahibi ve yazarı olduğu gibi bazı günlük gazetelerde fıkra ve makaleleri de yayımlanmaktaydı. Hemen tamamı Büyük Doğu’da olmak üzere kullandığı takma adları Ne-Fe-Ka, Hi-Ab-Kö, Ha-A-Ka, Adı Değmez, Neslihan Kısakürek, Ahmed Abdülbaki, Prof. Ş.Ü., Bankacı, Be-De, Ozan, Ozanbaşı’dır. 25 Mayıs 1983’te Erenköy’deki evinde öldü. Büyük ve olaylı bir cenaze töreninin ardından Eyüp sırtlarındaki kabristana defnedildi. “Çille çille üstüne düştü mücevher târihi / Var mı şâir çilleden çıksın Necip Fâzıl gibi” (1403) mısraları Orhan Okay tarafından ölümü için düşürülmüş tarihtir.
Sabır Taşı oyunuyla 1940 Cumhuriyet Halk Partisi piyes yarışması birinciliğini kazanan Necip Fazıl Kısakürek için sanat hayatının 50. yıl jübilesi Millî Türk Talebe Birliği tarafından 22 Kasım 1975’te yapıldı. 25 Mayıs 1980’de doğumunun 75. yılı vesilesiyle Kültür Bakanlığı kendisine “büyük kültür armağanı” ve nakdî mükâfat, aynı tarihte Türk Edebiyatı Vakfı da “Türkçe’nin yaşayan en büyük şairi, sultânüşşuarâ” unvanını verdi. Ölümünün ardından Türk Edebiyatı (nr. 117, Temmuz 1983), Mavera (nr. 80-82, Temmuz-Eylül 1983), Yönelişler (nr. 25, Temmuz 1983), Kültür ve Sanat (nr. 28-29, Temmuz-Ağustos 1983) dergileriyle Suffe Kültür ve Sanat Yıllığı 1984 birer özel sayı yayımlamıştır.
Necip Fazıl, ilk şiir denemesinin Millî Mücadele yıllarında on üç-on dört yaşlarında iken Tercüman gazetesinin edebî ilâvesinde çıktığını ifade eder. Bilinen ilk şiiri ise 1 Temmuz 1923 tarihli Yeni Mecmua’da yayımlanan, daha sonra Örümcek Ağı kitabına “Bir Mezar Taşı” adıyla girecek olan “Kitâbe” başlıklı şiirdir. Bu tarihten başlayarak 1939’a kadar Yeni Mecmua, Millî Mecmua, Anadolu, Hayat ve Varlık dergileriyle Cumhuriyet gazetesinde şiirleri ve hikâyeleri çıkar. Özellikle dönemin seçkin dergilerinden olan Hayat’ta yer alan şiirleriyle dikkati çeker ve hakkında takdir yazıları yayımlanır. İlk şiir kitapları olan Örümcek Ağı ve Kaldırımlar bu yıllarda yazdıklarından seçmeleri ihtiva eder. Kaldırımlar kitabına adını veren uzun şiiri kendisine “Kaldırımlar şairi” olarak şöhret kazandırmıştır. Üçüncü
ına adını veren uzun şiiri kendisine “Kaldırımlar şairi” olarak şöhret kazandırmıştır. Üçüncü şiir kitabı Ben ve Ötesi ile nesir yazılarının toplandığı Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil de bu yıllarda çıkar. Bu arada oyunculuğuna büyük değer verdiği Muhsin Ertuğrul’un tesiriyle tiyatroya ilgi duymaya başlayan Necip Fazıl’ın ilk tiyatro eseri Tohum 1935’te yayımlanır ve Muhsin Ertuğrul tarafından sahneye konur. Bu tarihten bir yıl kadar önce, kendi ifadesiyle “çocukluğunda ve gençliğinde masal gibi bir rüya ikliminden topladığı karanlık ve karışık haberlerin
cilt: 25; sayfa: 486 [KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
apaydınlık ve dümdüz gerçeğini verdiğine” inandığı Nakşibendî şeyhi Abdülhakim Arvâsî ile karşılaşmasından sonra sanat anlayışında ve eserlerinde dinî-mistik bir eğilim ağırlığını hissettirmeye başlar.
1936’da memuriyeti dolayısıyla Ankara’da bulunan Necip Fazıl, devrin sathî ve maddeci dergileri karşısına spiritüalist ve estetik ağırlığı olan haftalık Ağaç dergisini çıkarır. 7. sayısından itibaren İstanbul’a taşınan dergi, dönemin meşhur isimlerini bir araya getirmiş olmasına rağmen umulan ilgiyi görmediğinden 17. sayıda kapanır (bk. AĞAÇ). Necip Fazıl, daha geniş kitlelere daha kısa zamanda ulaşan tiyatroya ilgisini devam ettirerek tiyatro eleştirmenlerinin olumlu karşılamalarına rağmen seyircinin tutmadığı Tohum’dan sonra 1938’de Abdülhakim Efendi’yi tanımasının mistik ve metafizik bir ürünü olan Bir Adam Yaratmak’ı yazar. Muhsin Ertuğrul’un başrolü oynamasıyla büyük ilgi gören bu piyesin ardından 1942 yılına kadar arka arkaya bazıları şehir tiyatrolarında da sahnelenen oyunlar kaleme alır.
II. Dünya Savaşı’ndan biraz önce başlayarak savaş yıllarında fıkra yazarlığı yapan Necip Fazıl önce Haber, ardından Son Telgraf gazetelerinde “Çerçeve” genel başlığı altında yazılar yazmıştır. Bir dünya savaşı çıkmayacağı kanaatini benimseyen Türk basınının bu tutumuna karşı aksi fikri savunan Necip Fazıl bu yazılarının büyük bir kısmını Çerçeve adlı bir kitapta yayımlamıştır (1940). Son Telgraf’ta fıkra yazarlığı devam ederken yeni bir dergi çıkarma teşebbüsüne girer. Siyasî, fikrî, edebî karakterdeki Büyük Doğu 1 Eylül 1943’te çıkar. Değişik boyutlarda, çoğu haftalık, birkaç defa aylık ve günlük gazete olmak üzere Necip Fazıl’ın ölümüne yakın yıllara kadar aralıklarla devam eden derginin son sayısı 5 Haziran 1978 tarihini taşımaktadır. Dönemin mevzuatına göre siyasî yazılarından dolayı zaman zaman kapatılan, toplatılan, takibe uğrayan, bazan da sahibi tarafından yayımı tatil edilen Büyük Doğu çıktığı yıllarda sansasyonel kapak resimleri ve manşetleriyle geniş ilgi görmüştür. Bunun dışında bazı dönemlerinde seviyeli bir fikir ve edebiyat dergisi
ebiyat dergisi olduğu gibi dinî yayınların kontrol altında tutulduğu yıllarda okuyucunun bu konudaki ihtiyacını da karşılamıştır (bk. BÜYÜK DOĞU). Necip Fazıl, 1950’de Büyük Doğu Cemiyeti adıyla o yıllardaki mevzuata göre siyasî parti kavramıyla eş anlamda bir de siyasî dernek kurmuş, derneğin başkanı sıfatıyla Anadolu’nun birçok şehrinde konferanslar vermiştir. Gerek dergideki yazıları gerek siyasî faaliyetlerinden dolayı değişik iktidarlar devrinde takibata uğramış, hakkında mahkûmiyet kararları verilmiştir. Necip Fazıl’ın kitap ve dergi yayını olarak en verimli devresi 1950’den sonraki yıllardır. Şiir kitaplarını yeniden gözden geçirip yayımladığı gibi yeni tiyatro, senaryo, hikâye, roman, hâtıra, dinî ve tasavvufî eserler, siyasî ve tarihî incelemeleri de bu döneminin ürünleridir.
Necip Fazıl, Cumhuriyet’in ilk yıllarında hece vezniyle yazan şairler arasında estetik kaygıları ve metafizik-psikolojik derinliğiyle kendine bir yer edinmiştir. II. Meşrutiyet’ten sonra yaygınlaşmaya başlayan, fakat ses ve nazım şekli bakımından monoton örnekleriyle henüz bir bocalama dönemi geçirmekte olan hece vezni onun şiirleriyle poetik bir değer kazanır. Muhteva olarak da mistik ve metafizik eğilimler, vehim ve sayıklama gibi marazî ve trajik özellikler kendisini döneminin diğer şairlerinden ayırır. Daha ilk şiiri olan “Kitâbe” tekke şiirinden, divan mazmunlarından birtakım çağrışımlar taşımaktaysa da yeni bir eda ve yeni bir ses arayışıyla dikkat çeker. Burada mezar kitâbesinin zaruri olarak çağrıştırdığı
tırdığı ölüm motifi, aşkta marazî bir hassasiyet ve acı bir lezzet, her an bir felâket ve trajediyle ürküten “patetik” hava Necip Fazıl’ın şiirlerinin âdeta değişmeyen temasını teşkil edecektir. Yine aynı yıllarda 1924’te yazdığı, ilk şiir kitabının da adını oluşturan “Örümcek Ağı”nda ise artık deneme devresini aşmış, şiiri form bakımından sağlam bir mimariye ve plastik yapıya kavuşmuş, dil olarak bir soyutlama ifadesi bulmuş, muhteva olarak da psikolojik bir derinliğe erişmiştir. Bu şiir kendi döneminin ilk hececilerinin monotonluğundan, çok belirli duraklarından, alışılmış kafiyelerinden tamamen kurtulmuş, muhteva ile uyumlu bir nazım tekniğine kavuşmuştur.
Necip Fazıl’ın şiirlerinin Örümcek Ağı kitabıyla başlayıp Kaldırımlar’da ve daha sonrasında gelişerek devam eden bu özelliklerinde şahsî mizacıyla beraber şüphesiz çağının getirdiği bazı felsefe ve edebiyat akımlarının da izleri vardır. Ahmed Hâşim’in çığırını açtığı sembolist ve empresyonist şiir, psikoloji alanında yeni ufuklar açan Freud’un sanat sistemlerini de tesiri altına alan şuur altı ve libido teorileri, varlığa ve zaman kavramına yeni bir mâna kazandıran Bergson’un sezgiciliği, hayatın ve insanın yeni bir yorumunu taşıyan egzistansiyalistleri ve özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk aydınının belirli bir seviyede ilgisini çeken karamsar, bunalımlı ve mistik havasıyla Baudelaire’i bunlar arasında düşünmek gerekir. O ve Ben adlı otobiyografisinde on iki yaşlarında aşırı hissî romanlar ve polisiye romanları okuduğunu, bu yıllarda “marazî bir hassasiyet, acıtan bir hayal kuvveti ve dehşetli bir korku” içinde bulunduğunu yazan Necip Fazıl’ın şiirini açıklamada çocukluğundan getirdiği bu duygularla yukarıda çağın özellikleri olarak belirtilen akımlar arasındaki paralellik de dikkate alınmalıdır.
İlk dönem şiirlerinden itibaren eserlerinin çoğunda hâkim olan temaların başında korku gelir. Daha Örümcek Ağı’ndaki “Gece Yarısı”, “Boş Odalar”, “Ayak Sesleri”, “Çan Sesi”nden başlayarak pek çok şiirinde korku âdeta değişmeyen bir laytmotif gibi tekrarlanır. “İçimde damla damla bir korku birikiyor” mısraıyla “Kaldırımlar” hemen baştan sona kadar bir korkunun gelişmesinin poemidir. Bu temanın tabii bir neticesi olarak irreel bir dünyanın ürpertici varlıkları ve bunların doğurduğu duygular da şiirlerine girmiştir: Periler, cinler, hayaletler, kâbuslar, anlaşılmayan ayak sesleri, siyah kediler ... Bir döneminden sonra eskiyeni bütün şiirlerini harmanlayarak gruplandırdığı
cilt: 25; sayfa: 487 [KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
Çile adlı şiir kitabının bazı bölüm başlıkları da aynı duyguları çağrıştırır: Ölüm, Korku, Dâüssıla, Ukde, Tecrit ...
Necip Fazıl’ın şiirlerinde eşyaya, maddî varlıklara, dış dünyaya bakış tarzı da dikkat çekicidir. Onda bu varlıklar dış görünüşleriyle algılandığı gibi değildir. Eşyanın insanın iç dünyasıyla ilişkisi vardır. Bergson’un sezgi felsefesinin ışığında Necip Fazıl’da eşyaya, objeye karşı zihnî bir sempatinin varlığı düşünülebilir. Böylece “Otel Odaları”ndaki eşyanın, “Ses Geliyor Ormandan” şiirinde ormanın, “Azgın Deniz”, “Susan Deniz”, “Takvimdeki Deniz”deki denizin, “Bu Yağmur”daki yağmurun ve diğer şiirlerinde kaldırımların, odadaki mangalın, bahçedeki heykelin alelâde obje olmaktan çıkıp şairin iç dünyasıyla özdeşleştiği görülür.
Genel anlamıyla spritüalist ve mistik bir şair olan Necip Fazıl’da bu mizacın tabii eğilimi olarak din de ilk şiirlerinden itibaren sürekliliğini kaybetmeyen bir tema halinde ortaya çıkar. Bu tema 1932’de yayımlanan Ben ve Ötesi’ne kadar dönemin biraz da modası olan âşık veya tekke şiiri havasında, özellikle de Yûnus Emre tarzında örneklerle görülür. Abdülhakim Arvâsî’yi tanımasından sonra ise şiirlerine olduğu kadar sanat anlayışına ve poetikasına da belirli bir dinî-mistik görüş hâkim olur.
Necip Fazıl, Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde şiirin estetiği üzerinde ısrarla duran ve bu konudaki düşüncelerini programlı bir şekilde poetika haline getiren nâdir sanatkârlardan biridir. 1940’lardan itibaren gittikçe gelişen ve yaygınlaşan yeni şiir akımına, özellikle onun ilk temsilcileri olan Garip topluluğuna ilgisiz kalan Necip Fazıl, şiiri dengeli bir duygu ve düşünce muhtevasını kavrayan sağlam bir şeklî yapı, bir estetik form olarak kabul eder. Ağaç ve Büyük Doğu dergilerinde 1936-1943 yılları arasındaki bazı yazılarında Türk şiiri ve kendi çağdaşı olan bazı şairler hakkında fazla derinleşmeyen değer yargılarından sonra ilk defa 1946 Eylülündeki Büyük Doğu’larda “İdeolocya Örgüsü”nde, ütopik bir cemiyet yapısının ayrıntısı içinde birkaç bahis şeklinde yazdığı “poetika”sını 1955’te, uzun zamandır kitap haline getirmediği şiirlerini bir araya topladığı Sonsuzluk Kervanı kitabına bir bütün olarak ilâve eder. Genellikle şiir üzerine olmakla beraber özellikle kendi şiirinin felsefesi olan poetika, şiirin ve şairin hususiyetleri, şiiri meydana getiren unsurlar, şiirin hayatla, toplumla, dinle, devletle ve pozitif ilimlerle ilgisi konularında on dört bölüm halinde kategorik, sistematik ve oldukça uzun bir yazıdır. İlk
dır. İlk bahiste şairi alelâde insandan ayırıp “üstün idrak sahibi” ve “ilâhî emanetin temsilcisi” olarak tarif eden ve ona madde, bitki, hayvan basamaklarından sonra insanla Tanrı arasında bir yer veren Necip Fazıl böylece şiiri daha ilk planda mistik bir temele oturtur. Poetikasının bu karakteri metin içinde sık sık geçen “esrar, büyü, tılsım, sır” gibi spiritüel kavramlarla desteklenir. Bütün bahislerde şiir sanatı hakkında tarih boyunca ileri sürülmüş karşıt teorileri telif etme ve bunlar arasında denge kurma eğiliminde olan Necip Fazıl bu dengeyi şiirin mânevî unsurları konularında zaman zaman bozar. Meselâ ona göre şiirin kaynağı, “mimesis” ile (dış dünyanın taklidi) “tecrit” arasında, fakat tecride daha yakındır. Şiir somut bir planda fakat soyut olanı anlatacaktır. Şiirin ifade usulünde “ince” ve “girift” kavramlarını kullanan Necip Fazıl, böylece yalın ve sathî bir şiirden rafine ve kompleks bir şiire geçişin de temsilcisi olmuştur. Yine poetikada ideal şiir için kullandığı “remzî ve sırrî oluş” da soyutlukla sembolizm
soyutlukla sembolizm arasında bir kavramı düşündürür. Şiirin muhtevasında ise iki esas unsuru, duyguyu ve düşünceyi beraber yürütür. Duygu ve düşünce birbiri içinde eriyecek ve mutlu bir terkibe ulaşacaktır. Ancak bu ulaşmada düşüncenin duyguya yaklaşması yani duygunun üstünlüğü esastır. Şiirin şekli ve muhtevası bahsi de yine bu iki unsurun en mükemmel tarzda terkibini zorlar. Şiirin dış şekli adını verdiği vezin, kafiye ve kıtalarınbölümlerin kuruluşuyla mısraın yapısı iç şekil dediği vezne, veznin gerektirdiği kelimelerin seçimine bağlanır. Kitaplarına almadığı sadece iki zayıf şiirinde aruzu deneyen Necip Fazıl poetikada hece ile aruzu karşılaştırırken heceyi aruzun daha estetik, daha serbest bir tarzı olarak değerlendirir. Kapalı ve açık hecelerin düzenli tertibine dayanan aruza mukabil bu hecelerin her mısrada başka bir zenginlikle yeni bir harmanını arayan heceyi, böylece her mısrada değişen bir aruz kalıbı imtiyazını tercih eder. Bazı şiirleriyle ideolojik bir karakter göstermesine karşılık Necip Fazıl poetikasında toplumşiir ilişkileriyle ilgili son konuları dışında saf şiirin estetik değerleri üzerinde durmuştur.
Tiyatroyu güzel sanatlar arasında bir zirve kabul eden Necip Fazıl’ın oyunları da şiirleri gibi trajik bir karakter gösterir. Şiirlerinde soyut olarak hissedilen korku, dehşet, sıkıntı, vehim, şüphe, yalnızlık gibi duygu ve temalar tiyatrolarında kahramanların kişiliklerinde âdeta somutlaşır. Bu oyunlarda günah duygusu, vicdan azabı, kader-irade, akıl-duygu-sezgi ilişkileri, madde-ruh mücadelesi, bilinmeyenin araştırılması, aklın sınırlarının zorlanması, her şeyin ötesinde bir sır bulunduğu inancı gibi metafizik ve psikolojik problemler işlenmiştir. Tiyatroyu “tezin laf olmaktan çıkıp büyü olduğu yer” olarak benimseyen Necip Fazıl’ın oyunları tezli tiyatro türüne girerse de bunlarda ana fikir eserin güçlü tekniğiyle ve ustalıkla eritilmiştir. Yer yer tesirli ve nüfuzlu bir ifade tarzı, çok defa teatral davranış ve konuşma şekilleri, kahramanlık, âlicenaplık, şeref, izzetinefis gibi duyguların yüceltilmesiyle klasik tiyatrolara yaklaşır.
Yazı hayatının ilk yıllarından itibaren şiir ve tiyatro kadar olmamakla beraber hikâye ile de uğraşan Necip Fazıl, 1928 yılında Cumhuriyet gazetesinde çıkan ilk hikâyelerini 1933’te Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil adı altında toplamıştır. Daha sonraki yıllarda bunlara ilâvelerle Ruh Burkuntularından Hikâyeler, Hikâyelerim yayımlanmış, ölümünün ardından dergilerde kalmış olanlarla beraber elli iki hikâyesi Hikâyelerim adıyla bir araya getirilmiştir. Bu hikâyelerden sekizi kumar ve hasta kumarbaz tipi etrafında gelişmiştir ki yazarın Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih oyunuyla konu ve tema ortaklığı gösterir. Diğer hikâyelerinde şiir ve tiyatrolarındaki mekân, fikir ve yapı hâkimdir. Bununla beraber şiir ve tiyatrolarındaki sembolik-alegorik, hatta metafizik ve metapsişik atmosfere oranla hikâyeleri daha gerçekçi bir yapıya sahiptir.
Necip Fazıl’ın son yıllarında yazdığı ve roman adı altında yayımlanan iki kitabından Aynadaki Yalan, tamamen ideolojik yapıda ve apaçık tezli bir eser olup İdeolocya Örgüsü ile bu çerçeve etrafındaki yazılarının basit olay ve diyaloglarla romanlaştırılmasından ibarettir. Ölümünden sonra basılan Kafa Kâğıdı ise O ve Ben ile Bâbıâli adlı hâtıra kitaplarının dağınık notlarını ihtiva etmektedir. Bu bakımdan hikâye türündeki başarı çizgisini romanlarında yakalayamamıştır.
Sanatkârlığı dışında siyasî ve fikrî yazılarıyla daha yaygın bir şöhret kazanan Necip Fazıl bu açıdan Cumhuriyet döneminin birkaç büyük polemikçi yazarı arasında sayılır. Özellikle yakın dönem tarihi ve daha aktüel konular üzerinde yazdıklarının arkasında adları da zikredilmek şartıyla devrin siyaset, yönetim, basın gibi
cilt: 25; sayfa: 488 [KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
alanların kişileri hakkında tenkit sınırlarını aşan ağır ifadeler, suçlamalar bulunmaktadır. Polemiklerinden başka fikir yazılarında ve hatta tarihî-fikrî araştırma kategorisine girebilecek eserlerinde esas olan, ilmî disiplin ve metodik düşünce değildir. Fikir ürünlerinin arkasında yer yer bir disiplin bulunmakla beraber bu ölçüleri aşan heyecanlı ve mübalağalı çıkışları belki sistemli fikirlerinden daha fazla itibar görmüştür. Onun din, tarih, felsefe, kültür, edebiyat (tenkit) vb. konularda arka arkaya sıraladığı bir yığın hadise ve kişi adı vurucu bir üslûpla, belâgat ustalıklarıyla okuyucuyu bir anda cezbetme amacındadır. Bununla beraber bu alanlara genel nüfuzuyla, kişi ve olaylar arasındaki gözden kaçmış ilişkileri yakalayan zekâsıyla etrafında kendisine hayran bir okuyucu kitlesi oluşturmuştur.
Necip Fazıl’ın hemen bütün oyunları başta İstanbul Şehir Tiyatroları ve Ankara Devlet Tiyatrosu olmak üzere resmî, özel ve amatör tiyatrolar tarafından birçok defa sahneye konmuş, Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih (“Parmaksız Salih” adıyla, 1968), Reis Bey (1988) filme alınmış, Bir Adam Yaratmak da televizyon oyunu olarak gösterilmiştir (1977). Ayrıca senaryo romanlarının bazıları filme alınmıştır. Fon müziği olarak Batı senfonik müziğinden kendisinin seçtiği parçalarla kendi sesiyle altı şiiri ve “Gençliğe Hitâbe”si plak haline getirilmiştir (1976).
Eserleri. Şiirleri gibi yazılarını da defalarca yayımlamış ve hemen her defasında az çok değişiklikler yapmış olan Necip Fazıl’ın kitap haline gelmiş eserlerinde birinden diğerine iktibas edilmiş parçalar, özellikle şiir ve hikâye kitaplarında ilâveler ve çıkarmalar bulunmaktadır. Kitaplarının hemen hepsi İstanbul’da basılmıştır. Şiir. Örümcek Ağı (1925), Kaldırımlar (1928), Ben ve Ötesi (1932), 101 Hadis (1951), Sonsuzluk Kervanı (Ankara 1955), Çile (1962), Şiirlerim (1969), Esselâm -Mukaddes Hayattan Levhalar- (1973), Öfke ve Hiciv (1988). Tiyatro ve Senaryo Romanı. Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Künye (1938), Sabır Taşı (1940), Para (1942), Vatan Şairi Namık Kemal (1944), Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih (1949), Reis Bey (1964), Ahşap Konak (1964), Siyah Pelerinli Adam (1964), Ulu Hakan Abdülhamid Han (1969), Yunus Emre (1969), Mukaddes Emanet (1971), Senaryo Romanları (1972), İbrahim Edhem (1978; tiyatrolarından on üçü Kültür Bakanlığı tarafından üç cilt halinde topluca yayımlanmıştır, İstanbul 1976). Hikâye ve Roman. Meşum Yakut (1928), Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil (Ankara 1933),
1976). Hikâye ve Roman. Meşum Yakut (1928), Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil (Ankara 1933), Ruh Burkuntularından Hikâyeler (1965), Hikâyelerim (1970), Aynadaki Yalan (1980), Kafa Kâğıdı (1984). Hâtıra. Cinnet Mustatili (1955), Büyük Kapı (1965), Yılanlı Kuyudan (1970), Hac’dan Çizgiler, Renkler ve Sesler ve Nur Mahyaları (1973), O ve Ben (1974), Bâbıâli (1975). Din-Tasavvuf. Halkadan Pırıltılar (1948), O ki O Yüzden Varız (1961), İman ve Aksiyon (1964), Hazret-i Ali (1964), Peygamber Halkası (1968), Çöle İnen Nur (1969), Son Devrin Din Mazlumları (1969), Nur Harmanı (1970), Doğru Yolun Sapık Kolları (1978), İman ve İslâm Atlası (1981), Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu (1982). Deneme, Fıkra, Siyasî-Tarihî İnceleme. Abdülhak Hamid ve Dolayısiyle (Zonguldak 1937), Namık Kemal. Şahsı, Eseri, Tesiri (Ankara 1940), Çerçeve (1940), Müdafaa (1946), Maskenizi Yırtıyorum (1953), At’a Senfoni (1958), Büyük Doğu’ya Doğru (1959), Türkiye’de Komünizma ve Köy Enstitüleri (1962), Ulu Hakan Abdülhamid Han (1965, 1970), Büyük Mazlumlar (1966), Türkiye’nin Manzarası (1968, 1973), Tanrıkulu’ndan Dinlediklerim (I-II, 1968), Bin Bir Çerçeve (I-V, 1968-1969), Vahîdüddin (1968), İdeolocya Örgüsü (1968), Benim Gözümle Menderes (1970), Tarihimizde Moskof (1973), Rapor (I-XIII, 1976-1980), Yolumuz, Halimiz, Çaremiz (1977), İhtilâl (1977), Yeniçeri (1977), Sahte Kahramanlar (1984) (Necip Fazıl’ın bütün eserleri ve kitap haline gelmemiş yazıları b. d. [Büyük Doğu] yayınları adı altında neşredilmektedir).
A. Arif Bülendoğlu [Hilmi Oflas], Necip Fazıl Kısakürek: Şiiri, Sanatı, Aksiyonu, İstanbul 1968; Hasan Çebi, Tiyatro Eserlerinde Madde ve Manâda Necip Fazıl, İstanbul 1981; a.mlf., Bütün Yönleriyle Necip Fazıl Kısakürek’in Şiiri, Ankara 1987; Osman Selim Kocahanoğlu, Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kısakürek: Hayatı-Sanatı-Çilesi, Hakkındaki Tüm Yazılar I, İstanbul 1983; Bekir Oğuzbaşaran, Necip Fazıl’ın Şiiri, İstanbul 1983; Mustafa Miyasoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul 1985; M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara 1987; a.mlf., Kendi Sesinin Yankısı, İstanbul 2001, s.11-22; a.mlf., “Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinin Poetika Açısından Tekevvünü”, MK, sy. 49 (1985), s. 43-47; a.mlf., “Dinî Duygunun Gelişmesi”, TY, sy. 69 (1993), s. 22-25; a.mlf., “Kısakürek, Necip Fazıl”, TDEA, V, 329-333; a.mlf., “Kısakürek, Necip Fazıl”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçılar Ansiklopedisi, İstanbul 2001, II, 503-507; İbrahim Kavas, Necip Fazıl’ın Şiirlerindeki Değişmelerin İncelenmesi (yüksek lisans tezi, 1985), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Kadir Mısıroğlu, Üstad Necip Fâzıl’a Dâir, İstanbul 1993; Ahmet Kabaklı, Sultanü’ş-Şuarâ Necip Fazıl, İstanbul 1995; Mustafa Özer, Sanat ve Aksiyon İçinde Bir Portre Denemesi, Kayseri 1997.
Kasten adam öldürme ve müessir fiil suçlarında suçlunun işlediği fiile denk bir ceza ile cezalandırılması.
Sözlükte “ardından gitmek, iz sürmek, yaptığı işte birinin yolunu takip etmek; kesmek, eşitlemek ve misilleme yapmak” mânalarında masdar olan kısâs isim olarak “mutlak eşitlik, bir şeyin iki tarafının birbirine denk olması; işlenen fiile ona denk bir fiille mukabele edilmesi” anlamlarına gelir. Hukukta kısas, kasten işlenen adam öldürme veya müessir fiil (yaralama) suçunun fâilinin işlediği fiil cinsinden ve ona denk bir ceza ile cezalandırılmasını, fıkıhtaki teknik kullanımıyla kasten öldürdüğü kişiye karşılık fâilin öldürülmesini, kasten işlediği müessir fiil sonucu mağdurda bedenî-fizikî zarar meydana getiren kimsenin benzeri şekilde cezalandırılmasını ifade eder.
Tarihsel Süreç. Kapsamı, çerçevesi ve infaz şekli toplumlara göre farklılık arzetmekle beraber hayata ve vücut bütünlüğüne karşı işlenen kasıtlı suçların kısasla cezalandırılmasının, günümüze intikal etmiş en eski hukuk metinlerine sahip İlkçağ kavim ve medeniyetlerine kadar uzanan uzun bir geçmişi ve yaygın bir uygulama alanı vardır. “Cana can, göze göz, dişe diş” şeklinde formüle edilen kısas cezası, tarihsel süreçte kabileler arası kolektif sorumluluk ve cezalandırma anlayışının terkedilip cezaî sorumluluğun şahsîleştirilmesi, öç alma (intikam) ve suçluya işlediği suçun bedelini ödetme (kefâret) sâikinin de şahsî hak çerçevesinde adalet ve eşitlik anlayışıyla dengelenmesi aşamasını ifade eder. Kısas yerine mağdurun yakınlarına kan bedeli (diyet) isteme ve malî uzlaşma hakkı tanınması ve kısasın sadece kasten işlenen cinayetlere uygulanan bir müeyyide olması bu sürecin bir başka aşamasını temsil eder.
Haksız yere adam öldürmenin büyük bir suç ve günah olduğu ilâhî dinlerin ortak temalarından biri olup (Tekvîn, 9/5-6; Çıkış, 20/13; 21/12-14, 23/7; Sayılar, 35/11-21; Matta, 5/21-22; Luka, 18/20) Tevrat’ta adam öldürme ve yaralama ile sonuçlanan
müessir fiillerin “cana can, göze göz, dişe diş, ele el, ayağa ayak, yanığa yanık, yaraya yara” şeklinde kısasla cezalandırılması öngörülür (Çıkış, 21/23-25; Levililer, 24/17, 19-21; Tesniye, 19/21). İnfazı maktulün kan öcünü alan yakınları gerçekleştirir (Sayılar, 35/19; Tesniye, 19/11-12). Tevrat’ta suçun şahsîliği ilkesi benimsenerek herkesin kendi suçundan şahsen sorumlu olduğu belirtilmiş, bu sebeple suçlu olan çocuk yerine babasının veya baba yerine çocuğunun öldürülmesi yasaklanmıştır (Tesniye, 24/16). Abdullah b. Abbas’tan gelen bir rivayette Yahudilik’te kısasın yegâne ceza olduğu, bu cezanın infazının imkânsızlığı durumunda alternatif malî bir ceza olarak diyetin bulunmadığının ifade edilmesi (Buhârî, “Diyât”, 8; Nesâî, “Kasâme”, 27; Şâfiî, VI, 9) Tevrat’taki ölüme mahkûm edilen kātilden diyet alınmayıp mutlaka öldürülmesi gerektiğini ifade eden hükümle (Sayılar, 35/31) örtüşmektedir. Ölümle sonuçlanmayan müessir fiil suçlarında
bas’tan gelen bir rivayette Yahudilik’te kısasın yegâne ceza olduğu, bu cezanın infazının imkânsızlığı durumunda alternatif malî bir ceza olarak diyetin bulunmadığının ifade edilmesi (Buhârî, “Diyât”, 8; Nesâî, “Kasâme”, 27; Şâfiî, VI, 9) Tevrat’taki ölüme mahkûm edilen kātilden diyet alınmayıp mutlaka öldürülmesi gerektiğini ifade eden hükümle (Sayılar, 35/31) örtüşmektedir. Ölümle sonuçlanmayan müessir fiil suçlarında tazminat ödenebileceği hususu, daha sonra yahudi din adamları tarafından geliştirilmiş bir çözüm görünümündedir. İslâm’ın Medine döneminde bu bölgede yaşayan yahudi kabileleri arasında kısasın ilke olarak uygulandığı, ancak kabileler arasında ayırım yapıldığı, nitekim öldürdüğü Kurayza kabilesine mensup bir kadına karşılık Nadîrli erkeğe Tevrat’ta öngörülen kısas cezasının verilmemesi üzerine yahudilerin Hz. Peygamber’e başvurduğu ve Tevrat’ta cana karşılık can hükmünün yer aldığını belirten âyetin de (el-Mâide 5/45) bunun üzerine nâzil olduğu rivayet edilir (Fahreddin er-Râzî, XII, 6-7).
Hıristiyanlık’ta suçu ve suçluyu affetme duygusunu geliştirmeye yönelik ahlâkî bir öğüt olarak kısas hakkından vazgeçilmesi tavsiye edilmekle beraber hukukî bakımdan bu konuda bir açıklık bulunmamaktadır. Nitekim şeriatı yahut peygamberleri yıkmaya değil tamamlamaya geldiğini belirten Hz. Îsâ’nın Tevrat’ın “göze göz, dişe diş” ilkesine atıfta bulunduktan sonra affetmeyi ve feragati öğütlemesi (Matta, 5/17, 38-40) kısas hükmünün Hıristiyanlık’ta da ilga edilmediğini göstermekte
Câhiliye devri Arap toplumunda kısas cezasının yaygın olduğu bilinmektedir. “Öldürmeyi en iyi yok eden şey yine öldürmedir” şeklindeki atasözü, dönemin adalet anlayışında kısas cezasının vazgeçilmez bir önem taşıdığını gösterir. Ancak merkezî otoriteyi temsil eden bir devlet anlayışının gelişmediği bu dönemde kan bağı esasına dayalı kabile düzeni hâkim olduğu, kısasın uygulanmasında örf ve âdet hukuku kadar kabileler arası güç dengesi de belirleyici bir önem taşıdığı için cezanın uygulanmasında çok defa keyfîlik ve şahsî intikam esasına dayalı aşırılıklar söz konusu oluyor, bu da yerine göre kutsal kabul edilen ve zincirleme olarak nesilden nesile intikal eden kan davalarını besliyordu. Kabile fertlerinden birine karşı işlenen suç bütün kabileye karşı işlenmiş sayıldığından cezalandırmada suçlunun kabilesine mensup olma yeterli sebep kabul edilerek suçlu suçsuz ayırımı gözetilmeksizin misilleme cihetine gidiliyor, ayrıca suçta kasıthata ayırımı yapılmayarak maddî sonuçla yetiniliyordu. Öldürülenin kanının öcünü alma kutsal ve onur kazandıran bir görev sayıldığından güçlü kabilelerin bazan öldürülen bir üyesine karşılık zayıf kabileden birden fazla kişiyi öldürdüğü oluyor, zayıf kabileler ise diyete razı ediliyordu. Genel teamül olarak efendinin kölesini, babanın çocuğunu, kocanın eşini öldürmesi kısasla cezalandırılmıyor, kadını öldüren erkeğe de kural olarak kısas uygulanmıyordu. İnsanlar arasında ırk, cinsiyet ve sosyal statülerine göre ayırım yapılması, kısas kadar ona bedel olmak üzere ihtiyarî olarak kabul edilen diyette de söz konusu idi (bk. DİYET).
İslâm’da Kısas. Kur’an’da dört yerde geçen kısas kelimesi, “denklik” anlamına geldiği bir yer dışında (el-Bakara 2/194) İslâm ceza hukukundaki terim anlamıyla kullanılmıştır (el-Bakara 2/178, 179; el-Mâide 5/45). Bu kavram hadislerde de kısas ve “kaved” şeklinde isim ve fiil kalıplarıyla sıkça geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “ķśś”, “ķvd” md.leri). Klasik fıkıh literatüründe ise kısas kelimesinin eş anlamlısı olan kaved kavramı daha sık kullanılmaktadır. Hakların fıkıh usulünde yapılan dörtlü tasnifinde kısas gerektiren suçlar kamu ve şahıs haklarının birlikte ihlâl edildiği, ancak şahsî hak ihlâlinin ön planda tutulduğu grup arasında yer almaktadır. Bu ayırımın, kısas cezasını gerektiren suçların, takibi şikâyete bağlı suçlar kapsamında yer alması ve mağdurun bu cezayı af yetkisinin olduğunu göstermesi bakımından önemi bulunmaktadır. İslâm hukuk literatüründe kısas cezasına ilişkin hükümler “cinâyât”, “cirâh” veya “diyât” başlıkları altında müstakil olarak ele alındığı gibi bu cezanın bazı özel hükümlerine fıkıh kitaplarının “da‘vâ”, “sulh”, “şehâdât” gibi bölümlerinde yer verilmiştir.
Kısasın Hukukî Dayanağı ve Mahiyeti. İslâm ceza hukukunda kısasla ilgili hukukî mevzuatın kaynağını Kur’an ve Sünnet oluşturmaktadır. Kur’an ve Sünnet’te haksız yere adam öldürme büyük günah sayılarak yasaklanmıştır. Ahlâkî ve uhrevî sorumluluğunun yanında (en-Nisâ 4/93; el-Mâide 5/32; el-En‘âm 6/151; el-İsrâ 17/33; Buhârî, “Diyât”, 1-2) maddî-dünyevî ceza olmak üzere bu tür kasıtlı fiillerin karşılığının kısas olduğu (el-Bakara 2/178-179), adam öldürmede maktulün velisine kısası isteme yetkisi verildiği (el-İsrâ 17/33), maktulün velisinin kātili affetmesi halinde (el-Bakara 2/178) veya hatâen adam öldürmelerde (en-Nisâ 4/92) diyet ödeneceği ifade edilmiştir (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 327-328; ayrıca bk. Müsned, I, 63; Ebû Dâvûd, “Diyât”, 15, 26; İbn Mâce, “Diyât”, 8; Nesâî, “Taĥrîm”, 14, “Ķasâme”, 31). Kur’an’da kısas formundan başka ikāb ve ceza kavramları kullanılarak kötülüğün karşılığının ona denk bir kötülük olduğu (Yûnus 10/27; eş-Şûrâ 42/40) ve cezanın suç ile orantılı olması gerektiği de (en-Nahl 16/126) vurgulanmıştır.
İslâm’ın klasik öğretisinde kısas, temel insan haklarının çekirdeğini oluşturan ve diğer hakların kullanılması kendisine bağlı olan hayat hakkını güvence altına almaya yönelik bir müeyyidedir. Haksız yere ve kasten adam öldürme ve yaralamalar kısasla cezalandırılarak hem insan hayatına ve vücut bütünlüğüne yönelik haksız tecavüzler önlenmiş, hem de suçlu işlediği suça denk bir ceza görerek adalet sağlanmış olur. Adam öldürme ve müessir fiiller kamu haklarına ve toplumsal düzene yönelik bir tecavüz kabul edilmekle ve bunun için kamu otoritelerine suçluyu ayrıca cezalandırma hakkı tanınmakla birlikte suçun öncelikli olarak şahıs haklarını ihlâl ettiği göz önüne alınmış, bunun için de cezanın uygulanmasında şahıs hakları ön planda tutularak suç mağduruna, yani yaralanan kimseye veya maktulün yakınlarına infazı talep etme veya affetme hakkı verilmiştir. Bu öncelik doğrudan mağdurun ya da en yakın hak sahiplerinin haklarını koruma, affın yahut malî uzlaşmanın gerçekleşmesinde onları devrede tutma amacına yöneliktir. Klasik dönem fıkıh literatüründe uygulamadan da ilham alınarak geliştirilen doktrin, yargılama, mahkûmiyet ve infaz aşamalarına ilişkin olarak getirilen düzenlemeler ve bu alanda
kamu otoritelerine yüklenen sorumluluklar ise suçta ve cezalandırmada kanunîliği sağlayıcı, suç mağduru kadar sanık ve suçlunun haklarını da koruyucu tedbirler olarak görülür. Cezalandırmada mânevî unsur esas alınıp kast-taksir ayırımı yapılmış, suçun işlenmesinde kastın bulunmadığı ya da kısasın uygulanmasının mümkün olmadığı veya düştüğü durumlarda bedensel ceza yerine malî bir bedel olan ve ceza yönü de bulunan diyet (tazminat) ödetme cihetine gidilmiştir. Ayrıca ödenecek diyete fâilin kan akrabaları (asabe) veya mensup olduğu meslek grubu gibi yakın çevresi (âkıle) ortak edilerek bir taraftan fâilin maddî yükünü hafifleten, diğer taraftan yaralanması veya bir organını kaybetmesi halinde mağduru, ölmesi durumunda destekten yoksun kalan ailesini koruyan kolektif bir tazmin sistemi oluşturulmuştur. Böylece malî yönden birbirine karşı sorumlu tutulan insanların meydana getireceği ortak ve karşılıklı denetim sistemiyle bir anlamda suçla mücadele edecek yardımcı müesseseler de ihdas edilmiştir. Âkılenin diyeti ödemede yetersiz kaldığı durumlarda ise devlet hazinesi devreye sokularak yaralanan mağdurun veya destekten mahrum kalan maktülün ailesi malî yönden teminat altına alınmıştır. Ayrıca âhirette günahla
urun veya destekten mahrum kalan maktülün ailesi malî yönden teminat altına alınmıştır. Ayrıca âhirette günahlara kefâret olacağı prensibinden hareketle karşılıksız af tavsiye edilerek (el-Mâide 5/45; eş-Şûrâ 42/40) yüksek ahlâkî duyguların hâkim olduğu bir toplumsal yapı amaçlanmıştır. Bunun yanı sıra kısas için zorunlu şart olan mağdurun kısas talebi yeterli görülmemiş, bu cezanın verilebilmesi için suçun fâilinde, mağdurunda ve suçu oluşturan fiilde birtakım şartlar aranmıştır. Uygulama açısından ise kısas için yetkili mahkemenin kararı ve kamu görevlilerinin sorumluluğunda infaz zorunlu görülerek ferdî hak arama (ihkāk-ı hak) yolu kapatılmıştır. Kısasla ilgili bu genel çerçeve ile kolektif öç ve kolektif cezaî sorumluluk anlayışından beslenen kan davalarının İslâmî ölçülere tamamen aykırı olduğu da vurgulanmıştır.
Kısas, İslâm hukukunda suçların ve cezaların kanunîliği ilkesi ve suçun hukukî konusu esas alınarak yapılan had, cinayet ve ta‘zîr şeklindeki üçlü tasnifte, Allah (kamu) hakkı bulunmakla birlikte şahsî hakkın ağır olarak ihlâl edildiği öldürmeyaralama suçlarına öngörülen müeyyideler kapsamında yer alır. Kur’an’da yol kesme ve eşkıyalık (hırâbe) suçuna da idam cezası öngörülmekle birlikte bu kısas değil had cezası grubundadır. Muhsanın zinasının recm ile, mürtedin ölümle cezalandırılması da böyledir. Kısas cezası, bazıları doktrinde tartışmalı olmakla birlikte kısas gerektiren suçlarda hâkimin takip ve kovuşturması için mağdurun şikâyet şartının aranması, zaman aşımının suça tanıklığı engellememesi, dava hakkının mirasçılara intikal etmesi, davanın mahkemeye intikalinden sonra mağdurun diyet alarak kısas hakkından vazgeçmesinin câiz olması ve karardan sonra da af hakkını kullanabilmesi gibi özellikleriyle had cezalarından ayrılmaktadır (İbn Âbidîn, VI, 549-550).
İslâm hukukunda kısas cezası, kasıtlı adam öldürme (kısâs fi’n-nefs) ve müessir fiillerde (kısâs fîmâ dûne’n-nefs, kısâs fi’l-etrâf) olmak üzere iki kısımda ele alınmış olup her iki şekli de ilke olarak Kur’an’da yer alır (el-Bakara 2/178-179; el-Mâide 5/45; el-İsrâ 17/33). Kasıtlı adam öldürme ve müessir fiillerde kısas hakkına sahip olan kişi veya kişilere “men lehü’l-kısâs, veliyyü’d-dem, veliyyü’l-kısâs” gibi isimler verilmektedir. Kısas isteme hakkı müessir fiillerde doğrudan mağdura, adam öldürmede ise maktulün mirasçılarına intikal eder. Maktulün alacaklıları veya lehine vasiyette bulunduğu kişiler kısas talebinde bulunamaz, fakat maktulün mirasçılarının diyeti tercih etmeleri durumunda diyetten alacaklı durumuna gelirler. Maktulün mirasçısı olmaması halinde siyasî otorite, mağdur ve kamu adına gerekli takibatı yaparak kısas talebinde bulunabileceği gibi beytülmâle irad kaydedilmek üzere diyet alarak kısastan da vazgeçebilir; ancak kātili karşılıksız affedemez.
Müessir fiillerde kısasla ilgili olarak Kur’an’da göz, burun, kulak ve diş zikredildikten sonra yaralarda da kısas hükmünün geçerli olduğunun belirtilmesi (el-Mâide 5/45) bu hükmün sadece sayılan organlarla sınırlı bulunmadığı, kısasın mümkün olduğu diğer bütün cismanî zararlarda da geçerli sayıldığı şeklinde yorumlanmıştır (Fahreddin er-Râzî, XII, 7). Fakat kısasta eşitlik ve adalet esas olduğundan fâile infaz edilecek cezanın mağdurun uğradığı bedensel zarardan daha ağır bir zarara yol açmaması gerekir. Böyle bir durumda suçluyu cezalandırmada haddi aşmama ile mağdurun hakkını koruma ilkeleri çatışır. Fakihler bunları uzlaştırıcı çeşitli çözüm tarzları üretmekte ise de çatışma halinde kural olarak suçluya hak ettiğinden daha ağır bir ceza uygulanmaması ilkesi esas alınır. Bu bakımdan kasten müessir fiilin vücudun hangi bölgesinde cismanî zarara sebebiyet verdiği kısasın uygulanabilirliği açısından önemlidir ve bundan dolayı yaralama ve sakat bırakmalarda cezalandırma konusu doktrinde ayrıntılı biçimde ele alınmıştır. Meselâ suç-ceza dengesini tam olarak sağlamanın imkânsız görüldüğü yüzde ve kafada meydana getirilen yaralamalarda kısas infazından vazgeçilip fâile diyet sorumluluğu yüklenmesi bu sebepledir.
Kısasın Şartları. Kısas cezası suç fâilinin, mağdurun ve yok edilen bir hakkın bulunmasını zorunlu kılar. Buna göre kısasın unsurlarını fâil, mağdur ve fiil teşkil eder ve her biriyle ilgili olarak bazı şartlar söz konusu olur. Buna ayrıca kısasın uygulanabilme şartlarını eklemek gerekir. a) Suç fâiliyle ilgili olarak aranan şart fâilin mükellef ve hür iradeye sahip bir kimse olmasıdır. Ağır bir müeyyide olan kısas cezasının verilebilmesi için fâilin isnat yeteneğine ve ceza ehliyetine sahip bulunması zorunludur. Bilme ve isteme yeteneğine sahip olma İslâm hukukunda mükellefiyetin ön şartını teşkil eder. “Âkılbâliğ ve hür iradeye sahip olan kişiler ceza ehliyetini haiz olmakta ve cezaî mesuliyet yüklenebilmektedir. Fâilden ceza sorumluluğunu (mükellef olma vasfı) kaldıran yaş küçüklüğü, akıl hastalığı, bunaklık, uyku ve bayılma, hata ve ikrah gibi sübjektif sebeplerin bulunması belli ölçülerde suçun oluşmasına engel teşkil etmektedir. Çocuklarla akıl hastaları cezaî yönden sorumlu tutulmamakta, bunların kasıtlı fiilleri hükmen taksirli kabul edilmektedir. Ancak şer‘î özürlerin dokunulmazlık konusunu ortadan kaldırmayacağı
dokunulmazlık konusunu ortadan kaldırmayacağı prensibi gereği bu durumdaki insanların başkalarına verdikleri bedensel zararlar kanunî temsilcilerine tazmin ettirilir. Adam öldürme veya yaralamanın zor kullanma tehdidi (ikrah) altında işlenmiş olması, suçu meşrû hale getirmese de fiilden doğan sorumluluğun tehdit edene mi (mükrih) yoksa tehdit edilene mi (mükreh) ait olacağı ihtilâf konusudur (bk. İKRAH). İradesine maddî baskı yaparak fiili başkasına işletmeyi doğrudan işlenmiş (mübâşeret) kabul eden Ebû Hanîfe ve Muhammed’e göre mükreh, âdeta mükrihin kullandığı alet konumunda bulunduğu için suç mükrihe isnat edilir ve kısas ona uygulanır. Ebû Yûsuf, fiilin kime isnat edileceğinin doğuracağı şüpheden dolayı kısasın düşeceğini, fakat mükrehin mağdura diyet ödemesi gerektiğini ileri sürer. İmam Züfer’e
göre ise fiil mükrihe değil suçu doğrudan işleyen mükrehe (mübâşir) isnat edilir ve kısas ona uygulanır. Doğrudandolaylı fiil (mübâşeret-tesebbüb) ayırımına gitmeyen İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, suç ortağı oldukları kanaatiyle suç fâillerinin ikisine de kısas uygulanması gerektiğini söyler. Şâfiî’den nakledilen iki görüşten biri Ebû Hanîfe’nin, diğeri Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in görüşüyle benzerlik arzetmektedir. Ancak Şâfiî mezhebi içinde kabul gören anlayış ikisine de kısasın uygulanması gerektiği şeklindedir.
b) Mağdurla ilgili aranan ilk şart mağdurun canının hukuken koruma altında (masûn) olmasıdır. Hayatı ve vücut bütünlüğünü korumaya yönelik olan bu ceza ile, hayat hakkı hukuken teminat altına alınan insanların bu haklarını ihlâl eden haksız tecavüzlere karşı korunması amaçlanmıştır. İslâm ülkesinin müslüman veya gayri müslim vatandaşları ya da ülkeye izinle girmiş yabancıların kural olarak kan ve canları hukuken koruma altındadır. Savaş veya aleyhinde yargı kararının kesinleşmesi sebebiyle can güvenliği bulunmayan (hederü’d-dem, mubâhu’d-dem) kimselerin öldürülmesi ise kısası gerektirmez.
Mağdurla ilgili belki de en önemli ve tartışmalı şart mağdurla fâilin hukukî statülerinin eşit olması şartıdır. Kısasın uygulanabilmesi açısından mağdurla fâil arasında aranan eşitlik şartlarının neler olduğu İslâm hukukçuları arasında geniş bir ihtilâf konusudur. Doktrinde, kısasın uygulanmasına engel teşkil eden statü farklılığını tesbit etmede adam öldürme ve müessir fiiller için farklı kriterlerin geliştirildiği görülmektedir. Cinsiyet farklılığının kısasa engel teşkil etmediği hukuk ekollerinin ortak görüşüdür. Kasten adam öldürme suçunda mutlak olarak nefis (can) sıfatını yeterli gören Hanefî hukukçuları din ve hürriyet farklılığını da kısasa engel bir durum olarak görmemişlerdir. Buna göre kasten bir kadını öldürmesi durumunda erkek, köleyi öldürmesi durumunda hür, ya da ülkenin gayri müslim vatandaşını (zimmî) öldürmesi durumunda müslüman kısas edilebileceği gibi aksi durumda da kısas söz konusu olmaktadır. Bu kanaatte olan hukukçular, Bakara sûresinin 178 ve 179. âyetleriyle Mâide sûresinin 45. âyetinin mutlak hükmünü ve Hz. Peygamber’in, “Müslümanların kanları birbirine denktir” hadisini (Ebu Dâvûd, “Cihâd” 147; İbn Mâce, “Diyât”, 31; Nesâî, “Kasâme”, 10, 13), zimmîlerin kanının da hukuken korunma altında oluşunu, ismetin insanda aslî vasıf olup bunun ancak İslâm’a karşı savaş halinde düşeceği ilkesini esas alırlar.
Kısasta statü eşitliği şartı özellikle kasıtlı müessir fiillerde belirleyici bir nitelik taşır. Ebû Hanîfe, müessir fiillerde adam öldürmedekinden farklı bir yöntem izleyerek kısas için aranan hukukî statü eşitliğinde cinsiyet, hürriyet ve İslâm ülkesinde sürekli olarak ikamet etmeyi (vatandaşlık), İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel ise müslüman olmayı ve hürriyeti esas kabul etmişlerdir. İlk dönem müctehidlerinden İbn Ebû Leylâ ise yukarıdaki hadisi gerekçe göstererek kısasta hürriyet şartını aramamış, birbirlerine karşı işledikleri müessir fiillerden dolayı hür ve kölenin karşılıklı kısas edilebileceğini söylemiştir (Cessâs, I, 167).
İslâm ülkesinin vatandaşı olan bir gayri müslimi veya sınırlı bir süre için izinle İslâm ülkesine giren gayri müslimi (müste’men) öldüren müslümana kısas cezası verilip verilmeyeceği konusunda Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel Resûl-i Ekrem’in, “Kâfire karşılık müslüman öldürülmez” anlamındaki hadisini (Buhârî, “.İlim”, 39; “Diyât”, 31) gerekçe göstererek din farklılığının kısasa engel teşkil edeceğini, bu sebeple öldürdüğü veya yaraladığı zimmî yahut müste’mene karşılık müslümana kısas uygulanamayacağını ileri sürer. Zimmîleri tıpkı müslümanlar gibi İslâm ülkesinde temel hakları teminat altına alınan vatandaşlar olarak gören Hanefîler ise Hz. Peygamber’in, “Zimmeti altındaki insanların haklarını korumaya en lâyık olan benim” hadisini (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 335-336) esas alıp hem adam öldürmede hem de müessir fiillerde müslümanlarla zimmîlerin karşılıklı kısas edilebileceğini, din farklılığının kısasa engel oluşturmayacağını kabul etmiş
üslümanlar gibi İslâm ülkesinde temel hakları teminat altına alınan vatandaşlar olarak gören Hanefîler ise Hz. Peygamber’in, “Zimmeti altındaki insanların haklarını korumaya en lâyık olan benim” hadisini (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 335-336) esas alıp hem adam öldürmede hem de müessir fiillerde müslümanlarla zimmîlerin karşılıklı kısas edilebileceğini, din farklılığının kısasa engel oluşturmayacağını kabul etmiş, hadisteki “kâfir” ifadesini müslümanlarla sürekli savaş halinde bulunan başka ülkenin gayri müslim vatandaşı (harbî) olarak yorumlamışlardır. Ancak Hanefîler de kısas konusunda zimmî ile müste’men arasında bir ayırım yaparak müste’mene karşılık müslümanın kısas edilmeyip diyet sorumluluğu ile yetinilmesi gerektiğini ileri sürerler. Fakihlerin yaptığı zimmî-müste’men ayırımı kısasın uygulanabilmesi için sadece din farklılığının esas alınmadığını, bunda o dönemin devletler arası mütekabiliyet esasına dayanan siyasî stratejilerin ve yaşanan tarihî tecrübenin de etkili olduğunu gösterir. Devlet güvencesiyle ismet hakkı kazandığı için müste’meni kasten öldüren müslümana kısas uygulanacağına dair Ebû Yûsuf’a isnat edilen görüş de (Kâsânî, VII, 236) Abbâsîler’de bizzat yargının başında bulunan ve uygulamanın içinden gelen bir hukukçunun hem bu konuya bakış açısını hem de konunun ictihadî olduğunu ortaya koyması bakımından anlamlı görünmektedir.
Devletin hâkimiyet alanı dışında kısas gerektiren bir suç işledikten sonra İslâm ülkesine dönen müslümana kısas uygulanıp uygulanmayacağı konusunda da farklı görüşler vardır. Ülke ve vatandaşlık ilkesinden hareketle cezaî hükümlerin yürürlük alanını devletin hâkimiyet alanı ile sınırlayan Ebû Hanîfe ve öğrencisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî bu durumda kısası gerekli görmezken aralarında Ebû Yûsuf’un ve diğer üç mezhep imamının da bulunduğu fakihler dinî hükümlerin evrenselliği ilkesinden hareket eder ve suçun İslâm ülkesinin dışında işlenmiş olmasının fâilden kısas cezasını düşürmeyeceğini söylerler. Birinciler günümüz hukuk terimiyle “cezaî hükümlerin mülkîliği”ni, ikinciler ise “suç fâiline göre şahsîlik sistemi”ni esas almışlardır.
c) Bir öldürme ve yaralama fiilinin kısası gerektirebilmesinin ilk şartı o fiilin kasten (amden) işlenmiş olmasıdır. Kısas kasıtlı cinayetler ve müessir fiiller için öngörülmüş bir ceza olup taksirli fiillerde kısas söz konusu değildir. Kasıt fiilden doğacak sonucun bilinerek ve istenerek işlenmesi, iradenin hem fiile hem de sonuca yönelmesidir. Kasıtlı suçların cezasının kısas olduğunda doktrinde icmâ bulunmakla birlikte kastın ve taammüdün tanım ve ölçütü, fâilin hangi durumlarda kasıtlı davranmış sayılacağı, fiili bizzat işlemekle ölüme sebebiyet vermenin kısasa etkileri konusunda görüş farklılıkları bulunmaktadır (bk. KASIT; KATİL). Meselâ Hanefîler objektif kriterler geliştirerek kullanılan aletin öldürücü olmasını, Mâlikîler ise sübjektif yöntemi benimseyerek fâilin öldürme kastı taşımasını esas kabul ederler. Ebû Hanîfe’den ayrı olarak Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed kullanılan aletin yanı sıra iple boğma, yüksek bir yerden itme gibi olayın tabiatından doğan kasıt karînesini de kastın delili sayarlar. Suç kastı bulunmakla beraber fiildeki veya şahıstaki hatadan dolayı fâilin tasarladığı kişiden başkasını öldürmesi veya yaralaması durumunu Mâlikî fakihleri kasıtlı işlenmiş kabul edip kısası gerekli görürken Ebû Hanîfe ve Şâfiî ile bazı Hanbelî hukukçuları kasıt kabul
etmemiş ve kısas gerektirmeyeceğini belirtmişlerdir. Hanefîler’ce öldürmede kastın aşılması olarak kabul edilen durumlar müessir fiillerde kasıtlı birer eylem sayılmıştır. Buna karşılık Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde hem adam öldürmede hem müessir fiillerde kasıt ve kastın aşılması ayırımı yapılır. Kastın aşılması yoluyla işlenen suçlarda aslî ceza ağır diyet olduğu için bu mezheplere göre kastın aşılmasını kısas cezasını düşüren bir sebep olarak saymak gerekir.
Müessir fiillerde yaranın mağdurun ölümüne sebebiyet vermesi durumunda suç müessir fiil olmaktan çıkıp netice sebebiyle ağırlaşan müessir fiil halini alır. Burada fiil adam öldürme kastı ile işlenmişse fâil kasten, değilse kastın aşılması suretiyle adam öldürmeden sorumlu tutulur. Müessir fiillerde yaranın çeşitli etkenlerle daha ağır bir yaraya veya bir başka organın yok olmasına sebep olması durumunda suç fâilinin sadece doğrudan meydana getirdiği sonuçtan mı yoksa yaranın aldığı nihaî sonuçtan mı kısasen sorumlu tutulacağı doktrinde tartışmalıdır. Kısas uygulanabilen bir yaranın, sirâyet yoluyla yine kısas uygulanabilen daha ağır bir yaraya yol açması durumunda aynı şekilde kısas etmek mümkün olduğu sürece fâilin nihaî sonuçtan kasten sorumlu tutulup kısas edilmesi gerektiğini savunan Ahmed b. Hanbel’e karşılık Hanefî imamlarından Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Züfer b. Hüzeyl ve Hasan b. Ziyâd ile Mâlikî ve Şâfiî hukukçuları yaraların her birini ayrı birer sonuç kabul etmiş, doğrudan meydana getirilen yaradan dolayı kısas, sirâyet sonucu ortaya çıkan zararı için ise erş gerekeceğini savunmuşlardır. Ebû Hanîfe ise bu tür yaralarda sadece yaranın aldığı nihaî duruma değil fâilin doğrudan meydana getirdiği sonuca da kısas gerekmeyeceği kanaatindedir.
Mağdurda meydana getirilen bedenî zararın fâilin doğrudan veya dolaylı hareketlerinin sonucu meydana gelmesine göre de cezada bir ayırıma gidilmiş ve farklı hükümler öngörülmüştür. Hanefîler, kısasın doğrudan fâilin bedenine uygulanan maddî-cismanî bir ceza olduğunu, suç teşkil eden fiilin de doğrudan mağdurun bedenine karşı işlenmiş olması gerektiğini ileri sürerek kısas cezasını, fiille sonuç arasına başka bir iradî fiilin girmediği doğrudan (mübâşereten) mağdura karşı işlenen fiiller için öngörmüşlerdir. Dolaylı bir sebep-sonuç ilişkisinin söz konusu olduğu tesebbüben öldürme ve yaralama durumlarında ise tesebbüb durumunun kısasa engel teşkil edip etmeyeceği mezhepler arasında ihtilâf konusudur. Hanefîler, hareketle sonuç arasında maddî illiyet bağı (mübâşeret) olmadığını gerekçe göstererek bu durumda adam öldürme ve müessir fiillerde fâile kısas uygulanamayacağını, diğer hukukçular ise böyle bir ayırım yapmayarak fiilin kasıtlı olması halinde kısas sorumluluğunun doğacağını söylemişlerdir. Bir olayda mübâşeretle (aslî sebep) tesebbübün (fer‘î sebep) birleştiği durumlarda sonucun sebebe bağlanmasında fer‘î sebebe değil, aralarında doğrudan sebep-sonuç, nedensellik ilişkisi (maddî illiyet) bulunan aslî sebebe dayandırılmakta, Mecelle’deki ifadesiyle aynı hadisede mübâşirle mütesebbib birleşince suç doğrudan fâile (mübâşir) isnat edilmektedir (md. 90).
İslâm hukukçuları, sahâbe icmâını esas alıp iştirak halinde adam öldürme suçunu bir bütün olarak ele almış ve bu bütün içinde suç ortaklarının sorumluluğunun bölünemeyeceğini ileri sürerek fâillerin suçun aslî cezasıyla ayrı ayrı cezalandırılacağını kabul etmişlerdir. Rivayete göre Hz. Ömer, San‘a şehrinde müştereken bir kişiyi öldüren birden fazla kişiye ayrı ayrı kısas uygulamış ve “Eğer bütün San‘a halkı suça iştirak etmiş olsaydı hepsini kısas ederdim” demiştir. Hz. Ali’nin de görüşü böyledir (el-Muvaŧŧaǿ, “ǾUķūl”, 19; Buhârî, “Diyât”, 21).
İştirak halinde işlenen müessir fiillerde fâillerin sorumluluk ve ceza oranlarının tesbiti mezhepler arasında tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğuna göre birden fazla aslî fâilli müessir fiillerde her bir fâile kısas uygulanır. Ancak bunun için fâillerin fiilin icrasına doğrudan doğruya katılmış olmaları, yani suçu baştan sona kadar birlikte işlemiş olmaları ve meydana gelen sonuca katkılarının ne oranda olduğunun tefrik edilemeyecek durumda bulunması gerekir. Suça aslî fâil olarak iştirak etmekle beraber müessir fiillerde fâillerden her birinin fiilini tefrik etmek mümkünse her biri kendi fiilinden şahsen sorumlu tutulur. Suça aslî fâil olarak aktif katılımda bulunmayan fer‘î fâillere kısas uygulanmaz. Hanefîler ise adam öldürme ve müessir fiillere iştirakte ayırım yapmış ve iştirak halinde adam öldürmede birden fazla fâilin kısas edilebileceğini prensip olarak kabul etmekle birlikte
Hanefîler ise adam öldürme ve müessir fiillere iştirakte ayırım yapmış ve iştirak halinde adam öldürmede birden fazla fâilin kısas edilebileceğini prensip olarak kabul etmekle birlikte müessir fiillerde bunu kısasa engel bir durum kabul etmiştir. Hanefîler’e göre müessir fiillerde kısas, kasten yapılan haksız tecavüze eşit bir ceza ile karşılık vermek olduğundan suç ve cezanın eşitliğini zorunlu kılar. Suç fâilinin tek olması durumunda bunu gerçekleştirmek mümkündür. Ancak suç ortaklarının birden fazla olması halinde bu dengenin kurulması mümkün değildir. Zira bu durumda yok edilen bir organa karşılık birden fazla organ yok edilmiş olacaktır. Halbuki sonuç fâillerden sadece birinin değil bütün aslî fâillerin ortak fiilidir. Bu ortak sonuçtan dolayı fâilleri ayrı ayrı kısas etmek, her birini fiili ayrı ayrı işlemiş gibi cezalandırmak olacağı için suç-ceza dengesini bozmaktadır (Kâsânî, VII, 299). Bu durumda kısasa bedel olmak üzere yok edilen organ için öngörülen kanunî bedel (tazminat) eşit olarak suç ortaklarına ödetilir. Hanefî imamlarına göre iştirak yoluyla öldüren bir kişiye karşılık birden fazla fâilin kısas edilmesi de esasen kısasa (temel ilkeye) aykırıdır, fakat onlar bu konuda sahâbe icmâına dayanıp kamu yararı (maslahat) ilkesini gözeterek böyle bir ayırıma gitmişlerdir.
Öldürme ve yaralama fiilinin kısası gerektirebilmesi için aranan bir diğer şart onun hukuka aykırı olmasıdır. Kısas cezasına hükmedebilmek için fiilin gayri meşrû olması, başka bir ifade ile fiili hukuka uygun hale getiren veya cezaî mesuliyeti ortadan kaldıran meşrû emri icra, meşrû müdafaa, zaruret hali gibi sebeplerin bulunmaması gerekir. Mağdurun öldürmeye veya müessir fiile rızâ ve muvafakati o fiili suç olmaktan çıkarmamakla birlikte fâilden kısas cezasını düşürüp düşürmeyeceği mezhepler arasında tartışmalıdır. Bu konuda temel ilke, mağdurun kendi aleyhine işlenecek kısas gerektiren bir suça rızâsının suçu mubah kılmayacağıdır. Ancak gerekçeleri farklı olmakla beraber Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre mağdurun üçüncü kişinin kendisini öldürmesine veya organını yok etmesine rızâsı fâilden kısas mesuliyetini kaldırır, diyet ödemeyi gerektirir. Hanefîler’e göre adam öldürme suçunda mağdurun rızâsı şüphe doğuracağından dolayı kısas düşer. Müessir fiillerde ise organlar mal hükmünde olup kendi malının itlâfına müsaade eden kişi tazmin talebinde bulunamayacağı gibi organının yok edilmesine izin veren kişi de fâilin cezalandırılmasını isteyemez. Bu durumda fâilden kısas düşer. Mâlikî, Zâhirî, Zeydî ve Ca‘ferîler’e göre ise mağdurun suça rızâ ve muvafakati fâilden kısas cezasını düşürmez. Bu durumda suç kasten işlenmiş kabul edilerek
fâile kısas uygulanır. Zira kişi sadece sahip olduğu bir hakkı ibra edebilir. Halbuki kişi kendi hayatına son verme hakkına sahip olmadığı gibi başkalarının kendi hayatına son vermesine müsaade etme hakkına da sahip değildir.
d) Kısasın uygulanabilirliği suçun ve cezanın maddî konusunun eşit olması şartına bağlıdır. Adam öldürme suçunda kısas cezasına hükmedebilmek için mağdurun canlı insan olması yeterli görülmüş, fâil ile mağdurun hukukî statüsü ve organlarının fizikî bütünlük ve sağlamlığı dikkate alınmamış, organları sakat ve eksik olan ya da fonksiyonel olmayan kişiye karşılık sağlam, akıl hastasına karşılık akıllı, çocuğa karşılık ergen kişilerin kısas edilebileceği kabul edilmiştir. Ancak müessir fiillerde kısas cezasının verilebilmesi için mağdurun yok edilen
ğdurun yok edilen organı ile fâilin kısas uygulanacak organının anatomik ve fonksiyon olarak birbirine eşit olması şartı aranmıştır. Özellikle müessir fiillerde tecavüze mâruz kalan organla (suçun maddî konusu) kısas uygulanacak organ (cezanın maddî konusu) arasında nitelik olarak eşitlik şartı aranır. Buna sağ ve sol şeklindeki çift organlar da dahildir. İbn Şübrüme, anatomik yapıları aynı olduğu gerekçesiyle sağ ve sol organların birbirine karşılık kısas edilebileceği görüşündedir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 627). Organlar arasında fonksiyonel eşitlik de gerekir. Kısas, eşitlik esasına dayandığından organın yok edilen fonksiyonu ile kısas sonucundaki fonksiyon kaybının eşit olması şartı aranmıştır. Bu şart gereği, sakat veya noksan bir organa karşılık sağlam organ kısas edilemeyeceği gibi kısmen izâle edilen bir fonksiyona karşılık bir fonksiyonun tamamen izâlesine yol açan bir kısasa gidilmez. Hanefîler canda kısasta cinsiyet ayırımı yapmazken organlarına öngörülen bedellerin (diyeterş) farklı olmasından hareketle müessir fiillerde kadına karşılık erkeğe kısas uygulanmayacağını söylerler. Diğer mezheplere göre ise öldürme gibi müessir fiillerde de cinsler arasında karşılıklı kısas hükümleri geçerlidir.
Suçceza dengesini sağlama amacına yönelik olarak müessir fiillerde ayrıca kısasın tam olarak infaz edilebilir olması şartı aranmıştır. Bu ise mağdurda meydana getirilen bedenî zararın aşırılığa gitmeksizin aynı miktar ve oranda fâile uygulanabileceğinden de emin olunması demektir. Mağdurun mâruz kaldığı ölümle sonuçlanmayan ağır müessir fiil karşılığında fâile kısas uygulandığında bunun ölüme yol açması kuvvetle muhtemel ise kısastan vazgeçilip zorunlu olarak malî bedel (erş-diyet) ödenmesine gidilir. Fakihler arasında yaygınlık kazanan, “Organlara karşı işlenen kasıtlı suçlara uygulanacak hükümler çoğunlukla taksire uygulanan hükümlerdir” kuralı bu zarureti ifade etmektedir.
Kısasın uygulanabilmesi için mağdurla fâil arasında usul-fürû ilişkisi olmaması da gerekir. Doktrinde bu şart sadece usul açısından dikkate alınmıştır. Kasten fürûunu öldüren veya müessir fiilde bulunan usule kısas öngörülmemekte, buna karşılık aynı suçun usule karşı işlenmesi kısas gerektirmektedir. Ancak İmam Mâlik adam öldürmede, öldürme kastının şüphe doğurmayacak kadar açık olması durumunda öldürdüğü çocuğuna karşı ana babanın da kısas edilebileceği kanaatindedir (İbn Kudâme, IX, 355).
Gerek suçun oluşması gerekse cezanın uygulanabilmesi için aranan şartlar oluştuğunda yetkili mahkeme tarafından verilen kısas hükmü kamu yetkililerinin gözetiminde ilgili kamu organları tarafından infaz edilir.
Cezaların İçtimaı. Kısas gerektiren suçların ve cezalarının içtimaında duruma göre “cezaların toplamı” veya “en ağır cezanın verilmesi” sistemi benimsenmiştir. Suç fâilinin kısas gerektiren birden fazla suç işlemesi halinde birden fazla kısas birleşmektedir. Bazı durumlarda fâile işlediği her suç için ayrı ayrı kısas gerekli görülürken bazılarında kısas gerektiren birden fazla fiile karşılık bir defa kısas infaz edilmekte, böylece bütün fiiller için kısas infaz edilmiş kabul edilmekte (tedâhül), bazı durumlarda ise fâile aynı zamanda hem kısas hem diyet sorumluluğu getirilmektedir. İşlediği adam öldürme veya müessir fiil sebebiyle mahkûm olmadan (basit içtima) veya mahkûm olsa bile henüz ceza infaz edilmeden aynı türden başka suçlar işlemesi halinde (mevsuf içtima) fâile içtima hükümleri, buna karşılık mahkûm olup ceza infaz edildikten sonra işlediği aynı türden suçlara tekerrür hükümleri uygulanmaktadır. Buna göre fâil iki kişiyi amden öldürmüşse (cinâyât-ı münferide) bu iki suçu sebebiyle kısasen öldürülür, ayrıca diyet sorumluluğu doğmaz.
Suçların niteliği farklı ise, meselâ fâil suçlardan birini kasten, diğerini taksirle işlemişse kasıtlı fiilinden kısas, taksirli fiilinden diyet sorumluluğu doğar. Fâilin belli bir kişiyi öldürmek kastı ile attığı tek kurşunun sapması sonucu bir başka kişinin de ölümüne sebebiyet vermesi durumunda (cinâyât-ı müctemia) birleşen iki suç sebebiyle fâil birinciden kısas, ikinciden diyetle sorumlu tutulmaktadır. Aynı kurşunla iki kişiyi kasten öldürmesi halinde ise fâile sadece kısas sorumluluğu doğmaktadır. Fâilin aynı kişinin önce elini, yara iyileşmeden bütün kolunu yok etmesi, daha sonra da aynı kişiyi öldürmesi halinde cezalardan en ağırı olan idamla yetinilir, kısas gerektiren diğer suçların cezası bu ağır cezanın içinde infaz edilmiş sayılır (tedâhül). Hırsızlık, zina ve kazf gibi hadlerle kısas cezası gerektiren suçların içtimaında ayrıca had cezalarının infazına imkân vermeyen şahsî hakların baskın olduğu kısas (ölüm) cezasına öncelik verilir.
Fâil, birden fazla kişinin farklı organlarını yok etmişse (hakiki içtima) kendisinin aynı organları ayrı ayrı kısas edilir. Birden fazla kişinin aynı organını yok eden fâilin kısasa konu olan sadece bir organı mevcut olduğundan bu durumda kendisine kısasın nasıl uygulanacağı mezhepler arasında ihtilâf konusudur. Ebû Hanîfe’ye göre mağdurların hepsi kısas isterse fâile kısas uygulanır. Ancak birden fazla organa karşılık tek organ kısas edildiği için suç-ceza dengesi tam olarak sağlanamayacağından bu durumda mağdurların imkânsızlık sebebiyle gerçekleştirilemeyen hakları malî bedele dönüşür ve kendilerine ayrıca kısas edilemeyen organlarının bedeli ödenir. Mağdurlardan birinin kısas talebinde bulunması durumunda diğerlerinin müracaatı beklenmeksizin kısas infaz edilir. Mağdurlardan birinin fâili affetmesi ferdî hak kabul edilerek diğerlerinin hakkını düşürmez.
Kasıtlı müessir fiillerde aynı organları yok edilen mağdurların ittifakla kısas veya bir kısmının kısas, diğer birinin tazminat talep etmesi durumunda İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’e göre kısas talep eden mağdur için fâile kısas uygulanır. Kastın cezası olan kısas için diğer mağdurların malî bedel isteme hakkı ortadan kalkar (Sahnûn, VI, 430). Ahmed b. Hanbel’e göre mağdurların bir kısmının kısas, diğerlerinin tazminat talebinde bulunması halinde ise tazminat talebinde bulunanların bu hakları korunmak şartı ile kısas isteyenler için fâil kısas edilir (İbn Kudâme, IX, 409).
Kısas Cezasının Düşmesi. Suç işlendiği sırada veya yargılanmadan önce mevcut olan akıl hastalığı yahut bunaklık gibi sebepler fâilin yargılanmasına engel teşkil ettiği gibi kısas hükmünden sonra ortaya çıkan akıl hastalığı da kısas hükmünün infazına engel teşkil eder. Kısasın maddî konusunun yok olması, meselâ adam öldürme suçunda fâilin cezanın infazından önce ölmesi, müessir fiillerde ise suçu işlediği sırada mağdurun yok ettiği organa karşılık kendisinin aynı organının bulunmaması ya da mevcut olan organının daha sonra üçüncü şahsın haksız tecavüzü, tabii âfet veya hastalık sonucu yok olması ya da şahsın ölmesi halinde de kısas düşer. Bu durumda diyetin de düşüp düşmeyeceği doktrinde ihtilâf konusudur. Şâfiî ve Hanbelîler bu durumlarda adam öldürmede maktulün velilerinin, müessir fiillerde bizzat mağdurun diyet talep etme hakkı bulunduğunu söylerler. Hanefîler ise hangi sebeple olursa olsun fâilin ölümünün adam öldürmede bu hakkı düşüreceğini kabul eder, müessir fiillerde fâilin diyet sorumluluğu doğup doğmayacağını kısas mahallinin yok olmasındaki rolüne bağlı olarak ele alırlar. Buna bağlı olarak da organın hastalık sebebiyle veya haksız bir tecavüz sonucu yok olması durumunda fâilin malî sorumluluğunun düşeceğini, işlediği hırsızlık veya bir başka suç sebebiyle yok olması halinde ise diyet sorumluluğu doğacağını kabul ederler.
Kısası düşürücü bir başka sebep de suçlunun affedilmesidir. Af hayatta ise suç mağduruna, değilse onun mirasçılarına ait bir haktır. Kur’ân-ı Kerîm, kısas hükmünü aslî ceza olarak öngörmekle birlikte mağdurun ya da velisinin kısastan vazgeçerek diyet alabileceğini de belirtmiş, ancak karşılıksız affetmeyi tavsiye etmiştir (el-Bakara 2/178; el-Mâide 5/45; eş-Şûrâ 42/40). Hz. Peygamber de kendisine intikal eden ve kısas cezası gerektiren suçlarda mağdur tarafa suçluyu affetmesini tavsiye etmiştir (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 3; Nesâî, “Ķasâme”, 28). Suçluyu affetmenin kısas ve diyet talebinden daha faziletli olduğu konusunda İslâm hukukçuları arasında icmâ vardır. Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel’e göre af karşılıksız olabileceği gibi diyet karşılığı da olabilir ve mağdur taraf suçlunun rızâsını almadan mahkeme mârifetiyle de diyet talebinde bulunabilir. Ebû Hanîfe ve Mâlik’e göre ise mağdurun kısası affetmesi, herhangi bir malî bedel talep etmeksizin karşılıksız olarak kısas hakkından vazgeçmesidir. Fakat suçlunun bedel karşılığı affedilmesi halinde burada sulh hükümleri geçerli olup fâil ile mağdurun karşılıklı rızâ ve muvafakati aranır. Bu sebeple suçun mağdurunun tek taraflı olarak kısastan vazgeçip diyeti
ığı affedilmesi halinde burada sulh hükümleri geçerli olup fâil ile mağdurun karşılıklı rızâ ve muvafakati aranır. Bu sebeple suçun mağdurunun tek taraflı olarak kısastan vazgeçip diyeti tercih etmede muhayyerlik hakkına sahip olmadığı kabul edilir. Kısas bölünemeyen bir ceza olduğundan kısas isteme hakkına sahip olanlardan herhangi birinin bireysel affı veya diyet talebinde bulunması diğerlerinin de kısas hakkını düşürür. Kısas talep etme yahut affetme yetkisi adam öldürmede maktulün kısas hakkına sahip mirasçılarına, müessir fiillerde suçun doğrudan mağduruna, ölümü halinde ise mirasçılarına aittir. Bu yetkiye sahip olanlar Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre erkek ve kadın bütün mirasçılar iken Mâlik’e göre aralarında bir öncelik sıralamasıyla asabe mirasçılardır. Ortak fâilli suçlarda mağdurun, suç fâillerinden istediğini affetme, diğerlerine kısas isteme hakkı olduğu gibi yaralanan mağdurun ölümünden önce yaptığı af da geçerlidir (bk. AF). Affın mahkeme kararının ardından da geçerli olması sebebiyle kısas hakkına sahip olan mağdur veya yakınlarından herhangi birisinde cezanın infazından önce ortaya çıkan akıl hastalığı fâilden kısası düşürür. Af veya sulh ile kendisinden kısas düşen kimse yeniden dokunulmazlık hakkı kazandığından bu kimsenin daha sonra maktulün mirasçıları tarafından öldürülmesi kısası gerektiren yeni bir suç teşkil eder.
İçinde yaşadığı toplumun bir ferdi olması dolayısıyla doğrudan ferde karşı işlenen suçlar aynı zamanda topluma karşı işlenmiş kabul edilir. Bu bakımdan şahıslara karşı işlenen suçlarda suçun pasif süjesini oluşturması itibariyle birinci derecede mağdur olan bireyin yanında toplum da ikinci derecede mağdur kabul edilmiştir. Kısasta af ve sulh hükümlerinin yanı sıra siyasî otoritenin bazı durumlarda kısas ve devlet hazinesi lehine diyet talebinde bulunabilmesi, ayrıca kısasta tahkimin câiz olmaması (Mecelle, md. 1841), bu cezada şahsî hak yönü ağırlıklı olmakla beraber kamusal yönünün de bulunduğunu gösterir. Mağdurun veya mirasçılarının şahsî davadan kişisel olarak vazgeçip fâili affetmeleri bütünüyle cezayı değil sadece kısası ve diyeti düşürmektedir. Ceza siyaseti bakımından gerekli görmesi durumunda siyasî otoritenin kamu adına davayı takip ederek suçluyu ta‘zîr sınırları içinde cezalandırma hakkının bulunduğunu da belirtmek gerekir.
Kısası düşüren bir başka sebep de sulhtur. Fiil ehliyetine sahip olması durumunda mağdurun bizzat kendisi, olmaması durumunda ise kanunî temsilcisi suça öngörülen kanunî bedel veya daha fazla bir miktar karşılığında kısastan vazgeçme hususunda suç fâiliyle karşılıklı anlaşabilir. Mâlikîler’den Sahnûn bu miktarın diyetten az da olabileceğini ifade etmektedir (el-Müdevvene, VI, 427, 443). Sulh yoluyla üzerinde anlaşılan malî bedel suç fâili açısından akidden doğan bir borç olarak telakki edilmektedir (Serahsî, XXVI, 60). Kasıtlı müessir fiillerde diyet aslî ceza olmadığı için sulh ile belirlenen tazminat özellikle Hanefîler’ce diyet değil sulh bedeli olarak kabul edilmiştir. Çünkü karşılıklı rızâ ve muvafakat sonucu belirlenen malî bedel diyet miktarından az olabildiği gibi fazla da olabilmektedir. Bundan dolayı sulhun tâbi olduğu hükümler, diyete öngörülen hükümlerden çok sulha taraf olan fâil ve mağdurun anlaşmalarındaki özel hükümlerdir. Sulh akdi sonucunda kısas düşmekte ve fâil malî yükümlülük altına girmektedir. Kısas davalarında tarafların (suç fâiliyle maktulün vârisleri ya da yaralamalarda mağdurun) kendi
durun) kendi rızâ ve muvafakatleriyle üçüncü bir şahsı veya şahısları hakem tayin ederek onların vereceği kısas veya diyet hükmüne uymaları (tahkim) geçerli sayılmamış, mağdur tarafın seçimlik hakkı olan kısasa ancak mağdurun talebi doğrultusunda hâkimin karar verebileceği kabul edilmiştir. Mağdurun çocuk olması halinde kanunî temsilcilerinin suç fâiliyle diyetten daha az bir miktar üzerinde anlaşma hakları yoktur. Bu şekilde yapılan bir sulh akdi de kısası düşürücü bir sebep olarak kabul edilmekte, ancak mağdurun aradaki farkı istemek üzere fâile rücû hakkı doğmaktadır. Hanefî hukukçusu Kerhî, çocuğu adına kısas isteme hakkı olan babanın fâili karşılıksız affetme hakkına da sahip olacağı kanaatindedir.
1373, IV, 237-298; İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr (Kahire), VI, 69, 527-573, 739; Mecelle, md. 90, 1841; Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 93, 187, 188, 189; Avram Galanti, Hamurabi Kanunu, İstanbul 1341, s. 51, 52, 53, 54; Sadri Maksudi Arsal, Hukuk Felsefesi Tarihi, İstanbul 1946, s. 253, 267; a.mlf., Umumî Hukuk Tarihi, İstanbul 1948, s. 75, 121, 275, 276, 287, 288; Hamide Topçuoğlu, Eski İsrail Hukuku, Ankara 1948, s. 24; Abdülkādir Ûdeh, et-TeşrîǾu’l-cinâǿiyyü’l-İslâmî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kâtibi’l-Arabî), tür.yer.; Ahmed Fethî Behnesî, el-Ķıśâś fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1964; Muhammed Ebû Zehre, Felsefetü’l-Ǿuķūbe fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1966; a.mlf., el-Cerîme ve’l-Ǿuķūbe fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1976; A. Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue, New York 1970, s. 83-109; Ahmed el-Husarî, el-Ķıśâś ed-diyât el-Ǿisyânü’l-müsellaĥ fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1973; Mebrure Tosun - Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi-Saduqa Fermanı, Ankara 1975, s. 41-42, 83, 185, 196, 200, 205-207, 247, 256, 272; M. Cherif Bassiouni, “Quesas Crimes”, The Islamic Criminal Justice System (ed. M. Cherif Bassiouni), New York 1982, s. 203-209; Abdülgaffâr İbrâhim Sâlih, el-Ķıśâś fi’n-nefs fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire
Ehemm'i mühimme tercih etmeliyiz. Yani daha önemli,çok önemli,çok mühimmiyi daha az ehemmiyetliye tercih etmeliyiz. Mahmud Esad Coşan Başmakaleler. Akra fm.
5-Adamın işiteceği bir hikmetli söz, bir sene ibadetten ve bir saat ilim meclisinde oturması, bir köle azad etmesinden hayırlıdır. Ramuz-el Ehadis.cilt.2.sy.343.
BBu tekniğin başarıya ulaşması, serbest ve güvenilir bir atmosferin sağlanması, fikir üretme aşamasında düzenleme ve yönlendirmenin olmamasına bağlıdır. Zarardan yarar çıkarma, önemli bir çözüm yoludur. Beyin Fırtınası Eğitim Bilimleri Kpss2013.sy.258.
Hz. Muhammed, Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’e nisbetle İsmâilîler diye de anılan ve iki büyük Arap topluluğundan birini teşkil eden Adnânîler’e (Arab-ı müsta‘ribe) mensuptur (diğeri Arab-ı âribe, Kahtânîler’dir). Soy kütüğünün yirmi birinci göbekten atası olan Adnân’a kadar uzanan kısmı güvenilir bulunarak zikredilmiş, ondan sonrası Hz. Peygamber’in de işaretiyle yaygınlık kazanmamıştır (İbn Sa‘d, I, 56, 58). Bizzat kendisi tarafından kabul edilip bütün İslâm kaynaklarınca zikredilen soy kütüğü şöyledir: Muhammed b. Abdullah b. Abdülmuttalib (Şeybe) b. Hâşim b. Abdümenâf b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Kâ‘b b. Lüey b. Gālib b. Fihr (Kureyş) b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Mead b. Adnân.
A) Nübüvvet Öncesi. Hz. Muhammed, farklı rivayetler arasında genel kabul gören kanaate göre Fil Vak‘ası’ndan elli (veya elli beş) gün sonra Rebîülevvel ayının 12’sinde Pazartesi günü (a.g.e., I, 100-101; Makrîzî, I, 6-7) Adnânîler’in ana yurdu kabul edilen Mekke’de dünyaya geldi. Astronomi âlimi Mahmûd Paşa el-Felekî, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim’in vefatı esnasında vuku bulan güneş tutulmasından
hareketle bu tarihi Fil Vak‘ası’nın meydana geldiği yılın 9 Rebîülevvel’i (20 Nisan 571 Pazartesi günü) olarak tesbit etmiş (et-Taķvîmü’l-ǾArabî, s. 33-44), Muhammed Hamîdullah ise Câhiliye dönemi Araplarında cârî olan nesî’ uygulamasını göz önüne alarak yaptığı hesaplamada doğum tarihini hicretten önce 53. yılın 12 Rebîülevvel’i (17 Haziran 569 Pazartesi günü) şeklinde belirlemiştir (İslâm Peygamberi, II, 784-793, 1171-1191; geniş bilgi için bk. Uyar, s. 21-27; Şulul, s. 100-103, 455-463). Hz. Muhammed’in babası Abdullah akranları arasında çok beğenilen bir gençti. Dedesi Abdülmuttalib, Zemzem Kuyusu’nu yeniden ortaya çıkarıp onardığı sırada Kureyş’in bir kısım eşrafı tarafından rencide edilince on oğlu olduğu takdirde birini kurban etmeyi adamış, daha sonra çocukları arasında çektiği kura o esnada en küçük oğlu Abdullah’a çıkınca onu kurban etmeye karar vermişti. Buna başta kızları olmak üzere pek çok kimse karşı çıkmış, Abdülmuttalib de oğlunun yerine 100 deve kurban etmişti. Bundan dolayı Hz. Peygamber, hem bu olayı hem de büyük ceddi Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’i kastederek, “Ben iki kurbanlığın çocuğuyum” demiştir (Hâkim, II, 604; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, I, 97 vd.; Aclûnî, I, 230-231). Abdullah on sekiz yaşlarında iken Âmine ile evlenmiştir. Yaygın olan rivayete göre ticaret için gittiği Suriye’den dönerken Yesrib’e (Medine) uğramış ve orada hastalanarak vefat etmiştir.
Annesi Âmine, Kureyş kabilesinin Benî Zühre koluna mensup Vehb b. Abdümenâf’ın kızıdır. İslâm kaynaklarında, Hz. Muhammed’in ana rahmine intikalinden doğumuna kadar geçen zaman içinde bazı fevkalâde olayların meydana geldiğine dair rivayetler yer almaktadır. Kendisinin peygamberlerin sonuncusu olduğunu ifade ettiği bir konuşmasında annesinin bir rüya gördüğünden bahsetmekte ve bundan önemli bir kişiye hamile olduğu sonucunu çıkardığını, doğacak çocuğa Muhammed veya Ahmed adını vermesinin telkin edildiğini belirtmektedir (Müsned, IV, 127, 128; İbn Sa‘d, I, 98-99; Uyar, s. 6-16; hadis rivayetlerinin değerlendirilmesi için bk. Müsned [Arnaût], XXVIII, 379-382, 395-396). Doğum esnasında diğer annelerin çektiği sancıları çekmeyen Âmine, kayınpederi Abdülmuttalib’e haber göndererek bir torunu olduğunu müjdelemiştir. Abdülmuttalib torununun doğumu şerefine verdiği ziyafette ona Muhammed adını vermiştir. Bazı rivayetlerde bu ziyafet sırasında Muhammed’in dedesi tarafından sünnet ettirildiği nakledilirse de kendisinin sünnetli olarak doğduğu rivayeti daha meşhurdur (bu konudaki değerlendirmeler için bk. Erul, s. 37-38).
Âmine’nin çocuğunu fazla emziremediği anlaşılmaktadır. Hz. Muhammed’i bir süre Ebû Leheb’in câriyesi Süveybe emzirdi; daha sonra, Mekkeli ailelerin çocuklarını çölün sağlıklı havasında büyüyüp fasih Arapça öğrenmeleri için bedevî kabilelerinden bir sütanneye teslim etmeleri geleneğine uyularak Hevâzin kabilesinin Sa‘d b. Bekir koluna mensup Halîme bint Ebû Züeyb’e verildi. Hz. Muhammed çocukluğunun ilk iki yılını sütannesiyle ve sütbabası Hâris, sütkardeşleri Abdullah, Üneyse ve Şeymâ ile geçirdi. Halîme iki yıl sonunda çocuğu ailesine teslim etmek üzere Mekke’ye götürdü. Ancak Âmine çöl havasının oğluna yaradığını gördüğü, bazı rivayetlere göre ise o sırada Mekke’de veba salgını bulunduğu için (İbn Sa‘d, I, 112) onun bir müddet daha Halîme’nin yanında kalmasını uygun buldu. Hz. Muhammed dört veya beş yaşına kadar sütannesinin yanında kaldı. Kaynaklar, Halîme ve ailesinin Muhammed’i yanlarına aldıktan sonra bolluğa kavuştuktan başka olağan üstü nitelikte bazı olaylarla karşılaştıklarını kaydeder (bk. ŞAKK-ı SADR).
Altı yaşına gelen Muhammed’i câriyesi Ümmü Eymen’le birlikte yanına alan Âmine, Abdülmuttalib’in annesi dolayısıyla ailenin dayıları sayılan Benî Neccâr mensuplarını ve Abdullah’ın kabrini ziyaret etmek amacıyla Yesrib’e gitti. Yesrib’de bir ay kadar kaldıktan sonra dönüşte Medine’ye yaklaşık 190 km. mesafede bulunan Ebvâ’da hastalanıp vefat etti. Ümmü Eymen, Muhammed’i Mekke’ye götürüp dedesi Abdülmuttalib’e teslim etti.
Abdülmuttalib, Muhammed’e gereken ihtimamı gösterdi. Dârünnedve’deki toplantılara başkanlık ederken yanına aldı, ona baba şefkatini ve sevgisini hissettirdi. Abdülmuttalib ölümünden önce, sekiz yaşında olan Muhammed’in bakımını Abdullah ile anne-baba bir kardeş olan Ebû Tâlib’e vasiyet etti. Ebû Tâlib, Muhammed’i çocuklarından daha fazla sevdi, onun uğurlu olduğuna inandı ve iyi yetişmesi için gayret sarfetti. Hz. Peygamber’in ikinci annem dediği hanımı Fâtıma bint Esed de ona kendi çocuklarından daha çok ihtimam gösterdi. Ebû Tâlib nübüvvetten sonra da yeğeninin yanında yer aldı ve kendisini korumak için elinden geleni yaptı. Hz. Muhammed, dokuz (veya on iki) yaşında iken ticaret amacıyla Suriye’ye giden amcasına katıldı. Kervan Suriye topraklarındaki Busrâ’da konakladı. Hz. Muhammed’in burada rahip Bahîrâ ile görüşüp görüşmediği ve bu esnada aralarında nelerin konuşulduğu hususu tartışmalı bir konudur (sağlam rivayetlere dayanmayan bu görüşmeyle ilgili değerlendirmeler için bk. BAHÎRÂ; BUSRÂ; EBÛ TÂLİB; ayrıca bk. Uyar, s. 49-57; Erul, s. 45-49).
Hz. Muhammed’in, kalabalık bir aileye sahip olan Ebû Tâlib’e yardım için on yaşlarında iken onun veya başkalarının koyunlarını güttüğü bilinmektedir. Nübüvvetten sonra kendisine sorulan bir soru üzerine her peygamberin koyun güttüğünü ifade etmiştir (Buhârî, “İcâre”, 2; Müslim, “Îmân”, 302; İbn Sa‘d, I, 125-126). Hz. Muhammed’in Ficâr savaşlarının ilk grubunun dördüncüsüne amcalarıyla
birlikte katıldığı, fakat fiilen savaşmadığı bu konudaki farklı rivayetler içinde tercih edilen bir görüştür. Onun bu dönemdeki yaşının ön dört, on beş, on yedi veya yirmi olduğu zikredilmektedir (bk. FİCÂR). Bu savaşın hemen ardından da Hilfü’l-fudûl toplantısına iştirak etti. Bu hareket içinde yer alanlar haksızlığa uğrayanları koruyacaklarına dair yemin etmişlerdi. Hz. Peygamber nübüvvetten sonra bu ittifaktan övgüyle bahsetmiş, böyle bir fazilet antlaşmasına tekrar çağrıldığı takdirde tereddüt göstermeden katılabileceğini söylemiştir (Müsned, I, 190; İbn Sa‘d, I, 128-129; hadisin sıhhati için bk. Müsned [Arnaût], III, 193-194).
Mekke’deki Kureyş kabilesi mensuplarının ticaretle uğraştığı bilinmektedir. Kumaş ve tahıl ticareti yapan Ebû Tâlib’e yardım etmek suretiyle ticaret hayatına başlayan Hz. Muhammed amcasının yaşlandığı yıllarda kendisi ticarete devam etti ve Mekkeli bir zatla ticarî ortaklık kurdu (Müsned, III, 425; İbnü’l-Esîr, II, 253-254; III, 170; IV, 214; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 56-57). Bu dönemde çeşitli yerlere ticaret amacıyla seyahat etti. Ergenlik çağında Hubâşe panayırına, bir veya iki defa Yemen’e, ayrıca Doğu Arabistan’daki Muşakkar ve Debâ panayırlarına, hatta Habeşistan’a gittiği bilinmektedir. Böylece bir taraftan ticareti öğrenirken diğer taraftan Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan insanları yakından tanıma, onların dil ve lehçelerini, dinî, siyasî ve içtimaî durumlarını öğrenme imkânını elde ediyordu (Hamîdullah, İİFD, sy. 4 [1980], s. 327-342). Kaynakların ittifakla belirttiğine göre Câhiliye devrinin yaygın kötülüklerinin hiçbirine bulaşmadan temiz bir hayat yaşayan Hz. Muhammed çevresinde iffeti, mertliği, merhameti ve hak severliğinin yanı sıra ticaret hayatında güvenilirliği sebebiyle “Muhammedü’l-emîn” (el-emîn) unvanıyla temayüz etti (İbn Sa‘d, I, 121, 156).
Muhammed yirmi yaşını geçtiği sırada ticarî seyahatlere çıkma teklifleri alıyordu. Hastalandığı için bizzat gidemeyen bir tüccarın mallarını götürüp başarılı bir sonuç elde edince yeni teklifler aldı. Onun Hatice bint Huveylid ile evlenmesi de bu ticarî gelişmelerden sonra gerçekleşti. Nesebi önceki kuşaklarda Hz. Muhammed’in nesebiyle birleşen, iki kocadan dul kalmış olup zengin ve soylu bir hanım olan Hatice tavsiye üzerine Hz. Muhammed’e ortaklık teklifinde bulundu (İbn İshak, s. 59; İbn Sa‘d, I, 129). Yapılan anlaşmadan sonra Hz. Muhammed, Hatice’nin yardımcısı Meysere ile birlikte Suriye’ye gitti ve kârlı bir yolculuğun ardından Mekke’ye döndü. Neticeden memnun kalan Hatice’nin Hz. Muhammed’e güveni arttı ve ona karşı olan takdir hisleri güçlendi. Hatice bizzat kendisi (İbn İshak, s. 60; İbn Hişâm, I, 189) veya Nefîse bint Ümeyye (Münye) adlı bir kadın aracılığıyla Hz. Muhammed’e evlilik teklifinde bulundu, Hz. Muhammed de bu teklifi kabul etti. Amcaları Hatice’yi onun amcası Amr b. Esed’den istediler; evlilik gerçekleşince Hz. Muhammed Ebû Tâlib’in evinden Hatice’nin evine taşındı. Bu evlilik sırasında kendisinin yirmi beş, Hatice’nin kırk yaşında olduğu söylenmekle birlikte Hatice’nin daha küçük yaşlarda bulunduğu da rivayet edilmektedir. İbn Abbas’tan nakledilen, Hatice’nin yirmi sekiz yaşında olduğu yolundaki rivayet, bu evlilikten yedi (veya altı) çocuğun dünyaya gelmiş olması göz önüne alındığında daha isabetli görünmektedir (bk. HATİCE).
Hz. Muhammed’in evliliğinden kırk yaşına kadar geçen hayatı hakkında kaynaklarda hemen hiç bilgi bulunmamaktadır. Bunun tek istisnası otuz beş yaşlarında iken üstlendiği önemli görevdir. Milâdî 605 yılında Kâbe Kureyşliler tarafından yeniden inşa edilirken Hacerülesved’in yerine konulması hususunda anlaşmazlık çıkmış ve bu yüzden savaşı bile göze alanlar olmuştu. Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Ümeyye b. Mugīre’nin, Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye ilk girecek kimsenin vereceği karara uyulması yolundaki teklifi benimsendi. Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye giren Hz. Muhammed, Hacerülesved’i bir örtü içine koydu, bütün kabile reislerinin iştirakiyle örtüyü kaldırdı ve taşı kendi eliyle yerine yerleştirdi.
B) Nübüvvetten Sonra.
Mekke Dönemi. Kâbe’nin tamirinden sonra Hz. Muhammed’in Allah’a nasıl ibadet edileceğini araştırmaya daha fazla yöneldiği farkedilmekteydi. Mekkeliler’in ve diğer Arap kabilelerinin putlarına hiç ilgi göstermeyen Hz. Muhammed aklı ve hisleriyle putlara tapmanın faydasızlığını anlamıştı. Muhtemelen o da tek tanrı inancına dayalı Hz. İbrâhim’in dini üzere olmaya çalışan az sayıdaki Hanîfler gibi düşünüyordu. Ancak ne yapacağını bilememenin ıstırabıyla inzivaya çekildi ve risâletinin birkaç yıl öncesinden itibaren ramazan aylarında dedesi Abdülmuttalib ile diğer bazı Kureyşliler’in yaptığı gibi Hira dağındaki mağarada münzevi bir hayat yaşamaya başladı. Yiyeceği tükenince şehre iniyor, fakirlere yardımda bulunuyor, Kâbe’yi tavaf ediyor ve yiyecek alarak mağaraya dönüyordu. Zaman zaman Hatice’yi de yanına alıyordu. Hz. Âişe, Resûlullah’a gelen vahyin sâdık rüyalarla başladığını, Hira mağarasına da ondan sonra gittiğini nakleder (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 3, “Tefsîr”, 96/1; Müslim, “Îmân”, 252).
Hz. Muhammed’in Hira’da bulunduğu 610 yılı Ramazan ayının son on günü içinde bir gece, bazı rivayetlere göre pazartesi günü sabaha karşı Cebrâil aslî sûretiyle geldi, okumasını istedi, onun Allah’ın elçisi, kendisinin de Cebrâil olduğunu söyledi. Ardından, “Yaratan rabbinin adıyla oku!” mânasındaki cümle ile başlayan Alak sûresinin ilk beş âyetini ona tebliğ etti. Bu olay üzerine heyecanlanıp korkuya kapılan Hz. Muhammed oradan ayrılarak evine gitti, yatağa girerek Hatice’den üstünü örtmesini istedi ve uyandıktan sonra başından geçenleri anlattı. Bunun üzerine Hatice, Allah’ın kendisini utandırmayacağını, çünkü onun akrabasını gözettiğini, doğru konuştuğunu, âcizlerin elinden tuttuğunu, yoksullara yardım ettiğini, misafirleri ağırladığını söyleyerek
tesellide bulundu ve kendisine inandığını belirtti. Ardından Hz. Peygamber’i kendi amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e götürdü. Varaka onu dinledikten sonra kendisine gelen meleğin bütün peygamberlere vahiy getiren melek olduğunu söyledi. Siyer âlimleri, Cebrâil’in ilk vahyi getirişi sırasında Resûlullah’a abdesti ve namazı öğrettiği hususunda ittifak etmişlerdir (İbn Hişâm, I, 244; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 74).
Hz. Peygamber, ilk vahyin tedirginliğinden sonra Cebrâil’in yeniden görünmesini arzulamaya başladı. Bu amaçla sık sık Hira mağarasına gidiyor, fakat günler geçtiği halde melek gelmiyordu. Bu dönemde rabbinin kendisini terkettiği zannına kapılarak endişeli günler geçirdi. Kaynaklarda “fetretü’l-vahy” denilen bu devrenin müddeti hakkında birkaç aydan üç yıla kadar varan süreler zikredilmiştir. Resûlullah bir gün Hira mağarasından dönerken Cebrâil’i tekrar gördü, yine korku ve heyecanla evine gidip yatağına girdi. Cebrâil evinde karşısına çıkarak Müddessir sûresinin ilk âyetlerini okudu (74/1-5). Bu âyetlerde artık ilâhî tebliğleri insanlara ulaştırma zamanının geldiği belirtilmekte, bu görevi ifa ederken yüce rabbine güvenmesi istenmekte, ayrıca maddî ve mânevî kirlerden uzak durması tâlimatı verilmekteydi. Hz. Peygamber o andan itibaren çevresindeki insanları İslâm’a davet etmeye başladı. Bu davet üç yıl kadar gizlice sürdü. Önce eşi Hatice, ardından yakın dostu Ebû Bekir, Ali b. Ebû Tâlib ve Zeyd b. Hârise, kızları Zeyneb, Rukıyye ve Ümmü Külsûm müslüman oldu. Üç yıllık gizli davet sırasında Hz. Ebû Bekir’in yakın dostları olan Osman b. Affân, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Osman b. Maz‘ûn, Saîd b. Zeyd, Ayyâş b. Ebû Rebîa ve hanımı Esmâ bint Selâme, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Erkam b. Ebü’l-Erkam, Ebû Seleme, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Ubeyde b. Hâris de Hz. Peygamber’e gelip İslâmiyet’i kabul ettiler. Bu dönemde Resûl-i Ekrem evinde, ıssız dağ eteklerinde, öğle tenhalığı sırasında Harem’de namaz kılıyor, bazan da ibadetlerini müslümanlarla birlikte yapabiliyordu. Bu arada nâzil olan Kur’an âyetlerini onlara okuyor, tevhid inancı, âhiret günü ve güzel ahlâk üzerine sohbetlerine devam ediyordu. Müşriklerin olduğu yerlerde bir arada bulunmamaya özen gösteriyordu. Gizlilik devresinde Hz. Peygamber ile müslümanlar, genç yaşta İslâmiyet’i benimseyen Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın Safâ tepesinin eteklerindeki evinde toplanıyorlardı. Hac ve umre amacıyla Mekke’ye gelenlerle rahatça görüşülebilecek bir yer olması yanında müslümanların Resûl-i Ekrem’le bir arada bulunmalarını sağlayan bu evdeki faaliyetler Ömer b. Hattâb’ın müslüman olmasına kadar devam etti. Dârülerkam kaynaklarda sahâbîlerin İslâmiyet’i benimseyişini tarihlendirmek için kullanılmış, İslâm’ın yayılması hususunda oynadığı rolle İslâm tarihindeki yerini almıştır.
Mekke’de nübüvvetin 4. yılından itibaren İslâm daveti açıktan yapılmaya başlanınca Hz. Peygamber’in ilk muhatabı Kureyşliler oldu. Putlarını Kâbe’nin içine ve çevresine yerleştiren Kureyşliler, Hz. İbrâhim ve İsmâil’den beri devam eden hac ve umre ibadetlerini de idare ediyor ve bundan dolayı diğer kabileler arasında mümtaz bir yere sahip bulunuyordu. Kureyşliler, Kâbe’yi ziyarete gelenlerden âzami derecede faydalanmak amacıyla çeşitli kabilelerin putlarını da Kâbe’ye ve çevresine dikmişlerdi. Bu sırada Resûlullah’tan, vahyedilen gerçekleri müşriklerden çekinmeden açıkça tebliğ etmesi istenmiş (el-Hicr 15/94) ve en yakınlarından başlamak üzere uyarıda bulunması emredilmişti (eş-Şuarâ 26/214). Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethine kadar yaklaşık yirmi yıl sürecek olan bu çetin mücadeleye yakın akrabalarını bir ziyafete davet etmekle başladı. Kureyş’in Hâşim ve Muttaliboğulları’ndan yaklaşık kırk beş kişi bu davete katıldı. Ancak yemekten sonra amcası Ebû Leheb onun konuşmasına fırsat vermeden söze başlayıp, “Kabilesine senin getirdiğin gibi kötü şey getiren birini görmedim” deyince davetliler dağıldı. Resûlullah birkaç gün sonra bir toplantı daha tertip etti. Burada yaptığı konuşmada Allah’ın bir olduğunu, O’nun eşi ve benzerinin bulunmadığını, O’na inanıp güvendiğini belirterek davetlilere asla yalan söylemeyeceğini açıkladıktan sonra konuşmasına şöyle devam etti: “Ben özellikle size ve bütün insanlara gönderilmiş olan Allah elçisiyim. Allah’a yemin ederim ki uykuya daldığınız gibi öleceksiniz, uykudan uyandığınız gibi diriltileceksiniz. Yaptıklarınızdan hesaba çekileceksiniz; iyilikleriniz karşılığında iyilik, kötülükleriniz karşılığında ceza göreceksiniz. Cennet de cehennem de ebedîdir. İlk uyardığım da sizlersiniz” (Belâzürî, I, 118-119). Ebû Tâlib, Hz. Peygamber’in sözlerini güzel bulduğunu ve kendisini destekleyeceğini, ancak atalarının dininden ayrılmayacağını bildirdi. Diğer amcası Ebû Leheb ise akrabalarının ona engel olmasını, davetini kabul ettikleri takdirde zillete düşeceklerini, kendisini himaye ederlerse
öldürüleceklerini bildirdi. Bunun üzerine Ebû Tâlib sağ olduğu sürece yeğenini himaye edeceğini ilân etti. Ebû Leheb karısıyla birlikte Resûl-i Ekrem’e daima muhalefet etmiş, bilhassa Mekke’ye dışarıdan gelenlerle konuşmasını engellemeye çalışmış, onun bir sihirbaz olduğunu ve kabilesini birbirine düşürdüğünü söylemiştir. Bu sebeple Kur’an’da adının geçtiği bir sûre nâzil olmuş ve karısıyla birlikte cehennemlik olduğu ifade edilmiştir (Tebbet 111/1-5).
Resûl-i Ekrem bir gün Safâ tepesine çıkarak bütün Mekkeliler’e İslâmiyet’i tebliğ etmeye karar verdi ve orada toplananlara şunları söyledi: “ Ey Kureyşliler! Size şu dağın arkasında bir düşman birliği var desem inanır mısınız?”; “Evet, senin yalan söylediğini hiç görmedik” cevabını alınca konuşmasına şöyle devam etti: “Öyleyse ben büyük bir azaba uğrayacağınızı size haber veriyorum. Allah bana en yakın akrabamı uyarmamı emretti. Allah’tan başka ilâh yoktur demediğiniz sürece size ne bu dünyada ne de âhirette bir faydam dokunur” (Belâzürî, I, 120).
Kureyş ileri gelenleri Resûlullah’ın İslâm’a davetine önceleri pek karşı çıkmamışlardı. Ancak puta tapıcılığı eleştiren âyetleri (Yûnus 10/18; el-Enbiyâ 21/98-99; el-Furkān 25/55; el-Ankebût 29/17) okumaya, puta tapanların cehenneme gireceğini söylemeye başlayınca tebliğini büyük bir tehlike olarak görüp davetini engellemek için ellerinden geleni yaptılar. Ayrıca tevhid ilkesinin hâkim olması, dolayısıyla putperestliğin ortadan kalkması halinde Arap kabileleri nezdindeki itibarlarının ve ticarî menfaatlerinin kaybolacağından endişe ediyorlardı (el-Kasas 28/57). Diğer taraftan Kureyşliler atalarından intikal eden geleneklere çok değer veriyor, bu sebeple atalarının yolundan ayrılmayacaklarını söylüyorlardı. Kureyşliler’in ahlâkî durumları da Peygamber’in davetini kabul edebilecek bir seviyede değildi. Zira Mekke toplumunda içki, kumar, zina ve yalancılık yanında maddî güç ve kabile asabiyetine dayanan üstünlük anlayışının beslediği haksız kazanç, insanları sömürme ve baskı altında tutma zihniyeti hâkim durumdaydı. Kur’ân-ı Kerîm bu davranışları eleştiriyor, insanlar arasında üstünlüğün ancak yaratana saygı, yaratılmışlara şefkatle elde edileceğini bildiriyor (el-Hucurât 49/13), buna uymayanların âhirette cezaya çarptırılacağını haber veriyordu.
. Peygamber’in gittikçe taraftar topladığını, inanç ve davranışlarını eleştirdiğini gören Kureyşliler onu küçümsemeye ve ona hakaret etmeye başladılar, giderek şiddete başvurdular. Mekkî sûreler incelendiğinde bu tepkilerin yansımalarını görmek mümkündür. Kureyşliler’in Resûlullah’a karşı düşmanca faaliyetlerinde aktif bir şekilde yer alan ve putperestlerin fikir babalığını yapan Velîd b. Mugīre’ye dair 100 kadar âyet nâzil olmuştur (meselâ bk. el-Hicr 15/94-96; ez-Zuhruf 43/31-32; el-Kalem 68/10-16; el-Müddessir 74/11-26). Resûl-i Ekrem’in Kâbe’de namaz kılmasını ve Mekke’ye dışarıdan gelenlerle görüşmesini engelleyen, Yâsir ailesine yaptığı zulüm ve işkencelerle tarihe geçen Ebû Cehil hakkında da âyetler inmiştir (el-Alak 96/9-19; krş. Taberî, CâmiǾu’l-beyân, XXX, 163-166). Kur’an’ın etkileyiciliği karşısında Kureyşliler, Hz. Muhammed’in onu bir hıristiyandan öğrendiğini (en-Nahl 16/103; bk. İbn Hişâm, I, 393), kendisinin kâhin, mecnun (ed-Duhân 44/14; et-Tûr 52/29; el-Kalem 68/2) veya şair olduğunu (el-Enbiyâ 21/5), getirdiği Kur’an’ın bir büyü (el-En‘âm 6/7) veya eskilerin masalı (el-Furkān 25/5) sayıldığını ileri sürdüler. Fakat ilâhî beyanlar sürekli olarak bu iddiaları çürütmüştür.
Kureyşliler, Hz. Muhammed’in İslâm’a davet faaliyetlerine engel olması için amcası Ebû Tâlib ile üç defa görüştüler. Ebû Tâlib birinci müracaatı gönül alıcı bazı sözlerle savuşturdu. İkincisinde Kureyşliler tehdit edici ifadeler kullanınca Resûlullah’ı çağırdı ve kabilesine karşı daha fazla direnemeyeceğini söyledi. Amcasının kendisini artık himaye etmeyeceğini düşünen Hz. Peygamber şöyle dedi: “Bu işten vazgeçmem için güneşi sağ elime, ayı da sol elime verseler hiçbir şey değişmez, Allah bu dini üstün kılıncaya kadar çalışacağım veya bu uğurda öleceğim” (İbn Hişâm, I, 266). Bunun üzerine Ebû Tâlib de şunları söyledi: “Git istediğini söyle, Allah’a andolsun ki seni asla onlara teslim etmeyeceğim”. Kureyşliler üçüncü defa gelince Ebû Tâlib’e şöyle bir teklifte bulundular: “Yeğenini bize teslim et, onun yerine Velîd b. Mugīre’nin oğlu Umâre’yi sana evlât olarak verelim”. Ebû Tâlib bu teklifi de reddetti (a.g.e., I, 266-267; İbn Sa‘d, I, 202). Bu arada bazı Kureyşliler’in bizzat Hz. Peygamber’le görüşüp onu davasından vazgeçirmeye çalıştıkları, kendisine para ve mevki teklifinde bulundukları da kaydedilmektedir (meselâ bk. İbn Hişâm, I, 293-294; Belâzürî, I, 151).
Mekke dönemindeki tebliğ faaliyetleri sırasında iki kişinin müslüman olmasının ayrı bir önemi vardır. Nübüvvetin 6. yılında (616) Ebû Cehil ve adamlarının Resûlullah’a hakaret ettiğini gören bir câriye
durumu Kâbe’yi tavaf etmeye gelen Hamza’ya anlattı. Öfkeye kapılan Hamza elindeki yay ile Ebû Cehil’in başına vurdu, arkasından, “İşte ben de Muhammed’in dinini benimsiyorum, cesareti olan varsa gelsin dövüşelim” diyerek Müslümanlığını ilân etti. O esnada Dârülerkam’da bulunan Hz. Peygamber amcasının müslüman oluşuna çok sevindi. Tebliğ faaliyetlerini yürütürken büyük sıkıntılar çeken Resûl-i Ekrem, İslâm’ın zaferi için nüfuz sahibi bazı kimselere hidayet nasip etmesi için rabbine niyazda bulunmuştu. Bunlardan biri de Ömer’di. Ömer bir gün Hz. Muhammed’i öldürmek için harekete geçmiş, yolda kız kardeşi Fâtıma’nın İslâmiyet’i benimsediğini öğrenince onun evine gitmiş, Tâhâ sûresinin ilk âyetlerini okuyan eniştesini ve kız kardeşini dövmüştü. Ardından pişmanlık duyarak okudukları sayfaları istemiş, Tâhâ ve Abese sûrelerinin ilk âyetlerinin etkisinde kalarak Resûl-i Ekrem’in huzuruna çıkıp müslüman olmuştu (İbn İshak, s. 160-165; Kurtubî, XI, 110-111). Bunun üzerine Hz. Peygamber yanında bulunanlarla birlikte Kâbe’ye gitti. Bu arada Ebû Zer el-Gıfârî, Tufeyl b. Amr ed-Devsî, Dımâd b. Sa‘lebe gibi kişiler de İslâm’ı kabul etti (İbn İshak, s. 122; İbn Hişâm, I, 382-383; İbn Sa‘d, IV, 241).
İslâmiyet Mekke’de yayıldıkça müşriklerin müslümanlara karşı tavrı da sertleşiyordu. Onların hakaretlerine fiilî müdahaleleri de eklenmişti. Ashabının mâruz kaldığı zulüm ve işkenceleri engellemeye gücü yetmeyen Resûlullah, bazı müslümanlara hıristiyan olan Necâşî Ashame’nin ülkesi Habeşistan’a hicret etmeye izin verdi. Aralarında Hz. Osman ve eşi Resûlullah’ın kızı Rukıyye’nin de bulunduğu on bir erkekle dört kadından oluşan kafile 615 yılında Habeşistan’a gitti. İslâm’da ilk hicret olarak önem taşıyan bu gelişme Hz. Peygamber’in Afrika ile temasa geçmesini de sağlamıştı. Bir yıl sonra Mekke’ye dönen Hz. Osman’ın anlattıklarından müslümanların orada iyi karşılandığı sonucuna varılmış olmalıdır ki 108 kişiden oluşan ikinci bir kafile de Ca‘fer b. Ebû Tâlib başkanlığında Habeşistan’a göç etti (DİA, XIII, 361-365). Kureyşliler hicret edenlerin iadesi için Habeşistan’a bir heyet gönderdilerse de sonuç alamadılar. Habeş muhacirlerinden otuz üç kişi, Ebû Tâlib mahallesindeki (Şi‘bü Ebî Tâlib) boykotun sona ermesinin ardından Mekke’ye döndü (620). Ashame, Bedir Gazvesi’nden sonra yeni bir heyet yollayan Kureyşliler’in iade talebini de reddetti. Kalan Habeş muhacirlerinin bir kısmı hicretten sonra, diğerleri 7 (628) yılında Medine’ye döndü.
ureyşliler, Hamza ile Ömer’in İslâmiyet’i benimsemesiyle güç kazanan Resûl-i Ekrem’i etkisiz hale getirmeye karar verdiler; Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları bu iş gerçekleşinceye kadar mevcut akrabalığa ve hukuka riayet etmeyeceklerini söyleyip bu iki zümreyi düşman ilân ettiler; kendileriyle konuşmamaya ve alışveriş yapmamaya karar verdiler; boykotun şartlarını bir kâğıda yazıp Kâbe’nin duvarına astılar. Bunun üzerine Ebû Tâlib, yeğenini ve mensuplarını kendi mahallesinde topladı. Müşriklerin safında yer alan Ebû Leheb ve oğulları hariç bütün Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları orada yaşamak zorunda kaldılar (616-619). Hz. Hatice ile Ebû Tâlib’in servetleri bu sıkıntılı günlerde tükendi. Ticarî faaliyette bulunmak ve hac mevsimi dışında alışveriş yapmak mümkün değildi. Nihayet aralarında Ebû Tâlib’in kız kardeşinin oğlu Züheyr b. Ümeyye ve Hişâm b. Amr’ın da bulunduğu bazı kimseler Kureyş ileri gelenlerinden Mut‘im b. Adî ve Zem‘a b. Esved ile anlaşıp boykota son verdiler.
Nübüvvetin 10. yılında Ebû Tâlib ile Hz. Hatice’nin üç gün arayla vefat etmesi (10 Ramazan / 19 Nisan 620) Resûl-i Ekrem’i çok üzmüş ve bu yıla “hüzün yılı” (senetü’l-hüzn, âmü’l-hüzn) denilmiştir. Ebû Tâlib’in ölümü üzerine Hâşimoğulları’nın reisi olan Ebû Leheb, kız kardeşlerinin ısrarıyla Resûlullah’ın himayesini üzerine almaya rıza gösterdi. Ancak bir müddet sonra Ukbe b. Ebû Muayt ve Ebû Cehil’in tahrikleriyle bu kararından vazgeçti.
Kureyşliler’in Hz. Peygamber’e karşı tavırları giderek sertleşiyordu. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem davetine devam etmek için Mekke dışına yöneldi. Yanına Zeyd b. Hârise’yi alarak Sakīf kabilesinin yaşadığı Tâif’e gitti. Kabilenin ileri gelenlerinden Amr b. Umeyr’in üç oğlunu, Abdüyâlîl’i, Mes‘ûd ve Habîb’i ve kabilenin
diğer bazı önemli kişilerini İslâm’a davet etti. Kureyşliler’le akrabalık ve ticaret bağları bulunan Sakīfliler’den hiçbiri onun çağrısını dinlemediği gibi kendisini ve Zeyd b. Hârise’yi şehrin ayak takımına taşlattılar. Atılan taşlarla ayakları kanayan Resûlullah’ı korumaya çalışırken Zeyd de başından yaralandı. Bu zor anlarında Resûl-i Ekrem’in rabbine sığınmasını, teslimiyetini ve rızâsını talep edişini dile getiren niyazı meşhurdur (İbn Hişâm, I, 420). Tâif’ten ayrılan Hz. Peygamber’in Mekke’ye girebilmesi için himayesine sığınacağı bir Kureyşli bulması gerekiyordu. Ancak başvurduğu pek çok kimse talebini kabul etmedi. Nihayet Kureyş’in kollarından Nevfeloğulları’nın reisi Mut‘im b. Adî’nin himayesiyle Mekke’ye girebildi (İbn Sa‘d, I, 212). Hz. Âişe sonraları, hayatında Uhud Gazvesi’nden daha zor bir gün yaşayıp yaşamadığını Resûlullah’a sorunca o şöyle demişti: “Tâif dönüşünde bir ara başımı yukarı kaldırdım, beni gölgelendiren bir bulutun içinde Cebrâil’i gördüm. Cebrâil istediğim takdirde Mekkeliler’i helâk edecek meleğin emrime verileceğini söyledi, melek de yanıma geldi. Bunun üzerine ben hayır dedim. Ben, Allah’ın bu müşriklerin soyundan yalnız O’na kulluk eden ve kendisine hiçbir şeyi ortak koşmayan kimseler meydana getirmesini arzu ederim” (Buhârî, “Bedǿü’l-ħalķ”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111).
Öte yandan Cenâb-ı Hak son peygamberine, yakınlarının vefatı ve Tâifliler’in eziyetlerinin ardından mânevî âlemlere seyahat etme mazhariyetini lutfetmiş, böylece İslâm’ın on yıldan beri mahsur kaldığı Mekke şehrinden çıkıp uzak mekânlara yayılacağının işareti verilmişti. Çünkü o bu mânevî yolculuğunda diğer semavî dinlerin peygamberlerine imamlık yapmıştı (bk. Mİ‘RAC).
Hz. Peygamber, hac ve umre için dışarıdan Mekke’ye ve ticaret için panayırlara gelenlere İslâm davetini ulaştırmak amacıyla risâletinin ilk yıllarından itibaren gayret gösteriyordu. Bunlar arasında en verimli olanı Yesrib halkıyla kurduğu temaslardı. Nübüvvetin 11. yılı (620) hac mevsiminde Yesrib’den gelen Hazrec kabilesine mensup altı kişilik bir gruba İslâmiyet’i tebliğ etti, onlar da Müslümanlığı benimsediler. İçlerinden Es‘ad b. Zürâre, Yesrib’e dönerek bu yeni dini anlatıp bir yıl sonra tekrar Akabe’de Resûl-i Ekrem’le buluşma sözü verdi. Ensar zümresinin çekirdeğini oluşturan bu altı kişinin faaliyetleri neticesinde birçok Yesribli müslüman oldu. Ertesi yıl onu Hazrecli, ikisi Evsli olmak üzere on iki kişi Resûlullah’la gizlice Akabe’de buluştu. Birinci Akabe Biatı adıyla anılan buluşmada Yesribliler Allah’a ortak koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklarına, çocuklarını öldürmeyeceklerine, birbirlerine iftirada bulunmayacaklarına, Resûlullah’ın emirlerine uyacaklarına dair söz verip kendisine biat ettiler. Hz. Peygamber Yesrib halkına Kur’an’ı ve İslâm’ı öğretmesi ve namaz kıldırması için Mus‘ab b. Umeyr’i onlarla birlikte gönderdi. Mus‘ab’ın bir yıl içindeki faaliyetleri Yesrib ileri gelenlerinin müslüman olmasını sağladı. Nübüvvetin 13. yılı (622) hac mevsiminde ikisi kadın yetmiş beş Yesribli müslüman Mekke’ye geldi ve hacdan sonra yine Akabe’de Resûlullah’la gizlice buluştu. Yesribliler’in kendisini şehirlerine davet etmesi üzerine, Resûl-i Ekrem İkinci Akabe Biatı’nın şartlarını sıraladı. Hicret ettiği takdirde kendisini ve Mekkeli müslümanları kendi canlarını, çocuklarını, kadınlarını ve mallarını korudukları gibi koruyacaklarına, her şartta kendisine itaat edeceklerine, malî yardımda bulunacaklarına, iyiliği emredip kötülüğü önlemeye çalışacaklarına, kimseden çekinmeden hak üzere bulunacaklarına dair söz vermelerini istedi (İbn Sa‘d, I, 222). Yesribliler şartları kabul ettiler.
Resûlullah’ın İkinci Akabe Biatı’ndan sonra hicrete izin vermesi üzerine ilk defa Âmir b. Rebîa ile hanımı Leylâ bint Ebû Hasme Yesrib’e göç etti, ardından diğer sahâbîler kafileler halinde Mekke’den ayrılmaya başladı. Kureyşli müşrikler hicreti engellemeye çalışıyor, hatta bazı müslümanları hapsediyordu. Kısa bir süre içinde ashabın büyük kısmı Yesrib’e hicret etti; geride yalnız Hz. Peygamber ile Ebû Bekir ve ailesi, Hz. Ali ve annesi, ayrıca hicret etmeye gücü yetmeyenlerle gidişleri engellenmiş olanlar kaldı.
Müşrikler, müslümanların Yesrib’e göç etmesi üzerine Hz. Muhammed’in de oraya giderek kendilerine karşı tehlike oluşturacağından endişe duymaya başladılar ve Dârünnedve’de toplanıp Ebû Cehil’in teklifiyle Resûlullah’ı öldürmeye karar verdiler. Suikast niyetinden vahiy yoluyla haberdar olan Hz. Peygamber, Ebû Bekir’le birlikte hicret hazırlığına başladı. Bir gece Mekke’den ayrılıp Sevr dağındaki mağaraya saklandılar. Üç gün sonra kılavuzlarının getirdiği develere binerek Yesrib’e doğru yola çıktılar (1 Rebîülevvel / 13 Eylül 622). Kureyşliler, Hz. Muhammed’i yakalayana 100 deve ödül vaad ettilerse de hiçbir sonuç elde edemediler. Sürâka b. Mâlik gibi bazılarının teşebbüsü de neticesiz kaldı (İbn Hişâm, I, 489-490; İbnü’l-Esîr, II, 331-332). Hz. Peygamber’le Ebû Bekir, sekiz günlük bir yolculuktan sonra Yesrib’e bir saatlik mesafedeki Kubâ’ya ulaştılar. Resûl-i Ekrem, Mekke’den gelecek Hz. Ali’yi ve diğer
muhacirleri beklemek üzere birkaç gün kaldığı kasabada bir mescid yaptırdı. 12 Rebîülevvel 1 (24 Eylül 622) Cuma günü Yesrib’e hareket ettiler. Hz. Peygamber, Rânûnâ vadisinde ilk cuma hutbesini okudu ve cuma namazını kıldırdı. Yesrib’e ulaşınca şehir halkı kendisini büyük bir coşku ile karşıladı. Resûlullah, devesinin çöktüğü yerin en yakınında bulunan Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evine misafir oldu. Onun hicreti sebebiyle Yesrib şehri Medine (Medînetü’r-resûl) adını aldı.
Medine Dönemi. Hicret, Hz. Peygamber’in risâlet görevini daha iyi şartlarda yerine getirmesini ve İslâmiyet’in yayılmasını sağlayan çok önemli bir olaydır. Resûlullah’ın en büyük hedefi Kur’an âyetlerini tebliğ etmek, dini yaşayarak öğretmek, dinin gelecek nesillere değiştirilmeden intikalini sağlayacak müminlerin sayısını arttırmaktı. Resûlullah bu amaçla bazı düzenlemeler yapmaya karar verdi. Mekke döneminde müslümanların bir araya gelip ibadet etme ve Resûlullah’ı dinleme imkânları çok kısıtlıydı. Medine’de özellikle Birinci Akabe Biatı’nın ardından müslümanların sayısı artınca Es‘ad b. Zürâre, daha sonra Mescid-i Nebevî’nin inşa edileceği arazideki hurma kurutma yerinin etrafını çevirerek kıblesi Kudüs’e doğru olan bir mescid yaptırmıştı. O sıralarda Mekke’deki müslümanlar henüz cuma namazı kılamazken Medineliler burada cemaatle namaz kılıyordu (İbn Sa‘d, I, 239). Resûl-i Ekrem, Medine’ye ilk defa girerken devesinin çöktüğü yeri mescid yaptırmak üzere sahiplerinden satın aldı. Yedi ay kadar süren mescidin inşası esnasında Hz. Peygamber, Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evinde misafir kaldı ve burada Medineli müslüman erkeklerden, bir başka evde de kadınlardan biat aldı. Risâlet vazifesinin bütün gereklerini mescidle ona bitişik olan evinde yerine getiriyor ve yeni nâzil olan Kur’an âyetlerini burada tebliğ ediyordu. Kimsesiz müslümanlarla ilim tahsil etmek isteyen sahâbîlerin barınması için Mescid-i Nebevî’nin arka kısmında Suffe inşa edilmişti. Resûlullah, Medine dışına gönderilecek heyetleri oluştururken ehl-i Suffe’den faydalanıyordu.
Hz. Peygamber, hicretten hemen sonra muhacirlerin her birini Evs veya Hazrec kabilesinden bir müslümanla kardeş ilân etti. Böylece bütün varlıklarını Mekke’de bırakıp gelen muhacirlerin maddî ve mânevî ihtiyaçlarının karşılanması için büyük bir destek sağlanmış oldu. Medineli müslümanlar muhacirleri öz kardeşleri gibi kabul edip ellerindeki imkânları onlarla paylaştılar (bk. MUÂHÂT). Resûl-i Ekrem, böyle bir kardeşlik bağı kurmak suretiyle yalnızca zor durumda olan muhacirlerin ihtiyaçlarını karşılamakla kalmamış, kabile esasına bağlı kardeşlik anlayışının yerine din kardeşliği anlayışının geçmesini de sağlamıştır. Resûlullah, Medine döneminin ilk yıllarında gerek Mekke’den gerek Medine çevresinden biat etmek üzere huzuruna gelen herkesin Medine’ye hicret etmesini biat şartı olarak ileri sürüyordu (Buhârî, “Meġāzî”, 53; Müslim, “Birr”, 6). Ayrıca Medine’ye hicret edenlerin daha sonra oradan ayrılmasını da hoş karşılamıyor, hicretin kararlı ve semereli olması için Allah’a dua ediyordu (Müslim, “Veśâyâ”, 5; ayrıca bk. HİCRET).
esûl-i Ekrem’in Medine’ye hicret ettiği dönemde bütün Hicaz bölgesinde olduğu gibi burada da teşkilâtlanmış bir devlet yoktu, her kabile kendi reisinin idaresinde yaşıyordu. Medine’de Evs ve Hazrec kabilelerinin yanı sıra Benî Kaynukā‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza adlı üç yahudi kabilesi bulunuyordu. Evs ve Hazrec kabilelerinin sürekli bir çatışma içinde olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber, muâhât ile müslümanlar arasında birlik sağladıktan sonra yahudi kabileleriyle henüz müslüman olmamış Araplar’ın ve müslümanların barış ve güven içinde yaşaması için bir şehir devleti halinde teşkilâtlanmanın şartlarını bir metinle belirledi. Kaynaklarda “kitab” ve “sahîfe” gibi adlarla anılan, günümüzde bazı ilim adamlarınca yazılı ilk anayasa diye nitelendirilen bu antlaşmada şehrin iç huzurunun sağlanması, dıştan gelebilecek tehlikelerin önlenmesi, fertler arasındaki hukukî anlaşmazlıkların çözülmesi ve bazı ekonomik yükümlülüklerin tesbiti gibi hususlar yer alıyordu. Özellikle Medine’ye yönelik dış tehlikeler karşısında yahudilerden müslümanlarla iş birliği içinde olmaları ve Kureyşliler’le ittifak kurmamaları istenmiştir. Savaş masrafları, fidye ve diyet gibi malî hususların her grubun kendi imkânlarıyla karşılanması, yargı görevini kendi içinde bağımsız olarak yürütmesi, farklı gruplara mensup kişilerin anlaşmazlıklarında ise son yargı merciinin Hz. Peygamber olması karar altına alınmıştır. Yahudilerle müslümanların din ve vicdan hürriyetine sahip bulundukları da açıkça belirtilmiştir (İbn Hişâm, I, 501-504; bk. ANAYASA [İslâm Tarihinde Anayasa]). Bu arada Resûl-i Ekrem Medine’nin sınırlarını tesbit ettirmiş ve bundan sonraki siyasî ve askerî faaliyetler bu sınırlara göre yürütülmüştür. Ayrıca Medine’de müslümanlar için bir pazar yeri yaptırmış (İbn Şebbe, I, 305-306; Küçükaşcı, s. 236, 239), Bakī‘ mevkiini de mezarlık olarak kararlaştırmıştır.
Mekke döneminde Resûlullah kendisine ve müslümanlara karşı düşmanlık yapan Kureyşliler’e mukabelede bulunmamış, bu dönemde nâzil olan âyetlerde de sabır tavsiye edilmiştir. Medine’de başlayan yeni dönemin ilk yıllarında bazı sıkıntılar mevcuttu. Şehirdeki yerli halkın çoğunluğu müslüman olmuşsa da içlerinde münafıklar da vardı. Şehrin etrafında yaşayan yahudi kabileleri görünüşte antlaşmaya katılmışlardı, fakat her fırsatta problem çıkarıp ihanete varan davranışlarda bulunuyorlardı.
Hicretten kısa bir süre sonra Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Süfyân ile Übey b. Halef, Medineliler’e gönderdikleri mektupta Hz. Muhammed’e yardım etmenin utanılacak bir şey olduğunu, bundan vazgeçmedikleri takdirde aralarında savaş çıkabileceğini bildirdi (İbn Habîb, s. 271-274).
Bu arada Medine’ye karşı bazı iktisadî tedbirler almaya başladılar. Diğer taraftan hicret haberi Arap yarımadasının hemen her yerine ulaşmıştı. Birçok kabile yeni peygamberi takip ediyor, hicret etme imkânı bulamayanlar da gelişmeleri bekliyordu. Bu arada zulme mâruz kalan müminlerin silâhla mukabelede bulunmasına izin veren âyet nâzil olmuştu (el-Hac 22/39-40). Resûl-i Ekrem hicretten yedi ay sonra başlamak üzere bir yıla yaklaşan süre içinde müslümanların da bir güç olduğunu göstermek amacıyla sekiz kadar askerî harekât gerçekleştirdi. Çoğuna kendisinin kumanda ettiği bu müfrezeler Kureyş kervanlarının güzergâhları civarında dolaştıysa da herhangi bir baskın düzenlenmedi. Bu harekâtlarla birlikte Medine ile Mekke arasında savaş hükümlerinin yürürlükte olduğu bir dönem başladı ve bu durum Hudeybiye Antlaşması’na kadar devam etti. Hicretten on yedi ay sonra Batn-ı Nahle’ye gönderilen seriyye Yemen’den dönen bir Kureyş kervanına baskın yaptı. Bazı rivayetlere göre asıl hedefi istihbarat olan bu seriyye ile Hz. Peygamber Kureyşli müşriklere gözdağı vermek istiyordu.Kureyşliler, mallarının büyük bir kısmını bırakıp hicret eden müslümanların Mekke’de kalan mallarını da servetlerine katarak Arap yarımadasının güney ve kuzey istikametlerine doğru ticaret kervanları düzenliyordu. Resûl-i Ekrem, Ebû Süfyân’ın idaresinde bir ticaret kervanına Suriye’den dönerken Bedir’de baskın düzenlemek için harekete geçti. Ancak Ebû Süfyân baskın teşebbüsünü öğrenince yardım istemek üzere Mekke’ye adam gönderdi, kendisi de Bedir’den uzak kalıp sahil yolunu takip etti. Kureyşliler, kervanın kurtulduğunu öğrenmelerine rağmen Ebû Cehil kumandasında 1000 kişilik bir kuvvetle Bedir’e yürüdüler. Kur’ân-ı Kerîm’de Bedir karşılaşmasının iki tarafın planlarının ötesinde Allah’ın kudret ve iradesiyle gerçekleştiğine işaret edilerek müslüman ordusuyla müşrik ordusunun birbirinden habersiz olduğu, ticaret kervanının ikisinden de uzak bir yerde bulunduğu haber verilir (el-Enfâl 8/7, 42). 2. yılın 17 Ramazanında (13 Mart 624) Cuma sabahı 305 kişilik müslüman kuvvetiyle müşrik ordusu arasında cereyan eden savaşta Ebû Cehil dahil yetmiş kişi öldürüldü, yetmiş kişi esir alındı, müslümanlar da on dört şehid verdi. Kur’an’da elde edilen zaferin Allah’ın yardımıyla gerçekleştiği ve müslüman ordusunun meleklerle desteklendiği ifade edilmektedir (el-Enfâl 8/8-12; krş. Âl-i İmrân 3/123-127). Bedir Gazvesi, İslâm cemaatine Arap yarımadasında büyük bir itibar kazandırmış ve Resûlullah’a İslâmiyet’i tebliğ için geniş alanlar açmıştır.Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettiği sırada şehir halkının yarıya yakın nüfusunu yahudiler teşkil ediyordu. Resûlullah yahudilere karşı hoşgörülü davrandı, Medine sakinleriyle yaptığı antlaşmaya onları da dahil etti. Onun bu davranışı bazı yahudiler üzerinde olumlu etki yaptı ve Benî Kaynukā‘ kabilesinden Abdullah b. Selâm ailesiyle birlikte müslüman oldu. Ancak yahudiler, yakın zamanda gelecek bir peygambere tâbi olacaklarını ve düşmanlarına üstünlük sağlayacaklarını söyleyerek Evs ve Hazrec mensuplarını tehdit ediyordu. Bekledikleri peygamber yahudilerden gelmediği için Resûl-i Ekrem’in risâletini benimsemediler. Ayrıca müslümanları dinlerinden döndürmek için çeşitli faaliyetlere girişiyor, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Evs ve Hazrec kabileleri arasına çeşitli fitneler sokuyor ve münafıklara cesaret veriyorlardı. Benî Kaynukā‘ kabilesinin ileri gelenlerinden bazıları İslâmiyet’e girdiklerini söyleyip münafıklar arasına katıldılar (İbn Hişâm, I, 519-572). Müslümanların Bedir Gazvesi’nden zaferle çıkması bir gerginliğin meydana gelmesine yol açtı. Benî Kaynukā‘ çarşısına giden müslüman bir kadının tâcize uğraması ve yardım için gelen sahâbînin tâcizi yapan yahudiyi öldürmesi, kendisinin de şehid edilmesi üzerine antlaşma bozuldu. Resûl-i Ekrem Şevval 2 (Nisan 624) tarihinde Benî Kaynukā‘ın üzerine yürüdü ve onları İslâm’a davet etti. Yahudiler bunu reddedip kalelerine çekilince kaleyi kuşatma altına aldı; sonunda yahudiler teslim oldu. Hz. Peygamber kabile mensuplarının üç
Resûl-i Ekrem’in Medine’de karşılaştığı büyük problemlerden biri de nifak hareketiydi. Münafıkların başını çeken Abdullah b. Übey b. Selûl, Hazrecliler’in reisi olup Yesrib’in idaresi kendisine verilmek üzere mutabakata varılmışken Hz. Peygamber’in hicretiyle reisliği gerçekleşmemiş ve hayatının sonuna kadar ona karşı düşmanlık beslemiştir.
Bedir’de ağır bir yenilgiye uğrayan Kureyşliler reisleri Ebû Süfyân’a savaş hazırlıklarına hemen başlaması için baskı yapıyordu. İntikam hislerinin yanı sıra müslümanların Suriye-Mısır ticaret yolunu kesmeleri ve kervanlarına baskın düzenlemeleri de onları endişeye sevkediyordu. Kureyşliler topladıkları 3000 kişilik bir ordu ile Bedir Gazvesi’nden bir yıl sonra Medine’ye doğru yürüdüler. Resûl-i Ekrem onlarla Medine dışında savaşmak istemiyordu. Fakat ashaptan bazılarının ısrarı üzerine Uhud’a gitmeye karar verdi. Yolda Abdullah b. Übey 300 kadar adamıyla geri dönünce 700 sahâbî ile Uhud dağının eteklerine geldiler ve 7 Şevval 3 (23 Mart 625) tarihinde düşmanla karşılaştılar. Müslümanlar başlangıçta Kureyşliler’i çekilmeye mecbur ettiyse de Resûlullah’ın stratejik önem taşıyan bir tepeye yerleştirdiği okçuların tâlimata uymayarak burayı terketmeleri üzerine müşrikler arkadan saldırıp savaşın seyrini değiştirdiler. Başta Hz. Peygamber’in amcası Hamza olmak üzere yetmiş müslüman şehid oldu, Resûlullah’ın kendisi de yaralandı. Resûl-i Ekrem’in öldürüldüğüne dair bir haberin yayılması üzerine çatışmalar yavaşladı. Müslümanlar Uhud dağının eteklerine çekilirken müşrikler Ebû Süfyân’ın etrafında toplandılar, böylece iki ordu birbirinden ayrıldı ve savaş sona erdi. Ardından Medine’ye dönen Hz. Peygamber, Kureyşliler’in Medine’ye baskın düzenleyeceklerine dair bir haber aldı. Kureyş ordusunu takip etmek için Uhud’a katılanlardan 500 kişilik bir kuvvetle Medine’ye 8 mil mesafedeki Hamrâülesed’e kadar gitti. Durumu öğrenen Kureyşliler Mekke’ye gittiler. Resûl-i Ekrem burada beş gün kalıp Medine’ye döndü.
Birkaç ay sonra Adal ve Kāre kabilelerinden bir heyet Medine’ye gelerek Resûlullah’tan kendilerine İslâmiyet’i öğretecek sahâbîler göndermesini istedi. Hz. Peygamber’in yolladığı on kişilik heyet yolda Recî‘ suyu yanında konakladı. Bu sırada Lihyânoğulları’ndan 100 kişilik bir grup müslümanlara baskın düzenledi (Safer 4 / Temmuz 625); yedi sahâbî şehid edildi, kalan üç kişiden biri yolda öldürüldü, ikisi de köle olarak Kureyş’e satıldı. Mekkeli müşrikler bir müddet sonra bu iki sahâbîyi de şehid ettiler. Safer 4 (Temmuz 625) tarihinde Âmir b. Sa‘saa kabilesinin reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik, Medine’de Hz. Peygamber’den İslâmiyet hakkında bilgi aldı ve kendisi müslüman olmamasına rağmen kabilesine İslâm’ı anlatacak bazı kimselerin gönderilmesini istedi. Resûlullah, gönderilecek kimselerin can güvenliği konusunda ondan kesin söz aldıktan sonra Kur’an’ı iyi bilen, çoğu ensardan ve ehl-i Suffe’den bir grubu Münzir b. Amr el-Hazrecî başkanlığında yolladı (Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadise göre ise bu heyet başka bir amaçla gönderilmişti, Buhârî, “Meġāzî”, 28). Heyet, Medine-Mekke yolu üzerindeki Bi’rimaûne’ye gelince Âmir b. Mâlik’in öldüğünü haber aldı ve orada bir süre bekledi. Fakat civardaki kabilelerden oluşan bir grup üç kişi hariç bütün heyet mensuplarını öldürdü. Bu hadiseyi vahiy yoluyla öğrenen Resûlullah, hiçbir felâket karşısında duymadığı derecede elem duymuş ve bir süre sabah namazında faciaya yol açanlara beddua etmiştir (Taberî, CâmiǾu’l-beyân, IV, 118). Hz. Peygamber, Benî Âmir’in cezalandırılması için Şücâ‘ b. Vehb kumandasında yirmi dört kişilik bir kuvveti Rebîülevvel 8’de (Temmuz 629) onların üzerine gönderdi. Âni bir gece baskınıyla birçok kadınla beraber kabilenin hayvanları da ele geçirildi. Ancak kadınlar ve onları istemeye gelen kabile mensupları İslâmiyet’i kabul ettikleri için serbest bırakıldı.Nadîroğulları, Uhud Gazvesi esnasında müşriklerin karargâhına gidip onları müslümanlara karşı tahrik etmişti. Ayrıca zaman zaman müslümanlarla çatışmak istemiş ve bazı suikast teşebbüslerinde bulunmuşlardı. Hz. Peygamber antlaşmaya riayet etmelerini istediyse de olumlu bir sonuç alamadı. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali ile beraber onların yerleşim merkezine gitti. Nadîroğulları kendilerini iyi karşılamakla birlikte oturdukları yerin üstünden taş yuvarlamak suretiyle onları öldürmeye teşebbüs ettiler. Durumu farkeden Hz. Peygamber şehre döndü ve onlardan on gün içinde şehri terketmelerini istedi. Nadîroğulları göç hazırlıklarına başlamışken Abdullah b. Übey yardımcı olacağını söyleyerek gitmelerini önledi. Resûlullah da onları muhasara edip antlaşmaya davet etti (18 Rebîülevvel 4 / 28 Ağustos 625). Bir süre direnen yahudiler on beş gün devam eden muhasaranın ardından Medine’den ayrıldılar.Müslümanlara karşı düşmanca tavır takınan ve Kureyş’in yanında yer alan Mustaliķoğulları reisi Hâris b. Ebû Dırâr, Medine’ye saldırmak amacıyla asker toplamaya başlamıştı. Bunu öğrenen Resûl-i Ekrem, Şâban-Ramazan 5 (Ocak-Şubat 627) tarihinde Benî Mustaliķ (Müreysî‘) Gazvesi’ne karar verdi ve 700 kişiden oluşan bir kuvvetle sefere çıktı. Bunun üzerine Mustaliķoğulları’nın yanında toplanan kabileler dağılmaya başladı. Müreysî‘ suyunun yanına geldiklerinde kabile mensuplarını müslüman olmaya davet ettiler. Onların ok atmaya başlaması yüzünden çatışma çıktı ve müslümanların zaferiyle sonuçlandı. Birçok esirle birlikte ganimetler ele geçti. Hz.
Peygamber esir ve ganimetleri paylaştırdı. Bu esnada kabile reisinin kızı Cüveyriye müslüman oldu, Resûlullah da kendisini âzat edip onunla evlendi. Bunu gören müslümanlar ellerindeki esirleri serbest bırakınca Mustaliķoğulları İslâmiyet’i benimsedi.Hz. Peygamber bu sefer için Medine’den ayrılırken Âişe’yi de yanına almıştı. Sefer dönüşü konakladıkları bir yerde sabaha karşı hareket emri verildiğinde Âişe ihtiyaç için ordugâhtan uzaklaştı, dönüşte gerdanlığını düşürdüğünü farkederek aramaya koyuldu ve konak yerine gelince kafilenin hareket ettiğini görüp beklemeye başladı. Ordunun artçılarından Safvân b. Muattal Âişe’yi devesine bindirip kafileye yetiştirdi. Başlangıçta kimsenin dikkatini çekmeyen bu olay, Abdullah b. Übey ve adamlarının dedikodusu yüzünden önemli bir mesele halini aldı. Aleyhindeki konuşmaları sonradan öğrenen Âişe ile birlikte ailesi ve Resûl-i Ekrem çok sıkıntılı günler geçirdikten sonra nâzil olan âyetler dedikoduların çirkin bir iftiradan ibaret olduğunu haber verdi (bk. İFK HADİSESİ).Kureyşliler’in Medine’ye karşı son saldırısı Hendek (Ahzâb) Gazvesi diye anılmıştır. Bu sefere, Kureyş’ten başka çeşitli Arap kabileleriyle Medine’den çıkarılan Benî Nadîr ve o sırada Medine’de kalan Benî Kurayza yahudilerinden oluşan kalabalık bir grup (ahzâb) katıldı. Hayber’e yerleşen Benî Nadîr yahudilerinin tahrikiyle meydana gelen müttefik güçlerin sayısı 10-12.000 civarındaydı ve kumandanları da Ebû Süfyân’dı. Resûlullah, Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesine uyarak Medine’nin kuzey kısmında hendeklerin kazılmasına karar verdi, bu iş 3000 kişilik İslâm ordusu tarafından kısa süre içinde
tamamlandı. Yirmi gün kadar devam eden muhasara esnasında bazı çatışmalar olmuşsa da müttefik güçler bir sonuç alamadı. Şiddetli bir fırtınanın ardından kuşatmayı kaldırıp Mekke’ye döndüler (Zilkade 5 / Nisan 627).
Medine’de kalan son yahudi kabilesi Benî Kurayza, antlaşmaya göre şehrin savunmasına katılması gerektiği halde Hendek Gazvesi sırasında bu şartı ihlâl etti. Hendek Gazvesi’nin arkasından Benî Kurayza kendi topraklarına gitti. Resûlullah onları önce Müslümanlığa çağırdı, reddetmeleri üzerine teslim olmalarını istedi. Bu teklif de kabul edilmeyince kuşatma başlatıldı. On beş veya yirmi beş gün devam eden kuşatmadan sonra eski müttefikleri Evs kabilesinden Sa‘d b. Muâz’ın vereceği hükme razı oldular. Sa‘d savaşacak gücü bulunanların öldürülmesine, kadın ve çocukların esir edilmesine ve mallarının ganimet olarak alınmasına karar verdi. Resûl-i Ekrem, ihanetin cezasının ölüm olduğunu bildiren yahudilerin kutsal kitabı Tevrat’a uygun düşen (Tesniye, XX/10-15) bu kararı uyguladı.
Hz. Peygamber ve Mekkeli müslümanlar eski vatanlarını özlüyor ve Kâbe’yi ziyaret etmeyi arzu ediyordu. Resûl-i Ekrem rüyasında Kâbe’yi tavaf ettiğini görünce Mekke’ye gidip umre yapmaya karar verdi, ashabına da hazırlanmalarını söyledi. 1400-1500 kişiyle birlikte Zilkade 6 (Mart 628) tarihinde Medine’den hareket etti ve Mekke’ye 17 km. uzaklıktaki Hudeybiye’de konakladı. Kureyşliler, kendilerine engel olmak için Hâlid b. Velîd kumandasında 200 kişilik bir süvari birliğini bölgeye sevketti. Hz. Peygamber de amaçlarını anlatmak üzere Hz. Osman’ı gönderdi. Kureyşliler müslümanların Mekke’ye girmesine izin vermeyeceklerini, ancak Osman’ın Kâbe’yi tavaf edebileceğini söylediler. Hz. Osman bu teklifi reddedince kendisini hapsettiler. Bu gelişme müslümanlara Osman’ın öldürüldüğü şeklinde ulaştığından Resûl-i Ekrem, müşriklerle savaşmadan oradan ayrılmayacaklarına dair ashabından biat aldı (Bey‘atürrıdvân). Bunu öğrenen Kureyşliler telâşa kapıldılar ve Hz. Osman’ı serbest bıraktılar. Ardından Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet yolladılar. Yapılan müzakerelerden sonra bir antlaşma imzalandı. Antlaşmaya göre müslümanlar o yıl Mekke’ye girmeden geri dönecekler, umre için ertesi yıl gelip şehirde üç gün kalabileceklerdi. Bir Mekkeli Medine’ye kaçarsa iade edilecek, Medine’den biri Mekke’ye kaçarsa iade edilmeyecekti. Barış on yıl sürecek, taraflardan biri bu ittifaka dahil olmayan bir kabile ile savaşa girerse diğeri karışmayacaktı. Diğer Arap kabileleri istedikleriyle ittifak yapabilecek, bu şartlara tarafların dışında kendileriyle müttefik olan kabileler de uyacaktı (İbn Hişâm, II, 317-318; İbn Sa‘d, II, 101-102). Antlaşma ilk bakışta müslümanların aleyhine gibi görünse de o güne kadar müslümanları muhatap saymayan Kureyşliler bununla müslümanları kendileriyle denk kabul etmiş oldular. Ardından İslâmiyet Arap yarımadasında hızla yayılmaya devam etti; Mekke’nin fethine kadar geçen iki yıl içinde müslüman olanların sayısı o güne kadar geçen on sekiz yıl içindeki müslümanların sayısını aştı. Bu münasebetle nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm’in 48. sûresi Feth adını almış ve antlaşma “feth-i mübîn” ve “nasr-ı azîz” (el-Feth 48/1, 3) olarak nitelendirilmiştir. Resûl-i Ekrem bir yıl sonra Mekke’ye gidip ashabıyla birlikte umresini kazâ etti (umretü’l-kazâ).
Rasul-Ekrem, Hudeybiye’den döndükten sonra bazı devlet başkanlarına davet mektupları gönderdi (Muharrem 7 / Mayıs 628). “Muhammed Resûlullah” mührünü taşıyan mektuplardan biri Abdullah b. Huzâfe tarafından Sâsânî Hükümdarı Kisrâ II. Hüsrev Pervîz’e götürüldü. Kendi adının Muhammed isminden sonra yazılmış olmasına öfkelenen Kisrâ mektubu yırttı ve San‘a’daki valisi Bâzân’dan Hz. Muhammed hakkında kendisine bilgi vermesini istedi. Mektubunun yırtıldığını haber alan Resûlullah bu edep dışı davranışından dolayı kisrânın cezalandırılmasını Cenâb-ı Hak’tan niyaz etmiştir (İbn Sa‘d, I, 260). Kısa bir süre sonra Yemen valisi Bâzân iki adamını Medine’ye yolladı. Hz. Peygamber, Hüsrev Pervîz’in kendi oğlu tarafından öldürüldüğünü vahiy yoluyla öğrenip elçilere söyledi ve Bâzân’a müslüman olduğu takdirde valilik görevinde bırakılacağını bildirdi. Ardından Bâzân ile birlikte Yemen halkı da İslâmiyet’i kabul etti. Böylece Yemen’in ilk müslüman valisi Bâzân ile İslâmiyet bölgede yayılmaya başladı (Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, s. 66-76). İkinci mektup Amr b. Ümeyye ile Habeş Necâşîsi Ashame’ye gönderildi. Ashame, İslâmiyet’i benimsedikten başka Habeşistan’da kalmış olan son muhacirleri gelen elçiyle beraber Medine’ye yolladı. Üçüncü mektup Hâtıb b. Ebû Beltea tarafından Mısır Meliki Mukavkıs’a götürüldü. Mukavkıs müslüman olmamakla birlikte Hz. Peygamber’e bazı hediyeler yolladı. Dördüncü mektup Şücâ‘ b. Vehb ile Gassânî Kralı Hâris b. Ebû Şemir’e gönderildi. Hâris, kendisine böyle bir mektubun yollanmasına sinirlenip onu yere attı ve Medine’ye hücum tehdidinde bulundu. Beşinci mektup Selît b. Amr tarafından Benî Hanîfe kabilesinin reisi Hevze b. Ali’ye götürüldü, hıristiyan olan Hevze müslüman olmayı kabul etmedi. Altıncı mektup Dihye b. Halîfe ile Bizans İmparatoru Herakleios’a gönderildi. İmparator Busrâ valisi aracılığıyla huzuruna çıkan Dihye’ye iyi davranmakla yetindi (davet mektupları için bk. İbn Sa‘d, I, 258-291; Hamîdullah, Veŝâǿiķu’s-siyâsiyye, İndeks; DİA, XI, 3-4).
Hz. Peygamber’in davet mektupları Arap yarımadasında yaşayan birçok kabile reisine ve bazı şahıslara da gönderilmiştir. Mektuplarda kişilere unvanlarıyla hitap edilmiş, tehditkâr ifadelere yer verilmemiş, bir olan Allah’a ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna inanılması istenmiştir. Özellikle kabile reislerine götürülen mektuplarda müslüman olmaları halinde mal ve can güvenliklerinin sağlanacağı, bazı kabilelere toprak ve maden yerlerinin verileceği belirtilmiştir. İslâm’ı kabul edenlerin Allah’a ve resulüne boyun eğmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri gerektiği zikredilmiştir. Hicretin 9 (630) yılında nâzil olan cizye âyetinden (et-Tevbe 9/29) sonra yazılan mektuplarda ise müslüman olmayı kabul etmeyen yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’den cizye alınacağı bildirilmiştir.
Hayber’e yerleşen Nadîroğulları Hayber’deki yahudilerle birlikte Medine’ye karşı düşmanlık faaliyeti içine girmiş, Mekkeli müşriklerin yanı sıra bazı Arap kabileleriyle de anlaşmışlardı. Nihayet Resûlullah 1500 kişilik bir kuvvetle Hayber üzerine yürümek için Medine’den ayrıldı (Muharrem sonu 7 / Haziran 628). Hayber’deki yedi müstahkem kalenin dördü
savaşla, üçü barış yoluyla ele geçirildi. Resûl-i Ekrem yahudileri Hayber’den çıkarmayı düşünüyordu. Ancak onların kendi yerlerinde yarıcı olarak kalmaları yolundaki tekliflerini kabul etti. Hayber’den sonra Vâdilkurâ ve Fedek halkıyla da benzer anlaşmalar yapıldı.
Hz. Peygamber, 8. yılın başında (629) Hâris b. Umeyr el-Ezdî’yi İslâm’a davet mektubuyla Bizans’a bağlı Busrâ valisine gönderdi. Medine’ye hicretinden itibaren Resûlullah’a düşmanlık gösteren Ebû Âmir er-Râhib’in telkinleri altında bulunan hıristiyan Gassânî Emîri Şürahbîl b. Amr kendi topraklarından geçen elçiyi öldürttü. Hâris b. Umeyr, Resûl-i Ekrem’in öldürülen tek elçisidir. Diğer taraftan Hz. Peygamber, aynı yıl içinde on beş kişilik bir heyeti İslâm’a davet amacıyla Zâtülatlah’a yolladı. Ancak heyet üyeleri şehid edildi, içlerinden yalnız Kâ‘b b. Umeyr el-Gıfârî yaralı olarak Medine’ye dönebildi. Resûlullah, mukabelede bulunmak üzere Zeyd b. Hârise kumandasında 3000 kişilik bir orduyu bölgeye sevketti. İslâm ordusu Belkā’nın köylerinden olan Mûte’de, o sırada bölgede bulunan Bizans ordusu ile hıristiyan Arap kabilelerinin de katıldığı Şürahbîl b. Amr kumandasındaki büyük bir orduyla (100.000 veya 200.000 kişi) karşılaştı (Cemâziyelevvel 8 / Eylül 629). Yapılan savaşta Zeyd b. Hârise ile ardından Hz. Peygamber’in tayin ettiği iki kumandan Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Abdullah b. Revâha şehid oldu. Bunun üzerine Hâlid b. Velîd kumandanlığa getirildi ve onun taktikleriyle müslümanlar en az zayiatla geri çekilerek Medine’ye döndü. Medine’de Resûlullah kumandanlarının arka arkaya şehid düştüğünü ağlayarak ashabına anlatmış, ardından sancağı Hâlid’in aldığını ve kendisine fethin müyesser olduğunu söylemiştir (Buhârî, “Cihâd”, 7, 183; Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, s. 142-168).
Mekke çevresinde yaşayan Benî Bekir ile Huzâalılar arasında Câhiliye döneminden beri devam eden kan davası Hudeybiye Antlaşması’yla ortadan kaldırılmış, Benî Bekir Kureyş ile, Huzâalılar da Hz. Peygamber’le ittifak kurmuşlardı. Ancak Benî Bekir, Kureyşliler’den destek alarak Huzâalılar’a bir gece baskın düzenlemiş ve kabile reisiyle bazı mensuplarını öldürmüştü. Huzâalılar, Medine’ye bir heyet gönderip yardım isteyince Resûl-i Ekrem, Kureyşliler’e bir mektup yollayarak Benî Bekir ile ittifaktan vazgeçmelerini veya öldürülen Huzâalılar’ın diyetini ödemelerini istedi. Aksi takdirde antlaşmanın ihlâl edilmesi sebebiyle kendilerine savaş açabileceğini bildirdi. Kureyşliler bu isteği reddedip Hudeybiye Antlaşması’nı yenilemek üzere Ebû Süfyân’ı Medine’ye gönderdiler. Ebû Süfyân Medine’deki teşebbüslerinden olumlu bir sonuç alamadan Mekke’ye döndü.
Resûlullah sefer hazırlıklarını tamamladıktan sonra askerî harekâtın hedefini gizli tuttuğundan mîkāt yeri Zülhuleyfe’de ihrama girerek yola çıktı ve Mekke yakınındaki Merrüzzahrân’da konakladı. 10.000 kişilik İslâm ordusunun Mekke’ye yaklaştığını öğrenen Kureyşliler, Ebû Süfyân başkanlığındaki bir heyeti Hz. Peygamber’e gönderdiler; ancak heyet mensupları İslâm’ı kabul etmiş olarak Mekke’ye döndüler. Ebû Süfyân, Kureyşliler’e kendisinin müslüman olduğunu ve teslim olmaktan başka çarelerinin kalmadığını söyledi. Öte yandan Resûl-i Ekrem kumandanlarına mecbur kalmadıkça savaşmamalarını, kaçanları takip etmemelerini, yaralıları ve esirleri öldürmemelerini bildirdikten sonra hareket emri verdi. Merkezî birliğin başında bulunan Resûlullah, Mekke’nin yukarı kısmından Mescid-i Harâm’a girdi, Hacûn’da konakladı ve diğer birliklerle Safâ tepesinde buluştu (20 Ramazan 8 / 11 Ocak 630). Hz. Peygamber, toplanan Mekkeliler’e Kâbe kapısının önünde yaptığı konuşmada umumi af ilân etti. Askerî harekâtın sonunda sadece direniş gösteren yirmi civarında müşrik öldürülmüş, iki veya üç müslüman şehid olmuştu. Kâbe’nin içi ve civarı putlardan temizlendikten sonra Bilâl-i Habeşî’nin ezan okumasıyla Kureyşliler, Resûl-i Ekrem’in huzuruna gelerek müslüman oldular ve kendisine biat ettiler. Mekke’nin fethiyle birlikte Kureyş müşriklerinin Hz. Peygamber ve müslümanlara karşı olan düşmanlığı sona ermiş, yarımadanın Hicaz bölgesinde İslâm’ın yayılışı önündeki engeller kalkmıştı.
Hz. Peygamber, Mekke çevresindeki kabilelere ait bazı putların ortadan kaldırılmasını sağladı. Ardından şehre yakın kabileleri İslâmiyet’e davet etmek için seriyyeler düzenlemeye başladı. Şevval 8 (Şubat 630) tarihinde Hâlid b. Velîd’i 350 kişilik birlikle Cezîme b. Âmir kabilesine gönderdi. Hâlid onların silâhlarını bırakıp müslüman olmalarını istedi. Tartışmalardan sonra silâhlarını bırakmaya rıza gösterdiler ve müslüman olduklarını ifade etmek üzere “dinimizi değiştirdik” (sabe’nâ) dediler. Ancak Hâlid, bu sözleriyle açık bir tavır ortaya koymadıklarını düşünerek kendilerini esir alıp askerleri arasında taksim etti, ertesi sabah da öldürülmelerini emretti. Sonuçta otuz kadar esir öldürüldü. Resûlullah durumdan haberdar olunca çok üzüldü. Hz. Ali’yi Cezîme kabilesine gönderip öldürülenlerin diyetlerini ödetti ve uğradıkları maddî zararı tazmin ettirdi.
Hz.Peygamber, Mekke çevresindeki kabilelere ait bazı putların ortadan kaldırılmasını sağladı. Ardından şehre yakın kabileleri İslâmiyet’e davet etmek için seriyyeler düzenlemeye başladı. Şevval 8 (Şubat 630) tarihinde Hâlid b. Velîd’i 350 kişilik birlikle Cezîme b. Âmir kabilesine gönderdi. Hâlid onların silâhlarını bırakıp müslüman olmalarını istedi. Tartışmalardan sonra silâhlarını bırakmaya rıza gösterdiler ve müslüman olduklarını ifade etmek üzere “dinimizi değiştirdik” (sabe’nâ) dediler. Ancak Hâlid, bu sözleriyle açık bir tavır ortaya koymadıklarını düşünerek kendilerini esir alıp askerleri arasında taksim etti, ertesi sabah da öldürülmelerini emretti. Sonuçta otuz kadar esir öldürüldü. Resûlullah durumdan haberdar olunca çok üzüldü. Hz. Ali’yi Cezîme kabilesine gönderip öldürülenlerin diyetlerini ödetti ve uğradıkları maddî zararı tazmin ettirdi.
Resûl-i Ekrem, Hudeybiye Antlaşması’nın yol emniyetiyle ilgili hükümlerini ihlâl eden Hevâzin kabilesinin çeşitli kolları üzerine 6 (627-28), 7 (628-29) ve 8 (629) yıllarında seriyyeler gönderdi (İbn Sa‘d, II, 89-90, 117, 127). Hevâzin kabilesiyle Kureyş arasında Câhiliye döneminden beri süregelen düşmanlık Resûlullah’a ve İslâmiyet’e de yönelmişti. Hevâzinliler, Hz. Peygamber’in büyük bir orduyla yola çıktığını öğrenince bu hareketin kendilerine karşı olabileceğini düşünerek savaş hazırlıklarına başladılar. Resûl-i Ekrem, ele geçirilen bir casustan Hevâzinliler’in topyekün bir savaşa girişmek üzere olduklarını öğrendi. Diğer taraftan kabilenin önemli bir kolunu oluşturan Sakīfliler de Uzzâ putunun yıktırılması üzerine kendi putları Lât’ın da tahrip edileceğinden korkup Evtâs’ta toplanan Hevâzinliler’e katıldılar. Hz. Peygamber, 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde 12.000 kişilik bir orduyla yola çıktı. 11 Şevval 8 (1 Şubat 630) Perşembe günü Evtâs’a yönelen müslümanların Hâlid b. Velîd kumandasındaki öncü birliğini Huneyn vadisinde pusu kuran Hevâzinliler’in oka tutmasıyla savaş başladı. Düşmanın yerini tesbit etmenin imkânsızlığının yanı sıra ürken hayvanların yol açtığı karışıklık ve panik öncü birliğin dağılmasına, merkezdeki birliklerin de düzensiz bir şekilde geri çekilmesine sebep oldu. Resûl-i Ekrem’in etrafında çok az sayıda asker kaldı. Kur’ân-ı Kerîm’de bozgunun sebebi, müslümanların sayı bakımından kendilerini üstün görmesine, dolayısıyla Allah’a tevekkülün tam gerçekleşmemesine bağlanmış, fakat acı tecrübeden sonra Allah’ın mânevî desteğiyle zaferin kazanıldığı ifade edilmiştir (et-Tevbe 9/25-26). Dağılan ordu Resûlullah’ın uyarısı ile kısa zamanda toparlandı ve şiddetli bir savaşın ardından müslümanlar galip geldi.
Huneyn Gazvesi’nden sonra kaçanlar İslâm karşıtı kabilelerle birleşerek yeni bir tehlike oluşturmuştu. Bunların başında Tâifliler geliyordu. Tâif halkı, nübüvvetin 10. yılından itibaren İslâm’a karşı olan tavrını ortaya koymuştu. Hz. Peygamber’i ve müslümanları hicveden şairler, İslâm aleyhine tertip kurmaya çalışanlar Tâif’e kaçıp sığınıyordu. Resûlullah, Huneyn Gazvesi’nin ardından Tâif üzerine
yürümeye karar verdi. Bu arada kaçan düşman kuvvetlerinin takibi için Evtâs’a gönderilen birlik Hevâzinliler’le yaptığı savaşı kazandı, burada ele geçirilen ganimetler ve esirler Ci‘râne’ye götürüldü. Resûl-i Ekrem, Tâif kalelerine sığınan Sakīfliler’i ve Hevâzinliler’i bir ay kadar muhasara etti. Haram ayların yaklaşmasıyla muhasarayı kaldırarak Ci‘râne’ye döndü ve ganimetleri paylaştırdı. Bu sırada Hevâzinliler’den gelen bir heyet müslüman olduklarını söyleyip esirlerin ve mallarının iade edilmesini istedi. Hz. Peygamber esirleriyle malları arasında tercih yapmalarını söyleyince esirlerini geri aldılar. Resûlullah Ci‘râne’de ihrama girip Mekke’ye gitti ve umreden sonra Medine’ye döndü.
Hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) Bizans İmparatoru Herakleios’un müslümanlara karşı savaş hazırlığına başladığına dair haberler gelince Hz. Peygamber 30.000 kişilik bir ordu hazırladı ve Medine’ye 700 km. uzaklıktaki Tebük’e kadar ilerleyip orada karargâh kurdu. On beşyirmi gün kalındığı halde Bizans ordusuna rastlanmadı. Bu sırada Resûl-i Ekrem İslâmiyet’e davet amacıyla Cerbâ, Eyle Limanı, Ezruh, Maknâ ve Maan’a birlikler gönderdi. Onların temsilcileri gelip İslâmiyet’i kabul etmeyeceklerini, ancak cizye ödeyeceklerini bildirdiler ve İslâm devletinin tebaası olmayı kabul ettiler. Bu arada Hâlid b. Velîd kumandasındaki askerî birlik Irak yolu üzerinde önemli bir merkez olan Dûmetülcendel halkının da cizye ödemek suretiyle İslâm devletinin hâkimiyetini kabul etmesini sağladı.
Hicretin 9. (630-31) yılı “elçiler yılı” (senetü’l-vüfûd) diye meşhur olmuştur. Mekke’nin fethedilmesi, ardından Hevâzinliler’in İslâmiyet’i benimsemesi, bir yıl sonra Sakīfliler’in Medine’ye gelerek biat etmesi ve Kuzey Arabistan’ın Tebük Seferi ile İslâm hâkimiyetinin altına girmesi üzerine Arap kabileleri Medine’ye heyetler yollayıp müslüman olduklarını bildiriyor, dini bizzat tebliğcisinden öğrenmek istiyor, bazan da kabile mensuplarına öğretmen gönderilmesini talep ediyordu. Heyetler arasında Sakīf ve Hanîfe kabilelerinin temsilcileri gibi kabul edilmeyecek şartlar ileri sürenler de bulunuyordu. Bu arada Necranlı bazı kabilelerle Tağlib’e bağlı hıristiyanlarda görüldüğü gibi cizye vermek suretiyle İslâm hâkimiyeti altına girenler de vardı. Resûlullah heyet üyelerine iyi davranıyor, kendilerine Kur’an öğretiyor, dinin esaslarını ve ahlâk kurallarını anlatıyordu. Medine’den ayrılırken onlara hediyeler ve dikkat etmeleri gereken hususlara dair bilgiler veriliyordu. Elçiheyetlerin gelişi, Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan kabilelerin müslüman olduğunu ve Medine’nin yarımadanın başşehri haline geldiğini göstermektedir. İbn Sa‘d, 9 (630) ve 10. (631) yıllarda Arabistan’dan gelen yetmiş bir heyeti zikretmiş, bunlar hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir (eŧ-Ŧabaķāt, I, 291-359; ayrıca bk. İbn Hişâm, II, 559-600; Necran, Yemen, Hadramut ve Uman gibi bölgelerden gelen heyetler için bk. Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, tür.yer.).
Çok sayıda Arap kabilesinin müslüman olmasına rağmen başta Gatafân ile Hanîfe ve Esed olmak üzere bazı bedevî kabileleri arasında İslâmiyet’in yerleşmiş olduğunu söylemek mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’e ve müslümanlara düşman olan bedevîler eleştirilmiş, onların takındığı olumsuz tavırlara daha çok “a‘râb” kelimesi etrafında temas edilmiştir (et-Tevbe 9/90, 93-99, 101-102, 107-110, 120; el-Ahzâb 33/20; el-Feth 48/11-17; el-Hucurât 49/14-18). Bedevîler Hendek Gazvesi’nden itibaren İslâmiyet’e karşı tavır almaya başlamıştı (el-Ahzâb 33/20). Resûlullah umreye giderken Medine çevresindeki bedevîlere haber göndererek kendisine katılmalarını istemiş, fakat onlar iştirak etmemekle birlikte umreden sonra özür dilemişlerdi (el-Feth 48/11-12, 16). Benzer bir durum Tebük Gazvesi sırasında da olmuştur (et-Tevbe 9/90, 97, 101, 120).
Öte yandan Benî Esed, Uhud Gazvesi’nden sonra müslümanların güç kaybettiğini düşünerek Medine’ye âni bir saldırı yapmayı tasarladığı gibi Hendek Gazvesi esnasında düşman grupların ittifakı içinde yer aldı. Kabile mensupları 9 (630) yılında Medine’ye gelerek müslüman görünmek zorunda kaldılar ve malî yardım talebinde bulundular. Onların bu görüşmeler sırasında ortaya koydukları kaba tutum ve davranışları, iman etmedikleri halde öyle görünüp Resûl-i Ekrem’i minnet altında bırakmak istemeleri üzerine Hucurât sûresindeki âyetler nâzil oldu (49/14-18).
Mekke fethedildikten sonra şehrin ve Kâbe’nin idaresi müslümanların eline geçmekle birlikte putperest inançlarını devam ettirenler vardı. Bunların bir kısmı müslümanların müttefikiydi. Resûlullah hicretin 1. yılından itibaren iyi münasebetler kurduğu Damre, Gıfâr, Cüheyne ve Eşca‘dan başka Huzâa ve Müdlic gibi müşrik kabilelerle Kâbe’yi ziyarete gelenlere engel olunmayacağına ve haram aylarda kimseye dokunulmayacağına dair antlaşmalar yapmıştı. Tebük Seferi’nden döndükten sonra Mekke’de hâlâ müşrikler yaşadığından bu yıl içinde farz olan hacca bizzat gitmeyip Hz. Ebû Bekir’i emîr-i hac tayin ederek 300 kadar sahâbî ile Mekke’ye gönderdi. Ardından müşriklerin konumu ve onlarla yapılan antlaşmalar hakkında Tevbe sûresinin ilk yirmi sekiz âyeti nâzil oldu. Resûl-i Ekrem bu âyetlerin hükümlerini tebliğ için Hz. Ali’yi görevlendirdi. Hz. Ali, bayramın birinci günü Mina’da toplanan insanlara Tevbe sûresinin ilk âyetlerini okudu, ardından şu hususları açıkladı: “Kâfirler ebedî kurtuluşa eremeyecek ve cennete giremeyecektir. Bu yıldan sonra müşrikler haccedemeyecek ve Mescid-i Harâm’a yaklaşamayacaktır; kimse Kâbe’yi çıplak tavaf edemeyecektir. Hz. Peygamber’le antlaşmaları bulunanlar antlaşmanın süresi nihayete erinceye kadar haklarını kullanabilecekler, daha sonra müslüman olmadıkları takdirde can güvenlikleri kalkacaktır”. Bu tebligat etkisini göstermiş, orada bulunan müşriklerin bir kısmı itiraz etmişse de ardından hemen hepsi müslüman olmuştur. Aynı sûrenin 29. âyetiyle başta Ehl-i kitap olmak üzere diğer din mensuplarına cizye ödemeleri şartıyla can ve mal güvenliği sağlanmıştır.
Resûl-i Ekrem’in ramazan aylarında her gece Cebrâil ile buluştuğu ve o zamana kadar nâzil olan âyetleri okuduğu bilinmektedir. Hicretin 10. yılı Ramazan ayında ise (Aralık 631) Cebrâil’in kendisine Kur’ân-ı Kerîm’i iki defa tilâvet ettirdiği ve Resûlullah’ın bunu ecelinin yaklaştığına işaret olarak gördüğü nakledilmiştir (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 5; “Menâķıb”, 25). Diğer taraftan her yıl ramazan ayında on gün itikâfa girerken 10. yılın Ramazan ayında yirmi gün itikâfta kalmıştır (İbn Sa‘d, II, 194-196).
Bu yıl içinde Resûlullah hacca gitmek için hazırlığa başladı ve bütün müslümanların katılmasını istedi. 26 Zilkade 10 (23 Şubat 632) tarihinde yanında hanımları ve kızı Fâtıma olduğu halde müslümanlarla beraber Medine’den hareket etti, Zülhuleyfe’de ihrama girdi. Yolda kendisine katılanlarla birlikte 4 Zilhicce’de Mekke’ye ulaştı, umre yaptıktan sonra Ebtah mevkiinde kendisi için kurulan çadırda kaldı. 8 Zilhicce günü Mekke’den ayrılıp Mina’ya gitti. Ertesi gün güneş doğduktan sonra Müzdelife yoluyla Arafat’a yöneldi. Öğle üzeri Arafat vadisinde sayıları 120.000’i aşan ashabına Vedâ hutbesi diye anılan konuşmasını yaptı.
Hz. Peygamber, aynı anne ve babadan türeyen bütün insanların eşit olduğunu söyleyerek başladığı hutbesinde genellikle insan hakları üzerinde durdu. Vedâ hutbesinin ardından dinin kemale erip tamamlandığını ve Hakk’ın rızâsına uygun düşen dinin İslâm olduğunu bildiren âyet nâzil oldu (el-Mâide 5/3). Resûlullah haccını tamamlayıp Medine’ye döndü (bk. VEDÂ HACCI).
Vedâ haccından sonra Resûl-i Ekrem’in sağlığı bozuldu. Aynı günlerde Yemen’de Esved el-Ansî peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktı. Kabilesinden topladığı 600 kadar süvari kuvvetiyle San‘a üzerine yürüyen Esved, kendisine karşı çıkan buranın ilk müslüman valisinin oğlu Şehr b. Bâzân’ı öldürdü ve karısı Âzâd’la zorla evlenip bölgeye hâkim oldu. Hz. Peygamber, bölgenin valileriyle ileri gelenlerine onun ortadan kaldırılması için mektup gönderdi. Sonunda Esved, Âzâd’ın yardımıyla öldürüldü (8 Rebîülevvel 11 / 3 Haziran 632). Öte yandan Medine’ye bir heyet yollayan Müseylimetülkezzâb heyetin Yemâme’ye dönüşünde irtidad ederek peygamberlik iddiasında bulundu. Resûlullah bir mektupla onu yeniden İslâm’a davet ettiyse de Müseylime kendisine ortaklık teklif etti. Resûl-i Ekrem tarafından verilen cevapta yeryüzünün Allah’a ait olduğu ve kullarından dilediğini ona vâris kılacağı bildirildi. Gelişmeler bu safhada iken Hz. Peygamber’in vefatıyla Müseylime Hz. Ebû Bekir döneminde ortadan kaldırıldı.
Hz. Peygamber, hicretin 11. yılı Safer ayının sonlarında (Mayıs 632) Bizans’a karşı Üsâme b. Zeyd kumandasında bir ordu göndermeye karar verdi. Hazırlanan ordu Medine’nin dışında Cürüf mevkiinde karargâh kurdu. Bu sırada Resûlullah’ın hastalığı ağırlaşınca Üsâme beklemeyi tercih etti. Resûl-i Ekrem hastalığı sırasında Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını emretti ve son günlerini Âişe’nin yanında geçirdi. Kendisini iyi hissettiği bir gün mescide gitti; halka namaz kıldırmakta olan Ebû Bekir geri çekilip mihrabı
kendisine bırakmak istediyse de devam etmesi için işarette bulundu ve yanında namaz kıldı. Vefat ettiği günün sabah namazından sonra Ebû Bekir kendisini ziyaret etti ve hastalığının hafiflediğini görünce izin isteyip evine döndü. Ancak Hz. Peygamber’in hastalığı ağırlaştı. Kaynakların belirttiğine göre Resûl-i Ekrem’in son nefeslerinde vurguladığı bazı hususlar şöyledir: “Peygamberlerinin kabirlerini secde yeri edinen kişileri Allah kahretsin!” (Buhârî, “Cenâǿiz”, 62; İbn Sa‘d, II, 254); “Allah hakkında hüsnüzan sahibi olun, hiçbiriniz Cenâb-ı Hakk’a hüsnüzan beslemeden ölmemelidir” (İbn Sa’d, II, 255). Resûlullah vefat etmeden önce, “Lâ ilâhe illallah, ruh teslimi ne zor şeymiş!” dedi ve Hz. Âişe’nin kolları arasında “maa’r-refîkı’l-a‘lâ” (en yüce dosta) sözüyle ruhunu teslim etti (13 Rebîülevvel 11 / 8 Haziran 632 Pazartesi).
Hz. Peygamber’in vefatı bütün müslümanları derinden üzdü; hatta münafıkların sevindiğini hisseden Hz. Ömer gibi bazı sahâbîler şaşkınlık içinde onun ölmediğini söylüyordu. Durumdan haberdar olan Ebû Bekir evinden gelip cenazenin yanına girdi, ardından mescide giderek şunları söyledi: “Ey insanlar! Muhammed’e tapan varsa bilsin ki Muhammed ölmüştür, Allah’a tapanlar ise O’nun ölümsüz olduğunu unutmasınlar. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: Muhammed sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. O ölür veya öldürülürse gerisin geriye mi döneceksiniz? Şunu bilin ki geriye dönecek kimse Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, takdirine rıza gösterenlerin mükâfatını verir” (Âl-i İmrân 3/144; bk. İbn Hişâm, II, 655-656). Resûlullah’ın cenazesi Abbas’ın oğulları Fazl ile Kusem ve Üsâme b. Zeyd’in yardımıyla Hz. Ali tarafından salı günü yıkandı ve bulunduğu odada muhafaza edildi. Önce erkekler, ardından kadınlar, daha sonra çocuklar gruplar halinde içeri girip münferiden cenaze namazını kıldılar. Naaşı, Ebû Bekir’in Resûlullah’tan naklettiği bir hadise dayanılarak vefat ettiği yerde kazılan mezara Hz. Ali, Fazl, Kusem ve Üsâme tarafından indirildi. Son peygamberin nesli kızı Fâtıma ile damadı Ali’den olan torunları Hasan ve Hüseyin’le devam etmiştir.
Sade bir hayat yaşayan, elde ettiği maddî imkânları Allah yolunda harcayan Resûl-i Ekrem’den geriye son derece mütevazi bir miras kalmıştır. Zira kendisi, “Biz peygamberler zümresi miras bırakmayız; bizim geride bıraktığımız her türlü servet sadakadır” (Buhârî, “Ħumus”, 1, “Nafaķāt”, 3; Müslim, “Cihâd”, 49, 56; İbn Sa‘d, II, 314) demiştir. Vefatında mülkiyetinde sadece beyaz bir katır, silâhları ve bir miktar arazisi vardı. Arazilerin gelirinin ailesi için harcanmasını ve kalanının devlet hazinesine devredilmesini emretmişti. Ölümünden kısa bir süre önce elinde kalan 7 dirhemin, bununla Allah’ın huzuruna çıkmaktan hayâ edeceğini söyleyerek fakirlere dağıtılmasını istedi. Kendisine ait bir zırhı da borcu karşılığında bir yahudinin elinde rehin olarak bulunuyordu (İbn Sa‘d, II, 316-317; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 1100-1101).
Hz. Peygamber’in mânevî mirası gerek ümmeti gerekse bütün insanlık için son derece büyük ve değerliydi. O, Vedâ hutbesinde de belirttiği gibi Kur’an ve Sünnet’i en değerli miras olarak bırakmış, bu iki temel kaynak etrafında şekillenen İslâm dini ve medeniyeti asırlar boyunca geniş bir coğrafyada etkisini hissettirerek insanlık tarihindeki yerini almıştır.
Târîħ (Ebü’l-Fazl), II, 239-657; III, 9-218; a.mlf., CâmiǾu’l-beyân (Bulak), IV, 118; V, 147-151; IX, 114-163; X, 3-41; XXI, 11-16; XXVI, 59-61; XXX, 163-166, 432-433; Mâtürîdî, Âyât ve süver min Teǿvîlâti’l-Ķurǿân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu - Bekir Topaloğlu), İstanbul 2003, s. 83-84; Hâkim, el-Müstedrek, II, 604, 609; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 253-254, 331-332; III, 170; IV, 214; Kurtubî, el-CâmiǾ, VIII, 61-77; XI, 110-111; XX, 122-129; Makrîzî, İmtâǾu’l-esmâǾ (nşr. M. Abdülhamîd en-Nümeysî), Beyrut 1420/1999, I, 6-7; ayrıca bk. tür.yer.; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 1-27; II, 756-767; VI, 13-52; VII, 28-30; Süyûtî, el-İtķān, I, 129-130; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerĥu’l-Mevâhib, Kahire 1329 → Beyrut 1393/1973, I, 97 vd.; Aclûnî, Keşfü’l-ħafâǿ, I, 230-231; Mahmûd Paşa el-Felekî, et-Taķvîmü’l-ǾArabî ķable’l-İslâm (trc. Mahmûd Sâlih el-Felekî), Kahire 1389/1969, s. 33-44; L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Câhid), İstanbul 1924-27, I-X, tür.yer.; W. M. Watt, Mahomet à la Mecque (trc. F. Dourveil), Paris 1958; a.mlf., Mahomet à Medine (trc. Guillemin-Vaudou), Paris 1959; a.mlf., Peygamber ve Devlet Adamı Hz. Muhammed (trc. Ünal Çağlar), İstanbul 2001; Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları ve Savaş Meydanları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1962; a.mlf., el-Veŝâǿiķu’s-siyâsiyye, Beyrut 1389/1969; a.mlf., İslâm’ın Doğuşu (trc. Murat Çiftkaya), İstanbul 2002; a.mlf., İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1424/2003, I-II; a.mlf., “Hicret Takvimi ve Nesi Meseleleri ile Hicri ve Gregorien Takvimleri için Yeni bir Konkordans (Tekabül Cedveli) Denemesi”, a.e., II, 1171-1191; a.mlf., “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri” (trc. Abdullah Aydınlı), İİFD, sy. 4 (1980), s. 327-342; Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982, s. 23-134; a.mlf., Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, İstanbul 1992, s. 69, 99-239; a.mlf., “Hz. Peygamber’in Müşrik Araplara Karşı Siyasetinin Son Safhası”, Ebedî Risalet, İzmir 1993, I, 121-126; Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), I-VII, tür.yer.; a.e. (Medine), I-XI, tür.yer.; Gülgûn Uyar, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivayet Farklarının Tesbiti (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Sezikli, Hz. Peygamber Devrinde Nifak Hareketleri, Ankara 1994, tür.yer.; Mehmet Apaydın, Resûlullah’ın Günlüğü, İstanbul 1995; Martin Lings, Hz. Muhammed’in Hayatı (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1998; Serdar Özdemir, Hz. Peygamberin Seriyyeleri, İstanbul 2001; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I-II; İmadüddin Halil, Muhammed Aleyhisselam (trc. İsmail Hakkı Sezer), İstanbul 2003; İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara 2003; Kasım Şulul, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul 2003; Mustafa S. Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, tür.yer.; Elşad Mahmudov, Sebep ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV)-Özel Sayı, Ankara 2000, s. 33-66; Mehmet İpşirli, “Elçi”, DİA, XI, 3-4.
Bunu mu demek istediniz robert Einstein Arama sonuçları Albert Einstein
Dergi Sayısı: Aralık 2015 pdf: albert_einstein.pdf ...
Nükleer Enerji
Gorsel: Nükleer enerji, atomun çekirdeğinden elde edilen bir enerji türüdür. Kütlenin enerjiye dönüşümünü ifade eden, Albert Einstein'a ait olan E=mc² formülü ile ilişkilidir. Bununla beraber, kütle-enerji denklemi, tepkimenin nasıl oluştuğunu açıklamaz, bunu daha doğru olarak nükleer kuvvetler yapar. Nü ...
Genel Görelilik
Gorsel: Genel görelilik ya da göreliliğin genel kuramı, 1916 yılında Albert Einstein tarafından yayımlanan kütleçekimin geometrik kuramı, ve bugün modern fizikte kütle çekimi tanımladığı düşünülen kuramdır. Genel görelilik, özel görelilik ve Newton'ın evrensel kütleçekim yasasını ge ...
Kütleçekimsel Dalgalar Üçüncü Kez Gözlemlendi
Makale Görseli: İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Kütleçekimsel dalgalar uzayzaman dokusunda ortaya çıkan dalgalanmalar olarak tanımlanabilir. Varlığı ilk olarak 1916 yılında Albert Einstein tarafından öngörülen kü ...
Gorsel: Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, " Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine " adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi " Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı ol ...
Einstein, Podolsky ve Rosen Makalesi, Bell Teoremi ve Aspect'in Deneyleri
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 1994 Sayı No: 325 Sayfa No: 14 PDF: einstein_podolsky_ve_rosen_makalesi_bell_teoremi_veeinstein_podolsky_ve_rosen_makalesi_bell_teoremi_ve_aspectin_deneyleri.pdf ...
Newton'dan Einstein'a Kütleçekimi ve Evren
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ekim, 2015 Sayfa No: 34 PDF: S-575-34_0.pdf ...
Einstein'ın Beyninden Bir Parça Alabilir miyim Lütfen?
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 2015 Sayfa No: 34 PDF: S-577-34_0.pdf ...
Genç Einstein'lara Yer Yok
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Mart, 2016 Sayfa No: 46 PDF: btd580_46_47.pdf ...
Einstein'ın Dördüncü Boyutu
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Eylül, 1975 Sayı No: 94 Sayfa No: 12 PDF: S-94-12.pdf ...
Bunu mu demek istediniz robert Einstein Arama sonuçları Einstein'ın Ünlü Formülü e = mc2 Mantıki midir?
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Eylül, 1975 Sayı No: 94 Sayfa No: 45 PDF: S-94-45.pdf ...
Einstein'dan Öğrendiğim Sır
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ocak, 1975 Sayı No: 86 Sayfa No: 28 PDF: S-86-28.pdf ...
Einstein ve Rölativite Teorisi
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Şubat, 1994 Sayı No: 315 Sayfa No: 102 PDF: einstein_ve_rolativite_teorisi.pdf ...
Einstein ve İzafiyet
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Mayıs, 1994 Sayı No: 318 Sayfa No: 104 PDF: einstein_ve_izafiyet.pdf ...
20. Yüzyılın En Büyük Fizikçisi- Einstein
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Kasım, 2015 Sayfa No: 54 PDF: S-576-54_0.pdf ...
Elektronik Einstein
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ağustos, 1976 Sayı No: 105 Sayfa No: 17 PDF: S-105-17.pdf ...
Einstein Haklıydı
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 1975 Sayı No: 97 Sayfa No: 4 PDF: S-97-4.pdf ...
Matematik ve Günlük Hayat- Yöneylem Araştırması
Makale Görseli: İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Genç adam kendisine anlatılanları dikkatle dinledikten sonra ayağa kalktı, tebeşiri eline aldı ve tahtaya Einstein’ın madde ile enerjiyi birbirine bağlayan o me ...
Merak Ettikleriniz- Kütleçekimsel Dalgaların Kaynağı Nasıl Biliniyor?
değişmesine sebep olur. Bu yüzden Einstein, genel görelilik kuramını ilk geliştirdiğinde kü ...
Aralık 2015
Einstein'ın Beyninden Bir Parça Alabilir miyim Lütfen? Ayrıntılar- Görelilik Kuramı Merak Ettikleriniz Türkiye ...
vvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur. 60 yıldan uzun ...
Giriş
uyoruz. “Mantık sizi A’dan B’ye götürür, hayal gücü ise her yere... Merakınızı asla kaybetmeyin.” A. Einstein Sa ... ABD’li parçacık fizikçilerden oluşan bir ekip, Macar bilim insanlarının çalışmaları üzerine inşa ettikleri araştırmaları ile doğanın beşinci temel kuvvetini keşfetmiş olabileceklerini duyurdu.
Peki beşinci kuvvet ile ne kastediliyor? Etrafınızda gördüğünüz her şey doğanın dört temel kuvveti tarafından yönetilir. Bunların üçü (elektromanyetik kuvvet, güçlü nükleer kuvvet ve zayıf nükleer kuvvet) parçacık fiziğinin Standart Modeli ile muhteşem bir hassasiyetle açıklanır. Dördüncü kuvvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur.
60 yıldan uzun süredir bu listeye yeni bir kuvvet eklenmedi. Ancak beşinci kuvvetin olmaması için hiçbir kuramsal engel yok.
Örneğin karanlık madde, potansiyel yeni fizik açısından şimdiye kadar ulaşılamamış bir hazine. Karanlık maddenin bir yerlerde var olduğunu ve bilinen madde ile etkileşime girmediğini biliyoruz. Karanlık madde yerine algılayamadığımız bir çeşit “karanlık kuvvet” olabilir mi?
Geçen yıl Debrecen’deki (Macaristan) Nükleer Araştırma Enstitüsü’nden bir fizikçi liderliğindeki bir ekip, uyarılmış berilyum-8 çekirdeklerini incelemek için karanlık kuvvet ile ilgili bir araştırma yaptı. Ekip “karanlık fotonlar” adı verilen karanlık kuvvet taşıyıcıların bozunarak girişim yapabileceğini umuyordu. Beklendiği gibi de oldu, nükleer fizikteki herhangi bir şey ile izah edilemeyen bir anormallik ölçüldü. Belirli bir açıyla yayılan fazladan elektronlar ve pozitronlar kısa süreliğine var olan, yeni bir parçacığı işaret ediyor gibiydi. Araştırma ekibi kuantum özelliklerinden, aradıkları parçacığın bir bozon olabileceği tahmininde bulundu.
X bozonu adı verilen parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği düşünüldü.
Macarların elde ettiği sonuç hayli şaşırtıcıydı, çünkü keşfedilen parçacığın kütlesi hayli küçüktü (kütlesi elektronun kütlesinden sadece 34 kat daha büyüktü ve kütlesinin MeV cinsinden değeri 16,7 Megaelektronvolttu). Fizikçiler zaten 50 yıl önce bu enerji bölgesini keşfetmişti. Neden bu bozon daha önce ortaya çıkmamıştı?
Irvine’deki California Üniversitesi’nden Jonathan Feng liderliğindeki, parçacık fiziği konusunda çalışan bir ekip, aynı verilerle kendi analizlerini gerçekleştirene kadar konu geri planda kaldı. Feng’in ekibinin bu ayki Physical Review Letters’da yayımlanan makalesinde önceki deneyler ile çelişen karanlık foton olasılığı göz ardı edildi. Bunun yerine X bozonu adlı parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği ileri sürüldü.
Araştırmacıların X bozonunu “proton ile etkileşmeyen, çok zayıf ve kısa menzilli” olarak tanımlaması bu parçacığın (ve kuvvetin) şu ana kadar neden tespit edilemediğini açıklıyor.
Ekip kuramlarını geliştirmeye devam ederken, başka araştırmacılar da kuramın dayandığı orijinal verileri sorguluyor. X bozonu şimdiye kadar sadece tek bir deneyde tespit edildi, bu nedenle başka çalışmalar tarafından bağımsız olarak doğrulanmasına ihtiyaç var.
Michigan Eyalet Üniversitesi’nden parçacık fizikçi Oscar Naviliat Cuncic Quanta dergisine Macar grubunun daha önceden çok benzer koşullarda ve iddia edilenden farklı enerjilerde iki bozon daha keşfettiklerini (berilyum-8 çekirdekleri dahil) açıkladı. Macar araştırmacılar 2008’de 12 Megaelektronvolt kütleli yeni bir bozon keşfettiklerini ve daha sonra 2012’de kütlesi yaklaşık 13,5 Megaelektronvolt olan başka bir parçacık bulduklarını iddia etti. Bu iddialar daha gelişmiş dedektörlerle daha çok veri toplandıkça çürütüldü.
Bu durumda16,7 Megaelektronvolt kütleli bozonun varlığı hakkında da henüz net bir şey söylemek mümkün değil. Parçacık fiziğinde deneylerden elde edilen sonuçların üzerine hemen atlamak ve yorumlamak pek de sağlam bir yol değil. Bunu daha önce yaşanan tecrübelerden biliyoruz.
Beşinci kuvvetin keşfedildiği iddiası, daha fazla veri toplandığında ya doğrulanacak ya da çürütülecek. Bu bağlamda, Virginia’daki Jefferson Laboratuvarı’nda aynı enerji aralığı analiz edilerek gerçekleştirilecek karanlık ışık deneyinden elde edilecek veriler bekleniyor.
Şu an için doğanın beşinci kuvvetinin keşfi öngörüsü, olağanüstü kanıtlar gerektiren olağanüstü bir iddia.
Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, "Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine" adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi "Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı olabilir mi?" başlıklı makaleyle pekiştirilen fizik kuramıdır. Kurama göre, bütün varlıklar ve varlığın fizikî olayları izafidir. Zaman, mekan, hareket, birbirlerinden bağımsız değildirler. Aksine bunların hepsi birbirine bağlı izafî olaylardır. Cisim zamanla, zaman cisimle, mekan hareketle, hareket mekanla ve dolayısıyla hepsi birbiriyle bağımlıdır. Bunlardan hiçbiri müstakil değildir.
Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, "Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine" adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi "Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı olabilir mi?" başlıklı makaleyle pekiştirilen fizik kuramıdır. Kurama göre, bütün varlıklar ve varlığın fizikî olayları izafidir. Zaman, mekan, hareket, birbirlerinden bağımsız değildirler. Aksine bunların hepsi birbirine bağlı izafî olaylardır. Cisim zamanla, zaman cisimle, mekan hareketle, hareket mekanla ve dolayısıyla hepsi birbiriyle bağımlıdır. Bunlardan hiçbiri müstakil değildir.
ABD’li parçacık fizikçilerden oluşan bir ekip, Macar bilim insanlarının çalışmaları üzerine inşa ettikleri araştırmaları ile doğanın beşinci temel kuvvetini keşfetmiş olabileceklerini duyurdu.
Peki beşinci kuvvet ile ne kastediliyor? Etrafınızda gördüğünüz her şey doğanın dört temel kuvveti tarafından yönetilir. Bunların üçü (elektromanyetik kuvvet, güçlü nükleer kuvvet ve zayıf nükleer kuvvet) parçacık fiziğinin Standart Modeli ile muhteşem bir hassasiyetle açıklanır. Dördüncü kuvvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur.
60 yıldan uzun süredir bu listeye yeni bir kuvvet eklenmedi. Ancak beşinci kuvvetin olmaması için hiçbir kuramsal engel yok.
Örneğin karanlık madde, potansiyel yeni fizik açısından şimdiye kadar ulaşılamamış bir hazine. Karanlık maddenin bir yerlerde var olduğunu ve bilinen madde ile etkileşime girmediğini biliyoruz. Karanlık madde yerine algılayamadığımız bir çeşit “karanlık kuvvet” olabilir mi?
Geçen yıl Debrecen’deki (Macaristan) Nükleer Araştırma Enstitüsü’nden bir fizikçi liderliğindeki bir ekip, uyarılmış berilyum-8 çekirdeklerini incelemek için karanlık kuvvet ile ilgili bir araştırma yaptı. Ekip “karanlık fotonlar” adı verilen karanlık kuvvet taşıyıcıların bozunarak girişim yapabileceğini umuyordu. Beklendiği gibi de oldu, nükleer fizikteki herhangi bir şey ile izah edilemeyen bir anormallik ölçüldü. Belirli bir açıyla yayılan fazladan elektronlar ve pozitronlar kısa süreliğine var olan, yeni bir parçacığı işaret ediyor gibiydi. Araştırma ekibi kuantum özelliklerinden, aradıkları parçacığın bir bozon olabileceği tahmininde bulundu.
X bozonu adı verilen parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği düşünüldü.
Macarların elde ettiği sonuç hayli şaşırtıcıydı, çünkü keşfedilen parçacığın kütlesi hayli küçüktü (kütlesi elektronun kütlesinden sadece 34 kat daha büyüktü ve kütlesinin MeV cinsinden değeri 16,7 Megaelektronvolttu). Fizikçiler zaten 50 yıl önce bu enerji bölgesini keşfetmişti. Neden bu bozon daha önce ortaya çıkmamıştı?
6.315 yorum:
«En Eski ‹Eski 1601 – 1800 / 6315 Yeni› En yeni»lgeler (trc. Seha L. Meray), Ankara 1967-72, I-III; Ahmed Kayahan, Lozan ve Batı Trakya, İstanbul 1967; Ahmed Yavuz, Yakındoğu Meseleleriyle İlgili Lozan Barış Konferansı Tutanakları (21 Kasım 1922 - 24 Temmuz 1923), Ankara 1969; Türkiye’nin Dış Politikasında 50. Yıl Lozan (1922-1923), Ankara 1973; B. C. Busch, Mudros to Lausanne: Britain’s Frontier in West Asia, 1918-1923, New York 1976, tür.yer.; İsmail Soysal, Tarihçeleri ve Açıklamaları ile Birlikte Türkiye’nin Siyasal Antlaşmaları, I (1920-1945), Ankara 1983, s. 67-244; İsmet İnönü, Hatıralar, Ankara 1987, II, 43-160; a.mlf., “İstiklal Savaşı ve Lozan”, TTK Belleten, XXXVIII/149 (1974), s. 1-30; Bilal Şimşir, Lozan Telgrafları (1922-1923), Ankara 1990-94, I-II; 70. Yılında Lozan Barış Antlaşması Uluslararası Semineri, 1993, Ankara 1994; Şerafettin Turan, İsmet İnönü, Yaşamı, Dönemi ve Kişiliği, Ankara 2000, s. 40-65; Tolga Ersoy, Lozan Bir Antiemperyalizm Masalı Nasıl Yazıldı?, İstanbul 2002; Faik Reşit Unat, “Lozan Barış Antlaşmasının İmzasına Dair Bazı Vesikalar”, TV, sy. 7 (1942), s. 8-14; Salahi R. Sonyel, “Lozanda Türk Diplomasisi”, TTK Belleten, XXXVIII/149 (1974), s. 41-116; Cengiz Kürşat, “Türkiye Büyük Millet Meclisinde Lozan Murahhas Heyetine Verilen Talimatlar”, BTTD, Üçüncü seri, sy. 18 (1998), s. 12-32.
Şerafettin Turan
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHÜMME SALLİ ALASEYYİDİNA MUHAMMED
ESTAĞFİRULLAH
BESMELENİN FAZİLETİ
A'ta, Cabir b. Abdullah'ın r.a. şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Bismillahirrahmanirrahim nazil olunca, bulut doğuya çekildi.Sert esen rüzgâr sakinleşti, denizler coştu.
El Ğunye
Li Talibi Tariki'l Hak.sy.335,...354.
Aciz olanın ketm olunur hakkı sarihi
Dünya ve ahiret mutluluğu ilimledir.
Mahmud Esad Coşan
Akra fm.
Zilzal
Rahmân ve Rahîm Allah’ın adıyla.
(1) Yer o dehşetli sarsıntısıyla sarsıldığı,
(2) Yer (içindeki her türlü) ağırlıklarını çıkar(ıp fırla)ttığı,
(3) Ve (dehşet içinde) insan: “Buna ne oluyor?” dediği (zaman)!
(4) (5) O gün (yer) senin Rabbinin kendisine bildirdiği haberleri anlatacak.
(6) O gün (kıyamette) insanlar, amelleri(nin karşılığı)nı görmeleri (ve iyi kötü sonuçlarını tatmaları) için (hesap yerinden) bölük bölük dönecekler.
(7) İşte kim zerre ağırlığınca (iman ve ihlâsla) bir hayır işlerse, onu(n karşılığını) görecek.
(8) Kim de zerre ağırlığınca bir şer işlerse onu görecektir. [ bk. 18/49 ]
Tevfikin azı, aklın çoğundan hayırlıdır.Dünya hususundaki akıl mazarrat, din hususundaki akıl ise meserrettir.
Ramuz el Ehadis cilt 2.sy.336.p.4.
Tevfik: Allah c.c. yardımı.
Mazarrat: Zararlar.
Meserret:sevinç.
Risale- Nur'un Büyük Lügatı
Eşyada aslolan ibâhadır.
İbaha: mübah bir şeyi yapma, helal yapma, yasak ve haram olmaktan çıkarma.R.Nur Lügatı.
Ruhu'l Furkan cilt 13. sy.366.
Allah c.c. gizliyi ve gizlinin gizlisini bilir.
Allah c.c. açığa vurulan şeyleri ve gizlenen şeyleri bilir.
Mecelle.
Kur'ân Işığında Yâşam ilkeleri
Hakkı Yılmaz
İşaret.sy.13.
İyilikler kötülükleri giderir.
Allah c.c. ın Yusuf a.s.taki gibi her insan üzerinde özel planları olabilir.
Vizyonların te'vilini Allah c.c. yaptırtır.
İnsanların çoğu,ortak koşmadan Allah c.c.a iman etmezler.
Mecelle
Kur'an Işığında Yaşam İlkeleri.sy.200.
Allah c.c. a ve Elçisi'ne karşı sınırı aşmaya uğraşanlar, en aşağılık kişiler arasındadırlar.
Mecelle.sy.124.
Kur'an'da İbrâhim ile hükümdar arasındaki ibretlik kıssa okunmalıdır.
Alah c.c. a ve elçisine karşı gelenler Allah c.c. tarafından , hem dünyada hem âhirette çok çetin ile cezalandırılırlar.
Allah c.c. tan bir yazı olmasa idi, kesinlikle aldığınız şeylerden dolayı mü'minlere büyük bir azab dokunurdu.
Şüphesiz Allah c.c. yeryüzünde ve gökte hiçbir şey Kendisine gizli kalmayandır.
Mecelle.sy.111.
İnsanlar bile bile hakkı bâtıla karıştırmamalı,hakkı gizlememelidir.
İnsanlar Allah c.c. ın ayetlerini herhangi bir bedelle satmamalı ve sadece Allah c.c. ın koruması altına girmelidir.
Mecelle. sy.108.
Alah c.c boş ve asılsız iddiaları ortaya çıkarır.
Allah c.c. kargaşacaların işini düzeltmez.
İnsanlardan birçoğu kesinlikle Allah c.c. ın ayetlerine /alametlerine/ göstergelerine karşı duyarsız / ilgisizdirler.
Allah c.c. ın, perçeminden yakalayıp denetlemediği hiçbir irili-ufaklı hareket eden canlı yoktur.
Rabb'lerin ayetlerine kafa tutan, O'nun elçilerine isyan eden ve inatçı zorbaların emrine uyan toplumlar kahrolurlar, helak edilirler.
Mecelle .sy.80.
KÂZIM KARABEKİR
(1882-1948)
Türk kumandanı ve devlet adamı.
İstanbul’da doğdu. Asıl adı Mûsâ Kâzım’dır. Babası Mehmed Emin Paşa, annesi Havva Hanım’dır. Türkmenler’in Avşar koluna mensup olan ailesi Karaman’ın Kasaba köyünden olup (bugün Kâzımkarabekir ilçesi) Karabekiroğulları diye bilinir. İstanbul’da başladığı ilk öğrenimini jandarma subayı olan babasının görevi dolayısıyla bulunduğu Van, Harput ve Mekke’de tamamladı. Orta öğrenimini İstanbul’da Fâtih Askerî Rüşdiyesi ile Kuleli Askerî İdâdîsi’nde gördü ve 1902’de Harp Okulu’ndan, 1905’te de Harp Akademisi’nden mezun oldu. Kurmay yüzbaşı olarak Manastır’da staja başladı, bölge kurmay başkanlığı görevini de üstlendi. Rum ve Bulgar çetelerine karşı gösterdiği başarıdan dolayı kolağası oldu (1907). Enver Bey’le birlikte İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Manastır ve İstanbul şubelerinin açılışında görev aldı. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra Edirne’deki 3. Piyade Tümeni kurmay başkanlığına getirildi (19 Kasım 1908). Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun kurmay başkanı olarak
başladı, bölge kurmay başkanlığı görevini de üstlendi. Rum ve Bulgar çetelerine karşı gösterdiği başarıdan dolayı kolağası oldu (1907). Enver Bey’le birlikte İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Manastır ve İstanbul şubelerinin açılışında görev aldı. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra Edirne’deki 3. Piyade Tümeni kurmay başkanlığına getirildi (19 Kasım 1908). Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Selânik’ten gelen Hareket Ordusu’nun kurmay başkanı olarak Beyoğlu kışlalarının ve Yıldız Sarayı’nın ele geçirilmesinde ve isyanın bastırılmasında önemli rol oynadı. Arnavutluk isyanının bastırılmasında da görev aldı (1910). 27 Nisan 1912’de binbaşılığa terfi etti ve Balkan Savaşı’na katıldı. Edirne savunması sırasında Bulgarlar’a esir düştüyse de aynı yıl imzalanan antlaşma üzerine serbest bırakıldı (1913). I. Dünya Savaşı’nın başında yarbaylığa yükseltildi. 1. İran Kuvve-i Seferiyyesi kumandanlığına getirilip Bağdat’a gönderildiyse de İstanbul’a çağrılarak Kartal’daki 14. Tümen kumandanlığına tayin edildi (6 Mart 1915). Tümeniyle birlikte Çanakkale savaşlarına katıldı, Kerevizdere’de Fransızlar’a karşı savaştı ve başarılarından dolayı albaylığa terfi etti. Irak’ta bulunan Altıncı Ordu kumandanlığına tayin edilen Cormer von der Goltz Paşa’nın kurmay başkanı vekili olarak Bağdat’a gönderildi (10 Kasım 1915) ve 18. Kolordu kumandanlığına getirildi (1916). Kūtül‘amâre’de İngilizler’le yapılan savaşlara iştirak etti. 2. Kolordu kumandanı ve İkinci Ordu kumandan vekili olarak doğuda Ruslar’a karşı savaştı
nderildi (10 Kasım 1915) ve 18. Kolordu kumandanlığına getirildi (1916). Kūtül‘amâre’de İngilizler’le yapılan savaşlara iştirak etti. 2. Kolordu kumandanı ve İkinci Ordu kumandan vekili olarak doğuda Ruslar’a karşı savaştı. Ruslar’ın savaştan çekilmesinden sonra bölgede tedhiş faaliyetlerini arttıran Ermeniler’le mücadele etmek üzere Üçüncü Ordu’ya bağlı 1. Kafkas Kolordusu kumandanlığına tayin edildi (31 Aralık 1917). Ağır kış şartlarına rağmen Erzincan’ı, Erzurum’u ve Hasankale’yi geri alarak bölge halkını Ermeniler’in katliamından kurtardı. Brest-Litovsk Antlaşması ile (3 Mart 1918) Ruslar’ın terkettiği elviye-i selâseyi (Kars, Ardahan, Batum) Ermeniler’den ve Gürcüler’den almak için harekâtını sürdürdü. 25 Nisan 1918’de Kars’ı kurtardıktan sonra 15 Mayıs’ta Gümrü’ye girdi. Bu başarılarından dolayı 28 Temmuz’da mirliva rütbesine yükseltilerek Ermenistan ile Güney Azerbaycan’ı zaptetmekle görevlendirildi. 5 Eylül 1918’de Bakü’yü ele geçirmek için Tebriz’e doğru ilerleyen İngilizler’i geri püskürttü ve İran Azerbaycanı’na hâkim oldu. Osmanlı ordusunun diğer cephelerde yenilgiye uğraması üzerine birliklerini Nahcıvan’a çekmek zorunda kaldı. Mondros Mütarekesi’nin imzalanmasının (30 Ekim 1918) ardından İstanbul’a çağrıldı. İstanbul’a geldikten sonra kendisine teklif edilen Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisliği görevini kabul etmedi. İstanbul’da bir şey yapılamayacağını, kumandanların ordularının başına gönderilmesi gerektiğini ilgililere anlattı. Tekirdağ’daki 14. Kolordu kumandanlığına getirildiyse de kendi isteğiyle görev yerini Erzurum’daki 15. Kolordu kumandanlığına naklettirdi (13 Mart 1919).
Kâzım Karabekir 19 Nisan’da Trabzon’a ulaşarak Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleriyle toplantı düzenledi. 3 Mayıs’ta Erzurum’a gelip Erzurum Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleriyle görüştü ve bir kongre tertiplemelerini sağladı. Bu sırada Samsun’a çıkan Mustafa Kemal ile haberleşerek Erzurum’da buluşan Kâzım Karabekir, müfettişlikten azledilen ve 8 Temmuz’da askerlikten istifa eden Mustafa Kemal’e kendisini önceden olduğu gibi bundan sonra da kumandanı kabul ettiğini bildirdi. 21 Temmuz’da Mustafa Kemal’den boşalan Üçüncü Ordu müfettiş vekilliğine getirilerek yetkileri daha da arttırılan Kâzım Karabekir, Mustafa Kemal’in kongreye girmesine karşı çıkan bazı delegeleri ikna ederek onu 23 Temmuz’da başlayan kongreye başkan seçtirdi. Kongrenin sekizinci günü, Mustafa Kemal ile Rauf Bey’in tutuklanarak İstanbul’a gönderilmesini isteyen Harbiye Nezâreti’ne emrini yerine getirmeyeceğini bildirdi. Sivas Kongresi’nin toplanmasında ve başarıyla sonuçlanmasında da Mustafa Kemal’e yardımcı oldu. Millî Harekât Esas Planı’na göre Şark Cephesi kumandanlığına getirilen Kâzım Karabekir (14 Ocak 1920), İngilizler’in İstanbul’u işgal edip meclisi dağıtmaları üzerine mütareke uygulamasını kontrol için Erzurum’da bulunan İngiliz subay ve erlerini tutuklattı (bunlar 1921’de Malta’daki Türk sürgünleriyle değiştirilmiştir). Bütün valiliklere
öre Şark Cephesi kumandanlığına getirilen Kâzım Karabekir (14 Ocak 1920), İngilizler’in İstanbul’u işgal edip meclisi dağıtmaları üzerine mütareke uygulamasını kontrol için Erzurum’da bulunan İngiliz subay ve erlerini tutuklattı (bunlar 1921’de Malta’daki Türk sürgünleriyle değiştirilmiştir). Bütün valiliklere tamim göndererek İstanbul ile haberleşmeyi yasakladı. Büyük Millet Meclisi’ne Edirne’den milletvekili seçildiği halde doğudaki görevini sürdürdü. Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümeti kendisine Erzurum valiliği görevini de verdi (6 Mayıs). Mütareke gereğince Türk ordusunun çekilmesinden sonra İngilizler tarafından Ermenistan’a ve Gürcistan’a verilen (Nisan 1919) elviye-i selâsedeki tedhişçiliğe karşı Türk direnişçilerini destekledi. Bu üç sancağın Mîsâk-ı Millî içine alınmasını sağladı. Bölgede Ermeni mezaliminin artması üzerine Türkiye Büyük Millet Meclisi hükümetinden harekât izni istedi. Sevr Antlaşması’nın Erzurum, Trabzon, Van, Bitlis ve Bingöl’ü Ermeniler’e vermesi karşısında hükümet harekâta izin verdi (20 Eylül 1920). Şark Cephesi Kumandanı Kâzım Karabekir, Soğanlı dağı geçitlerini tutan birliklerine taarruz emrini vererek 28 Eylül’de doğu harekâtını başlattı. Sarıkamış, Göle,
ek 28 Eylül’de doğu harekâtını başlattı. Sarıkamış, Göle, Kağızman ve Kars’ı ikinci defa kurtardı (30 Ekim). Başarılarından dolayı Türkiye Büyük Millet Meclisi kararıyla ferik rütbesine yükseltildi. Harekâta devam ederek 7 Kasım’da Gümrü’yü ve 12 Kasım’da Iğdır’ı aldı. Mütarekeye razı olan Ermeniler’le müzakereler yaptı. 3 Aralık 1920’de Gümrü Antlaşması’nı imzalayıp Ermenistan’ın Sevr Antlaşması’nda kendisine tanınan bütün haklardan vazgeçmesini sağladı. Ardahan da alınarak (23 Şubat 1921) Çürüksu, Acara ve Batum kazaları dışında kalan elviye-i selâse toprakları kurtarıldı. Kâzım Karabekir’e “doğu fâtihi” unvanını kazandıran bu zafer Millî Mücadele’ye katılanların ümidini arttırdı. Buradaki birliklerin bir kısmı batı cephesine kaydırıldı.
Kâzım Karabekir doğuda Ermeni mezalimi sonucu yetim kalan binlerce çocuğa sahip çıktı. Kolordunun imkânlarını kullanarak yetimler için Sanayi Mektebi, Leylî Eytâm İbtidâî Mektebi, Erzurum Ana Mektebi, İş Ocağı, Sıhhiye Mektebi, Sarıkamış Askerî İdâdîsi ve Sarıkamış Ana Mektebi gibi eğitim kurumlarını açtı. Kolordudaki ustalar sanat, subaylar da okuma yazma ve terbiye öğretmeni olarak görevlendirildi. Sanatkâr olan çocukların
cilt: 25; sayfa: 151
[KÂZIM KARABEKİR - Cevdet Küçük]
bir kısmı kolorduda bırakılıyor, diğerlerinin dışarıda iş bulmasına yardım ediliyordu. Zeki olanlar ise özel eğitime tâbi tutuluyor ve askerî mektebe gönderiliyordu. Çocuklarla bizzat ilgilenen ve yazdığı tiyatro oyunlarını onlara oynatarak eğitimlerine yardımcı olan Kâzım Karabekir zaferden sonra Ankara’ya geldi (15 Ekim 1922) ve Edirne milletvekili olarak meclisteki görevini sürdürdü. İzmir İktisat Kongresi’ne başkanlık etti. Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne II. dönemde İstanbul milletvekili seçildi (29 Haziran 1923). Şark Cephesi Kumandanlığı lağvedilince (21 Ekim 1923) merkezi Ankara’da bulunan Birinci Ordu müfettişliğine tayin edildi. Bu sırada bir kararnâme neşredilerek hem milletvekilliği hem de askerlik görevi olanların bir tercih yapmaları istendiğinden 26 Ekim 1924’te müfettişlikten istifa ederek milletvekilliğini seçti.
Halk Fırkası’ndan ayrılan, aralarında Rauf (Orbay), Refet (Bele), Ali Fuat (Cebesoy) ve Cafer Tayyar (Eğilmez) gibi Millî Mücadele’de önemli rol oynayan kişilerin de bulunduğu otuzu aşkın milletvekili tarafından kurulan Terakkîperver Cumhuriyet Fırkası’na Kâzım Karabekir genel başkan seçildi (27 Kasım 1924). Ancak bu ilk muhalefet partisi Şeyh Said isyanıyla irtibatlandırılıp irticacı ve din istismarcılığı ile suçlanarak kapatıldı (3 Haziran 1925). Kâzım Karabekir, Mustafa Kemal’e karşı düzenlenen İzmir suikastından haberdar olduğu halde bunu bildirmediği gerekçesiyle Ankara’da tutuklanarak İzmir İstiklâl Mahkemesi’nde sorgulandı. Bir ay sonra da beraat etti (23 Temmuz 1926). II. dönem meclisi sona erince milletvekilliği sıfatı kalmadı. Askerliği bırakıp milletvekilliğini seçtiği için birinci ferikliğe yükseltilerek emekliye sevkedildi (5 Aralık 1927). Erenköy’deki evinde inzivaya çekildi ve sıkı gözetim altında tutuldu. 1930 seçimlerinde İstanbul’dan
lmadı. Askerliği bırakıp milletvekilliğini seçtiği için birinci ferikliğe yükseltilerek emekliye sevkedildi (5 Aralık 1927). Erenköy’deki evinde inzivaya çekildi ve sıkı gözetim altında tutuldu. 1930 seçimlerinde İstanbul’dan aday olduysa da seçilemedi. 27 Nisan 1933 tarihinden itibaren Milliyet gazetesinde “Bir Ankaralı’nın Defteri” imzasıyla kendisi aleyhine yazılar çıkmaya başladı. Millî Mücadele’deki hizmetlerini kötüleyen bu yazılara gönderdiği tekzip yayımlanmayınca bir kitap kaleme aldı. Fakat kitabı neşreden matbaa basılarak 5000 adet kitap yakıldı. Ayrıca Erenköy’deki evi arandı ve yazdığı diğer kitaplar da götürüldü. Kâzım Karabekir, meclis başkanlığına şikâyette bulunup doksan beş dosyayı ve yayıma hazır kırk dört kitabını geri istediyse de bir sonuç alamadı. İsmet İnönü cumhurbaşkanı olunca onun desteğiyle Cumhuriyet Halk Partisi’nden İstanbul milletvekili oldu (31 Aralık 1938). Böylece yeniden siyasî hayata başladı ve Türkiye Büyük Millet Meclisi başkanlığına seçildi (23 Temmuz 1946). Meclis başkanlığı görevi Ankara’da vefat edinceye kadar sürdü (26 Ocak 1948). Önce Hava Şehitleri Mezarlığı’na gömülen naaşı daha sonra Atatürk Orman Çiftliği’nde hazırlanan Devlet Mezarlığı’na nakledildi (30 Ağustos 1988).
Eserleri. Yaşadığı olayları günü gününe kaydetme alışkanlığına sahip olan Kâzım Karabekir’in eserleri daha çok hâtırat türündedir. Hayatım (İstanbul 1995) çocukluk ve gençlik yıllarında tuttuğu notlardan oluşmakta ve 1908’de son bulmaktadır. Hayatının bundan sonraki kısmı İttihat ve Terakkî, I. Dünya Savaşı ve Millî Mücadele ile ilgili eserlerinde bulunmaktadır. İttihad ve Terakki Cemiyeti (1896-1909) Neden Kuruldu? Nasıl Kuruldu? Nasıl İdare Olundu? (İstanbul 1993); Birinci Cihan Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? (İstanbul 1938; I-II, İstanbul 1994); Erzincan ve Erzurum’un Kurtuluşu (İstanbul 1939, 1994) ve Sarıkamış, Kars ve Ötesi (İstanbul 1994) ilk dönemde yazdığı eserleri arasında yer alır. Milliyet gazetesindeki yazılara cevap vermek üzere kaleme aldığı ve daha matbaada iken yakılan İstiklal Harbimizin Esasları adlı kitabının (İstanbul 1933) ikinci baskısı 1951’de yapıldı. 1940’lı yıllarda paşanın daha değişik bir üslûpla yeniden yazdığı bu eseri Paşaların Hesaplaşması, İstiklal Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? adıyla yayımlandı (İstanbul 1992). Ayrıca Kâzım Karabekir
lı yıllarda paşanın daha değişik bir üslûpla yeniden yazdığı bu eseri Paşaların Hesaplaşması, İstiklal Harbine Neden Girdik? Nasıl Girdik? Nasıl İdare Ettik? adıyla yayımlandı (İstanbul 1992). Ayrıca Kâzım Karabekir Anlatıyor (İstanbul 1993); Paşaların Kavgası, Atatürk-Karabekir (İstanbul 1995) adlı kitaplar da onun eserlerinden derlenmiştir. Türk ordusuna ithaf ettiği İstiklal Harbimiz (İstanbul 1960) Kâzım Karabekir’in en önemli eseridir. Mondros Mütarekesi’nden Lozan Antlaşması’na kadar cereyan eden olayları belgeleriyle birlikte ele alan bu eser savcılık tarafından toplatılmışsa da daha sonra mahkemece serbest bırakılmıştır. Kâzım Karabekir’in araştırma ve inceleme türü eserleri de şunlardır: İslâm Ahalinin Dûçar Oldukları Mezalim Hakkında Vesâika Müstenid Mâlûmat (İstanbul 1334); 335 Senesi Temmuz Ayı Zarfında Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Haber Alınan Ermeni Mezalimi (İstanbul 1335); Birinci Kafkas Kolordusu’nun 334’teki Harekâtı ve Meşhedâtı Hakkında General Harbord Riyasetindeki Amerikan Heyetine Takdim Edilen Rapor (Erzurum 1335); 335 ve 336 Seneleri Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Tebeyyün Eden Ermeni
dim Edilen Rapor (Erzurum 1335); 335 ve 336 Seneleri Kafkasya’da İslâmlar’a Karşı İcra Olunduğu Tebeyyün Eden Ermeni Mezalimi (Kars 1337); Ermeniler Nereden Geldiler, Nereye Gidiyorlar? (İstanbul 1939); İktisad Esaslarımız (İzmir 1339); Sanayi Projeleri (Ankara 1339); İstiklal Harbimizde Enver Paşa ve İttihad Terakki Erkânı (Ankara 1990); Kürt Meselesi (İstanbul 1994). Ayrıca doğudaki yetim çocuklar için yazdığı Şarkılı İbret adlı çocuk oyunları ile (Trabzon 1338) Öğütlerim (Erzurum 1336) ve Çocuk Davamız (Ankara 1943) adlı eserleri vardır. Kâzım Karabekir’in çoğu konferans olmak üzere askerî konularda yazdığı kitaplar da şunlardır: Sırp-Bulgar Seferi 1885 (Edirne 1328); Bulgar Ordusu’nun Terbiyesi (Edirne 1328); İtalya-Habeş Seferi (Edirne 1328); Osmanlı Ordusu’nun Taarruz Fikri (Edirne 1328); Erkânıharbiye Vazifeleri Hakkında (1338); Erkânıharbiye Vezâifinden İstihbârat (1339); İngiltere-İtalya ve Habeş Harbi (İstanbul 1935); Talim ve Terbiye Hakkında Anahatlar (Ankara 1340); Ankara’da Savaş Rüzgarları II. Dünya Harbi (İstanbul 1994); Gizli Harb İstihbarat (İstanbul 1998).
BİBLİYOGRAFYA:
Peyami Safa, Şark Cephesi Serdârımız Kâzım Karabekir Paşa, İstanbul 1922; Feridun Kandemir, Kâzım Karabekir, İstanbul 1948; a.mlf., İzmir Suikastinin İçyüzü, İstanbul 1955, I, 68-72; a.mlf., Kâzım Karabekir’in Yakılan Hatıraları Meselesinin İçyüzü (nşr. Nejat Ağbaba), İstanbul 1964; Tahsin Demiray, İstiklal Harbimizin Müdafaası, İstanbul 1969, tür.yer.; Azmi Nihat Erman, İzmir Suikastı ve İstiklal Mahkemeleri, İstanbul 1971, s. 119-123; Ziya Tütüncü, Şark Fatihi General Kâzım Karabekir, İstanbul 1975; Cahit Kavcar, “Kâzım Karabekir Paşa’nın Bir Eseri: Şarkılı İbret (Çocuk Oyunları)”, Beşinci Milletlerarası Türkoloji Kongresi Tebliğler: Türk Edebiyatı, İstanbul 1985, I, 171-178; Fahrettin Kırzıoğlu, Kâzım Karabekir, Ankara 1991; Kâzım Karabekir Anlatıyor (haz. Uğur Mumcu), İstanbul 1993, s. 37-38;
cilt: 25; sayfa: 152
[KÂZIM KARABEKİR - Cevdet Küçük]
Cemalettin Taşkıran, Kâzım Karabekir Paşa Askeri Hayatı ve Komutanlığı, Ankara 1997; İhsan Ilgar, “Kâzım Karabekir Paşa”, Hayat Tarih Mecmuası, XII/3, İstanbul 1976, s. 25-29; Nuri Köstüklü, “Kâzım Karabekir’in Açtığı Okullar”, BTTD, 2. seri: sy. 5 (1985), s. 31-35; a.mlf., “Kâzım Karabekir Paşa’nın Dil Kongresindeki Görüşleri”, TY, VIII/8 (1987), s. 43-46; E. J. Zurcher, “Young Turk Memoirs as a Historical Source: Kazım Karabekir’s İstiklal Harbimiz”, MES, XXII (1986), s. 562-570; Örder Göçgün, “Atatürk’ün Dava Arkadaşı Kâzım Karabekir’in Eserleri”, BTTD, 2. seri: sy. 31 (1987), s. 75-78; Nusret Baycan, “Çeşitli Cephelerde Kâzım Karabekir”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, IV/11, Ankara 1988, s. 445-457; Zekeriya Uludağ, “Kâzım Karabekir’in Eğitimle İlgili Düşüncelerinin Değerlendirilmesi”, a.e., XIII/38 (1997), s. 471-500; Yaşar Semiz, “Atatürk ve Kâzım Karabekir Paşa, Bir Dostluğun Dargınlığa Dönüşmesi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sy. 4, Konya 1997, s. 191-209; F. Tevetoğlu, “Kâzım Karabekir”, TA, XXI, 252-254; W. F. Weikar, “Kāžim Karabekir”, EI² (İng.), IV, 853-854.
Cevdet Küçük
KIYAMET
(القيامة)
Dünyanın bağlı olduğu kozmik sistemde meydana gelecek değişimin ardından ölülerin diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan âlem.
Zamanın devrî olduğunu ve karma-tenâsüh inancına bağlı olarak dünya hayatının sürüp gittiğini kabul eden Hinduizm ve Budizm gibi dinlerin yanında zamanın düz bir hat şeklinde seyrettiğini benimseyen semavî dinlerde de kıyamet inancı bulunmaktadır. Her iki zaman anlayışına göre gerek insanın bir defaya mahsus olmak üzere içinde bulunduğu dünya hayatı gerekse sürekli yenilenip tekrarlanan devreler sonludur. Kıyamet, zamanın devrî olduğunu kabul eden dinlerde insanın içinde yaşadığı devrenin sonunu, evrenin ve insanın fâni olduğunu kabul eden dinlerde ise dünya hayatının sona erişini ifade etmektedir. Aradaki en önemli fark, birinde kıyametin bir defa olup bitmesi ve sonrasında ebedî âhiret hayatının başlaması, diğerinde devrelere paralel olarak kıyametlerin de sürekli tekrarlanmasıdır.
Dünya hayatının ebedîliğini kabul eden klasik Hindu kozmolojisine göre evrenin tarihi, yaratılışla başlayıp yok oluşla sona eren devrelerin sonsuza kadar birbirini
cilt: 25; sayfa: 517
[KIYAMET - Bekir Topaloğlu]
takip etmesinden ibarettir. Bu devrelerden her birine “kalpa” adı verilmekte ve Tanrı Brahma nezdinde bir güne, dünya ölçeğinde ise 4 milyar 320 milyon yıla tekabül etmektedir. Her devrenin sonunda evren çözülüp bozulmakta, kıyamet kopmakta, ardından yeni bir devre başlamaktadır. Her bir Brahma’nın hayatı Brahma ölçeğinde 100 yıl sürmekte, arkasından bir sükûnet dönemi gelmekte, daha sonra yeni bir Brahma vücut bulmakta, dolayısıyla devreler sonsuza kadar devam etmektedir. Her bir kalpa Krta, Treta, Dvapara ve Kali olmak üzere dört çağa (yuga) ayrılmaktadır. Sonuncu çağı kıyamete tekaddüm eden âhir zamandır ki Hint düşüncesine göre bu dönemde kötülük, inançsızlık ve tabii felâketler artacaktır. Dönemin sonlarına doğru inançsızlıkla mücadele etmek üzere mehdî Kalki gelecek, Kali Yuga’nın sonunda ise evren çeşitli felâketler neticesinde çözülüp bozulacak, ardından yeni bir evren doğacaktır.
Hinduizm’den etkilenen Budizm’de de zaman, birbiri ardınca gelip sonsuza kadar devam eden ve kalpa adı verilen dönemlere bölünmüş olup her kalpa kendi içinde çözülme, kaos, yeniden teşekkül ve varlığını sürdürme safhalarına ayrılır. Her kalpanın sonunda çözülme ve yok olma vuku bulacak, karma doktrini gereği kötüler cezalandırılacak, iyiler mükâfat görecek, ancak cennet ve cehennem devresi devamlı olmadığından bunu yeni kalpalar takip edecektir. Sözü edilen ebedî döngüden kurtulma ancak Nirvana’ya ulaşmakla mümkün olacaktır.
Âlemin yoktan (ex nihilo) yaratıldığını, fâni olduğunu ve zamanın düz bir hat şeklinde akıp gittiğini kabul eden ilâhî dinlere göre ise evrenle birlikte içinde yaşanan zaman da kıyamet denilen safha ile sona erer ve yeni bir âlemle birlikte sonsuz zaman başlar. Yahudiliğe göre âlem yoktan yaratılmış, Âdem ile Havvâ’nın itaatsizliğinden önce cennette altın çağ yaşanmış, ardından onu içinde bulunduğumuz dünya hayatı takip etmiştir. Bu dünya (olam ha-zeh) hüküm günüyle (yom ha-din) sona erecek ve öbür dünya (olam ha-ba) başlayacaktır. Ancak yahudi düşüncesinde âhiret hayatıyla ilgili telakkiler uzun süre bir sisteme kavuşturulamadığı için Mesîhî dönemle gelecek dünyanın konumuna dair farklı yorumlar söz konusudur. Âhir zamanın sonunda (aharit ha-yamim) bir anlayışa göre önce kıyamet kopacak, ardından Mesîhî dönem başlayacak, daha yaygın yoruma göre ise önce 1000 yıllık bir Mesîhî dönem gelecek, arkasından yeni bir dünya kurulacaktır. Yahudi inancında âhiret hayatının en önemli alâmetlerinden biri olan hüküm günü öncesinde seller, zelzeleler, güneşin ve ayın kararması, yıldızların dökülmesi gibi tabiat üstü olaylar, korkunç değişiklikler vuku bulacak, her yeri karanlık saracak, daha sonra ölüler dirilip hesaba çekilecek, kötüler cezaya çarptırılacak, iyiler de mükâfatlandırılacaktır (İşaya, 13/6-16; Yoel, 2/2-11; Tsefanya, 1/14-18).
Hıristiyanlık’ta da dünya hayatı sonludur. Savaşlar, kıtlıklar, zelzeleler, fesadın çoğalması, yalancı peygamberlerin, mesîh iddiasında bulunanların ortaya çıkması gibi çeşitli alâmetler bu sonun işaretleridir. Bütün bunların ardından güneş kararacak, ay ışığını vermeyecek, yıldızlar gökten düşecek ve göklerin kudretleri sarsılacaktır. Gökler büyük gürültüyle zeval bulacak, maddî unsurlar yanarak yok olacak, yer ve yeryüzünde yapılmış her şey yanıp tükenecektir. O günü ve saati sadece Allah bilmektedir. Ardından insanlar dirilip mezarlarından çıkacak, hesaba çekilecek, kötüler ebedî azaba duçar olacak, iyiler de ebedî hayata kavuşacaktır (Matta, 24/3-25/46; Markos, 13/5-35; Luka, 21/5-31; Yuhanna, 5/27-29; II. Petrus, 3/10).
Câhiliye dönemi Arapları ruhun bedenden çıkmasıyla meydana gelen ölüm hadisesini bir dinlenme ve yok oluş şeklinde telakki etmişlerdir. Çeşitli âyetlerde Hz. Peygamber’in muhataplarının ba‘s ve haşre inanmadıkları, Kur’an’ın bu konulardaki beyanlarına karşı tepki gösterdikleri ifade edilir (Cevâd Ali, VI, 122-131). Arap dilinde ba‘s, haşr, cennet, cehennem gibi kavramların yer alışı ve bazı Câhiliye şiirlerinde basit tasvirlerin göze çarpması, İslâm öncesi Araplar’ında ölümden sonra ikinci bir hayatın mevcudiyetini belgeler nitelikte görülmemektedir (a.g.e., VI, 131-142).
Kıyâmet kelimesi “kalkmak, dikilip ayakta durmak” mânasındaki kıyâm kökünden isim veya masdar olup “dirilip mezarından kalkma, Allah’ın huzurunda durma” yahut “bu olayın başlangıcını teşkil eden kozmik değişikliğin vuku bulması” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ķvm” md.; Lisânü’l-ǾArab, “ķvm” md.). Kur’an’da kıyamet kelimesine çok yakın bir muhtevada kullanılan âhiret -beş yerdeki farklı kullanılışı hariç- 110 yerde geçmekte, yirmi altı âyette “el-yevmü’l-âhir” terkibiyle yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “âħir”, “âħiret” md.leri). İslâm inancının üç temel esasından birini oluşturan kıyamet veya âhiret konusu sayısı yüzleri aşan, çok değişik ve etkileyici üslûplar taşıyan âyetlerde ve müstakil sûrelerde ele alınmıştır. Burada, toplum hayatında büyük önem taşıyan mesuliyet duygusunun telkin edilmesinin bir hedef teşkil ettiği şüphesizdir. Ayrıca, “Herkes yarın için ne hazırladığının bilincini taşımalıdır” (el-Haşr 59/18) âyetinde ifadesini bulan geleceği düşünme ve ebedî hayatın mutluluğunu sağlama uğruna faaliyet gösterme ilkesini
Burada, toplum hayatında büyük önem taşıyan mesuliyet duygusunun telkin edilmesinin bir hedef teşkil ettiği şüphesizdir. Ayrıca, “Herkes yarın için ne hazırladığının bilincini taşımalıdır” (el-Haşr 59/18) âyetinde ifadesini bulan geleceği düşünme ve ebedî hayatın mutluluğunu sağlama uğruna faaliyet gösterme ilkesinin hâkim rol oynadığını da söylemek gerekir. İnsan duyularıyla algılayabildiği, acı ve tatlı tecellilerinin süjesini oluşturduğu dünya realitesini anlamakta güçlük çekmediği halde uzak geleceği, hatta zaman zaman dünya planındaki yakın geleceği bile ihmal edebilen bir psikolojiye sahiptir. “İnsanların içinde bulunduğu dünya hayatı geçici bir zevk ve eğlenceden ibarettir. Âhiret yurduna gelince asıl hayat oradaki hayattır, keşke bunu bilselerdi” (el-Ankebût 29/64) meâlindeki âyette de vurgulandığı üzere ölüm sonrası hayat ebedî olduğu ve önceden hazırlanan imkânlar çerçevesinde sıkıntılar veya mutluluklar içinde devam edeceği için bütün ilâhî dinlerde önem kazanmıştır (krş. el-A‘lâ 87/16-19).
Kıyamet konusuyla ilgilenen âlimler onun dehşetini, vuku buluş biçimini, çeşitli merhalelerini ve alacağı son şekli belirlemek için Kur’an’da yer alan isimleriyle bu isimler çerçevesindeki muhtelif tasvirleri göz önünde bulundurmuşlardır. Gazzâlî’nin, İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’inde “yevm” kelimesiyle oluşturduğu terkip veya cümlelerin sayısı yüzü aşmakta (VI, 161), Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî ise birkaçı hadislerden alınmak üzere elli kadar isme yer vermektedir (et-Teźkire, I, 325-356). İbn Kesîr’in sıraladığı isimler doksana yaklaşmaktadır (en-Nihâye, I, 255-256). Bu müelliflerin kıyamet için kaydettikleri isimler genellikle yevm kelimesiyle oluşturulan ve “şöyle şöyle olacağı gün” anlamına gelen terkipler şeklindedir ve isim olmaktan çok kıyametin kopuşuna dair tasvirler yapan, kıyamet hallerinin dehşetini anlatan sıfatlar durumundadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de zaman zarfı olan “yevme”, “yevmeizin” kelimeleriyle oluşup kıyameti tasvir eden âyetlerin sayısı 400’e
cilt: 25; sayfa: 518
[KIYAMET - Bekir Topaloğlu]
yakındır. Bunların yetmişi “yevmü’l-kıyâme” şeklindedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “yevme”, “yevmeǿiźin”, “yevmiźin” md.leri). Ayrıca Kur’an’ın altmış yedinci sûresi olan Mülk’ten itibaren yer alan kırk sekiz sûrenin büyük ekseriyetinin en belirgin muhtevası kıyamet konusudur. Bunlardan başka “kıyametin kopma zamanı” demek olan sâat (a.g.e., “sâǾat” md.), “dünyanın sonu” anlamına gelen ukbâ (ukbe’d-dâr, er-Ra‘d 13/22, 24, 35, 42), “mutlaka gerçekleşecek olan realite” mânasındaki vâkıa, “kimini alçaltan, kimini yükselten olay” anlamındaki hâfıda-râfia (el-Vâkıa 56/1-3), “yeniden diriltmek, dirilterek hesap meydanında toplamak” mânasındaki ba‘s ve haşr (el-Hac 22/5; Kāf 50/44) kelimeleriyle bunlara benzer kavramlar kıyamet için kullanılmıştır. “Dönüş, dönüş yeri, çıkarıldığı yer” anlamına gelen ve bir âyette yer alıp bir yoruma göre kıyamet mânasında olan meâd kelimesi de (el-Kasas 28/85; Taberî, XX, 150-153) özellikle kelâm ve felsefe kitaplarında kıyamet yerine kullanılmıştır.
Kıyamet veya âhiretle ilgili eserlerde bol miktarda hadis rivayeti zikredilmekle birlikte A. J. Wensinck, konularına göre hazırladığı Miftâĥu künûzi’s-sünne adlı hadis indeksinde âhiret ve kıyamet konularına yer ayırmazken ba‘s mevzuuna altı sütunluk bir hacim tahsis etmiştir (s. 79-81). Onun hacimli hadis indeksini oluşturan el-MuǾcem’inde de kıyamet maddesine rastlanmamaktadır. Kütüb-i Sitte ile İmam Mâlik’in el-Muvaŧŧaǿı ve Dârimî’nin es-Sünen’inden oluşan sekiz hadis mecmuasından sadece Müslim’in eś-Śaĥîĥ’inde “Śıfatü’l-cenne”, Tirmizî’nin es-Sünen’inde “Śıfatü’l-ķıyâme”, “Śıfatü’l-cenne”, “Śıfâtü cehennem” bölümleri yer almaktadır. Mâlik’in el-Muvaŧŧaǿında bulunan “Cehennem” bölümünde sadece iki hadis rivayeti mevcuttur. Ayrıca Buhârî’nin eś-Śaĥîĥ’i ile Dârimî’nin es-Sünen’inde yer alan “Rikāk” bölümlerinin son kısımlarında kıyamet konularına dair hadisler rivayet edilmiştir (Dârimî, “Riķāķ”, 79-122; Buhârî, “Riķāķ”, 39-53).
Kıyamet, semavî dinlerin temel iman esaslarından biri olarak kabul ettikleri bir konu olmanın yanında mevcudiyetine inananlarca ebedî hayatlarını ilgilendiren çok önemli bir husustur. Bu ölümsüz âlem hakkında bilgi edinmek için başvurulacak yegâne kaynak nakildir. Kur’an’da yer alan âyetlerle akaid alanında delil kabul edilebilecek derecede sahih olan hadislerin muhtevası insan aklının çözüm aradığı her probleme cevap vermemektedir. Bu sebeple ilk dönemlerden itibaren kıyamet alâmetleri, kıyametin çeşitli merhaleleri, cennet ve cehennem hayatıyla ilgili birçok zayıf veya mevzu rivayet ortaya çıkmıştır. Biyografi eserlerinde kendisinden güvenilir, titiz bir araştırıcı (sika, mütkın) diye söz edilen Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’nin kabir ve âhiret hayatı hakkında çok meşhur olan et-Teźkire’si bunun örneklerinden birini teşkil eder. Eserin ilmî neşrini gerçekleştiren Ebû Süfyân el-Bestavîsî, kaynaklarını tesbit ettiği hadis rivayetlerinin epeyce bir kısmının zayıf veya mevzu olduğunu belirtmekte, eserde iman konusunda asla delil teşkil edemeyecek kıssa, nakil ve rüyaların yer almasından yakınmaktadır (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, neşredenin girişi, I, 3-4; hadislerin sıhhat derecelerini de gösteren indeksi için bk. II, 602-638).
Yaygın bir kanaate göre herkesin kıyameti kendi ölümüyle başlar. İnsan, yaratılışının gereği ölümü hoş karşılamaz. Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde dünyanın meşrû nimetlerinden faydalanılması emredilmiş ve yeryüzünün imar edilmesi istenmiştir (el-Bakara 2/168, 172; el-Ankebût 29/17; el-Cum‘a 62/10). Hz. Peygamber de ölümün temenni edilmemesini tavsiye etmiş ve yaşamanın mümine hayır getireceğini belirtmiştir (Buhârî, “DaǾavât”, 30; Müslim, “Źikir”, 10, 13).
Genelde vaaz, tasavvuf ve ahlâk alanlarına dair kaleme alınan eserlerde ölüm uyarıcı ve korkutucu bir vasıta olarak kullanılıp dehşet verici tasvirler yapılmıştır. Kur’an’da bile bile küfür ve inkâr yolunu tutanlar, zulmedenler, müslüman topluma karşı kin besleyip dinî hayat alanında çifte şahsiyet ortaya koyanların ölüm hallerinin elem verici olacağı ifade edilir (el-En‘âm 6/93-94; el-Enfâl 8/49-51; en-Nahl 16/28-29; Muhammed 47/26-29). Buna karşılık dünyada iman edip dürüst davrananların kendilerine esenlik dileyen melekler tarafından karşılanacağı, hiçbir korku ve üzüntüye kapılmadan hak ettikleri cennet mutluluğuyla sevinmelerinin kendilerine telkin edileceği haber verilir. Melekler onların dünyada ve âhirette dostları olduklarını, hizmetlerine hazır bulunduklarını ifade edecek, gafûr ve rahîm olan Allah’ın sayısız ikramına mazhar kılınacaklarını belirteceklerdir (en-Nahl 16/32; Fussılet 41/30-32; bk. Taberî, XXIV, 145-146). Yine Kur’an’da meleklerin Allah’a dönüp O’nun yoluna uyanlar için dua ve niyazda bulundukları, Cenâb-ı Hak
e Kur’an’da meleklerin Allah’a dönüp O’nun yoluna uyanlar için dua ve niyazda bulundukları, Cenâb-ı Hak’tan böylelerini bağışlamasını, cehennem azabından korumasını, kendilerini iyi yoldan ayrılmayan ataları, eşleri ve nesilleriyle birlikte adn cennetlerine koymasını talep ettikleri anlatılır (el-Mü’min 40/7-8). Bu âyetlerden çıkarılabilecek sonuçlara göre ölümle başlayan âhiret hayatı neşesi veya sıkıntısı bulunmayan bir yaşantı değildir. “Berzah âlemi” diye de anılan bu hayatın dünya ile âhiret arasında bir geçit yeri teşkil ettiği ve kıyametin kopmasından sonra başlayacak ebedî hayatın bir örneğini oluşturduğu anlaşılmaktadır. Kabrin cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukur olduğunu ifade eden ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadis (Tirmizî, “Ķıyâmet”, 26) yakın anlamlı başka rivayetlerle de desteklenmektedir (Müslim, “Cennet”, 65-66; Tirmizî, “Cenâǿiz”, 70).
Kozmik anlamda kıyametin ne zaman kopacağı bilinmemektedir. Kur’an’da kırk yerde geçen “sâat” kelimesiyle anlatılan kıyametin kopuşunun -jeolojik zaman çerçevesinde- yakın olduğu, ansızın geleceği (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “sâǾat” md.) ve alâmetlerinin belirdiği (Muhammed 47/18) ifade edilmektedir. Ancak bu alâmetlerin nelerden ibaret olduğu açık bir şekilde haber verilmemiş, sadece Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişiyle (el-Enbiyâ 21/96) dâbbetü’l-arzın çıkışı (en-Neml 27/82) kıyamet alâmeti mânasına alınabilecek bir bağlam içinde zikredilmiştir. Çeşitli hadis rivayetlerinde yer alan kıyamet alâmetlerinden zaman içinde sosyal hayatın bozuluşu ve ahlâkî gerileyişi konu alanların dışında kalanlar isnad veya metin kritiği açısından iman derecesinde bağlayıcı olmaktan uzak bir görünüm arzetmektedir (bk. KIYAMET ALÂMETLERİ).
Kıyamet Halleri. Kıyamet hallerini sûra üfleniş, ba‘s, haşir, hesap, cennet ve cehennem durakları olmak üzere beş merhalede incelemek mümkündür. 1. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin fiilen kopması “sûra üflenmek” eylemiyle ifade edilmiştir. Genellikle “üflemeye yarayan boynuza benzer boru” diye anlam verilen sûrun mahiyeti hakkında sahih bilgi bulunmamaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “svr” md.; İbn Kesîr, I, 210-213). On âyette geçen “sûr” ile (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “sûr” md.) aynı mânada kullanılan “nâkūr” kelimeleri (el-Müddessir 74/8) yer aldıkları âyetlerin muhtevaları çerçevesinde ele alınınca üflenişin iki defa olacağı anlaşılır. Bunların birincisi yer küresinin
bağlı bulunduğu kozmik sistemin değiştirilmesini, ikincisi de bütün ölülerin diriltilip kabirlerinden hesap meydanına hareket etmesini sağlamak için olacaktır (sûra üfleyişin üç defa olacağı yolundaki telakki ile bunun aksini savunan görüş için bk. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, I, 302-303; İbn Kesîr, I, 224-227).
Sûra ilk üflenişin ve dolayısıyla kozmik düzende meydana gelecek değişikliklerin dehşetini tasvir eden birçok âyet vardır. Bu tür âyetlerin beyanına göre sûra bir defa üflenmekle yer küresi dağlarıyla birlikte yörüngesinden çıkarılıp parçalanacak, olup bitmesi gereken mutlaka gerçekleşecek, gök de yarılıp düzensiz bir şekle bürünecek (el-Hâkka 69/13-16), o gün güneş dürülüp karanlığa gömülecek, yıldızlar kararıp dağılacak, dağlar yerlerinden koparılıp parçalanacak, vahşi hayvanlar bir araya getirilecek, denizler kaynatılacak (et-Tekvîr 81/1-6), insanlar şaşkın şaşkın uçuşan pervanelere benzeyecek, dağlar da atılmış renkli yünler gibi olacaktır (el-Kāria 101/4-5). Bu âyetlerin mutlaka vuku bulacağını vurgulayarak tasvir ettiği kozmik değişikliğin mahiyeti bilinmese de yine Kur’an’da beyan edildiği üzere maddeden oluşmuş ve hacim taşıyan bir âlem teşkil edilecektir. Yerin başka bir yer, göklerin de başka gökler olacağını ifade eden İbrâhim sûresindeki âyete (14/48) Tâhâ sûresindeki âyetler kısmen açıklık getirmektedir (20/105-107): “Sana kıyamet gününde dağların ne olacağını soracaklar. De ki: Rabbim onları ufalayıp savuracak, böylece yeri dümdüz bir alan haline getirecek, orada ne iniş ne de bir yokuş görebileceksin.”
Kur’ân-ı Kerîm’de âhiret âleminin fizik yapısı ve onunla bağlantılı olarak tasvir edilen kıyamet hallerine dair birçok âyetin lafız, üslûp ve muhtevası göz önünde bulundurulduğu takdirde İslâm filozoflarının iddia ettiği gibi haşrin cismanî değil ruhanî olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Duyulara ve onların verilerinden faydalanan aklî istidlâle dayanan beşerî bilginin sınırları dışında kalan âhiret âlemi hakkında öncel tahminlerle hüküm verme yönteminin bilim ve düşünce kurallarıyla bağdaşmayacağını belirtmek gerekir (bk. BA‘S; HAŞİR).
2. “Uykudan uyandırmak, yeniden diriltmek” anlamına gelen ba‘sın sûra ikinci üflenişle başlayacağı anlaşılmaktadır. Sûra iki defa üflenişi bir arada zikreden Zümer sûresindeki âyette, “Ona bir daha üflenince insanlar bir anda ayağa kalkıp etraflarına bakacaklardır” denilmekte (39/68), Yâsîn sûresindeki ifade de bunu desteklemektedir (36/51). Ba‘sı konu edinen âyetler kabre atıf yapmakta, ancak yeni diriltmenin mahiyeti hakkında bilgi vermemektedir. Çürümüş kemiklerin yeniden hayata kavuşturulmasını aklına sığdıramayan inkârcıyı eleştiren âyetler, bunun imkân dahilinde olduğunu ilk yaratılış örneğini hatırlatarak kanıtlamakta (Yâsîn 36/77-79), aslında göklerin ve yerin yaratılmasının insanları yaratmaktan daha muazzam bir şey olduğu (el-Mü’min 40/57; en-Nâziât 79/27), bunu gerçekleştirmekten âciz kalmayan Allah’ın ikinci yaratmayı da gerçekleştirmeye elbet muktedir olduğu belirtilmektedir (er-Rûm 30/27; Kāf 50/15). Bunun yanında Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadise göre sûra iki üflenişin arasında kırk yıl kadar bir zaman geçecek ve ba‘s, bedenin kuyruk sokumunda bulunan çürümeyen tek unsur durumundaki maddeden (acbü’z-zeneb) geliştirilecektir (Müsned, II, 322; Buhârî, “Tefsîr”, 39/4, 78/1; Müslim, “Fiten”, 141-143). Ayrıca kabrinden ilk defa Hz. Muhammed’in kalkacağı belirtilmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 39/4; Müslim, “Fežâǿil”, 3).
3. “Toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen haşir, yeniden diriltilen insanların hesap meydanına sevkedilmesini ifade eder. Toplanılacak yere “mahşer, mevkıf” (durup bekleyecek yer) veya “arasat” (birleştirilmiş boş araziler) denir. Kur’ân-ı Kerîm’in kırkı aşkın âyetinde yer alan haşir kavramı daha çok kıyametin tasviriyle ilgilidir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥaşr” md.). Bu âyetlerin beyanına göre başta mükellef olan insanlar ve cinler, ayrıca şeytanlar, melekler ve tapınılan putlar haşredilecektir (Âl-i İmrân 3/158; el-En‘âm 6/51, 72, 128; Sebe’ 34/40-41; el-Ahkāf 46/6). Bunca kalabalıkların toplanma yerine sevkini, bunları kapsayacak geniş meydanı, gerek Allah’a gerekse birbirine yönelik hak ve sorumluluklarının muhasebesinin gerçekleştirilmesini beşer muhayyilesine sığdırmak imkânsız gibi görünürse de semavat ve arzın bütün ordularına sahip bulunan yüce yaratıcı için (el-Feth 48/4, 7) bunun basit bir iş olduğu belirtilir: “Şüphe yok ki hayat veren de ölümü gerçekleştiren de biziz; her mükellefin dönüp varacağı yer bizim katımızdır. O gün yeryüzü üzerlerinden süratle açılır. Onları bir araya toplamak bizim için kolay bir şeydir” (Kāf 50/43-44).
Haşrin vuku buluş şekli hakkında daha çok hadis rivayetlerinde bazı açıklamalar mevcuttur. Bu tür naslarda dehşet verici tasvirlerin, selim yaratılışlarının istikametini yanlış yöne çevirmek suretiyle mânevî gerçekleri inkâr eden ve başkalarına din özgürlüğü tanımayan zalimlere yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Ana konusu kıyameti tasvir etmekten ibaret olan Meâric sûresinde, dünyada dinî ve mânevî konulara ilgi göstermeyip hayatlarını oyun ve eğlence içinde geçiren kişilerin mezarlarından aceleyle fırlayıp bir hedefe doğru koşuyormuş gibi hareket edecekleri ifade edilmekte ve bu esnada gözleri aşağıya düşmüş, zillete duçar olmuş bir vaziyette olacakları haber verilmektedir (70/43-44). Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan başka bir tasvir de şöyledir: “Sakın Allah’ı zalimlerin yaptıkları kötülüklerden habersiz sanma! Allah sadece onlara gözlerin dehşetten dışarı fırlayacağı bir güne, başları bir medet umarcasına kalkık, kendilerine bile dönüp bakamayacak bir şaşkınlık içinde ve çaresizlikten dolayı zihinleri bomboş bir durumda koşuştukları güne kadar zaman tanımaktadır” (İbrâhîm 14/42-43). İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber bir gün etrafındaki sahâbîlere, “Şunu bilmelisiniz ki kıyamette
nu bilmelisiniz ki kıyamette çıplak, yalınayak ve sünnetsiz olarak haşrolunacaksınız” demiş, ardından, “Yaratmayı ilkin nasıl başlattıysak onu tekrar ederiz” (el-Enbiyâ 21/104) meâlindeki âyeti okuduktan sonra kıyamette ilkin Hz. İbrâhim’in giydirileceğini belirtmiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 45; Müslim, “Cennet”, 56-58). Hz. Âişe’den rivayet edilen hadisin devamında Âişe, bir arada bulunacak çıplak kadın ve erkeklerin birbirine bakabileceğinden söz etmiş, Resûl-i Ekrem de, “Durum buna müsaade etmeyecek kadar vahim olacaktır” cevabını vermiştir (krş. İbn Kesîr, I, 268-269). Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadiste de insanların üç grup halinde haşir işlemine tâbi tutulacağı haber verilmektedir: Günahları sebebiyle ümitle korku arasında bulunan müminler ki bunların yaya olarak gitmesi muhtemeldir, binekle gidecek erdemli müminler ve yanlarından ayrılmayan bir ateşle hesap meydanına sevkedilecek gruplar (Buhârî, “Riķāķ”, 45; Müslim, “Cennet”, 59; İbn Hacer, XIII, 188-193).
Hadis ve tefsir rivayetleriyle desteklenen bazı âyetlerde kıyamet gününde ceza ve mükâfat safhasının fiilen başlamasından önce dünyada işlenen kötü amellerin ibret verici yansımalarının olacağı haber verilir. Meselâ toplumu sömürücü bir nitelik taşıyan ribâ işlemini sürdürenler
kabirlerinden şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkacak (el-Bakara 2/275; Taberî, III, 140-141), devlet malına hıyanet edenler kıyamet meydanına haksız yere aldıkları mal boyunlarına asılı olarak geleceklerdir (Âl-i İmrân 3/161). Ebû Hüreyre’den rivayet edilen bir hadiste kaydedildiğine göre Hz. Peygamber sahâbîlere bir hitabede bulunurken devlet malına hıyanet etmenin dehşet verici sonuçlarından söz etmiş ve şöyle demiştir: “Kıyamet gününde birinizin boynunda meleyen bir koyun, diğerinin boynunda için için kişneyen bir at, öbürünün boynunda böğüren bir deve, başkasının boynunda altın ve gümüş, birininkinde sallanıp duran bez parçası bulunuyorken karşıma çıkmayın! Bunların her biri benden yardım isteyecek, ben de, ‘Elimden gelen bir şey yok, dünyada iken sana tebliğ etmiştim’ diyeceğim” (Buhârî, “Cihâd”, 189; Müslim, “İmâre”, 24). Ayrıca tabiatın yaratılış ve işleyişinde gözlenen ve semavî kitaplarda yer alan işaretleri görmezlikten gelen, ebedî hayatı ve kulun Allah karşısındaki sorumluluğunu inkâr eden kimselerin âhirette kör, dilsiz ve sağır olarak haşredileceği Kur’an’da beyan edilmektedir (el-İsrâ 17/97-99; Tâhâ 20/124-127). Bu tür naslarda yer alan tasvirleri zâhirî mânalarında anlamak mümkün olduğu gibi işlenen kötü fiillerin dünya ve âhiret çapındaki tahribatı ve acı sonuçlarını dile getiren mecazi anlatımlarla yorumlamak da mümkündür. Meselâ kör olarak haşredilmek “hesap meydanında kendisini savunup haklı olduğunu kanıtlayacak bir delilden yoksun olmak” mânasına yorumlanmıştır (Taberî, XVI, 283-285).
4. “Saymak, hesap etmek, hesaba çekmek” mânalarına gelen hesap (hisâb) arasât meydanında toplandıktan sonra sual, kitap, mîzan ve iyiliklerle kötülüklerin hesaplanması gibi âhiret hallerini kapsar. Kur’ân-ı Kerîm’de ölçü ve tartıda hile yapanların âhiretteki acıklı hallerine temas edilirken kıyamet “bütün insanların rabbü’l-âlemînin huzurunda divan duracağı büyük bir gün” olarak tasvir edilir (el-Mutaffifîn 83/1-6). Hz. Peygamber, sözü edilen âyetleri hatırlatarak kıyamet gününde güneşin insanlara çok yaklaşacağını ve kişilerin amellerine göre topuklarından boğazlarına kadar yükselen bir ter içinde kalacaklarını belirtmiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 47; Müslim, “Cennet”, 60-62; Taberî, XXX, 115-118; İbn Kesîr, II, 3-5).
Çeşitli âyetlerde âhiret âlemine de vurgu yapılarak Cenâb-ı Hakk’ın insanların hesabını çabuk göreceği kaydedilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “serîǾ” md.). Ancak güvenilir hadis kaynaklarında zikredildiğine göre kıyamet gününde hesap meydanında toplanma ve hesap öncesi bekleşme uzun sürecek, nihayet insanlar Hz. Âdem’den başlamak üzere Nûh, İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ’ya başvurup hesabın başlaması için Allah’a niyazda bulunmalarını isteyecek, fakat her birinin buna cesaret edemeyeceğini söylemesi üzerine Resûlullah’a başvuracaklar, onun huzûr-i ilâhîdeki dua ve niyazından sonra hesap başlayacaktır (Buhârî, “Tefsîr”, 17/4; Müslim, “Îmân”, 322-328; İbn Kesîr, II, 23-27).
Konuyla ilgili naslardan hesaba çekilmenin sorgulama ile başlayacağı ve ilke olarak sorumluluğun ferdî olacağı anlaşılmaktadır. “Kimse başkasının günah yükünü taşıyamaz. Kendi yükü ağır gelen kimse onu taşımak için başkasına çağrıda bulunsa ve o yakını da olsa günahının hiçbir kısmını üstlenemez” (Fâtır 35/18). Bununla birlikte başkalarının hak yolundan sapmasına sebep olanlar kendi günahlarıyla birlikte saptırdıkları kimselerin günahlarından da sorumlu olacaklardır (en-Nahl 16/24-25; el-Ankebût 29/12-13). Aynı konuyu işleyen hadis rivayetlerinde, saptırdıkları kimselerin de günahlarının cezasını görecekleri beyan edilirken yanında başkalarının hidayete ermesine ve iyilik yapmasına vesile olanların bundan mükâfat alacakları da haber verilmektedir (Müslim, “Ǿİlim”, 15-16; Tirmizî, “Ǿİlim”, 16; Nesâî, “Zekât”, 64).
İnsan ilâhî emaneti taşıyan çok değerli bir varlıktır. Birçok tabiat nesne ve olayı, hayatını sürdürmesi ve arzularını yerine getirmesi için bu değerli varlığın hizmetine verilmiştir. İnsan, akıl ve şuurla donatılıp iyiliğe yönelik selim bir fıtrata sahip kılınmakla birlikte kendisine ilâhî vahyin aydınlattığı akla, hikmete ve fıtrata zıt davranışlarda bulunma özgürlüğü de verilmiştir. Bütün bu yetenek ve imkânlarını, bir hadiste de zikredildiği üzere ömrünü, gençliğini, servetini ve ilmini nerelerde kullanıp harcadığı mutlaka sorulacaktır (Tirmizî, “Śıfatü’l-ķıyâme”, 1). Her mükellef kendi imkânları ve bunlar sayesinde yüklendiği görev çerçevesinde sorguya tâbi tutulacaktır. Hesabın bu derecesine peygamberler de dahildir (el-Mâide 5/109; el-A‘râf 7/6).
Kur’ân-ı Kerîm’de hesabın yazılı bir belgeye (kitap) dayandırılarak yapılacağı ve herkesin kendi belgesini inceleyip âkıbetini tesbit edebileceği belirtilir (el-İsrâ 17/13-14). Bunun yanında tartı ve teraziden, tartıların ağır veya hafif gelmesinden söz edilir (el-A‘râf 7/8-9; el-Kāria 101/6-8). Gazzâlî gibi halka hitap etmek amacıyla akîde risâlesi telif eden müelliflerin ve Selef yöntemini benimseyen âlimlerin eserlerinde yer alan kitap (amel defteri) ve teraziye ait maddî tasvirlerin bir esasa dayanmadığı anlaşılmaktadır (Gazzâlî, I, 120-121, 136; Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 35-36). Kur’an’da, hesap sırasında inkârcıların ağızlarına mühür vurulup işledikleri kötülükleri ellerinin haber vereceği, ayaklarının da buna tanıklık edeceği (Yâsîn 36/65), ayrıca Allah düşmanlarının kulakları, gözleri ve tenlerinin kendi aleyhlerine olmak üzere tanıklıkta bulunacağı ifade edildiği göz önünde bulundurularak yazılı belgenin kişinin fizikî yapısında bulunduğunu, tartma işleminin bu çerçevede bir değerlendirme niteliği taşıdığını söylemek mümkündür. Nitekim kelâm âlimleri bu konuda maddî tasvirler yapmaktan kaçınmıştır. Mâtürîdî
ğunu, tartma işleminin bu çerçevede bir değerlendirme niteliği taşıdığını söylemek mümkündür. Nitekim kelâm âlimleri bu konuda maddî tasvirler yapmaktan kaçınmıştır. Mâtürîdî, tartıların ağır veya hafif gelmesinin hesaba katılabilecek derecede değerli veya hiçbir kıymet ifade etmeyen bâtıl konumunda bulunması mânasına alınmasının daha isabetli olacağını söylemektedir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, vr. 242b-243a; krş. Teftâzânî, s. 137). Mücâhid, Dahhâk ve A‘meş gibi âlimlerin buradaki vezin ve mîzanın tartı değil “adalet ve hakkaniyet” mânasına geldiği yolunda bir kanaate sahip olduklarını Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî nakletmektedir (et-Teźkire, II, 16).
“İnsanlara zulmedenleri, aynı çizgideki arkadaşlarını, uğruna zulmettikleri ve Allah’ı bırakıp tanrı edindikleri putları bir araya getirin ve hepsini cehennemin yoluna sevkedin. Durdurun onları, sorgu ve hesaba çekileceklerdir” (es-Sâffât 37/22-24) meâlindeki âyetlerle kitapları sağdan verilecek kimselerin hesap vermesinin kolay olacağını ifade eden ilâhî beyan (el-İnşikāk 84/7-9), kıyametteki sorgu ve hesabın inkârcılar ve zalimler için çetin geçeceğini göstermekte, bunun yanında samimi müminler için elem verici bir durumun söz konusu olmayacağına işaret etmektedir. Resûlullah’ın, inceden inceye hesaba çekilecek kimselerin hüsrana uğrayacağını söylemesi üzerine Hz. Âişe, İnşikāk sûresindeki âyeti hatırlatarak hesabın kolay geçmesinin gerektiği yolunda bir fikir ileri sürmüş, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, “O âyetin bahis konusu ettiği şey hesap değil arzdır” şeklinde cevap
cilt: 25; sayfa: 521
[KIYAMET - Bekir Topaloğlu]
vermiştir (Buhârî, “Riķāķ”, 49; Müslim, “Cennet”, 79-80). Bu tür nakillerden hareketle iman ve iyi davranış sahibi kimselerin tâbi tutulacağı hesabın genel bir kontrol niteliğinde olacağını söylemek mümkündür. Başta Buhârî ve Müslim olmak üzere muhaddisler, hesaba çekilmeden birçok kişinin cennete gireceğini ifade eden hadisler nakletmişlerdir (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 126-127; çeşitli rivayetler için bk. İbn Kesîr, II, 147-160). Bu nevi hadisleri sözü edilen arz niteliğindeki kolay hesap kontrolü şeklinde anlamak mümkündür.
5. Kıyamet hallerinin sonuncusu, ebedî saadet ve ebedî hüsran yeri olarak tanıtılan cennetle cehennemdir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde bu iki kavram karşılıklı olarak zikredilmekle birlikte A‘râf sûresinde aynı adla anılan üçüncü bir mekândan söz edilir (7/46-49). “Cennet ile cehennemi birbirinden ayıran sûrun yüksek kısmı” diye tanımlanan a‘râfta kalacak kişilerin kimler olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (bk. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 24-28; DİA, III, 259). A‘râf ehli melekler, peygamber ve şehidler gibi seçkin kişiler değil müşriklerin çocukları, fetret ehli veya iyiliğiyle kötülüğü eşit durumda bulunan kimseler de olsa tercih edilen görüşe göre bunlar da sonuçta cennete girecektir. Böylece âhiret âleminde cennetle cehennemden başka nihaî bir durağın bulunmadığı anlaşılmaktadır.
Pek çok âyette âhiret mutluluğunu sağlayacak olan şeyin iman ve iyi davranış olduğu belirtilmekte, ayrıca âhirette hiç kimsenin başkası için bir ödemede bulunamayacağı, kimseden şefaat ve fidye kabul edilmeyeceği, baba-evlât arasında bile sorumluluk aktarmasının yapılamayacağı önemle vurgulanmaktadır (el-Bakara 2/48, 123; Lokmân 31/33). Kur’an’ın beyanlarında hâkim olan ferdî sorumluluk, ferdî ceza veya mükâfat ilkesi açısından bakıldığı takdirde âhirette şefaat mekanizmasına yer bulmak mümkün görünmez. Otuza yakın âyette geçen şefaat kavramı genelde şirki eleştirmesinin yanında putların kurtarıcılık yönünün bulunmadığı gerçeğini dile getirmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “şfǾ” md.). Ancak bazı âyetlerde şirk çerçevesindeki şefaat iddiaları reddedildikten sonra istisnalar getirilerek Allah’ın izin ve rızâsına uygun düşen kişilerin şefaat edeceği, aynı sınırlar içinde kalanlar için de şefaat edilebileceği ifade edilmektedir (el-Bakara 2/255; Yûnus 10/3; el-Enbiyâ 21/28; Sebe’ 34/23).
Şefaat imanın tarifi, büyük günah işleyenlerin âhiretteki konumu gibi önemli konuları ilgilendirdiği için Ehl-i sünnet, Havâric ve Mu‘tezile mezhepleri arasında anlaşmazlık konularından birini oluşturmuştur. Hz. Peygamber’in kıyamette hesap işleminin başlaması için bütün insanlara yönelik şefaati, ayrıca iman ve amelleri sayesinde cennete girenlerin oradaki derecelerinin yükseltilmesi anlamındaki şefaat anlayışına itiraz edilmezken ebedî kurtuluşu etkileyici nitelikte olmak üzere büyük günahların affedilmesi, iyilikleriyle kötülükleri eşit gelen veya cehenneme girme konumunda bulunan kimseler için şefaat edilmesine karşı çıkılmıştır. Ehl-i sünnet’in Selef ve kelâm ekollerine bağlı âlimleri şefaatin hak oluşu yolunda birçok hadis rivayetini delil olarak zikrederler. Muhaddis İbn Kesîr’in çeşitli rivayetleriyle bir araya getirdiği bu hadislerin çoğunlukla Kütüb-i Sitte dışındaki kaynaklarda yer aldığı dikkat çekmektedir (en-Nihâye, II, 268-342). Âyet ve sahih hadislerden oluşan nasların mevcudiyeti karşısında şefaatin temelden yokluğunu ileri sürmek
ki kaynaklarda yer aldığı dikkat çekmektedir (en-Nihâye, II, 268-342). Âyet ve sahih hadislerden oluşan nasların mevcudiyeti karşısında şefaatin temelden yokluğunu ileri sürmek mümkün değildir; esasen İslâm mezhepleri tarihinde böyle bir akımın varlığı da bilinmemektedir. Şefaate nâil olabilmek için samimi bir imanla birlikte ebedî kurtuluş yolunda az veya çok bir mesafe katetmiş olmak gereklidir. Peygamberlerin şefaati, nebînin ve getirdiği mesajın dünya ve âhiret çapındaki önemini belirtmesi açısından büyük önem taşımaktadır. Peygamberlerden başka âlimlerin, şehidlerin ve diğer müminlerin şefaatleri sabitse (Müslim, “Îmân”, 302-304; İbn Mâce, “Zühd”, 37; İbn Kesîr, II, 327-339) bu, mümin bir toplum oluşturmuş insanların birbirlerine sevgi ve saygı göstermelerinin bir faktörünü, ayrıca engin ilâhî rahmetin tecelli vasıtalarından birini gösterir.
Çeşitli âyet ve hadislerden, cennete girmeye hak kazanan kimselerin bazı fizyolojik ve psikolojik operasyonlardan geçirileceği anlaşılmaktadır (DİA, VII, 381). Kevser sûresinde işaret edilen, bunun yanında Kütüb-i Sitte’de genişçe yer alan Havz-ı Kevser suyundan içmek (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 165-166) kin, kıskançlık gibi beşerî duygulardan arınmaya vesile olabilir. Konuyla ilgili hadislerde her peygamberin bir havuz ve su kaynağının olacağı, ümmetinin bu kaynaktan içtikten sonra cennete gireceği ifade edilir (bk. HAVZ-ı KEVSER).
Kur’ân-ı Kerîm’de cehennemden ve oraya girmeye müstahak olanlardan söz eden âyetlerin devamında, “İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur; bu, rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür” denilmektedir (Meryem 19/71). Âyetin tefsirini yapan âlimler çeşitli görüşler ileri sürmekle birlikte (Taberî, XVI, 136-144) cehennemin yanında kurulan, cennete de geçit veren bir nevi köprünün (sırat) bulunacağı, bu köprüden kurtuluşu hak edenlerin rahatlıkla geçeceği, diğerlerinin ise cehenneme düşmesini sağlayacağı anlaşılmaktadır (Miftâĥu künûzi’s-sünne, s. 265-266; İbn Kesîr, II, 172-190).
Hemen bütün İslâm âlimlerinin kabul ettiği üzere yüzlerce âyette yer alan cennet ve cehennem hayatıyla ilgili tasvirleri sembolik veya hayalî olarak nitelendirmek mümkün değildir. Böyle bir şeyin benimsenmesi halinde bütünüyle Kur’an metninin lafız ve mânasını nâzil olduğu Arap dilinin kuruluşunun dışında bırakma ve Kur’an mesajının anlaşılıp uygulanmasını ortadan kaldırma gibi bir sonuç doğar. Bunun yanında ebedî hayat, bizce fiilen yaşanan veya yaşayanlar tarafından haber verilip dünyevî yapımızca algılanabilen türden bir hayat değildir. Bu sebeple gaybdan haber veren naslara dayanarak elde edilebilen bilgiler, gerçeğe yaklaştırıcı ve onunla benzerlik tesis edici nitelikte bilgiler olarak kabul edilmelidir. Özellikle cennet hayatı için bu anlayışı destekleyen âyet ve hadisler mevcuttur (el-Bakara 2/25; es-Secde 32/17; Buhârî, “Tevĥîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312, “Cennet”, 2-5). Gayb âlemine ait bulunmaları açısından cennetle cehennem arasında fark yoktur.
İslâm akaidinin nakle bağlı konularının (sem‘iyyât) başında yer alan kıyamet halleri alanında İslâm mezhepleri arasında kaydadeğer görüş farklılıkları yoktur. Ancak Hz. Peygamber’den sonra nübüvvete ait bir tür gücün kendilerince belirlenen imamlarda devam ettiğine inanan İmâmiyye Şîası, kıyametin çeşitli merhalelerinde Ehl-i beyt’e ve imamlara farklı etkinlikler ve konumlar atfetmiştir. Bu telakkiye göre kabir hayatından itibaren çeşitli duraklarda kişiye yöneltilecek sorular arasında Hz. Ali ve evlâdına karşı muhabbet besleyip beslemediği, onları imam olarak tanıyıp tanımadığı hususu yer almakta, hesap, mîzan, sırattan geçiş ve cehennemden kurtulup cennete girişte Ehl-i beyt sevgisi veya düşmanlığının büyük çapta etkili olacağı dile getirilmektedir
cilt: 25; sayfa: 522
[KIYAMET - Bekir Topaloğlu]
(Feyz-i Kâşânî, II, 879, 934, 967, 974, 982; Meclisî, VII, 100, 102, 175, 260-261, 284). Tarihte olduğu gibi günümüzde de müslüman nüfusun yüzde doksanından fazlasını oluşturan Ehl-i sünnet’in âlimleri, Hz. Ali’ye ve Ehl-i beyt’e karşı sevgi ve saygı beslemekle birlikte dünya durdukça var olacak ve bütün insanlığa hitap edecek olan İslâmiyet gibi bir dinin kurtuluş vesilelerini belli insanlara bağlamayı isabetli görmemişlerdir.
Yer küresi kozmik değişikliğe uğrayıp bağlı bulunduğu sistemle birlikte başka bir şekil aldıktan ve büyük kıyamet koptuktan sonra farklı bir kozmik sistem içinde yer alan başka bir gezegende bir mükellefiyet âlemi ve ilâhî emaneti taşıyacak mükellef bir tür bulunacak mı? Bu soruyu içinde bulunduğumuz zamana ve önceki asırlara yönelik olarak da sormak mümkündür. Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, cennetle cenennemin içindekilerle birlikte ebedî olarak devam edeceğini belirttikten sonra Cenâb-ı Hakk’ın başka bir âlem ve başka bir tür yaratıp onları da göndereceği peygamberler vasıtasıyla mükellef kılıp kılmayacağının bilinmediğini söylemiş ve Ehl-i kitap grupları arasında belli periyotlarla mükellefiyet ve kıyamet âlemlerinin tekrarlanacağı yolunda kanaat taşıyan mezheplerin bulunduğunu ifade etmiştir. Yine onun nakline göre eski düşünürler, Allah’ın mahlûkatı yaratmasının kendi lutuf ve cömertliğinin eseri olduğunu kabul etmişler ve erdemli bir cömerdin cömertliğini zamanın bütün dilimleri içinde göstermemesini mümkün görmemişlerdir; bu sebeple de Allah’ın şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da birçok mükellefiyet âlemini sona erdirip aynı mahiyette başka âlemler icat edeceği kanaatini taşımışlardır (el-Bedǿ ve’t-târîħ, II, 235-236).
Kur’ân-ı Kerîm’de insanın tabiatın çok değerli bir varlığı olduğu belirtilmekte ve içinde yaşadığı kozmik sistemdeki her şeyin onun hizmetine sunulduğu haber verilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/29; İbrâhîm 14/32-34; el-İsrâ 17/70; el-Câsiye 45/12-13). Ancak bu nevi beyanlar bütünüyle tabiatın sadece insan türü için yaratıldığı, işleyiş ve düzeninin yalnız onun varlığıyla paralel bir durum arzettiği mânasına gelmez. Nitekim Kur’an’da beşer türünün atası Hz. Âdem’in yaratılışından bahsedilirken Âdem’in yeryüzüne bir halife olarak yerleştirildiği ifade edilir (el-Bakara 2/30). Râgıb el-İsfahânî halife oluşu “ölen, yahut hayatta olmakla birlikte herhangi bir sebeple yerinde bulunmayan veya acze düşen birine niyâbet etmek ve onun konumuna geçmek” şeklinde açıklamış (el-Müfredât, “ħlf” md.), müfessirler de Bakara sûresindeki âyeti izah ederken İbn Abbas’a ait şöyle bir yorumu nakletmişlerdir: Yeryüzünde önce cinler ikamet ediyordu. Fakat aralarında anlaşmazlığa düşerek birbirlerini öldürmeye başlamışlardı. Bunun üzerine Allah melekler gönderip onların âsilerini cezalandırmış, geri kalanlarını adalara ve dağlara sürgün etmiştir (Taberî, I, 288; İbn Atıyye el-Endelüsî, I, 164; Fahreddin e
başlamışlardı. Bunun üzerine Allah melekler gönderip onların âsilerini cezalandırmış, geri kalanlarını adalara ve dağlara sürgün etmiştir (Taberî, I, 288; İbn Atıyye el-Endelüsî, I, 164; Fahreddin er-Râzî, II, 180). Aslında Kur’ân-ı Kerîm’in insanlar tarafından algılanamayan, fakat onlar gibi tabiatta yer alıp mükellefiyet taşıyan cin türüne dikkat çekmesi, beşer dışında başka mükelleflerin ve onları barındıran âlemlerin mevcudiyetine bir işaret niteliği taşımaktadır. Engin ilim, sınırsız kudret, kayıtsız irade, kesintiye uğramayan lutuf ve cömertlikle nitelenin yüce yaratıcının sıfatlarını, uçsuz bucaksız tabiat içinde bir nokta konumunda bulunan insan türü ve onu barındıran yer küresiyle sınırlandıran anlayışı, İslâm literatürünün tanıttığı ulûhiyyet makamının azametiyle bağdaştırmak mümkün görünmemektedir (literatür için bk. ÂHİRET).
BİBLİYOGRAFYA:
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ķvm”, “svr”, “ħlf” md.leri; Lisânü’l-ǾArab, “ķvm” md.; M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ķıyâmet”, “âħir”, “âħiret”, “yevme”, “yevmeǿiźin”, “yevmiźin”, “sâǾat”, “sûr”, “ĥaşr”, “serîǾ”, “şfǾ” md.leri; Miftâĥu künûzi’s-sünne, Kahire 1353/1934, s. 79-81, 126-127, 165-166, 265-266; Müsned, II, 322; Dârimî, “Riķāķ”, 79-122; Buhârî, “DaǾavât”, 30, “Tefsîr”, 17/4, 39/4, 78/1, “Riķāķ”, 39-53, “Cihâd”, 189, “Tevĥîd”, 35; Müslim, “Źikir”, 10, 13, “Cennet”, 2-5, 56-59, 60-62, 65-66, 79-80, “Fiten”, 141-143, “Feżâǿil”, 3, “İmâre”, 24, “Îmân”, 302-304, 312, 322-328, “Ǿİlim”, 15-16; İbn Mâce, “Zühd”, 37; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 26, “Śıfatü’l-ķıyâme”, 1, “Cenâǿiz”, 70, “Ǿİlim”, 16; Nesâî, “Zekât”, 64; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (nşr. Halîl el-Mîs), Beyrut 1415/1995, I, 288; III, 140-141; XVI, 136-144, 283-285; XX, 150-153; XXIV, 145-146; XXX, 115-118; Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 242b-243a; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, II, 235-236; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuǾabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 336-495; Gazzâlî, İĥyâǿ, Kahire 1417/1997, I, 120-121, 136; VI, 161; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muĥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1975, I, 164; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, II, 180; Muvaffakuddin
16; Nesâî, “Zekât”, 64; Taberî, CâmiǾu’l-beyân (nşr. Halîl el-Mîs), Beyrut 1415/1995, I, 288; III, 140-141; XVI, 136-144, 283-285; XX, 150-153; XXIV, 145-146; XXX, 115-118; Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 242b-243a; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, II, 235-236; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuǾabi’l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 336-495; Gazzâlî, İĥyâǿ, Kahire 1417/1997, I, 120-121, 136; VI, 161; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muĥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1975, I, 164; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, II, 180; Muvaffakuddin İbn Kudâme, LümǾatü’l-iǾtiķād (nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 1414/1993, s. 35-36; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, et-Teźkire fî aĥvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âħire (nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr el-Bestavîsî), Medine 1417/1997, I, 302-303, 325-356; II, 16, 24-28; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 3-4; hadis indeksi, II, 602-638; İbn Kesîr, en-Nihâye (Zeynî), I, 210-213, 224-227, 255-256, 268-269; II, 3-5, 23-27, 147-160, 172-190, 268-342; Teftâzânî, Şerĥu’l-ǾAķāǿid, İstanbul 1315, s. 137; İbn Hacer, Fetĥu’l-bârî, Beyrut 1416/1996, XIII, 188-193; Feyz-i Kâşânî, Ǿİlmü’l-yaķīn, Kum, ts. (İntişârât-ı Bîdâr), II, 879, 934, 967, 974, 982; Meclisî, Biĥârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, VII, 100, 102, 175, 260-261, 284; Cevâd Ali, el-Mufaśśal fî târîħi’l-ǾArab ķable’l-İslâm, [baskı yeri yok] 1413/1993, VI, 122-142; D. Galloway, “The Resurrection and Judgment in the Kor’an”, MW, XII/4 (1922), s. 348-372; J. Kl., “Eschatology”, EJd., VI, 860-880; J. A. MacCulloch, “Eschatology”, ERE, V, 375-391; Z. Werblowsky, “Eschatology: An Overview”, ER, V, 149-150; Yusuf Şevki Yavuz, “A‘râf”, DİA, III, 259; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, a.e., VII, 381.
Bekir Topaloğlu
Insanlardan bir sey beklememek ve onlarin övmesini gözetmemek ihlas alametidir. Imami Sa'rani
Hadisi Şerifler ve Vaaaz örnekleri
Muhtar'ül ehadisin beveviyye izahli tercümesi sy: 397
Yavuz selim Mısır Fatihi olarak dönerken Şam'da Melik Zahir Câmii'nde Cuma namazına gitmişti. Hatib, Mekke ve Medine'ye sahib olan müslüman hükümdarlar hakkında kullanılagelen "Melikkü'l-Harameyni'ş-Şerifeyn tabirini söyler söylemez,
Veysel Karani ve Hırka-i Şerif.
av. dr.abidin sönmez.sy.143.
Yavuz yerinden fırlamış ve hatibin sözünü keserek ;
Harameyn'n maliki olmak ne haddimdir!Ben Harameyn'in hizmetkârı olmakla iftihar ederim.Beni "Hadimü'l -Harameyni'ş-Şerefeyn" diye sıfatlandır",demişti.
Bkz.Koçu, Topkapı Sarayı,s.81.
Veysel Karani ve Hırka-i Şerif.sy.143.
cilt: 25; sayfa: 485
[KIRŞEHİR - İlhan Şahin]
Elvan Çelebi, Menâkıbü’l-kudsiyye, s. 102; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1990, s. 93, 131, 358, 361-362, 367, 425; Firdevs-i Rûmî, Manzûm Hacı Bektâş Veli Vilâyetnâmesi (nşr. Bedri Noyan), Aydın 1986, s. 191; İbrahim İsmail, Türkiye’nin Sıhhî-i İçtimâ‘î Coğrafyası, Kırşehir Vilâyeti, İstanbul 1341/1925; Cevat Hakkı Tarım, Kırşehir Tarihi Üzerinde Araştırmalar I, Kırşehir 1938; a.mlf., Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşiler, İstanbul 1948; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Dîn’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1959; E. von Zambaur, Die Münzprägungen des Islams (nşr. P. Jaeckel), Wiesbaden 1968, s. 192, 210; F. Taeschner, “Kırşehir, ein altes Kulturzentrum aus spätund nachseldschukischer Zeit”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 577-592; İlhan Şahin, “Şeyh Süleyman-ı Türkmânî Zaviyesinin Vakıflarına Dair”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Tebliğleri: 1 Eylül 1984, Ankara 1985, s. 57-63; a.mlf., “Osmanlı Devrinde Kırşehir’in Sosyal ve Demografik Tarihi (1485-1584)”, Türk Kültürü ve Ahilik, XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri: 13-15 Eylül 1985, İstanbul 1986, s. 227-233; a.mlf., “Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Husûsiyetine Dâir Bazı Mülahazalar ve Vesikalar”, Ahilik ve Esnaf, Konferanslar ve Seminer, İstanbul 1986, s. 159-174; a.mlf., “Kırşehir Tarihinin Bazı Meselelerine Dair”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri: 13-15 Ekim 1999, Ankara 1999, s. 277-283; a.mlf., “Ahi Evrân Vakfiyyesi ve Vakıflarına Dair”, MÜTAD, sy. 1 (1985), s. 325-341; Erdoğan Merçil, Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, Ankara 2000, bk. İndeks; Coşkun Çakır, Tanzimat Dönemi Osmanlı Maliyesi, İstanbul 2001, s. 47, 241; Ali Saim Ülgen, “Kırşehir’de Türk Eserleri”, VD, II (1942), s. 253-261; Halim Baki Kunter, “Kitabelerimiz”, a.e., II (1942), s. 431-436; W. Ruben, “Kırşehir’in Dikkatimizi Çeken San’at Âbideleri” (trc. A. İtil), TTK Belleten, XI/44 (1947), s. 603-640; XI/45 (1948), s. 173-193; M. Zamir, “Population Statistics of the Otoman Empire in 1914 and 1919”, MES, XVII/1 (1981), s. 91, 102; Ph. Remler, “New Light on Economic History from Ilkhanid Accounting Manuals”, SIr., XIV (1985), s. 157-177; Besim Darkot, “Kırşehir”, İA, VI, 764-767; F. Taeschner, “Kırѕћehri”, EI² (İng.), V, 172-173.
İlhan Şahin
KIRTAS
(bk. KÂĞIT).
KISAKÜREK, Necip Fazıl
(1905-1983)
Türk şairi, tiyatro yazarı ve fikir adamı.
O ve Ben adlı otobiyografisinde kaydettiğine göre 25 Mayıs 1905’te İstanbul Çemberlitaş’ta cinayet mahkemesi reisliğinden emekli büyük babası Mehmed Hilmi Efendi’nin konağında doğdu. Babası Mekteb-i Hukuk mezunu ve bazı memuriyetlerde bulunmuş Abdülbâki Fâzıl Bey, annesi Mediha Hanım’dır. Baba tarafından Maraşlı olan Kısakürekoğulları ailesinin kökü Dulkadıroğulları’na dayanmaktadır. Asıl adı Ahmed Necip olan Necip Fazıl okuma yazmayı büyük babasından öğrendi. Çeşitli okullarda kesintili ve düzensiz bir öğrenim hayatı geçirdi. Önce Gedikpaşa’da bir Fransız, sonra aynı yerde bir Amerikan mektebinde, Büyükdere Emin Efendi mahalle mektebinde, Büyük Reşid Paşa Numune, Vaniköy Rehber-i İttihad mekteplerinde okuduktan sonra Heybeliada Numune Mektebi’nden mezun oldu. Aynı yıl Heybeliada Bahriye Mektebi’ne kaydoldu. Burada
. Burada da beş yıl okudu, ancak diploma alamadan ayrıldı. 1921’de İstanbul Dârülfünunu Felsefe Şubesi’ne yazıldı. Bu öğrenimini de tamamlayamadan kazandığı devlet bursu ile felsefe tahsili için Paris’e gitti. Fakat Paris’te de düzenli bir öğrenci olamadı, kısmen sanat çevrelerinde bulunduysa da kendini daha çok eğlenceye ve bohem hayatına verdi. Türkiye’ye dönüşünde İstanbul ve Anadolu’da bazı bankalarda memuriyet ve müfettişlik yaptı. Bir Fransız mektebinde, Ankara Devlet Konservatuvarı’nda, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde ve Robert Kolej’de çeşitli dersler okuttu. Bu arada felsefe öğrenciliğinden beri girmiş olduğu basın çevresini daha çekici
ervatuvarı’nda, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi’nde ve Robert Kolej’de çeşitli dersler okuttu. Bu arada felsefe öğrenciliğinden beri girmiş olduğu basın çevresini daha çekici ve eser vermeye daha uygun bir ortam olarak gördüğünden 1942’den itibaren memuriyetlerini bırakıp geçimini yazılarından ve yayıncılıktan sağlayamaya başladı. Son yıllarına kadar Büyük Doğu dergisinin ve Büyük Doğu yayınlarının sahibi ve yazarı olduğu gibi bazı günlük gazetelerde fıkra ve makaleleri de yayımlanmaktaydı. Hemen tamamı Büyük Doğu’da olmak üzere kullandığı takma adları Ne-Fe-Ka, Hi-Ab-Kö, Ha-A-Ka, Adı Değmez, Neslihan Kısakürek, Ahmed Abdülbaki, Prof. Ş.Ü., Bankacı, Be-De, Ozan, Ozanbaşı’dır. 25 Mayıs 1983’te Erenköy’deki evinde öldü. Büyük ve olaylı bir cenaze töreninin ardından Eyüp sırtlarındaki kabristana defnedildi. “Çille çille üstüne düştü mücevher târihi / Var mı şâir çilleden çıksın Necip Fâzıl gibi” (1403) mısraları Orhan Okay tarafından ölümü için düşürülmüş tarihtir.
Sabır Taşı oyunuyla 1940 Cumhuriyet Halk Partisi piyes yarışması birinciliğini kazanan Necip Fazıl Kısakürek için sanat hayatının 50. yıl jübilesi Millî Türk Talebe Birliği tarafından 22 Kasım 1975’te yapıldı. 25 Mayıs 1980’de doğumunun 75. yılı vesilesiyle Kültür Bakanlığı kendisine “büyük kültür armağanı” ve nakdî mükâfat, aynı tarihte Türk Edebiyatı Vakfı da “Türkçe’nin yaşayan en büyük şairi, sultânüşşuarâ” unvanını verdi. Ölümünün ardından Türk Edebiyatı (nr. 117, Temmuz 1983), Mavera (nr. 80-82, Temmuz-Eylül 1983), Yönelişler (nr. 25, Temmuz 1983), Kültür ve Sanat (nr. 28-29, Temmuz-Ağustos 1983) dergileriyle Suffe Kültür ve Sanat Yıllığı 1984 birer özel sayı yayımlamıştır.
Necip Fazıl, ilk şiir denemesinin Millî Mücadele yıllarında on üç-on dört yaşlarında iken Tercüman gazetesinin edebî ilâvesinde çıktığını ifade eder. Bilinen ilk şiiri ise 1 Temmuz 1923 tarihli Yeni Mecmua’da yayımlanan, daha sonra Örümcek Ağı kitabına “Bir Mezar Taşı” adıyla girecek olan “Kitâbe” başlıklı şiirdir. Bu tarihten başlayarak 1939’a kadar Yeni Mecmua, Millî Mecmua, Anadolu, Hayat ve Varlık dergileriyle Cumhuriyet gazetesinde şiirleri ve hikâyeleri çıkar. Özellikle dönemin seçkin dergilerinden olan Hayat’ta yer alan şiirleriyle dikkati çeker ve hakkında takdir yazıları yayımlanır. İlk şiir kitapları olan Örümcek Ağı ve Kaldırımlar bu yıllarda yazdıklarından seçmeleri ihtiva eder. Kaldırımlar kitabına adını veren uzun şiiri kendisine “Kaldırımlar şairi” olarak şöhret kazandırmıştır. Üçüncü
ına adını veren uzun şiiri kendisine “Kaldırımlar şairi” olarak şöhret kazandırmıştır. Üçüncü şiir kitabı Ben ve Ötesi ile nesir yazılarının toplandığı Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil de bu yıllarda çıkar. Bu arada oyunculuğuna büyük değer verdiği Muhsin Ertuğrul’un tesiriyle tiyatroya ilgi duymaya başlayan Necip Fazıl’ın ilk tiyatro eseri Tohum 1935’te yayımlanır ve Muhsin Ertuğrul tarafından sahneye konur. Bu tarihten bir yıl kadar önce, kendi ifadesiyle “çocukluğunda ve gençliğinde masal gibi bir rüya ikliminden topladığı karanlık ve karışık haberlerin
cilt: 25; sayfa: 486
[KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
apaydınlık ve dümdüz gerçeğini verdiğine” inandığı Nakşibendî şeyhi Abdülhakim Arvâsî ile karşılaşmasından sonra sanat anlayışında ve eserlerinde dinî-mistik bir eğilim ağırlığını hissettirmeye başlar.
1936’da memuriyeti dolayısıyla Ankara’da bulunan Necip Fazıl, devrin sathî ve maddeci dergileri karşısına spiritüalist ve estetik ağırlığı olan haftalık Ağaç dergisini çıkarır. 7. sayısından itibaren İstanbul’a taşınan dergi, dönemin meşhur isimlerini bir araya getirmiş olmasına rağmen umulan ilgiyi görmediğinden 17. sayıda kapanır (bk. AĞAÇ). Necip Fazıl, daha geniş kitlelere daha kısa zamanda ulaşan tiyatroya ilgisini devam ettirerek tiyatro eleştirmenlerinin olumlu karşılamalarına rağmen seyircinin tutmadığı Tohum’dan sonra 1938’de Abdülhakim Efendi’yi tanımasının mistik ve metafizik bir ürünü olan Bir Adam Yaratmak’ı yazar. Muhsin Ertuğrul’un başrolü oynamasıyla büyük ilgi gören bu piyesin ardından 1942 yılına kadar arka arkaya bazıları şehir tiyatrolarında da sahnelenen oyunlar kaleme alır.
II. Dünya Savaşı’ndan biraz önce başlayarak savaş yıllarında fıkra yazarlığı yapan Necip Fazıl önce Haber, ardından Son Telgraf gazetelerinde “Çerçeve” genel başlığı altında yazılar yazmıştır. Bir dünya savaşı çıkmayacağı kanaatini benimseyen Türk basınının bu tutumuna karşı aksi fikri savunan Necip Fazıl bu yazılarının büyük bir kısmını Çerçeve adlı bir kitapta yayımlamıştır (1940). Son Telgraf’ta fıkra yazarlığı devam ederken yeni bir dergi çıkarma teşebbüsüne girer. Siyasî, fikrî, edebî karakterdeki Büyük Doğu 1 Eylül 1943’te çıkar. Değişik boyutlarda, çoğu haftalık, birkaç defa aylık ve günlük gazete olmak üzere Necip Fazıl’ın ölümüne yakın yıllara kadar aralıklarla devam eden derginin son sayısı 5 Haziran 1978 tarihini taşımaktadır. Dönemin mevzuatına göre siyasî yazılarından dolayı zaman zaman kapatılan, toplatılan, takibe uğrayan, bazan da sahibi tarafından yayımı tatil edilen Büyük Doğu çıktığı yıllarda sansasyonel kapak resimleri ve manşetleriyle geniş ilgi görmüştür. Bunun dışında bazı dönemlerinde seviyeli bir fikir ve edebiyat dergisi
ebiyat dergisi olduğu gibi dinî yayınların kontrol altında tutulduğu yıllarda okuyucunun bu konudaki ihtiyacını da karşılamıştır (bk. BÜYÜK DOĞU). Necip Fazıl, 1950’de Büyük Doğu Cemiyeti adıyla o yıllardaki mevzuata göre siyasî parti kavramıyla eş anlamda bir de siyasî dernek kurmuş, derneğin başkanı sıfatıyla Anadolu’nun birçok şehrinde konferanslar vermiştir. Gerek dergideki yazıları gerek siyasî faaliyetlerinden dolayı değişik iktidarlar devrinde takibata uğramış, hakkında mahkûmiyet kararları verilmiştir. Necip Fazıl’ın kitap ve dergi yayını olarak en verimli devresi 1950’den sonraki yıllardır. Şiir kitaplarını yeniden gözden geçirip yayımladığı gibi yeni tiyatro, senaryo, hikâye, roman, hâtıra, dinî ve tasavvufî eserler, siyasî ve tarihî incelemeleri de bu döneminin ürünleridir.
Necip Fazıl, Cumhuriyet’in ilk yıllarında hece vezniyle yazan şairler arasında estetik kaygıları ve metafizik-psikolojik derinliğiyle kendine bir yer edinmiştir. II. Meşrutiyet’ten sonra yaygınlaşmaya başlayan, fakat ses ve nazım şekli bakımından monoton örnekleriyle henüz bir bocalama dönemi geçirmekte olan hece vezni onun şiirleriyle poetik bir değer kazanır. Muhteva olarak da mistik ve metafizik eğilimler, vehim ve sayıklama gibi marazî ve trajik özellikler kendisini döneminin diğer şairlerinden ayırır. Daha ilk şiiri olan “Kitâbe” tekke şiirinden, divan mazmunlarından birtakım çağrışımlar taşımaktaysa da yeni bir eda ve yeni bir ses arayışıyla dikkat çeker. Burada mezar kitâbesinin zaruri olarak çağrıştırdığı
tırdığı ölüm motifi, aşkta marazî bir hassasiyet ve acı bir lezzet, her an bir felâket ve trajediyle ürküten “patetik” hava Necip Fazıl’ın şiirlerinin âdeta değişmeyen temasını teşkil edecektir. Yine aynı yıllarda 1924’te yazdığı, ilk şiir kitabının da adını oluşturan “Örümcek Ağı”nda ise artık deneme devresini aşmış, şiiri form bakımından sağlam bir mimariye ve plastik yapıya kavuşmuş, dil olarak bir soyutlama ifadesi bulmuş, muhteva olarak da psikolojik bir derinliğe erişmiştir. Bu şiir kendi döneminin ilk hececilerinin monotonluğundan, çok belirli duraklarından, alışılmış kafiyelerinden tamamen kurtulmuş, muhteva ile uyumlu bir nazım tekniğine kavuşmuştur.
Necip Fazıl’ın şiirlerinin Örümcek Ağı kitabıyla başlayıp Kaldırımlar’da ve daha sonrasında gelişerek devam eden bu özelliklerinde şahsî mizacıyla beraber şüphesiz çağının getirdiği bazı felsefe ve edebiyat akımlarının da izleri vardır. Ahmed Hâşim’in çığırını açtığı sembolist ve empresyonist şiir, psikoloji alanında yeni ufuklar açan Freud’un sanat sistemlerini de tesiri altına alan şuur altı ve libido teorileri, varlığa ve zaman kavramına yeni bir mâna kazandıran Bergson’un sezgiciliği, hayatın ve insanın yeni bir yorumunu taşıyan egzistansiyalistleri ve özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk aydınının belirli bir seviyede ilgisini çeken karamsar, bunalımlı ve mistik havasıyla Baudelaire’i bunlar arasında düşünmek gerekir. O ve Ben adlı otobiyografisinde on iki yaşlarında aşırı hissî romanlar ve polisiye romanları okuduğunu, bu yıllarda “marazî bir hassasiyet, acıtan bir hayal kuvveti ve dehşetli bir korku” içinde bulunduğunu yazan Necip Fazıl’ın şiirini açıklamada çocukluğundan getirdiği bu duygularla yukarıda çağın özellikleri olarak belirtilen akımlar arasındaki paralellik de dikkate alınmalıdır.
İlk dönem şiirlerinden itibaren eserlerinin çoğunda hâkim olan temaların başında korku gelir. Daha Örümcek Ağı’ndaki “Gece Yarısı”, “Boş Odalar”, “Ayak Sesleri”, “Çan Sesi”nden başlayarak pek çok şiirinde korku âdeta değişmeyen bir laytmotif gibi tekrarlanır. “İçimde damla damla bir korku birikiyor” mısraıyla “Kaldırımlar” hemen baştan sona kadar bir korkunun gelişmesinin poemidir. Bu temanın tabii bir neticesi olarak irreel bir dünyanın ürpertici varlıkları ve bunların doğurduğu duygular da şiirlerine girmiştir: Periler, cinler, hayaletler, kâbuslar, anlaşılmayan ayak sesleri, siyah kediler ... Bir döneminden sonra eskiyeni bütün şiirlerini harmanlayarak gruplandırdığı
cilt: 25; sayfa: 487
[KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
Çile adlı şiir kitabının bazı bölüm başlıkları da aynı duyguları çağrıştırır: Ölüm, Korku, Dâüssıla, Ukde, Tecrit ...
Necip Fazıl’ın şiirlerinde eşyaya, maddî varlıklara, dış dünyaya bakış tarzı da dikkat çekicidir. Onda bu varlıklar dış görünüşleriyle algılandığı gibi değildir. Eşyanın insanın iç dünyasıyla ilişkisi vardır. Bergson’un sezgi felsefesinin ışığında Necip Fazıl’da eşyaya, objeye karşı zihnî bir sempatinin varlığı düşünülebilir. Böylece “Otel Odaları”ndaki eşyanın, “Ses Geliyor Ormandan” şiirinde ormanın, “Azgın Deniz”, “Susan Deniz”, “Takvimdeki Deniz”deki denizin, “Bu Yağmur”daki yağmurun ve diğer şiirlerinde kaldırımların, odadaki mangalın, bahçedeki heykelin alelâde obje olmaktan çıkıp şairin iç dünyasıyla özdeşleştiği görülür.
Genel anlamıyla spritüalist ve mistik bir şair olan Necip Fazıl’da bu mizacın tabii eğilimi olarak din de ilk şiirlerinden itibaren sürekliliğini kaybetmeyen bir tema halinde ortaya çıkar. Bu tema 1932’de yayımlanan Ben ve Ötesi’ne kadar dönemin biraz da modası olan âşık veya tekke şiiri havasında, özellikle de Yûnus Emre tarzında örneklerle görülür. Abdülhakim Arvâsî’yi tanımasından sonra ise şiirlerine olduğu kadar sanat anlayışına ve poetikasına da belirli bir dinî-mistik görüş hâkim olur.
Necip Fazıl, Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde şiirin estetiği üzerinde ısrarla duran ve bu konudaki düşüncelerini programlı bir şekilde poetika haline getiren nâdir sanatkârlardan biridir. 1940’lardan itibaren gittikçe gelişen ve yaygınlaşan yeni şiir akımına, özellikle onun ilk temsilcileri olan Garip topluluğuna ilgisiz kalan Necip Fazıl, şiiri dengeli bir duygu ve düşünce muhtevasını kavrayan sağlam bir şeklî yapı, bir estetik form olarak kabul eder. Ağaç ve Büyük Doğu dergilerinde 1936-1943 yılları arasındaki bazı yazılarında Türk şiiri ve kendi çağdaşı olan bazı şairler hakkında fazla derinleşmeyen değer yargılarından sonra ilk defa 1946 Eylülündeki Büyük Doğu’larda “İdeolocya Örgüsü”nde, ütopik bir cemiyet yapısının ayrıntısı içinde birkaç bahis şeklinde yazdığı “poetika”sını 1955’te, uzun zamandır kitap haline getirmediği şiirlerini bir araya topladığı Sonsuzluk Kervanı kitabına bir bütün olarak ilâve eder. Genellikle şiir üzerine olmakla beraber özellikle kendi şiirinin felsefesi olan poetika, şiirin ve şairin hususiyetleri, şiiri meydana getiren unsurlar, şiirin hayatla, toplumla, dinle, devletle ve pozitif ilimlerle ilgisi konularında on dört bölüm halinde kategorik, sistematik ve oldukça uzun bir yazıdır. İlk
dır. İlk bahiste şairi alelâde insandan ayırıp “üstün idrak sahibi” ve “ilâhî emanetin temsilcisi” olarak tarif eden ve ona madde, bitki, hayvan basamaklarından sonra insanla Tanrı arasında bir yer veren Necip Fazıl böylece şiiri daha ilk planda mistik bir temele oturtur. Poetikasının bu karakteri metin içinde sık sık geçen “esrar, büyü, tılsım, sır” gibi spiritüel kavramlarla desteklenir. Bütün bahislerde şiir sanatı hakkında tarih boyunca ileri sürülmüş karşıt teorileri telif etme ve bunlar arasında denge kurma eğiliminde olan Necip Fazıl bu dengeyi şiirin mânevî unsurları konularında zaman zaman bozar. Meselâ ona göre şiirin kaynağı, “mimesis” ile (dış dünyanın taklidi) “tecrit” arasında, fakat tecride daha yakındır. Şiir somut bir planda fakat soyut olanı anlatacaktır. Şiirin ifade usulünde “ince” ve “girift” kavramlarını kullanan Necip Fazıl, böylece yalın ve sathî bir şiirden rafine ve kompleks bir şiire geçişin de temsilcisi olmuştur. Yine poetikada ideal şiir için kullandığı “remzî ve sırrî oluş” da soyutlukla sembolizm
soyutlukla sembolizm arasında bir kavramı düşündürür. Şiirin muhtevasında ise iki esas unsuru, duyguyu ve düşünceyi beraber yürütür. Duygu ve düşünce birbiri içinde eriyecek ve mutlu bir terkibe ulaşacaktır. Ancak bu ulaşmada düşüncenin duyguya yaklaşması yani duygunun üstünlüğü esastır. Şiirin şekli ve muhtevası bahsi de yine bu iki unsurun en mükemmel tarzda terkibini zorlar. Şiirin dış şekli adını verdiği vezin, kafiye ve kıtalarınbölümlerin kuruluşuyla mısraın yapısı iç şekil dediği vezne, veznin gerektirdiği kelimelerin seçimine bağlanır. Kitaplarına almadığı sadece iki zayıf şiirinde aruzu deneyen Necip Fazıl poetikada hece ile aruzu karşılaştırırken heceyi aruzun daha estetik, daha serbest bir tarzı olarak değerlendirir. Kapalı ve açık hecelerin düzenli tertibine dayanan aruza mukabil bu hecelerin her mısrada başka bir zenginlikle yeni bir harmanını arayan heceyi, böylece her mısrada değişen bir aruz kalıbı imtiyazını tercih eder. Bazı şiirleriyle ideolojik bir karakter göstermesine karşılık Necip Fazıl poetikasında toplumşiir ilişkileriyle ilgili son konuları dışında saf şiirin estetik değerleri üzerinde durmuştur.
Tiyatroyu güzel sanatlar arasında bir zirve kabul eden Necip Fazıl’ın oyunları da şiirleri gibi trajik bir karakter gösterir. Şiirlerinde soyut olarak hissedilen korku, dehşet, sıkıntı, vehim, şüphe, yalnızlık gibi duygu ve temalar tiyatrolarında kahramanların kişiliklerinde âdeta somutlaşır. Bu oyunlarda günah duygusu, vicdan azabı, kader-irade, akıl-duygu-sezgi ilişkileri, madde-ruh mücadelesi, bilinmeyenin araştırılması, aklın sınırlarının zorlanması, her şeyin ötesinde bir sır bulunduğu inancı gibi metafizik ve psikolojik problemler işlenmiştir. Tiyatroyu “tezin laf olmaktan çıkıp büyü olduğu yer” olarak benimseyen Necip Fazıl’ın oyunları tezli tiyatro türüne girerse de bunlarda ana fikir eserin güçlü tekniğiyle ve ustalıkla eritilmiştir. Yer yer tesirli ve nüfuzlu bir ifade tarzı, çok defa teatral davranış ve konuşma şekilleri, kahramanlık, âlicenaplık, şeref, izzetinefis gibi duyguların yüceltilmesiyle klasik tiyatrolara yaklaşır.
Yazı hayatının ilk yıllarından itibaren şiir ve tiyatro kadar olmamakla beraber hikâye ile de uğraşan Necip Fazıl, 1928 yılında Cumhuriyet gazetesinde çıkan ilk hikâyelerini 1933’te Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil adı altında toplamıştır. Daha sonraki yıllarda bunlara ilâvelerle Ruh Burkuntularından Hikâyeler, Hikâyelerim yayımlanmış, ölümünün ardından dergilerde kalmış olanlarla beraber elli iki hikâyesi Hikâyelerim adıyla bir araya getirilmiştir. Bu hikâyelerden sekizi kumar ve hasta kumarbaz tipi etrafında gelişmiştir ki yazarın Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih oyunuyla konu ve tema ortaklığı gösterir. Diğer hikâyelerinde şiir ve tiyatrolarındaki mekân, fikir ve yapı hâkimdir. Bununla beraber şiir ve tiyatrolarındaki sembolik-alegorik, hatta metafizik ve metapsişik atmosfere oranla hikâyeleri daha gerçekçi bir yapıya sahiptir.
Necip Fazıl’ın son yıllarında yazdığı ve roman adı altında yayımlanan iki kitabından Aynadaki Yalan, tamamen ideolojik yapıda ve apaçık tezli bir eser olup İdeolocya Örgüsü ile bu çerçeve etrafındaki yazılarının basit olay ve diyaloglarla romanlaştırılmasından ibarettir. Ölümünden sonra basılan Kafa Kâğıdı ise O ve Ben ile Bâbıâli adlı hâtıra kitaplarının dağınık notlarını ihtiva etmektedir. Bu bakımdan hikâye türündeki başarı çizgisini romanlarında yakalayamamıştır.
Sanatkârlığı dışında siyasî ve fikrî yazılarıyla daha yaygın bir şöhret kazanan Necip Fazıl bu açıdan Cumhuriyet döneminin birkaç büyük polemikçi yazarı arasında sayılır. Özellikle yakın dönem tarihi ve daha aktüel konular üzerinde yazdıklarının arkasında adları da zikredilmek şartıyla devrin siyaset, yönetim, basın gibi
cilt: 25; sayfa: 488
[KISAKÜREK, Necip Fazıl - M. Orhan Okay]
alanların kişileri hakkında tenkit sınırlarını aşan ağır ifadeler, suçlamalar bulunmaktadır. Polemiklerinden başka fikir yazılarında ve hatta tarihî-fikrî araştırma kategorisine girebilecek eserlerinde esas olan, ilmî disiplin ve metodik düşünce değildir. Fikir ürünlerinin arkasında yer yer bir disiplin bulunmakla beraber bu ölçüleri aşan heyecanlı ve mübalağalı çıkışları belki sistemli fikirlerinden daha fazla itibar görmüştür. Onun din, tarih, felsefe, kültür, edebiyat (tenkit) vb. konularda arka arkaya sıraladığı bir yığın hadise ve kişi adı vurucu bir üslûpla, belâgat ustalıklarıyla okuyucuyu bir anda cezbetme amacındadır. Bununla beraber bu alanlara genel nüfuzuyla, kişi ve olaylar arasındaki gözden kaçmış ilişkileri yakalayan zekâsıyla etrafında kendisine hayran bir okuyucu kitlesi oluşturmuştur.
Necip Fazıl’ın hemen bütün oyunları başta İstanbul Şehir Tiyatroları ve Ankara Devlet Tiyatrosu olmak üzere resmî, özel ve amatör tiyatrolar tarafından birçok defa sahneye konmuş, Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih (“Parmaksız Salih” adıyla, 1968), Reis Bey (1988) filme alınmış, Bir Adam Yaratmak da televizyon oyunu olarak gösterilmiştir (1977). Ayrıca senaryo romanlarının bazıları filme alınmıştır. Fon müziği olarak Batı senfonik müziğinden kendisinin seçtiği parçalarla kendi sesiyle altı şiiri ve “Gençliğe Hitâbe”si plak haline getirilmiştir (1976).
Eserleri. Şiirleri gibi yazılarını da defalarca yayımlamış ve hemen her defasında az çok değişiklikler yapmış olan Necip Fazıl’ın kitap haline gelmiş eserlerinde birinden diğerine iktibas edilmiş parçalar, özellikle şiir ve hikâye kitaplarında ilâveler ve çıkarmalar bulunmaktadır. Kitaplarının hemen hepsi İstanbul’da basılmıştır. Şiir. Örümcek Ağı (1925), Kaldırımlar (1928), Ben ve Ötesi (1932), 101 Hadis (1951), Sonsuzluk Kervanı (Ankara 1955), Çile (1962), Şiirlerim (1969), Esselâm -Mukaddes Hayattan Levhalar- (1973), Öfke ve Hiciv (1988). Tiyatro ve Senaryo Romanı. Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Künye (1938), Sabır Taşı (1940), Para (1942), Vatan Şairi Namık Kemal (1944), Nâm-ı Diğer Parmaksız Salih (1949), Reis Bey (1964), Ahşap Konak (1964), Siyah Pelerinli Adam (1964), Ulu Hakan Abdülhamid Han (1969), Yunus Emre (1969), Mukaddes Emanet (1971), Senaryo Romanları (1972), İbrahim Edhem (1978; tiyatrolarından on üçü Kültür Bakanlığı tarafından üç cilt halinde topluca yayımlanmıştır, İstanbul 1976). Hikâye ve Roman. Meşum Yakut (1928), Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil (Ankara 1933),
1976). Hikâye ve Roman. Meşum Yakut (1928), Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil (Ankara 1933), Ruh Burkuntularından Hikâyeler (1965), Hikâyelerim (1970), Aynadaki Yalan (1980), Kafa Kâğıdı (1984). Hâtıra. Cinnet Mustatili (1955), Büyük Kapı (1965), Yılanlı Kuyudan (1970), Hac’dan Çizgiler, Renkler ve Sesler ve Nur Mahyaları (1973), O ve Ben (1974), Bâbıâli (1975). Din-Tasavvuf. Halkadan Pırıltılar (1948), O ki O Yüzden Varız (1961), İman ve Aksiyon (1964), Hazret-i Ali (1964), Peygamber Halkası (1968), Çöle İnen Nur (1969), Son Devrin Din Mazlumları (1969), Nur Harmanı (1970), Doğru Yolun Sapık Kolları (1978), İman ve İslâm Atlası (1981), Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu (1982). Deneme, Fıkra, Siyasî-Tarihî İnceleme. Abdülhak Hamid ve Dolayısiyle (Zonguldak 1937), Namık Kemal. Şahsı, Eseri, Tesiri (Ankara 1940), Çerçeve (1940), Müdafaa (1946), Maskenizi Yırtıyorum (1953), At’a Senfoni (1958), Büyük Doğu’ya Doğru (1959), Türkiye’de Komünizma ve Köy Enstitüleri (1962), Ulu Hakan Abdülhamid Han (1965, 1970), Büyük Mazlumlar (1966), Türkiye’nin Manzarası (1968, 1973), Tanrıkulu’ndan Dinlediklerim (I-II, 1968), Bin Bir Çerçeve (I-V, 1968-1969), Vahîdüddin (1968), İdeolocya Örgüsü (1968), Benim Gözümle Menderes (1970), Tarihimizde Moskof (1973), Rapor (I-XIII, 1976-1980), Yolumuz, Halimiz, Çaremiz (1977), İhtilâl (1977), Yeniçeri (1977), Sahte Kahramanlar (1984) (Necip Fazıl’ın bütün eserleri ve kitap haline gelmemiş yazıları b. d. [Büyük Doğu] yayınları adı altında neşredilmektedir).
BİBLİYOGRAFYA:
A. Arif Bülendoğlu [Hilmi Oflas], Necip Fazıl Kısakürek: Şiiri, Sanatı, Aksiyonu, İstanbul 1968; Hasan Çebi, Tiyatro Eserlerinde Madde ve Manâda Necip Fazıl, İstanbul 1981; a.mlf., Bütün Yönleriyle Necip Fazıl Kısakürek’in Şiiri, Ankara 1987; Osman Selim Kocahanoğlu, Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kısakürek: Hayatı-Sanatı-Çilesi, Hakkındaki Tüm Yazılar I, İstanbul 1983; Bekir Oğuzbaşaran, Necip Fazıl’ın Şiiri, İstanbul 1983; Mustafa Miyasoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul 1985; M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara 1987; a.mlf., Kendi Sesinin Yankısı, İstanbul 2001, s.11-22; a.mlf., “Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirlerinin Poetika Açısından Tekevvünü”, MK, sy. 49 (1985), s. 43-47; a.mlf., “Dinî Duygunun Gelişmesi”, TY, sy. 69 (1993), s. 22-25; a.mlf., “Kısakürek, Necip Fazıl”, TDEA, V, 329-333; a.mlf., “Kısakürek, Necip Fazıl”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçılar Ansiklopedisi, İstanbul 2001, II, 503-507; İbrahim Kavas, Necip Fazıl’ın Şiirlerindeki Değişmelerin İncelenmesi (yüksek lisans tezi, 1985), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Kadir Mısıroğlu, Üstad Necip Fâzıl’a Dâir, İstanbul 1993; Ahmet Kabaklı, Sultanü’ş-Şuarâ Necip Fazıl, İstanbul 1995; Mustafa Özer, Sanat ve Aksiyon İçinde Bir Portre Denemesi, Kayseri 1997.
M. Orhan Okay
KISAS
(القصاص)
Kasten adam öldürme ve müessir fiil suçlarında suçlunun işlediği fiile denk bir ceza ile cezalandırılması.
Sözlükte “ardından gitmek, iz sürmek, yaptığı işte birinin yolunu takip etmek; kesmek, eşitlemek ve misilleme yapmak” mânalarında masdar olan kısâs isim olarak “mutlak eşitlik, bir şeyin iki tarafının birbirine denk olması; işlenen fiile ona denk bir fiille mukabele edilmesi” anlamlarına gelir. Hukukta kısas, kasten işlenen adam öldürme veya müessir fiil (yaralama) suçunun fâilinin işlediği fiil cinsinden ve ona denk bir ceza ile cezalandırılmasını, fıkıhtaki teknik kullanımıyla kasten öldürdüğü kişiye karşılık fâilin öldürülmesini, kasten işlediği müessir fiil sonucu mağdurda bedenî-fizikî zarar meydana getiren kimsenin benzeri şekilde cezalandırılmasını ifade eder.
Tarihsel Süreç. Kapsamı, çerçevesi ve infaz şekli toplumlara göre farklılık arzetmekle beraber hayata ve vücut bütünlüğüne karşı işlenen kasıtlı suçların kısasla cezalandırılmasının, günümüze intikal etmiş en eski hukuk metinlerine sahip İlkçağ kavim ve medeniyetlerine kadar uzanan uzun bir geçmişi ve yaygın bir uygulama alanı vardır. “Cana can, göze göz, dişe diş” şeklinde formüle edilen kısas cezası, tarihsel süreçte kabileler arası kolektif sorumluluk ve cezalandırma anlayışının terkedilip cezaî sorumluluğun şahsîleştirilmesi, öç alma (intikam) ve suçluya işlediği suçun bedelini ödetme (kefâret) sâikinin de şahsî hak çerçevesinde adalet ve eşitlik anlayışıyla dengelenmesi aşamasını ifade eder. Kısas yerine mağdurun yakınlarına kan bedeli (diyet) isteme ve malî uzlaşma hakkı tanınması ve kısasın sadece kasten işlenen cinayetlere uygulanan bir müeyyide olması bu sürecin bir başka aşamasını temsil eder.
Haksız yere adam öldürmenin büyük bir suç ve günah olduğu ilâhî dinlerin ortak temalarından biri olup (Tekvîn, 9/5-6; Çıkış, 20/13; 21/12-14, 23/7; Sayılar, 35/11-21; Matta, 5/21-22; Luka, 18/20) Tevrat’ta adam öldürme ve yaralama ile sonuçlanan
cilt: 25; sayfa: 489
[KISAS - Şamil Dağcı]
müessir fiillerin “cana can, göze göz, dişe diş, ele el, ayağa ayak, yanığa yanık, yaraya yara” şeklinde kısasla cezalandırılması öngörülür (Çıkış, 21/23-25; Levililer, 24/17, 19-21; Tesniye, 19/21). İnfazı maktulün kan öcünü alan yakınları gerçekleştirir (Sayılar, 35/19; Tesniye, 19/11-12). Tevrat’ta suçun şahsîliği ilkesi benimsenerek herkesin kendi suçundan şahsen sorumlu olduğu belirtilmiş, bu sebeple suçlu olan çocuk yerine babasının veya baba yerine çocuğunun öldürülmesi yasaklanmıştır (Tesniye, 24/16). Abdullah b. Abbas’tan gelen bir rivayette Yahudilik’te kısasın yegâne ceza olduğu, bu cezanın infazının imkânsızlığı durumunda alternatif malî bir ceza olarak diyetin bulunmadığının ifade edilmesi (Buhârî, “Diyât”, 8; Nesâî, “Kasâme”, 27; Şâfiî, VI, 9) Tevrat’taki ölüme mahkûm edilen kātilden diyet alınmayıp mutlaka öldürülmesi gerektiğini ifade eden hükümle (Sayılar, 35/31) örtüşmektedir. Ölümle sonuçlanmayan müessir fiil suçlarında
bas’tan gelen bir rivayette Yahudilik’te kısasın yegâne ceza olduğu, bu cezanın infazının imkânsızlığı durumunda alternatif malî bir ceza olarak diyetin bulunmadığının ifade edilmesi (Buhârî, “Diyât”, 8; Nesâî, “Kasâme”, 27; Şâfiî, VI, 9) Tevrat’taki ölüme mahkûm edilen kātilden diyet alınmayıp mutlaka öldürülmesi gerektiğini ifade eden hükümle (Sayılar, 35/31) örtüşmektedir. Ölümle sonuçlanmayan müessir fiil suçlarında tazminat ödenebileceği hususu, daha sonra yahudi din adamları tarafından geliştirilmiş bir çözüm görünümündedir. İslâm’ın Medine döneminde bu bölgede yaşayan yahudi kabileleri arasında kısasın ilke olarak uygulandığı, ancak kabileler arasında ayırım yapıldığı, nitekim öldürdüğü Kurayza kabilesine mensup bir kadına karşılık Nadîrli erkeğe Tevrat’ta öngörülen kısas cezasının verilmemesi üzerine yahudilerin Hz. Peygamber’e başvurduğu ve Tevrat’ta cana karşılık can hükmünün yer aldığını belirten âyetin de (el-Mâide 5/45) bunun üzerine nâzil olduğu rivayet edilir (Fahreddin er-Râzî, XII, 6-7).
Hıristiyanlık’ta suçu ve suçluyu affetme duygusunu geliştirmeye yönelik ahlâkî bir öğüt olarak kısas hakkından vazgeçilmesi tavsiye edilmekle beraber hukukî bakımdan bu konuda bir açıklık bulunmamaktadır. Nitekim şeriatı yahut peygamberleri yıkmaya değil tamamlamaya geldiğini belirten Hz. Îsâ’nın Tevrat’ın “göze göz, dişe diş” ilkesine atıfta bulunduktan sonra affetmeyi ve feragati öğütlemesi (Matta, 5/17, 38-40) kısas hükmünün Hıristiyanlık’ta da ilga edilmediğini göstermekte
Câhiliye devri Arap toplumunda kısas cezasının yaygın olduğu bilinmektedir. “Öldürmeyi en iyi yok eden şey yine öldürmedir” şeklindeki atasözü, dönemin adalet anlayışında kısas cezasının vazgeçilmez bir önem taşıdığını gösterir. Ancak merkezî otoriteyi temsil eden bir devlet anlayışının gelişmediği bu dönemde kan bağı esasına dayalı kabile düzeni hâkim olduğu, kısasın uygulanmasında örf ve âdet hukuku kadar kabileler arası güç dengesi de belirleyici bir önem taşıdığı için cezanın uygulanmasında çok defa keyfîlik ve şahsî intikam esasına dayalı aşırılıklar söz konusu oluyor, bu da yerine göre kutsal kabul edilen ve zincirleme olarak nesilden nesile intikal eden kan davalarını besliyordu. Kabile fertlerinden birine karşı işlenen suç bütün kabileye karşı işlenmiş sayıldığından cezalandırmada suçlunun kabilesine mensup olma yeterli sebep kabul edilerek suçlu suçsuz ayırımı gözetilmeksizin misilleme cihetine gidiliyor, ayrıca suçta kasıthata ayırımı yapılmayarak maddî sonuçla yetiniliyordu. Öldürülenin kanının öcünü alma kutsal ve onur kazandıran bir görev sayıldığından güçlü kabilelerin bazan öldürülen bir üyesine karşılık zayıf kabileden birden fazla kişiyi öldürdüğü oluyor, zayıf kabileler ise diyete razı ediliyordu. Genel teamül olarak efendinin kölesini, babanın çocuğunu, kocanın eşini öldürmesi kısasla cezalandırılmıyor, kadını öldüren erkeğe de kural olarak kısas uygulanmıyordu. İnsanlar arasında ırk, cinsiyet ve sosyal statülerine göre ayırım yapılması, kısas kadar ona bedel olmak üzere ihtiyarî olarak kabul edilen diyette de söz konusu idi (bk. DİYET).
İslâm’da Kısas. Kur’an’da dört yerde geçen kısas kelimesi, “denklik” anlamına geldiği bir yer dışında (el-Bakara 2/194) İslâm ceza hukukundaki terim anlamıyla kullanılmıştır (el-Bakara 2/178, 179; el-Mâide 5/45). Bu kavram hadislerde de kısas ve “kaved” şeklinde isim ve fiil kalıplarıyla sıkça geçmektedir (Wensinck, el-MuǾcem, “ķśś”, “ķvd” md.leri). Klasik fıkıh literatüründe ise kısas kelimesinin eş anlamlısı olan kaved kavramı daha sık kullanılmaktadır. Hakların fıkıh usulünde yapılan dörtlü tasnifinde kısas gerektiren suçlar kamu ve şahıs haklarının birlikte ihlâl edildiği, ancak şahsî hak ihlâlinin ön planda tutulduğu grup arasında yer almaktadır. Bu ayırımın, kısas cezasını gerektiren suçların, takibi şikâyete bağlı suçlar kapsamında yer alması ve mağdurun bu cezayı af yetkisinin olduğunu göstermesi bakımından önemi bulunmaktadır. İslâm hukuk literatüründe kısas cezasına ilişkin hükümler “cinâyât”, “cirâh” veya “diyât” başlıkları altında müstakil olarak ele alındığı gibi bu cezanın bazı özel hükümlerine fıkıh kitaplarının “da‘vâ”, “sulh”, “şehâdât” gibi bölümlerinde yer verilmiştir.
Kısasın Hukukî Dayanağı ve Mahiyeti. İslâm ceza hukukunda kısasla ilgili hukukî mevzuatın kaynağını Kur’an ve Sünnet oluşturmaktadır. Kur’an ve Sünnet’te haksız yere adam öldürme büyük günah sayılarak yasaklanmıştır. Ahlâkî ve uhrevî sorumluluğunun yanında (en-Nisâ 4/93; el-Mâide 5/32; el-En‘âm 6/151; el-İsrâ 17/33; Buhârî, “Diyât”, 1-2) maddî-dünyevî ceza olmak üzere bu tür kasıtlı fiillerin karşılığının kısas olduğu (el-Bakara 2/178-179), adam öldürmede maktulün velisine kısası isteme yetkisi verildiği (el-İsrâ 17/33), maktulün velisinin kātili affetmesi halinde (el-Bakara 2/178) veya hatâen adam öldürmelerde (en-Nisâ 4/92) diyet ödeneceği ifade edilmiştir (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 327-328; ayrıca bk. Müsned, I, 63; Ebû Dâvûd, “Diyât”, 15, 26; İbn Mâce, “Diyât”, 8; Nesâî, “Taĥrîm”, 14, “Ķasâme”, 31). Kur’an’da kısas formundan başka ikāb ve ceza kavramları kullanılarak kötülüğün karşılığının ona denk bir kötülük olduğu (Yûnus 10/27; eş-Şûrâ 42/40) ve cezanın suç ile orantılı olması gerektiği de (en-Nahl 16/126) vurgulanmıştır.
İslâm’ın klasik öğretisinde kısas, temel insan haklarının çekirdeğini oluşturan ve diğer hakların kullanılması kendisine bağlı olan hayat hakkını güvence altına almaya yönelik bir müeyyidedir. Haksız yere ve kasten adam öldürme ve yaralamalar kısasla cezalandırılarak hem insan hayatına ve vücut bütünlüğüne yönelik haksız tecavüzler önlenmiş, hem de suçlu işlediği suça denk bir ceza görerek adalet sağlanmış olur. Adam öldürme ve müessir fiiller kamu haklarına ve toplumsal düzene yönelik bir tecavüz kabul edilmekle ve bunun için kamu otoritelerine suçluyu ayrıca cezalandırma hakkı tanınmakla birlikte suçun öncelikli olarak şahıs haklarını ihlâl ettiği göz önüne alınmış, bunun için de cezanın uygulanmasında şahıs hakları ön planda tutularak suç mağduruna, yani yaralanan kimseye veya maktulün yakınlarına infazı talep etme veya affetme hakkı verilmiştir. Bu öncelik doğrudan mağdurun ya da en yakın hak sahiplerinin haklarını koruma, affın yahut malî uzlaşmanın gerçekleşmesinde onları devrede tutma amacına yöneliktir. Klasik dönem fıkıh literatüründe uygulamadan da ilham alınarak geliştirilen doktrin, yargılama, mahkûmiyet ve infaz aşamalarına ilişkin olarak getirilen düzenlemeler ve bu alanda
cilt: 25; sayfa: 490
[KISAS - Şamil Dağcı]
kamu otoritelerine yüklenen sorumluluklar ise suçta ve cezalandırmada kanunîliği sağlayıcı, suç mağduru kadar sanık ve suçlunun haklarını da koruyucu tedbirler olarak görülür. Cezalandırmada mânevî unsur esas alınıp kast-taksir ayırımı yapılmış, suçun işlenmesinde kastın bulunmadığı ya da kısasın uygulanmasının mümkün olmadığı veya düştüğü durumlarda bedensel ceza yerine malî bir bedel olan ve ceza yönü de bulunan diyet (tazminat) ödetme cihetine gidilmiştir. Ayrıca ödenecek diyete fâilin kan akrabaları (asabe) veya mensup olduğu meslek grubu gibi yakın çevresi (âkıle) ortak edilerek bir taraftan fâilin maddî yükünü hafifleten, diğer taraftan yaralanması veya bir organını kaybetmesi halinde mağduru, ölmesi durumunda destekten yoksun kalan ailesini koruyan kolektif bir tazmin sistemi oluşturulmuştur. Böylece malî yönden birbirine karşı sorumlu tutulan insanların meydana getireceği ortak ve karşılıklı denetim sistemiyle bir anlamda suçla mücadele edecek yardımcı müesseseler de ihdas edilmiştir. Âkılenin diyeti ödemede yetersiz kaldığı durumlarda ise devlet hazinesi devreye sokularak yaralanan mağdurun veya destekten mahrum kalan maktülün ailesi malî yönden teminat altına alınmıştır. Ayrıca âhirette günahla
urun veya destekten mahrum kalan maktülün ailesi malî yönden teminat altına alınmıştır. Ayrıca âhirette günahlara kefâret olacağı prensibinden hareketle karşılıksız af tavsiye edilerek (el-Mâide 5/45; eş-Şûrâ 42/40) yüksek ahlâkî duyguların hâkim olduğu bir toplumsal yapı amaçlanmıştır. Bunun yanı sıra kısas için zorunlu şart olan mağdurun kısas talebi yeterli görülmemiş, bu cezanın verilebilmesi için suçun fâilinde, mağdurunda ve suçu oluşturan fiilde birtakım şartlar aranmıştır. Uygulama açısından ise kısas için yetkili mahkemenin kararı ve kamu görevlilerinin sorumluluğunda infaz zorunlu görülerek ferdî hak arama (ihkāk-ı hak) yolu kapatılmıştır. Kısasla ilgili bu genel çerçeve ile kolektif öç ve kolektif cezaî sorumluluk anlayışından beslenen kan davalarının İslâmî ölçülere tamamen aykırı olduğu da vurgulanmıştır.
Kısas, İslâm hukukunda suçların ve cezaların kanunîliği ilkesi ve suçun hukukî konusu esas alınarak yapılan had, cinayet ve ta‘zîr şeklindeki üçlü tasnifte, Allah (kamu) hakkı bulunmakla birlikte şahsî hakkın ağır olarak ihlâl edildiği öldürmeyaralama suçlarına öngörülen müeyyideler kapsamında yer alır. Kur’an’da yol kesme ve eşkıyalık (hırâbe) suçuna da idam cezası öngörülmekle birlikte bu kısas değil had cezası grubundadır. Muhsanın zinasının recm ile, mürtedin ölümle cezalandırılması da böyledir. Kısas cezası, bazıları doktrinde tartışmalı olmakla birlikte kısas gerektiren suçlarda hâkimin takip ve kovuşturması için mağdurun şikâyet şartının aranması, zaman aşımının suça tanıklığı engellememesi, dava hakkının mirasçılara intikal etmesi, davanın mahkemeye intikalinden sonra mağdurun diyet alarak kısas hakkından vazgeçmesinin câiz olması ve karardan sonra da af hakkını kullanabilmesi gibi özellikleriyle had cezalarından ayrılmaktadır (İbn Âbidîn, VI, 549-550).
İslâm hukukunda kısas cezası, kasıtlı adam öldürme (kısâs fi’n-nefs) ve müessir fiillerde (kısâs fîmâ dûne’n-nefs, kısâs fi’l-etrâf) olmak üzere iki kısımda ele alınmış olup her iki şekli de ilke olarak Kur’an’da yer alır (el-Bakara 2/178-179; el-Mâide 5/45; el-İsrâ 17/33). Kasıtlı adam öldürme ve müessir fiillerde kısas hakkına sahip olan kişi veya kişilere “men lehü’l-kısâs, veliyyü’d-dem, veliyyü’l-kısâs” gibi isimler verilmektedir. Kısas isteme hakkı müessir fiillerde doğrudan mağdura, adam öldürmede ise maktulün mirasçılarına intikal eder. Maktulün alacaklıları veya lehine vasiyette bulunduğu kişiler kısas talebinde bulunamaz, fakat maktulün mirasçılarının diyeti tercih etmeleri durumunda diyetten alacaklı durumuna gelirler. Maktulün mirasçısı olmaması halinde siyasî otorite, mağdur ve kamu adına gerekli takibatı yaparak kısas talebinde bulunabileceği gibi beytülmâle irad kaydedilmek üzere diyet alarak kısastan da vazgeçebilir; ancak kātili karşılıksız affedemez.
Müessir fiillerde kısasla ilgili olarak Kur’an’da göz, burun, kulak ve diş zikredildikten sonra yaralarda da kısas hükmünün geçerli olduğunun belirtilmesi (el-Mâide 5/45) bu hükmün sadece sayılan organlarla sınırlı bulunmadığı, kısasın mümkün olduğu diğer bütün cismanî zararlarda da geçerli sayıldığı şeklinde yorumlanmıştır (Fahreddin er-Râzî, XII, 7). Fakat kısasta eşitlik ve adalet esas olduğundan fâile infaz edilecek cezanın mağdurun uğradığı bedensel zarardan daha ağır bir zarara yol açmaması gerekir. Böyle bir durumda suçluyu cezalandırmada haddi aşmama ile mağdurun hakkını koruma ilkeleri çatışır. Fakihler bunları uzlaştırıcı çeşitli çözüm tarzları üretmekte ise de çatışma halinde kural olarak suçluya hak ettiğinden daha ağır bir ceza uygulanmaması ilkesi esas alınır. Bu bakımdan kasten müessir fiilin vücudun hangi bölgesinde cismanî zarara sebebiyet verdiği kısasın uygulanabilirliği açısından önemlidir ve bundan dolayı yaralama ve sakat bırakmalarda cezalandırma konusu doktrinde ayrıntılı biçimde ele alınmıştır. Meselâ suç-ceza dengesini tam olarak sağlamanın imkânsız görüldüğü yüzde ve kafada meydana getirilen yaralamalarda kısas infazından vazgeçilip fâile diyet sorumluluğu yüklenmesi bu sebepledir.
Kısasın Şartları. Kısas cezası suç fâilinin, mağdurun ve yok edilen bir hakkın bulunmasını zorunlu kılar. Buna göre kısasın unsurlarını fâil, mağdur ve fiil teşkil eder ve her biriyle ilgili olarak bazı şartlar söz konusu olur. Buna ayrıca kısasın uygulanabilme şartlarını eklemek gerekir. a) Suç fâiliyle ilgili olarak aranan şart fâilin mükellef ve hür iradeye sahip bir kimse olmasıdır. Ağır bir müeyyide olan kısas cezasının verilebilmesi için fâilin isnat yeteneğine ve ceza ehliyetine sahip bulunması zorunludur. Bilme ve isteme yeteneğine sahip olma İslâm hukukunda mükellefiyetin ön şartını teşkil eder. “Âkılbâliğ ve hür iradeye sahip olan kişiler ceza ehliyetini haiz olmakta ve cezaî mesuliyet yüklenebilmektedir. Fâilden ceza sorumluluğunu (mükellef olma vasfı) kaldıran yaş küçüklüğü, akıl hastalığı, bunaklık, uyku ve bayılma, hata ve ikrah gibi sübjektif sebeplerin bulunması belli ölçülerde suçun oluşmasına engel teşkil etmektedir. Çocuklarla akıl hastaları cezaî yönden sorumlu tutulmamakta, bunların kasıtlı fiilleri hükmen taksirli kabul edilmektedir. Ancak şer‘î özürlerin dokunulmazlık konusunu ortadan kaldırmayacağı
dokunulmazlık konusunu ortadan kaldırmayacağı prensibi gereği bu durumdaki insanların başkalarına verdikleri bedensel zararlar kanunî temsilcilerine tazmin ettirilir. Adam öldürme veya yaralamanın zor kullanma tehdidi (ikrah) altında işlenmiş olması, suçu meşrû hale getirmese de fiilden doğan sorumluluğun tehdit edene mi (mükrih) yoksa tehdit edilene mi (mükreh) ait olacağı ihtilâf konusudur (bk. İKRAH). İradesine maddî baskı yaparak fiili başkasına işletmeyi doğrudan işlenmiş (mübâşeret) kabul eden Ebû Hanîfe ve Muhammed’e göre mükreh, âdeta mükrihin kullandığı alet konumunda bulunduğu için suç mükrihe isnat edilir ve kısas ona uygulanır. Ebû Yûsuf, fiilin kime isnat edileceğinin doğuracağı şüpheden dolayı kısasın düşeceğini, fakat mükrehin mağdura diyet ödemesi gerektiğini ileri sürer. İmam Züfer’e
cilt: 25; sayfa: 491
[KISAS - Şamil Dağcı]
göre ise fiil mükrihe değil suçu doğrudan işleyen mükrehe (mübâşir) isnat edilir ve kısas ona uygulanır. Doğrudandolaylı fiil (mübâşeret-tesebbüb) ayırımına gitmeyen İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, suç ortağı oldukları kanaatiyle suç fâillerinin ikisine de kısas uygulanması gerektiğini söyler. Şâfiî’den nakledilen iki görüşten biri Ebû Hanîfe’nin, diğeri Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in görüşüyle benzerlik arzetmektedir. Ancak Şâfiî mezhebi içinde kabul gören anlayış ikisine de kısasın uygulanması gerektiği şeklindedir.
b) Mağdurla ilgili aranan ilk şart mağdurun canının hukuken koruma altında (masûn) olmasıdır. Hayatı ve vücut bütünlüğünü korumaya yönelik olan bu ceza ile, hayat hakkı hukuken teminat altına alınan insanların bu haklarını ihlâl eden haksız tecavüzlere karşı korunması amaçlanmıştır. İslâm ülkesinin müslüman veya gayri müslim vatandaşları ya da ülkeye izinle girmiş yabancıların kural olarak kan ve canları hukuken koruma altındadır. Savaş veya aleyhinde yargı kararının kesinleşmesi sebebiyle can güvenliği bulunmayan (hederü’d-dem, mubâhu’d-dem) kimselerin öldürülmesi ise kısası gerektirmez.
Mağdurla ilgili belki de en önemli ve tartışmalı şart mağdurla fâilin hukukî statülerinin eşit olması şartıdır. Kısasın uygulanabilmesi açısından mağdurla fâil arasında aranan eşitlik şartlarının neler olduğu İslâm hukukçuları arasında geniş bir ihtilâf konusudur. Doktrinde, kısasın uygulanmasına engel teşkil eden statü farklılığını tesbit etmede adam öldürme ve müessir fiiller için farklı kriterlerin geliştirildiği görülmektedir. Cinsiyet farklılığının kısasa engel teşkil etmediği hukuk ekollerinin ortak görüşüdür. Kasten adam öldürme suçunda mutlak olarak nefis (can) sıfatını yeterli gören Hanefî hukukçuları din ve hürriyet farklılığını da kısasa engel bir durum olarak görmemişlerdir. Buna göre kasten bir kadını öldürmesi durumunda erkek, köleyi öldürmesi durumunda hür, ya da ülkenin gayri müslim vatandaşını (zimmî) öldürmesi durumunda müslüman kısas edilebileceği gibi aksi durumda da kısas söz konusu olmaktadır. Bu kanaatte olan hukukçular, Bakara sûresinin 178 ve 179. âyetleriyle Mâide sûresinin 45. âyetinin mutlak hükmünü ve Hz. Peygamber’in, “Müslümanların kanları birbirine denktir” hadisini (Ebu Dâvûd, “Cihâd” 147; İbn Mâce, “Diyât”, 31; Nesâî, “Kasâme”, 10, 13), zimmîlerin kanının da hukuken korunma altında oluşunu, ismetin insanda aslî vasıf olup bunun ancak İslâm’a karşı savaş halinde düşeceği ilkesini esas alırlar.
Kısasta statü eşitliği şartı özellikle kasıtlı müessir fiillerde belirleyici bir nitelik taşır. Ebû Hanîfe, müessir fiillerde adam öldürmedekinden farklı bir yöntem izleyerek kısas için aranan hukukî statü eşitliğinde cinsiyet, hürriyet ve İslâm ülkesinde sürekli olarak ikamet etmeyi (vatandaşlık), İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel ise müslüman olmayı ve hürriyeti esas kabul etmişlerdir. İlk dönem müctehidlerinden İbn Ebû Leylâ ise yukarıdaki hadisi gerekçe göstererek kısasta hürriyet şartını aramamış, birbirlerine karşı işledikleri müessir fiillerden dolayı hür ve kölenin karşılıklı kısas edilebileceğini söylemiştir (Cessâs, I, 167).
İslâm ülkesinin vatandaşı olan bir gayri müslimi veya sınırlı bir süre için izinle İslâm ülkesine giren gayri müslimi (müste’men) öldüren müslümana kısas cezası verilip verilmeyeceği konusunda Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel Resûl-i Ekrem’in, “Kâfire karşılık müslüman öldürülmez” anlamındaki hadisini (Buhârî, “.İlim”, 39; “Diyât”, 31) gerekçe göstererek din farklılığının kısasa engel teşkil edeceğini, bu sebeple öldürdüğü veya yaraladığı zimmî yahut müste’mene karşılık müslümana kısas uygulanamayacağını ileri sürer. Zimmîleri tıpkı müslümanlar gibi İslâm ülkesinde temel hakları teminat altına alınan vatandaşlar olarak gören Hanefîler ise Hz. Peygamber’in, “Zimmeti altındaki insanların haklarını korumaya en lâyık olan benim” hadisini (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 335-336) esas alıp hem adam öldürmede hem de müessir fiillerde müslümanlarla zimmîlerin karşılıklı kısas edilebileceğini, din farklılığının kısasa engel oluşturmayacağını kabul etmiş
üslümanlar gibi İslâm ülkesinde temel hakları teminat altına alınan vatandaşlar olarak gören Hanefîler ise Hz. Peygamber’in, “Zimmeti altındaki insanların haklarını korumaya en lâyık olan benim” hadisini (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 335-336) esas alıp hem adam öldürmede hem de müessir fiillerde müslümanlarla zimmîlerin karşılıklı kısas edilebileceğini, din farklılığının kısasa engel oluşturmayacağını kabul etmiş, hadisteki “kâfir” ifadesini müslümanlarla sürekli savaş halinde bulunan başka ülkenin gayri müslim vatandaşı (harbî) olarak yorumlamışlardır. Ancak Hanefîler de kısas konusunda zimmî ile müste’men arasında bir ayırım yaparak müste’mene karşılık müslümanın kısas edilmeyip diyet sorumluluğu ile yetinilmesi gerektiğini ileri sürerler. Fakihlerin yaptığı zimmî-müste’men ayırımı kısasın uygulanabilmesi için sadece din farklılığının esas alınmadığını, bunda o dönemin devletler arası mütekabiliyet esasına dayanan siyasî stratejilerin ve yaşanan tarihî tecrübenin de etkili olduğunu gösterir. Devlet güvencesiyle ismet hakkı kazandığı için müste’meni kasten öldüren müslümana kısas uygulanacağına dair Ebû Yûsuf’a isnat edilen görüş de (Kâsânî, VII, 236) Abbâsîler’de bizzat yargının başında bulunan ve uygulamanın içinden gelen bir hukukçunun hem bu konuya bakış açısını hem de konunun ictihadî olduğunu ortaya koyması bakımından anlamlı görünmektedir.
Devletin hâkimiyet alanı dışında kısas gerektiren bir suç işledikten sonra İslâm ülkesine dönen müslümana kısas uygulanıp uygulanmayacağı konusunda da farklı görüşler vardır. Ülke ve vatandaşlık ilkesinden hareketle cezaî hükümlerin yürürlük alanını devletin hâkimiyet alanı ile sınırlayan Ebû Hanîfe ve öğrencisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî bu durumda kısası gerekli görmezken aralarında Ebû Yûsuf’un ve diğer üç mezhep imamının da bulunduğu fakihler dinî hükümlerin evrenselliği ilkesinden hareket eder ve suçun İslâm ülkesinin dışında işlenmiş olmasının fâilden kısas cezasını düşürmeyeceğini söylerler. Birinciler günümüz hukuk terimiyle “cezaî hükümlerin mülkîliği”ni, ikinciler ise “suç fâiline göre şahsîlik sistemi”ni esas almışlardır.
c) Bir öldürme ve yaralama fiilinin kısası gerektirebilmesinin ilk şartı o fiilin kasten (amden) işlenmiş olmasıdır. Kısas kasıtlı cinayetler ve müessir fiiller için öngörülmüş bir ceza olup taksirli fiillerde kısas söz konusu değildir. Kasıt fiilden doğacak sonucun bilinerek ve istenerek işlenmesi, iradenin hem fiile hem de sonuca yönelmesidir. Kasıtlı suçların cezasının kısas olduğunda doktrinde icmâ bulunmakla birlikte kastın ve taammüdün tanım ve ölçütü, fâilin hangi durumlarda kasıtlı davranmış sayılacağı, fiili bizzat işlemekle ölüme sebebiyet vermenin kısasa etkileri konusunda görüş farklılıkları bulunmaktadır (bk. KASIT; KATİL). Meselâ Hanefîler objektif kriterler geliştirerek kullanılan aletin öldürücü olmasını, Mâlikîler ise sübjektif yöntemi benimseyerek fâilin öldürme kastı taşımasını esas kabul ederler. Ebû Hanîfe’den ayrı olarak Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed kullanılan aletin yanı sıra iple boğma, yüksek bir yerden itme gibi olayın tabiatından doğan kasıt karînesini de kastın delili sayarlar. Suç kastı bulunmakla beraber fiildeki veya şahıstaki hatadan dolayı fâilin tasarladığı kişiden başkasını öldürmesi veya yaralaması durumunu Mâlikî fakihleri kasıtlı işlenmiş kabul edip kısası gerekli görürken Ebû Hanîfe ve Şâfiî ile bazı Hanbelî hukukçuları kasıt kabul
cilt: 25; sayfa: 492
[KISAS - Şamil Dağcı]
etmemiş ve kısas gerektirmeyeceğini belirtmişlerdir. Hanefîler’ce öldürmede kastın aşılması olarak kabul edilen durumlar müessir fiillerde kasıtlı birer eylem sayılmıştır. Buna karşılık Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde hem adam öldürmede hem müessir fiillerde kasıt ve kastın aşılması ayırımı yapılır. Kastın aşılması yoluyla işlenen suçlarda aslî ceza ağır diyet olduğu için bu mezheplere göre kastın aşılmasını kısas cezasını düşüren bir sebep olarak saymak gerekir.
Müessir fiillerde yaranın mağdurun ölümüne sebebiyet vermesi durumunda suç müessir fiil olmaktan çıkıp netice sebebiyle ağırlaşan müessir fiil halini alır. Burada fiil adam öldürme kastı ile işlenmişse fâil kasten, değilse kastın aşılması suretiyle adam öldürmeden sorumlu tutulur. Müessir fiillerde yaranın çeşitli etkenlerle daha ağır bir yaraya veya bir başka organın yok olmasına sebep olması durumunda suç fâilinin sadece doğrudan meydana getirdiği sonuçtan mı yoksa yaranın aldığı nihaî sonuçtan mı kısasen sorumlu tutulacağı doktrinde tartışmalıdır. Kısas uygulanabilen bir yaranın, sirâyet yoluyla yine kısas uygulanabilen daha ağır bir yaraya yol açması durumunda aynı şekilde kısas etmek mümkün olduğu sürece fâilin nihaî sonuçtan kasten sorumlu tutulup kısas edilmesi gerektiğini savunan Ahmed b. Hanbel’e karşılık Hanefî imamlarından Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Züfer b. Hüzeyl ve Hasan b. Ziyâd ile Mâlikî ve Şâfiî hukukçuları yaraların her birini ayrı birer sonuç kabul etmiş, doğrudan meydana getirilen yaradan dolayı kısas, sirâyet sonucu ortaya çıkan zararı için ise erş gerekeceğini savunmuşlardır. Ebû Hanîfe ise bu tür yaralarda sadece yaranın aldığı nihaî duruma değil fâilin doğrudan meydana getirdiği sonuca da kısas gerekmeyeceği kanaatindedir.
Mağdurda meydana getirilen bedenî zararın fâilin doğrudan veya dolaylı hareketlerinin sonucu meydana gelmesine göre de cezada bir ayırıma gidilmiş ve farklı hükümler öngörülmüştür. Hanefîler, kısasın doğrudan fâilin bedenine uygulanan maddî-cismanî bir ceza olduğunu, suç teşkil eden fiilin de doğrudan mağdurun bedenine karşı işlenmiş olması gerektiğini ileri sürerek kısas cezasını, fiille sonuç arasına başka bir iradî fiilin girmediği doğrudan (mübâşereten) mağdura karşı işlenen fiiller için öngörmüşlerdir. Dolaylı bir sebep-sonuç ilişkisinin söz konusu olduğu tesebbüben öldürme ve yaralama durumlarında ise tesebbüb durumunun kısasa engel teşkil edip etmeyeceği mezhepler arasında ihtilâf konusudur. Hanefîler, hareketle sonuç arasında maddî illiyet bağı (mübâşeret) olmadığını gerekçe göstererek bu durumda adam öldürme ve müessir fiillerde fâile kısas uygulanamayacağını, diğer hukukçular ise böyle bir ayırım yapmayarak fiilin kasıtlı olması halinde kısas sorumluluğunun doğacağını söylemişlerdir. Bir olayda mübâşeretle (aslî sebep) tesebbübün (fer‘î sebep) birleştiği durumlarda sonucun sebebe bağlanmasında fer‘î sebebe değil, aralarında doğrudan sebep-sonuç, nedensellik ilişkisi (maddî illiyet) bulunan aslî sebebe dayandırılmakta, Mecelle’deki ifadesiyle aynı hadisede mübâşirle mütesebbib birleşince suç doğrudan fâile (mübâşir) isnat edilmektedir (md. 90).
İslâm hukukçuları, sahâbe icmâını esas alıp iştirak halinde adam öldürme suçunu bir bütün olarak ele almış ve bu bütün içinde suç ortaklarının sorumluluğunun bölünemeyeceğini ileri sürerek fâillerin suçun aslî cezasıyla ayrı ayrı cezalandırılacağını kabul etmişlerdir. Rivayete göre Hz. Ömer, San‘a şehrinde müştereken bir kişiyi öldüren birden fazla kişiye ayrı ayrı kısas uygulamış ve “Eğer bütün San‘a halkı suça iştirak etmiş olsaydı hepsini kısas ederdim” demiştir. Hz. Ali’nin de görüşü böyledir (el-Muvaŧŧaǿ, “ǾUķūl”, 19; Buhârî, “Diyât”, 21).
İştirak halinde işlenen müessir fiillerde fâillerin sorumluluk ve ceza oranlarının tesbiti mezhepler arasında tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğuna göre birden fazla aslî fâilli müessir fiillerde her bir fâile kısas uygulanır. Ancak bunun için fâillerin fiilin icrasına doğrudan doğruya katılmış olmaları, yani suçu baştan sona kadar birlikte işlemiş olmaları ve meydana gelen sonuca katkılarının ne oranda olduğunun tefrik edilemeyecek durumda bulunması gerekir. Suça aslî fâil olarak iştirak etmekle beraber müessir fiillerde fâillerden her birinin fiilini tefrik etmek mümkünse her biri kendi fiilinden şahsen sorumlu tutulur. Suça aslî fâil olarak aktif katılımda bulunmayan fer‘î fâillere kısas uygulanmaz. Hanefîler ise adam öldürme ve müessir fiillere iştirakte ayırım yapmış ve iştirak halinde adam öldürmede birden fazla fâilin kısas edilebileceğini prensip olarak kabul etmekle birlikte
Hanefîler ise adam öldürme ve müessir fiillere iştirakte ayırım yapmış ve iştirak halinde adam öldürmede birden fazla fâilin kısas edilebileceğini prensip olarak kabul etmekle birlikte müessir fiillerde bunu kısasa engel bir durum kabul etmiştir. Hanefîler’e göre müessir fiillerde kısas, kasten yapılan haksız tecavüze eşit bir ceza ile karşılık vermek olduğundan suç ve cezanın eşitliğini zorunlu kılar. Suç fâilinin tek olması durumunda bunu gerçekleştirmek mümkündür. Ancak suç ortaklarının birden fazla olması halinde bu dengenin kurulması mümkün değildir. Zira bu durumda yok edilen bir organa karşılık birden fazla organ yok edilmiş olacaktır. Halbuki sonuç fâillerden sadece birinin değil bütün aslî fâillerin ortak fiilidir. Bu ortak sonuçtan dolayı fâilleri ayrı ayrı kısas etmek, her birini fiili ayrı ayrı işlemiş gibi cezalandırmak olacağı için suç-ceza dengesini bozmaktadır (Kâsânî, VII, 299). Bu durumda kısasa bedel olmak üzere yok edilen organ için öngörülen kanunî bedel (tazminat) eşit olarak suç ortaklarına ödetilir. Hanefî imamlarına göre iştirak yoluyla öldüren bir kişiye karşılık birden fazla fâilin kısas edilmesi de esasen kısasa (temel ilkeye) aykırıdır, fakat onlar bu konuda sahâbe icmâına dayanıp kamu yararı (maslahat) ilkesini gözeterek böyle bir ayırıma gitmişlerdir.
Öldürme ve yaralama fiilinin kısası gerektirebilmesi için aranan bir diğer şart onun hukuka aykırı olmasıdır. Kısas cezasına hükmedebilmek için fiilin gayri meşrû olması, başka bir ifade ile fiili hukuka uygun hale getiren veya cezaî mesuliyeti ortadan kaldıran meşrû emri icra, meşrû müdafaa, zaruret hali gibi sebeplerin bulunmaması gerekir. Mağdurun öldürmeye veya müessir fiile rızâ ve muvafakati o fiili suç olmaktan çıkarmamakla birlikte fâilden kısas cezasını düşürüp düşürmeyeceği mezhepler arasında tartışmalıdır. Bu konuda temel ilke, mağdurun kendi aleyhine işlenecek kısas gerektiren bir suça rızâsının suçu mubah kılmayacağıdır. Ancak gerekçeleri farklı olmakla beraber Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre mağdurun üçüncü kişinin kendisini öldürmesine veya organını yok etmesine rızâsı fâilden kısas mesuliyetini kaldırır, diyet ödemeyi gerektirir. Hanefîler’e göre adam öldürme suçunda mağdurun rızâsı şüphe doğuracağından dolayı kısas düşer. Müessir fiillerde ise organlar mal hükmünde olup kendi malının itlâfına müsaade eden kişi tazmin talebinde bulunamayacağı gibi organının yok edilmesine izin veren kişi de fâilin cezalandırılmasını isteyemez. Bu durumda fâilden kısas düşer. Mâlikî, Zâhirî, Zeydî ve Ca‘ferîler’e göre ise mağdurun suça rızâ ve muvafakati fâilden kısas cezasını düşürmez. Bu durumda suç kasten işlenmiş kabul edilerek
cilt: 25; sayfa: 493
[KISAS - Şamil Dağcı]
fâile kısas uygulanır. Zira kişi sadece sahip olduğu bir hakkı ibra edebilir. Halbuki kişi kendi hayatına son verme hakkına sahip olmadığı gibi başkalarının kendi hayatına son vermesine müsaade etme hakkına da sahip değildir.
d) Kısasın uygulanabilirliği suçun ve cezanın maddî konusunun eşit olması şartına bağlıdır. Adam öldürme suçunda kısas cezasına hükmedebilmek için mağdurun canlı insan olması yeterli görülmüş, fâil ile mağdurun hukukî statüsü ve organlarının fizikî bütünlük ve sağlamlığı dikkate alınmamış, organları sakat ve eksik olan ya da fonksiyonel olmayan kişiye karşılık sağlam, akıl hastasına karşılık akıllı, çocuğa karşılık ergen kişilerin kısas edilebileceği kabul edilmiştir. Ancak müessir fiillerde kısas cezasının verilebilmesi için mağdurun yok edilen
ğdurun yok edilen organı ile fâilin kısas uygulanacak organının anatomik ve fonksiyon olarak birbirine eşit olması şartı aranmıştır. Özellikle müessir fiillerde tecavüze mâruz kalan organla (suçun maddî konusu) kısas uygulanacak organ (cezanın maddî konusu) arasında nitelik olarak eşitlik şartı aranır. Buna sağ ve sol şeklindeki çift organlar da dahildir. İbn Şübrüme, anatomik yapıları aynı olduğu gerekçesiyle sağ ve sol organların birbirine karşılık kısas edilebileceği görüşündedir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 627). Organlar arasında fonksiyonel eşitlik de gerekir. Kısas, eşitlik esasına dayandığından organın yok edilen fonksiyonu ile kısas sonucundaki fonksiyon kaybının eşit olması şartı aranmıştır. Bu şart gereği, sakat veya noksan bir organa karşılık sağlam organ kısas edilemeyeceği gibi kısmen izâle edilen bir fonksiyona karşılık bir fonksiyonun tamamen izâlesine yol açan bir kısasa gidilmez. Hanefîler canda kısasta cinsiyet ayırımı yapmazken organlarına öngörülen bedellerin (diyeterş) farklı olmasından hareketle müessir fiillerde kadına karşılık erkeğe kısas uygulanmayacağını söylerler. Diğer mezheplere göre ise öldürme gibi müessir fiillerde de cinsler arasında karşılıklı kısas hükümleri geçerlidir.
Suçceza dengesini sağlama amacına yönelik olarak müessir fiillerde ayrıca kısasın tam olarak infaz edilebilir olması şartı aranmıştır. Bu ise mağdurda meydana getirilen bedenî zararın aşırılığa gitmeksizin aynı miktar ve oranda fâile uygulanabileceğinden de emin olunması demektir. Mağdurun mâruz kaldığı ölümle sonuçlanmayan ağır müessir fiil karşılığında fâile kısas uygulandığında bunun ölüme yol açması kuvvetle muhtemel ise kısastan vazgeçilip zorunlu olarak malî bedel (erş-diyet) ödenmesine gidilir. Fakihler arasında yaygınlık kazanan, “Organlara karşı işlenen kasıtlı suçlara uygulanacak hükümler çoğunlukla taksire uygulanan hükümlerdir” kuralı bu zarureti ifade etmektedir.
Kısasın uygulanabilmesi için mağdurla fâil arasında usul-fürû ilişkisi olmaması da gerekir. Doktrinde bu şart sadece usul açısından dikkate alınmıştır. Kasten fürûunu öldüren veya müessir fiilde bulunan usule kısas öngörülmemekte, buna karşılık aynı suçun usule karşı işlenmesi kısas gerektirmektedir. Ancak İmam Mâlik adam öldürmede, öldürme kastının şüphe doğurmayacak kadar açık olması durumunda öldürdüğü çocuğuna karşı ana babanın da kısas edilebileceği kanaatindedir (İbn Kudâme, IX, 355).
Gerek suçun oluşması gerekse cezanın uygulanabilmesi için aranan şartlar oluştuğunda yetkili mahkeme tarafından verilen kısas hükmü kamu yetkililerinin gözetiminde ilgili kamu organları tarafından infaz edilir.
Cezaların İçtimaı. Kısas gerektiren suçların ve cezalarının içtimaında duruma göre “cezaların toplamı” veya “en ağır cezanın verilmesi” sistemi benimsenmiştir. Suç fâilinin kısas gerektiren birden fazla suç işlemesi halinde birden fazla kısas birleşmektedir. Bazı durumlarda fâile işlediği her suç için ayrı ayrı kısas gerekli görülürken bazılarında kısas gerektiren birden fazla fiile karşılık bir defa kısas infaz edilmekte, böylece bütün fiiller için kısas infaz edilmiş kabul edilmekte (tedâhül), bazı durumlarda ise fâile aynı zamanda hem kısas hem diyet sorumluluğu getirilmektedir. İşlediği adam öldürme veya müessir fiil sebebiyle mahkûm olmadan (basit içtima) veya mahkûm olsa bile henüz ceza infaz edilmeden aynı türden başka suçlar işlemesi halinde (mevsuf içtima) fâile içtima hükümleri, buna karşılık mahkûm olup ceza infaz edildikten sonra işlediği aynı türden suçlara tekerrür hükümleri uygulanmaktadır. Buna göre fâil iki kişiyi amden öldürmüşse (cinâyât-ı münferide) bu iki suçu sebebiyle kısasen öldürülür, ayrıca diyet sorumluluğu doğmaz.
Suçların niteliği farklı ise, meselâ fâil suçlardan birini kasten, diğerini taksirle işlemişse kasıtlı fiilinden kısas, taksirli fiilinden diyet sorumluluğu doğar. Fâilin belli bir kişiyi öldürmek kastı ile attığı tek kurşunun sapması sonucu bir başka kişinin de ölümüne sebebiyet vermesi durumunda (cinâyât-ı müctemia) birleşen iki suç sebebiyle fâil birinciden kısas, ikinciden diyetle sorumlu tutulmaktadır. Aynı kurşunla iki kişiyi kasten öldürmesi halinde ise fâile sadece kısas sorumluluğu doğmaktadır. Fâilin aynı kişinin önce elini, yara iyileşmeden bütün kolunu yok etmesi, daha sonra da aynı kişiyi öldürmesi halinde cezalardan en ağırı olan idamla yetinilir, kısas gerektiren diğer suçların cezası bu ağır cezanın içinde infaz edilmiş sayılır (tedâhül). Hırsızlık, zina ve kazf gibi hadlerle kısas cezası gerektiren suçların içtimaında ayrıca had cezalarının infazına imkân vermeyen şahsî hakların baskın olduğu kısas (ölüm) cezasına öncelik verilir.
Fâil, birden fazla kişinin farklı organlarını yok etmişse (hakiki içtima) kendisinin aynı organları ayrı ayrı kısas edilir. Birden fazla kişinin aynı organını yok eden fâilin kısasa konu olan sadece bir organı mevcut olduğundan bu durumda kendisine kısasın nasıl uygulanacağı mezhepler arasında ihtilâf konusudur. Ebû Hanîfe’ye göre mağdurların hepsi kısas isterse fâile kısas uygulanır. Ancak birden fazla organa karşılık tek organ kısas edildiği için suç-ceza dengesi tam olarak sağlanamayacağından bu durumda mağdurların imkânsızlık sebebiyle gerçekleştirilemeyen hakları malî bedele dönüşür ve kendilerine ayrıca kısas edilemeyen organlarının bedeli ödenir. Mağdurlardan birinin kısas talebinde bulunması durumunda diğerlerinin müracaatı beklenmeksizin kısas infaz edilir. Mağdurlardan birinin fâili affetmesi ferdî hak kabul edilerek diğerlerinin hakkını düşürmez.
Kasıtlı müessir fiillerde aynı organları yok edilen mağdurların ittifakla kısas veya bir kısmının kısas, diğer birinin tazminat talep etmesi durumunda İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’e göre kısas talep eden mağdur için fâile kısas uygulanır. Kastın cezası olan kısas için diğer mağdurların malî bedel isteme hakkı ortadan kalkar (Sahnûn, VI, 430). Ahmed b. Hanbel’e göre mağdurların bir kısmının kısas, diğerlerinin tazminat talebinde bulunması halinde ise tazminat talebinde bulunanların bu hakları korunmak şartı ile kısas isteyenler için fâil kısas edilir (İbn Kudâme, IX, 409).
cilt: 25; sayfa: 494
[KISAS - Şamil Dağcı]
Kısas Cezasının Düşmesi. Suç işlendiği sırada veya yargılanmadan önce mevcut olan akıl hastalığı yahut bunaklık gibi sebepler fâilin yargılanmasına engel teşkil ettiği gibi kısas hükmünden sonra ortaya çıkan akıl hastalığı da kısas hükmünün infazına engel teşkil eder. Kısasın maddî konusunun yok olması, meselâ adam öldürme suçunda fâilin cezanın infazından önce ölmesi, müessir fiillerde ise suçu işlediği sırada mağdurun yok ettiği organa karşılık kendisinin aynı organının bulunmaması ya da mevcut olan organının daha sonra üçüncü şahsın haksız tecavüzü, tabii âfet veya hastalık sonucu yok olması ya da şahsın ölmesi halinde de kısas düşer. Bu durumda diyetin de düşüp düşmeyeceği doktrinde ihtilâf konusudur. Şâfiî ve Hanbelîler bu durumlarda adam öldürmede maktulün velilerinin, müessir fiillerde bizzat mağdurun diyet talep etme hakkı bulunduğunu söylerler. Hanefîler ise hangi sebeple olursa olsun fâilin ölümünün adam öldürmede bu hakkı düşüreceğini kabul eder, müessir fiillerde fâilin diyet sorumluluğu doğup doğmayacağını kısas mahallinin yok olmasındaki rolüne bağlı olarak ele alırlar. Buna bağlı olarak da organın hastalık sebebiyle veya haksız bir tecavüz sonucu yok olması durumunda fâilin malî sorumluluğunun düşeceğini, işlediği hırsızlık veya bir başka suç sebebiyle yok olması halinde ise diyet sorumluluğu doğacağını kabul ederler.
Kısası düşürücü bir başka sebep de suçlunun affedilmesidir. Af hayatta ise suç mağduruna, değilse onun mirasçılarına ait bir haktır. Kur’ân-ı Kerîm, kısas hükmünü aslî ceza olarak öngörmekle birlikte mağdurun ya da velisinin kısastan vazgeçerek diyet alabileceğini de belirtmiş, ancak karşılıksız affetmeyi tavsiye etmiştir (el-Bakara 2/178; el-Mâide 5/45; eş-Şûrâ 42/40). Hz. Peygamber de kendisine intikal eden ve kısas cezası gerektiren suçlarda mağdur tarafa suçluyu affetmesini tavsiye etmiştir (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 3; Nesâî, “Ķasâme”, 28). Suçluyu affetmenin kısas ve diyet talebinden daha faziletli olduğu konusunda İslâm hukukçuları arasında icmâ vardır. Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel’e göre af karşılıksız olabileceği gibi diyet karşılığı da olabilir ve mağdur taraf suçlunun rızâsını almadan mahkeme mârifetiyle de diyet talebinde bulunabilir. Ebû Hanîfe ve Mâlik’e göre ise mağdurun kısası affetmesi, herhangi bir malî bedel talep etmeksizin karşılıksız olarak kısas hakkından vazgeçmesidir. Fakat suçlunun bedel karşılığı affedilmesi halinde burada sulh hükümleri geçerli olup fâil ile mağdurun karşılıklı rızâ ve muvafakati aranır. Bu sebeple suçun mağdurunun tek taraflı olarak kısastan vazgeçip diyeti
ığı affedilmesi halinde burada sulh hükümleri geçerli olup fâil ile mağdurun karşılıklı rızâ ve muvafakati aranır. Bu sebeple suçun mağdurunun tek taraflı olarak kısastan vazgeçip diyeti tercih etmede muhayyerlik hakkına sahip olmadığı kabul edilir. Kısas bölünemeyen bir ceza olduğundan kısas isteme hakkına sahip olanlardan herhangi birinin bireysel affı veya diyet talebinde bulunması diğerlerinin de kısas hakkını düşürür. Kısas talep etme yahut affetme yetkisi adam öldürmede maktulün kısas hakkına sahip mirasçılarına, müessir fiillerde suçun doğrudan mağduruna, ölümü halinde ise mirasçılarına aittir. Bu yetkiye sahip olanlar Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre erkek ve kadın bütün mirasçılar iken Mâlik’e göre aralarında bir öncelik sıralamasıyla asabe mirasçılardır. Ortak fâilli suçlarda mağdurun, suç fâillerinden istediğini affetme, diğerlerine kısas isteme hakkı olduğu gibi yaralanan mağdurun ölümünden önce yaptığı af da geçerlidir (bk. AF). Affın mahkeme kararının ardından da geçerli olması sebebiyle kısas hakkına sahip olan mağdur veya yakınlarından herhangi birisinde cezanın infazından önce ortaya çıkan akıl hastalığı fâilden kısası düşürür. Af veya sulh ile kendisinden kısas düşen kimse yeniden dokunulmazlık hakkı kazandığından bu kimsenin daha sonra maktulün mirasçıları tarafından öldürülmesi kısası gerektiren yeni bir suç teşkil eder.
İçinde yaşadığı toplumun bir ferdi olması dolayısıyla doğrudan ferde karşı işlenen suçlar aynı zamanda topluma karşı işlenmiş kabul edilir. Bu bakımdan şahıslara karşı işlenen suçlarda suçun pasif süjesini oluşturması itibariyle birinci derecede mağdur olan bireyin yanında toplum da ikinci derecede mağdur kabul edilmiştir. Kısasta af ve sulh hükümlerinin yanı sıra siyasî otoritenin bazı durumlarda kısas ve devlet hazinesi lehine diyet talebinde bulunabilmesi, ayrıca kısasta tahkimin câiz olmaması (Mecelle, md. 1841), bu cezada şahsî hak yönü ağırlıklı olmakla beraber kamusal yönünün de bulunduğunu gösterir. Mağdurun veya mirasçılarının şahsî davadan kişisel olarak vazgeçip fâili affetmeleri bütünüyle cezayı değil sadece kısası ve diyeti düşürmektedir. Ceza siyaseti bakımından gerekli görmesi durumunda siyasî otoritenin kamu adına davayı takip ederek suçluyu ta‘zîr sınırları içinde cezalandırma hakkının bulunduğunu da belirtmek gerekir.
Kısası düşüren bir başka sebep de sulhtur. Fiil ehliyetine sahip olması durumunda mağdurun bizzat kendisi, olmaması durumunda ise kanunî temsilcisi suça öngörülen kanunî bedel veya daha fazla bir miktar karşılığında kısastan vazgeçme hususunda suç fâiliyle karşılıklı anlaşabilir. Mâlikîler’den Sahnûn bu miktarın diyetten az da olabileceğini ifade etmektedir (el-Müdevvene, VI, 427, 443). Sulh yoluyla üzerinde anlaşılan malî bedel suç fâili açısından akidden doğan bir borç olarak telakki edilmektedir (Serahsî, XXVI, 60). Kasıtlı müessir fiillerde diyet aslî ceza olmadığı için sulh ile belirlenen tazminat özellikle Hanefîler’ce diyet değil sulh bedeli olarak kabul edilmiştir. Çünkü karşılıklı rızâ ve muvafakat sonucu belirlenen malî bedel diyet miktarından az olabildiği gibi fazla da olabilmektedir. Bundan dolayı sulhun tâbi olduğu hükümler, diyete öngörülen hükümlerden çok sulha taraf olan fâil ve mağdurun anlaşmalarındaki özel hükümlerdir. Sulh akdi sonucunda kısas düşmekte ve fâil malî yükümlülük altına girmektedir. Kısas davalarında tarafların (suç fâiliyle maktulün vârisleri ya da yaralamalarda mağdurun) kendi
durun) kendi rızâ ve muvafakatleriyle üçüncü bir şahsı veya şahısları hakem tayin ederek onların vereceği kısas veya diyet hükmüne uymaları (tahkim) geçerli sayılmamış, mağdur tarafın seçimlik hakkı olan kısasa ancak mağdurun talebi doğrultusunda hâkimin karar verebileceği kabul edilmiştir. Mağdurun çocuk olması halinde kanunî temsilcilerinin suç fâiliyle diyetten daha az bir miktar üzerinde anlaşma hakları yoktur. Bu şekilde yapılan bir sulh akdi de kısası düşürücü bir sebep olarak kabul edilmekte, ancak mağdurun aradaki farkı istemek üzere fâile rücû hakkı doğmaktadır. Hanefî hukukçusu Kerhî, çocuğu adına kısas isteme hakkı olan babanın fâili karşılıksız affetme hakkına da sahip olacağı kanaatindedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Wensinck, el-MuǾcem, “ķśś”, “ķvd” md.leri; el-Muvaŧŧaǿ, “ǾUķūl”, 3, 4, 15, 19-23; Müsned, I, 63; Buhârî, “Ǿİlim”, 39, “Diyât”, 1, 2, 8, 21, 31; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 147, “Diyât”, 3, 15, 26; İbn Mâce, “Diyât”, 8, 31; Nesâî, “Taĥrîm”, 14, “Ķasâme”, 10, 13, 27, 28, 31; Sahnûn, el-Müdevvene, tür.yer.; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Ħarâc (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1397, s. 166-167, 170-173; Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Aśl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1410/1990, IV, 434-496; a.mlf., el-Ĥücce Ǿalâ ehli’l-Medîne, Haydarâbâd 1390/1971, IV, 255-417;
cilt: 25; sayfa: 495
[KISAS - Şamil Dağcı]
Şâfiî, el-Üm (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1933, VI, 3-89; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, II, 102-115; IV, 258-264; Cessâs, Aĥkâmü’l-Ķurǿân (Kamhâvî), I, 164-201; İbn Hazm, el-Muĥallâ, X, 342-529; Ebû İshâk eş-Şîrâzî, el-Müheźźeb (nşr. Muhammed ez-Zühaylî), Beyrut 1996, V, 7-76, 283; Serahsî, el-Mebsûŧ, XXVI, 59-60, 122-164, 166, 167-192; XXVII, 84; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aĥkâmü’l-Ķurǿân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1974, I, 61-69; II, 625-632; Kâsânî, BedâǿiǾ, VII, 233-327; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 361-374; Fahredddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, V, 46-58; XII, 6-7; XX, 199-203; XXVII, 178-182; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1980, IX, 318-480; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naśbü’r-râye, Beyrut 1982, IV, 323-356, 376-379; Burhâneddin İbn Ferhûn, Tebśıratü’l-ĥükkâm, Kahire 1301, II, 157-169; İbnü’l-Hümâm, Fetĥu’l-ķadîr (Bulak), VIII, 244-300; Şirbînî, Muġni’l-muĥtâc, IV, 2-52; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muĥtâc, Beyrut 1404/1984, VII, 245-314; Derdîr, eş-Şerĥu’l-kebîr (Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ĥâşiye Ǿale’ş-Şerĥi’l-kebîr içinde), IV, 223, 237-298; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ĥâşiye Ǿale’ş-Şerĥi’l-kebîr, Kahire 1373, IV, 237-298; İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr (Kahire), VI, 69, 527-573, 739; Mecelle
1373, IV, 237-298; İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr (Kahire), VI, 69, 527-573, 739; Mecelle, md. 90, 1841; Mahmud Esad Seydişehrî, Târîh-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 93, 187, 188, 189; Avram Galanti, Hamurabi Kanunu, İstanbul 1341, s. 51, 52, 53, 54; Sadri Maksudi Arsal, Hukuk Felsefesi Tarihi, İstanbul 1946, s. 253, 267; a.mlf., Umumî Hukuk Tarihi, İstanbul 1948, s. 75, 121, 275, 276, 287, 288; Hamide Topçuoğlu, Eski İsrail Hukuku, Ankara 1948, s. 24; Abdülkādir Ûdeh, et-TeşrîǾu’l-cinâǿiyyü’l-İslâmî, Beyrut, ts. (Dârü’l-kâtibi’l-Arabî), tür.yer.; Ahmed Fethî Behnesî, el-Ķıśâś fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1964; Muhammed Ebû Zehre, Felsefetü’l-Ǿuķūbe fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1966; a.mlf., el-Cerîme ve’l-Ǿuķūbe fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1976; A. Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue, New York 1970, s. 83-109; Ahmed el-Husarî, el-Ķıśâś ed-diyât el-Ǿisyânü’l-müsellaĥ fi’l-fıķhi’l-İslâmî, Kahire 1973; Mebrure Tosun - Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi-Saduqa Fermanı, Ankara 1975, s. 41-42, 83, 185, 196, 200, 205-207, 247, 256, 272; M. Cherif Bassiouni, “Quesas Crimes”, The Islamic Criminal Justice System (ed. M. Cherif Bassiouni), New York 1982, s. 203-209; Abdülgaffâr İbrâhim Sâlih, el-Ķıśâś fi’n-nefs fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire
Sumer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi-Saduqa Fermanı, Ankara 1975, s. 41-42, 83, 185, 196, 200, 205-207, 247, 256, 272; M. Cherif Bassiouni, “Quesas Crimes”, The Islamic Criminal Justice System (ed. M. Cherif Bassiouni), New York 1982, s. 203-209; Abdülgaffâr İbrâhim Sâlih, el-Ķıśâś fi’n-nefs fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire 1989; M. Saîd Abdüllatîf, el-Ķıśâś fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Kahire 1989; Seyyid Şehâbeddin el-Mar‘aşî, el-Ķıśâś Ǿalâ đavǿi’l-Ķurǿân ve’s-sünne (nşr. Âdil el-Alevî), Kum 1415, I-III; M. Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1996, tür.yer.; Abdülkerîm Zeydân, el-Ķıśâś ve’d-diyât fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Beyrut 1418/1998; Hasan Ahmed Ali el-Hammâdî, Ķażâǿü’l-ĥudûd ve’l-ķıśâś ve’d-diye, Ebûzabî 1999; Feyhân Şâlî Atîk el-Matîrî, el-Ķıśâś fi’n-nefs fi’ş-şerîǾati’l-İslâmiyye, Demenhûr 1419/1999; Şamil Dağcı, İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Ankara 1999; Abdülkerim Ünalan, İslâm Ceza Hukukunda Kısas ve Diyet, Diyarbakır 2001; J. Schacht, “Ķatl”, EI² (İng.), IV, 766-772; a.mlf., “Ķıśāś”, a.e., V, 177-180; “Ķıśâś”, Mv.F, XXXIII, 259-278.
Şamil Dağcı
Ehemm'i mühimme tercih etmeliyiz.
Yani daha önemli,çok önemli,çok mühimmiyi daha az ehemmiyetliye tercih etmeliyiz.
Mahmud Esad Coşan
Başmakaleler.
Akra fm.
Gizli yerlerde Allah c.c. isyan edenlerin kendilerine müminlerin kalblerine onların buğzu atılır.
Hikmetli sözler
Akra fm.
5-Adamın işiteceği bir hikmetli söz, bir sene ibadetten ve bir saat ilim meclisinde oturması, bir köle azad etmesinden hayırlıdır.
Ramuz-el Ehadis.cilt.2.sy.343.
14-Her et ki onu "Suht" meydana getirdi.Cehennem ona evlâdır.Denildi ki: "Suht nedir?" Buyurdu ki, hükümde rüşvettir.
Ramuz-el Ehadis cilt.2.sy.341.
BBu tekniğin başarıya ulaşması, serbest ve güvenilir bir atmosferin sağlanması, fikir üretme aşamasında düzenleme ve yönlendirmenin olmamasına bağlıdır. Zarardan yarar çıkarma, önemli bir çözüm yoludur.
Beyin Fırtınası
Eğitim Bilimleri Kpss2013.sy.258.
cilt: 30; sayfa: 408
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
MUHAMMED
(محمّد)
(ö. 11/632)
Son peygamber.
I. HAYATI
II. ŞAHSİYETİ
III. DİNDEKİ YERİ
IV. İSLÂM KÜLTÜRÜNDE HZ. MUHAMMED
V. LİTERATÜR
VI. HZ. PEYGAMBER DEVRİ KRONOLOJİSİ
I. HAYATI
Hz. Muhammed, Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’e nisbetle İsmâilîler diye de anılan ve iki büyük Arap topluluğundan birini teşkil eden Adnânîler’e (Arab-ı müsta‘ribe) mensuptur (diğeri Arab-ı âribe, Kahtânîler’dir). Soy kütüğünün yirmi birinci göbekten atası olan Adnân’a kadar uzanan kısmı güvenilir bulunarak zikredilmiş, ondan sonrası Hz. Peygamber’in de işaretiyle yaygınlık kazanmamıştır (İbn Sa‘d, I, 56, 58). Bizzat kendisi tarafından kabul edilip bütün İslâm kaynaklarınca zikredilen soy kütüğü şöyledir: Muhammed b. Abdullah b. Abdülmuttalib (Şeybe) b. Hâşim b. Abdümenâf b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Kâ‘b b. Lüey b. Gālib b. Fihr (Kureyş) b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Mead b. Adnân.
A) Nübüvvet Öncesi. Hz. Muhammed, farklı rivayetler arasında genel kabul gören kanaate göre Fil Vak‘ası’ndan elli (veya elli beş) gün sonra Rebîülevvel ayının 12’sinde Pazartesi günü (a.g.e., I, 100-101; Makrîzî, I, 6-7) Adnânîler’in ana yurdu kabul edilen Mekke’de dünyaya geldi. Astronomi âlimi Mahmûd Paşa el-Felekî, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim’in vefatı esnasında vuku bulan güneş tutulmasından
cilt: 30; sayfa: 409
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
hareketle bu tarihi Fil Vak‘ası’nın meydana geldiği yılın 9 Rebîülevvel’i (20 Nisan 571 Pazartesi günü) olarak tesbit etmiş (et-Taķvîmü’l-ǾArabî, s. 33-44), Muhammed Hamîdullah ise Câhiliye dönemi Araplarında cârî olan nesî’ uygulamasını göz önüne alarak yaptığı hesaplamada doğum tarihini hicretten önce 53. yılın 12 Rebîülevvel’i (17 Haziran 569 Pazartesi günü) şeklinde belirlemiştir (İslâm Peygamberi, II, 784-793, 1171-1191; geniş bilgi için bk. Uyar, s. 21-27; Şulul, s. 100-103, 455-463). Hz. Muhammed’in babası Abdullah akranları arasında çok beğenilen bir gençti. Dedesi Abdülmuttalib, Zemzem Kuyusu’nu yeniden ortaya çıkarıp onardığı sırada Kureyş’in bir kısım eşrafı tarafından rencide edilince on oğlu olduğu takdirde birini kurban etmeyi adamış, daha sonra çocukları arasında çektiği kura o esnada en küçük oğlu Abdullah’a çıkınca onu kurban etmeye karar vermişti. Buna başta kızları olmak üzere pek çok kimse karşı çıkmış, Abdülmuttalib de oğlunun yerine 100 deve kurban etmişti. Bundan dolayı Hz. Peygamber, hem bu olayı hem de büyük ceddi Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’i kastederek, “Ben iki kurbanlığın çocuğuyum” demiştir (Hâkim, II, 604; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, I, 97 vd.; Aclûnî, I, 230-231). Abdullah on sekiz yaşlarında iken Âmine ile evlenmiştir. Yaygın olan rivayete göre ticaret için gittiği Suriye’den dönerken Yesrib’e (Medine) uğramış ve orada hastalanarak vefat etmiştir.
Annesi Âmine, Kureyş kabilesinin Benî Zühre koluna mensup Vehb b. Abdümenâf’ın kızıdır. İslâm kaynaklarında, Hz. Muhammed’in ana rahmine intikalinden doğumuna kadar geçen zaman içinde bazı fevkalâde olayların meydana geldiğine dair rivayetler yer almaktadır. Kendisinin peygamberlerin sonuncusu olduğunu ifade ettiği bir konuşmasında annesinin bir rüya gördüğünden bahsetmekte ve bundan önemli bir kişiye hamile olduğu sonucunu çıkardığını, doğacak çocuğa Muhammed veya Ahmed adını vermesinin telkin edildiğini belirtmektedir (Müsned, IV, 127, 128; İbn Sa‘d, I, 98-99; Uyar, s. 6-16; hadis rivayetlerinin değerlendirilmesi için bk. Müsned [Arnaût], XXVIII, 379-382, 395-396). Doğum esnasında diğer annelerin çektiği sancıları çekmeyen Âmine, kayınpederi Abdülmuttalib’e haber göndererek bir torunu olduğunu müjdelemiştir. Abdülmuttalib torununun doğumu şerefine verdiği ziyafette ona Muhammed adını vermiştir. Bazı rivayetlerde bu ziyafet sırasında Muhammed’in dedesi tarafından sünnet ettirildiği nakledilirse de kendisinin sünnetli olarak doğduğu rivayeti daha meşhurdur (bu konudaki değerlendirmeler için bk. Erul, s. 37-38).
Âmine’nin çocuğunu fazla emziremediği anlaşılmaktadır. Hz. Muhammed’i bir süre Ebû Leheb’in câriyesi Süveybe emzirdi; daha sonra, Mekkeli ailelerin çocuklarını çölün sağlıklı havasında büyüyüp fasih Arapça öğrenmeleri için bedevî kabilelerinden bir sütanneye teslim etmeleri geleneğine uyularak Hevâzin kabilesinin Sa‘d b. Bekir koluna mensup Halîme bint Ebû Züeyb’e verildi. Hz. Muhammed çocukluğunun ilk iki yılını sütannesiyle ve sütbabası Hâris, sütkardeşleri Abdullah, Üneyse ve Şeymâ ile geçirdi. Halîme iki yıl sonunda çocuğu ailesine teslim etmek üzere Mekke’ye götürdü. Ancak Âmine çöl havasının oğluna yaradığını gördüğü, bazı rivayetlere göre ise o sırada Mekke’de veba salgını bulunduğu için (İbn Sa‘d, I, 112) onun bir müddet daha Halîme’nin yanında kalmasını uygun buldu. Hz. Muhammed dört veya beş yaşına kadar sütannesinin yanında kaldı. Kaynaklar, Halîme ve ailesinin Muhammed’i yanlarına aldıktan sonra bolluğa kavuştuktan başka olağan üstü nitelikte bazı olaylarla karşılaştıklarını kaydeder (bk. ŞAKK-ı SADR).
Altı yaşına gelen Muhammed’i câriyesi Ümmü Eymen’le birlikte yanına alan Âmine, Abdülmuttalib’in annesi dolayısıyla ailenin dayıları sayılan Benî Neccâr mensuplarını ve Abdullah’ın kabrini ziyaret etmek amacıyla Yesrib’e gitti. Yesrib’de bir ay kadar kaldıktan sonra dönüşte Medine’ye yaklaşık 190 km. mesafede bulunan Ebvâ’da hastalanıp vefat etti. Ümmü Eymen, Muhammed’i Mekke’ye götürüp dedesi Abdülmuttalib’e teslim etti.
Abdülmuttalib, Muhammed’e gereken ihtimamı gösterdi. Dârünnedve’deki toplantılara başkanlık ederken yanına aldı, ona baba şefkatini ve sevgisini hissettirdi. Abdülmuttalib ölümünden önce, sekiz yaşında olan Muhammed’in bakımını Abdullah ile anne-baba bir kardeş olan Ebû Tâlib’e vasiyet etti. Ebû Tâlib, Muhammed’i çocuklarından daha fazla sevdi, onun uğurlu olduğuna inandı ve iyi yetişmesi için gayret sarfetti. Hz. Peygamber’in ikinci annem dediği hanımı Fâtıma bint Esed de ona kendi çocuklarından daha çok ihtimam gösterdi. Ebû Tâlib nübüvvetten sonra da yeğeninin yanında yer aldı ve kendisini korumak için elinden geleni yaptı. Hz. Muhammed, dokuz (veya on iki) yaşında iken ticaret amacıyla Suriye’ye giden amcasına katıldı. Kervan Suriye topraklarındaki Busrâ’da konakladı. Hz. Muhammed’in burada rahip Bahîrâ ile görüşüp görüşmediği ve bu esnada aralarında nelerin konuşulduğu hususu tartışmalı bir konudur (sağlam rivayetlere dayanmayan bu görüşmeyle ilgili değerlendirmeler için bk. BAHÎRÂ; BUSRÂ; EBÛ TÂLİB; ayrıca bk. Uyar, s. 49-57; Erul, s. 45-49).
Hz. Muhammed’in, kalabalık bir aileye sahip olan Ebû Tâlib’e yardım için on yaşlarında iken onun veya başkalarının koyunlarını güttüğü bilinmektedir. Nübüvvetten sonra kendisine sorulan bir soru üzerine her peygamberin koyun güttüğünü ifade etmiştir (Buhârî, “İcâre”, 2; Müslim, “Îmân”, 302; İbn Sa‘d, I, 125-126). Hz. Muhammed’in Ficâr savaşlarının ilk grubunun dördüncüsüne amcalarıyla
cilt: 30; sayfa: 410
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
birlikte katıldığı, fakat fiilen savaşmadığı bu konudaki farklı rivayetler içinde tercih edilen bir görüştür. Onun bu dönemdeki yaşının ön dört, on beş, on yedi veya yirmi olduğu zikredilmektedir (bk. FİCÂR). Bu savaşın hemen ardından da Hilfü’l-fudûl toplantısına iştirak etti. Bu hareket içinde yer alanlar haksızlığa uğrayanları koruyacaklarına dair yemin etmişlerdi. Hz. Peygamber nübüvvetten sonra bu ittifaktan övgüyle bahsetmiş, böyle bir fazilet antlaşmasına tekrar çağrıldığı takdirde tereddüt göstermeden katılabileceğini söylemiştir (Müsned, I, 190; İbn Sa‘d, I, 128-129; hadisin sıhhati için bk. Müsned [Arnaût], III, 193-194).
Mekke’deki Kureyş kabilesi mensuplarının ticaretle uğraştığı bilinmektedir. Kumaş ve tahıl ticareti yapan Ebû Tâlib’e yardım etmek suretiyle ticaret hayatına başlayan Hz. Muhammed amcasının yaşlandığı yıllarda kendisi ticarete devam etti ve Mekkeli bir zatla ticarî ortaklık kurdu (Müsned, III, 425; İbnü’l-Esîr, II, 253-254; III, 170; IV, 214; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 56-57). Bu dönemde çeşitli yerlere ticaret amacıyla seyahat etti. Ergenlik çağında Hubâşe panayırına, bir veya iki defa Yemen’e, ayrıca Doğu Arabistan’daki Muşakkar ve Debâ panayırlarına, hatta Habeşistan’a gittiği bilinmektedir. Böylece bir taraftan ticareti öğrenirken diğer taraftan Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan insanları yakından tanıma, onların dil ve lehçelerini, dinî, siyasî ve içtimaî durumlarını öğrenme imkânını elde ediyordu (Hamîdullah, İİFD, sy. 4 [1980], s. 327-342). Kaynakların ittifakla belirttiğine göre Câhiliye devrinin yaygın kötülüklerinin hiçbirine bulaşmadan temiz bir hayat yaşayan Hz. Muhammed çevresinde iffeti, mertliği, merhameti ve hak severliğinin yanı sıra ticaret hayatında güvenilirliği sebebiyle “Muhammedü’l-emîn” (el-emîn) unvanıyla temayüz etti (İbn Sa‘d, I, 121, 156).
Muhammed yirmi yaşını geçtiği sırada ticarî seyahatlere çıkma teklifleri alıyordu. Hastalandığı için bizzat gidemeyen bir tüccarın mallarını götürüp başarılı bir sonuç elde edince yeni teklifler aldı. Onun Hatice bint Huveylid ile evlenmesi de bu ticarî gelişmelerden sonra gerçekleşti. Nesebi önceki kuşaklarda Hz. Muhammed’in nesebiyle birleşen, iki kocadan dul kalmış olup zengin ve soylu bir hanım olan Hatice tavsiye üzerine Hz. Muhammed’e ortaklık teklifinde bulundu (İbn İshak, s. 59; İbn Sa‘d, I, 129). Yapılan anlaşmadan sonra Hz. Muhammed, Hatice’nin yardımcısı Meysere ile birlikte Suriye’ye gitti ve kârlı bir yolculuğun ardından Mekke’ye döndü. Neticeden memnun kalan Hatice’nin Hz. Muhammed’e güveni arttı ve ona karşı olan takdir hisleri güçlendi. Hatice bizzat kendisi (İbn İshak, s. 60; İbn Hişâm, I, 189) veya Nefîse bint Ümeyye (Münye) adlı bir kadın aracılığıyla Hz. Muhammed’e evlilik teklifinde bulundu, Hz. Muhammed de bu teklifi kabul etti. Amcaları Hatice’yi onun amcası Amr b. Esed’den istediler; evlilik gerçekleşince Hz. Muhammed Ebû Tâlib’in evinden Hatice’nin evine taşındı. Bu evlilik sırasında kendisinin yirmi beş, Hatice’nin kırk yaşında olduğu söylenmekle birlikte Hatice’nin daha küçük yaşlarda bulunduğu da rivayet edilmektedir. İbn Abbas’tan nakledilen, Hatice’nin yirmi sekiz yaşında olduğu yolundaki rivayet, bu evlilikten yedi (veya altı) çocuğun dünyaya gelmiş olması göz önüne alındığında daha isabetli görünmektedir (bk. HATİCE).
Hz. Muhammed’in evliliğinden kırk yaşına kadar geçen hayatı hakkında kaynaklarda hemen hiç bilgi bulunmamaktadır. Bunun tek istisnası otuz beş yaşlarında iken üstlendiği önemli görevdir. Milâdî 605 yılında Kâbe Kureyşliler tarafından yeniden inşa edilirken Hacerülesved’in yerine konulması hususunda anlaşmazlık çıkmış ve bu yüzden savaşı bile göze alanlar olmuştu. Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Ümeyye b. Mugīre’nin, Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye ilk girecek kimsenin vereceği karara uyulması yolundaki teklifi benimsendi. Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye giren Hz. Muhammed, Hacerülesved’i bir örtü içine koydu, bütün kabile reislerinin iştirakiyle örtüyü kaldırdı ve taşı kendi eliyle yerine yerleştirdi.
B) Nübüvvetten Sonra.
Mekke Dönemi. Kâbe’nin tamirinden sonra Hz. Muhammed’in Allah’a nasıl ibadet edileceğini araştırmaya daha fazla yöneldiği farkedilmekteydi. Mekkeliler’in ve diğer Arap kabilelerinin putlarına hiç ilgi göstermeyen Hz. Muhammed aklı ve hisleriyle putlara tapmanın faydasızlığını anlamıştı. Muhtemelen o da tek tanrı inancına dayalı Hz. İbrâhim’in dini üzere olmaya çalışan az sayıdaki Hanîfler gibi düşünüyordu. Ancak ne yapacağını bilememenin ıstırabıyla inzivaya çekildi ve risâletinin birkaç yıl öncesinden itibaren ramazan aylarında dedesi Abdülmuttalib ile diğer bazı Kureyşliler’in yaptığı gibi Hira dağındaki mağarada münzevi bir hayat yaşamaya başladı. Yiyeceği tükenince şehre iniyor, fakirlere yardımda bulunuyor, Kâbe’yi tavaf ediyor ve yiyecek alarak mağaraya dönüyordu. Zaman zaman Hatice’yi de yanına alıyordu. Hz. Âişe, Resûlullah’a gelen vahyin sâdık rüyalarla başladığını, Hira mağarasına da ondan sonra gittiğini nakleder (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 3, “Tefsîr”, 96/1; Müslim, “Îmân”, 252).
Hz. Muhammed’in Hira’da bulunduğu 610 yılı Ramazan ayının son on günü içinde bir gece, bazı rivayetlere göre pazartesi günü sabaha karşı Cebrâil aslî sûretiyle geldi, okumasını istedi, onun Allah’ın elçisi, kendisinin de Cebrâil olduğunu söyledi. Ardından, “Yaratan rabbinin adıyla oku!” mânasındaki cümle ile başlayan Alak sûresinin ilk beş âyetini ona tebliğ etti. Bu olay üzerine heyecanlanıp korkuya kapılan Hz. Muhammed oradan ayrılarak evine gitti, yatağa girerek Hatice’den üstünü örtmesini istedi ve uyandıktan sonra başından geçenleri anlattı. Bunun üzerine Hatice, Allah’ın kendisini utandırmayacağını, çünkü onun akrabasını gözettiğini, doğru konuştuğunu, âcizlerin elinden tuttuğunu, yoksullara yardım ettiğini, misafirleri ağırladığını söyleyerek
cilt: 30; sayfa: 411
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
tesellide bulundu ve kendisine inandığını belirtti. Ardından Hz. Peygamber’i kendi amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e götürdü. Varaka onu dinledikten sonra kendisine gelen meleğin bütün peygamberlere vahiy getiren melek olduğunu söyledi. Siyer âlimleri, Cebrâil’in ilk vahyi getirişi sırasında Resûlullah’a abdesti ve namazı öğrettiği hususunda ittifak etmişlerdir (İbn Hişâm, I, 244; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 74).
Hz. Peygamber, ilk vahyin tedirginliğinden sonra Cebrâil’in yeniden görünmesini arzulamaya başladı. Bu amaçla sık sık Hira mağarasına gidiyor, fakat günler geçtiği halde melek gelmiyordu. Bu dönemde rabbinin kendisini terkettiği zannına kapılarak endişeli günler geçirdi. Kaynaklarda “fetretü’l-vahy” denilen bu devrenin müddeti hakkında birkaç aydan üç yıla kadar varan süreler zikredilmiştir. Resûlullah bir gün Hira mağarasından dönerken Cebrâil’i tekrar gördü, yine korku ve heyecanla evine gidip yatağına girdi. Cebrâil evinde karşısına çıkarak Müddessir sûresinin ilk âyetlerini okudu (74/1-5). Bu âyetlerde artık ilâhî tebliğleri insanlara ulaştırma zamanının geldiği belirtilmekte, bu görevi ifa ederken yüce rabbine güvenmesi istenmekte, ayrıca maddî ve mânevî kirlerden uzak durması tâlimatı verilmekteydi. Hz. Peygamber o andan itibaren çevresindeki insanları İslâm’a davet etmeye başladı. Bu davet üç yıl kadar gizlice sürdü. Önce eşi Hatice, ardından yakın dostu Ebû Bekir, Ali b. Ebû Tâlib ve Zeyd b. Hârise, kızları Zeyneb, Rukıyye ve Ümmü Külsûm müslüman oldu. Üç yıllık gizli davet sırasında Hz. Ebû Bekir’in yakın dostları olan Osman b. Affân, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Osman b. Maz‘ûn, Saîd b. Zeyd, Ayyâş b. Ebû Rebîa ve hanımı Esmâ bint Selâme, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Erkam b. Ebü’l-Erkam, Ebû Seleme, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Ubeyde b. Hâris de Hz. Peygamber’e gelip İslâmiyet’i kabul ettiler. Bu dönemde Resûl-i Ekrem evinde, ıssız dağ eteklerinde, öğle tenhalığı sırasında Harem’de namaz kılıyor, bazan da ibadetlerini müslümanlarla birlikte yapabiliyordu. Bu arada nâzil olan Kur’an âyetlerini onlara okuyor, tevhid inancı, âhiret günü ve güzel ahlâk üzerine sohbetlerine devam ediyordu. Müşriklerin olduğu yerlerde bir arada bulunmamaya özen gösteriyordu. Gizlilik devresinde Hz. Peygamber ile müslümanlar, genç yaşta İslâmiyet’i benimseyen Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın Safâ tepesinin eteklerindeki evinde toplanıyorlardı. Hac ve umre amacıyla Mekke’ye gelenlerle rahatça görüşülebilecek bir yer olması yanında müslümanların Resûl-i Ekrem’le bir arada bulunmalarını sağlayan bu evdeki faaliyetler Ömer b. Hattâb’ın müslüman olmasına kadar devam etti. Dârülerkam kaynaklarda sahâbîlerin İslâmiyet’i benimseyişini tarihlendirmek için kullanılmış, İslâm’ın yayılması hususunda oynadığı rolle İslâm tarihindeki yerini almıştır.
Mekke’de nübüvvetin 4. yılından itibaren İslâm daveti açıktan yapılmaya başlanınca Hz. Peygamber’in ilk muhatabı Kureyşliler oldu. Putlarını Kâbe’nin içine ve çevresine yerleştiren Kureyşliler, Hz. İbrâhim ve İsmâil’den beri devam eden hac ve umre ibadetlerini de idare ediyor ve bundan dolayı diğer kabileler arasında mümtaz bir yere sahip bulunuyordu. Kureyşliler, Kâbe’yi ziyarete gelenlerden âzami derecede faydalanmak amacıyla çeşitli kabilelerin putlarını da Kâbe’ye ve çevresine dikmişlerdi. Bu sırada Resûlullah’tan, vahyedilen gerçekleri müşriklerden çekinmeden açıkça tebliğ etmesi istenmiş (el-Hicr 15/94) ve en yakınlarından başlamak üzere uyarıda bulunması emredilmişti (eş-Şuarâ 26/214). Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethine kadar yaklaşık yirmi yıl sürecek olan bu çetin mücadeleye yakın akrabalarını bir ziyafete davet etmekle başladı. Kureyş’in Hâşim ve Muttaliboğulları’ndan yaklaşık kırk beş kişi bu davete katıldı. Ancak yemekten sonra amcası Ebû Leheb onun konuşmasına fırsat vermeden söze başlayıp, “Kabilesine senin getirdiğin gibi kötü şey getiren birini görmedim” deyince davetliler dağıldı. Resûlullah birkaç gün sonra bir toplantı daha tertip etti. Burada yaptığı konuşmada Allah’ın bir olduğunu, O’nun eşi ve benzerinin bulunmadığını, O’na inanıp güvendiğini belirterek davetlilere asla yalan söylemeyeceğini açıkladıktan sonra konuşmasına şöyle devam etti: “Ben özellikle size ve bütün insanlara gönderilmiş olan Allah elçisiyim. Allah’a yemin ederim ki uykuya daldığınız gibi öleceksiniz, uykudan uyandığınız gibi diriltileceksiniz. Yaptıklarınızdan hesaba çekileceksiniz; iyilikleriniz karşılığında iyilik, kötülükleriniz karşılığında ceza göreceksiniz. Cennet de cehennem de ebedîdir. İlk uyardığım da sizlersiniz” (Belâzürî, I, 118-119). Ebû Tâlib, Hz. Peygamber’in sözlerini güzel bulduğunu ve kendisini destekleyeceğini, ancak atalarının dininden ayrılmayacağını bildirdi. Diğer amcası Ebû Leheb ise akrabalarının ona engel olmasını, davetini kabul ettikleri takdirde zillete düşeceklerini, kendisini himaye ederlerse
cilt: 30; sayfa: 412
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
öldürüleceklerini bildirdi. Bunun üzerine Ebû Tâlib sağ olduğu sürece yeğenini himaye edeceğini ilân etti. Ebû Leheb karısıyla birlikte Resûl-i Ekrem’e daima muhalefet etmiş, bilhassa Mekke’ye dışarıdan gelenlerle konuşmasını engellemeye çalışmış, onun bir sihirbaz olduğunu ve kabilesini birbirine düşürdüğünü söylemiştir. Bu sebeple Kur’an’da adının geçtiği bir sûre nâzil olmuş ve karısıyla birlikte cehennemlik olduğu ifade edilmiştir (Tebbet 111/1-5).
Resûl-i Ekrem bir gün Safâ tepesine çıkarak bütün Mekkeliler’e İslâmiyet’i tebliğ etmeye karar verdi ve orada toplananlara şunları söyledi: “ Ey Kureyşliler! Size şu dağın arkasında bir düşman birliği var desem inanır mısınız?”; “Evet, senin yalan söylediğini hiç görmedik” cevabını alınca konuşmasına şöyle devam etti: “Öyleyse ben büyük bir azaba uğrayacağınızı size haber veriyorum. Allah bana en yakın akrabamı uyarmamı emretti. Allah’tan başka ilâh yoktur demediğiniz sürece size ne bu dünyada ne de âhirette bir faydam dokunur” (Belâzürî, I, 120).
Kureyş ileri gelenleri Resûlullah’ın İslâm’a davetine önceleri pek karşı çıkmamışlardı. Ancak puta tapıcılığı eleştiren âyetleri (Yûnus 10/18; el-Enbiyâ 21/98-99; el-Furkān 25/55; el-Ankebût 29/17) okumaya, puta tapanların cehenneme gireceğini söylemeye başlayınca tebliğini büyük bir tehlike olarak görüp davetini engellemek için ellerinden geleni yaptılar. Ayrıca tevhid ilkesinin hâkim olması, dolayısıyla putperestliğin ortadan kalkması halinde Arap kabileleri nezdindeki itibarlarının ve ticarî menfaatlerinin kaybolacağından endişe ediyorlardı (el-Kasas 28/57). Diğer taraftan Kureyşliler atalarından intikal eden geleneklere çok değer veriyor, bu sebeple atalarının yolundan ayrılmayacaklarını söylüyorlardı. Kureyşliler’in ahlâkî durumları da Peygamber’in davetini kabul edebilecek bir seviyede değildi. Zira Mekke toplumunda içki, kumar, zina ve yalancılık yanında maddî güç ve kabile asabiyetine dayanan üstünlük anlayışının beslediği haksız kazanç, insanları sömürme ve baskı altında tutma zihniyeti hâkim durumdaydı. Kur’ân-ı Kerîm bu davranışları eleştiriyor, insanlar arasında üstünlüğün ancak yaratana saygı, yaratılmışlara şefkatle elde edileceğini bildiriyor (el-Hucurât 49/13), buna uymayanların âhirette cezaya çarptırılacağını haber veriyordu.
. Peygamber’in gittikçe taraftar topladığını, inanç ve davranışlarını eleştirdiğini gören Kureyşliler onu küçümsemeye ve ona hakaret etmeye başladılar, giderek şiddete başvurdular. Mekkî sûreler incelendiğinde bu tepkilerin yansımalarını görmek mümkündür. Kureyşliler’in Resûlullah’a karşı düşmanca faaliyetlerinde aktif bir şekilde yer alan ve putperestlerin fikir babalığını yapan Velîd b. Mugīre’ye dair 100 kadar âyet nâzil olmuştur (meselâ bk. el-Hicr 15/94-96; ez-Zuhruf 43/31-32; el-Kalem 68/10-16; el-Müddessir 74/11-26). Resûl-i Ekrem’in Kâbe’de namaz kılmasını ve Mekke’ye dışarıdan gelenlerle görüşmesini engelleyen, Yâsir ailesine yaptığı zulüm ve işkencelerle tarihe geçen Ebû Cehil hakkında da âyetler inmiştir (el-Alak 96/9-19; krş. Taberî, CâmiǾu’l-beyân, XXX, 163-166). Kur’an’ın etkileyiciliği karşısında Kureyşliler, Hz. Muhammed’in onu bir hıristiyandan öğrendiğini (en-Nahl 16/103; bk. İbn Hişâm, I, 393), kendisinin kâhin, mecnun (ed-Duhân 44/14; et-Tûr 52/29; el-Kalem 68/2) veya şair olduğunu (el-Enbiyâ 21/5), getirdiği Kur’an’ın bir büyü (el-En‘âm 6/7) veya eskilerin masalı (el-Furkān 25/5) sayıldığını ileri sürdüler. Fakat ilâhî beyanlar sürekli olarak bu iddiaları çürütmüştür.
Kureyşliler, Hz. Muhammed’in İslâm’a davet faaliyetlerine engel olması için amcası Ebû Tâlib ile üç defa görüştüler. Ebû Tâlib birinci müracaatı gönül alıcı bazı sözlerle savuşturdu. İkincisinde Kureyşliler tehdit edici ifadeler kullanınca Resûlullah’ı çağırdı ve kabilesine karşı daha fazla direnemeyeceğini söyledi. Amcasının kendisini artık himaye etmeyeceğini düşünen Hz. Peygamber şöyle dedi: “Bu işten vazgeçmem için güneşi sağ elime, ayı da sol elime verseler hiçbir şey değişmez, Allah bu dini üstün kılıncaya kadar çalışacağım veya bu uğurda öleceğim” (İbn Hişâm, I, 266). Bunun üzerine Ebû Tâlib de şunları söyledi: “Git istediğini söyle, Allah’a andolsun ki seni asla onlara teslim etmeyeceğim”. Kureyşliler üçüncü defa gelince Ebû Tâlib’e şöyle bir teklifte bulundular: “Yeğenini bize teslim et, onun yerine Velîd b. Mugīre’nin oğlu Umâre’yi sana evlât olarak verelim”. Ebû Tâlib bu teklifi de reddetti (a.g.e., I, 266-267; İbn Sa‘d, I, 202). Bu arada bazı Kureyşliler’in bizzat Hz. Peygamber’le görüşüp onu davasından vazgeçirmeye çalıştıkları, kendisine para ve mevki teklifinde bulundukları da kaydedilmektedir (meselâ bk. İbn Hişâm, I, 293-294; Belâzürî, I, 151).
Mekke dönemindeki tebliğ faaliyetleri sırasında iki kişinin müslüman olmasının ayrı bir önemi vardır. Nübüvvetin 6. yılında (616) Ebû Cehil ve adamlarının Resûlullah’a hakaret ettiğini gören bir câriye
cilt: 30; sayfa: 413
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
durumu Kâbe’yi tavaf etmeye gelen Hamza’ya anlattı. Öfkeye kapılan Hamza elindeki yay ile Ebû Cehil’in başına vurdu, arkasından, “İşte ben de Muhammed’in dinini benimsiyorum, cesareti olan varsa gelsin dövüşelim” diyerek Müslümanlığını ilân etti. O esnada Dârülerkam’da bulunan Hz. Peygamber amcasının müslüman oluşuna çok sevindi. Tebliğ faaliyetlerini yürütürken büyük sıkıntılar çeken Resûl-i Ekrem, İslâm’ın zaferi için nüfuz sahibi bazı kimselere hidayet nasip etmesi için rabbine niyazda bulunmuştu. Bunlardan biri de Ömer’di. Ömer bir gün Hz. Muhammed’i öldürmek için harekete geçmiş, yolda kız kardeşi Fâtıma’nın İslâmiyet’i benimsediğini öğrenince onun evine gitmiş, Tâhâ sûresinin ilk âyetlerini okuyan eniştesini ve kız kardeşini dövmüştü. Ardından pişmanlık duyarak okudukları sayfaları istemiş, Tâhâ ve Abese sûrelerinin ilk âyetlerinin etkisinde kalarak Resûl-i Ekrem’in huzuruna çıkıp müslüman olmuştu (İbn İshak, s. 160-165; Kurtubî, XI, 110-111). Bunun üzerine Hz. Peygamber yanında bulunanlarla birlikte Kâbe’ye gitti. Bu arada Ebû Zer el-Gıfârî, Tufeyl b. Amr ed-Devsî, Dımâd b. Sa‘lebe gibi kişiler de İslâm’ı kabul etti (İbn İshak, s. 122; İbn Hişâm, I, 382-383; İbn Sa‘d, IV, 241).
İslâmiyet Mekke’de yayıldıkça müşriklerin müslümanlara karşı tavrı da sertleşiyordu. Onların hakaretlerine fiilî müdahaleleri de eklenmişti. Ashabının mâruz kaldığı zulüm ve işkenceleri engellemeye gücü yetmeyen Resûlullah, bazı müslümanlara hıristiyan olan Necâşî Ashame’nin ülkesi Habeşistan’a hicret etmeye izin verdi. Aralarında Hz. Osman ve eşi Resûlullah’ın kızı Rukıyye’nin de bulunduğu on bir erkekle dört kadından oluşan kafile 615 yılında Habeşistan’a gitti. İslâm’da ilk hicret olarak önem taşıyan bu gelişme Hz. Peygamber’in Afrika ile temasa geçmesini de sağlamıştı. Bir yıl sonra Mekke’ye dönen Hz. Osman’ın anlattıklarından müslümanların orada iyi karşılandığı sonucuna varılmış olmalıdır ki 108 kişiden oluşan ikinci bir kafile de Ca‘fer b. Ebû Tâlib başkanlığında Habeşistan’a göç etti (DİA, XIII, 361-365). Kureyşliler hicret edenlerin iadesi için Habeşistan’a bir heyet gönderdilerse de sonuç alamadılar. Habeş muhacirlerinden otuz üç kişi, Ebû Tâlib mahallesindeki (Şi‘bü Ebî Tâlib) boykotun sona ermesinin ardından Mekke’ye döndü (620). Ashame, Bedir Gazvesi’nden sonra yeni bir heyet yollayan Kureyşliler’in iade talebini de reddetti. Kalan Habeş muhacirlerinin bir kısmı hicretten sonra, diğerleri 7 (628) yılında Medine’ye döndü.
ureyşliler, Hamza ile Ömer’in İslâmiyet’i benimsemesiyle güç kazanan Resûl-i Ekrem’i etkisiz hale getirmeye karar verdiler; Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları bu iş gerçekleşinceye kadar mevcut akrabalığa ve hukuka riayet etmeyeceklerini söyleyip bu iki zümreyi düşman ilân ettiler; kendileriyle konuşmamaya ve alışveriş yapmamaya karar verdiler; boykotun şartlarını bir kâğıda yazıp Kâbe’nin duvarına astılar. Bunun üzerine Ebû Tâlib, yeğenini ve mensuplarını kendi mahallesinde topladı. Müşriklerin safında yer alan Ebû Leheb ve oğulları hariç bütün Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları orada yaşamak zorunda kaldılar (616-619). Hz. Hatice ile Ebû Tâlib’in servetleri bu sıkıntılı günlerde tükendi. Ticarî faaliyette bulunmak ve hac mevsimi dışında alışveriş yapmak mümkün değildi. Nihayet aralarında Ebû Tâlib’in kız kardeşinin oğlu Züheyr b. Ümeyye ve Hişâm b. Amr’ın da bulunduğu bazı kimseler Kureyş ileri gelenlerinden Mut‘im b. Adî ve Zem‘a b. Esved ile anlaşıp boykota son verdiler.
Nübüvvetin 10. yılında Ebû Tâlib ile Hz. Hatice’nin üç gün arayla vefat etmesi (10 Ramazan / 19 Nisan 620) Resûl-i Ekrem’i çok üzmüş ve bu yıla “hüzün yılı” (senetü’l-hüzn, âmü’l-hüzn) denilmiştir. Ebû Tâlib’in ölümü üzerine Hâşimoğulları’nın reisi olan Ebû Leheb, kız kardeşlerinin ısrarıyla Resûlullah’ın himayesini üzerine almaya rıza gösterdi. Ancak bir müddet sonra Ukbe b. Ebû Muayt ve Ebû Cehil’in tahrikleriyle bu kararından vazgeçti.
Kureyşliler’in Hz. Peygamber’e karşı tavırları giderek sertleşiyordu. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem davetine devam etmek için Mekke dışına yöneldi. Yanına Zeyd b. Hârise’yi alarak Sakīf kabilesinin yaşadığı Tâif’e gitti. Kabilenin ileri gelenlerinden Amr b. Umeyr’in üç oğlunu, Abdüyâlîl’i, Mes‘ûd ve Habîb’i ve kabilenin
cilt: 30; sayfa: 414
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
diğer bazı önemli kişilerini İslâm’a davet etti. Kureyşliler’le akrabalık ve ticaret bağları bulunan Sakīfliler’den hiçbiri onun çağrısını dinlemediği gibi kendisini ve Zeyd b. Hârise’yi şehrin ayak takımına taşlattılar. Atılan taşlarla ayakları kanayan Resûlullah’ı korumaya çalışırken Zeyd de başından yaralandı. Bu zor anlarında Resûl-i Ekrem’in rabbine sığınmasını, teslimiyetini ve rızâsını talep edişini dile getiren niyazı meşhurdur (İbn Hişâm, I, 420). Tâif’ten ayrılan Hz. Peygamber’in Mekke’ye girebilmesi için himayesine sığınacağı bir Kureyşli bulması gerekiyordu. Ancak başvurduğu pek çok kimse talebini kabul etmedi. Nihayet Kureyş’in kollarından Nevfeloğulları’nın reisi Mut‘im b. Adî’nin himayesiyle Mekke’ye girebildi (İbn Sa‘d, I, 212). Hz. Âişe sonraları, hayatında Uhud Gazvesi’nden daha zor bir gün yaşayıp yaşamadığını Resûlullah’a sorunca o şöyle demişti: “Tâif dönüşünde bir ara başımı yukarı kaldırdım, beni gölgelendiren bir bulutun içinde Cebrâil’i gördüm. Cebrâil istediğim takdirde Mekkeliler’i helâk edecek meleğin emrime verileceğini söyledi, melek de yanıma geldi. Bunun üzerine ben hayır dedim. Ben, Allah’ın bu müşriklerin soyundan yalnız O’na kulluk eden ve kendisine hiçbir şeyi ortak koşmayan kimseler meydana getirmesini arzu ederim” (Buhârî, “Bedǿü’l-ħalķ”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111).
Öte yandan Cenâb-ı Hak son peygamberine, yakınlarının vefatı ve Tâifliler’in eziyetlerinin ardından mânevî âlemlere seyahat etme mazhariyetini lutfetmiş, böylece İslâm’ın on yıldan beri mahsur kaldığı Mekke şehrinden çıkıp uzak mekânlara yayılacağının işareti verilmişti. Çünkü o bu mânevî yolculuğunda diğer semavî dinlerin peygamberlerine imamlık yapmıştı (bk. Mİ‘RAC).
Hz. Peygamber, hac ve umre için dışarıdan Mekke’ye ve ticaret için panayırlara gelenlere İslâm davetini ulaştırmak amacıyla risâletinin ilk yıllarından itibaren gayret gösteriyordu. Bunlar arasında en verimli olanı Yesrib halkıyla kurduğu temaslardı. Nübüvvetin 11. yılı (620) hac mevsiminde Yesrib’den gelen Hazrec kabilesine mensup altı kişilik bir gruba İslâmiyet’i tebliğ etti, onlar da Müslümanlığı benimsediler. İçlerinden Es‘ad b. Zürâre, Yesrib’e dönerek bu yeni dini anlatıp bir yıl sonra tekrar Akabe’de Resûl-i Ekrem’le buluşma sözü verdi. Ensar zümresinin çekirdeğini oluşturan bu altı kişinin faaliyetleri neticesinde birçok Yesribli müslüman oldu. Ertesi yıl onu Hazrecli, ikisi Evsli olmak üzere on iki kişi Resûlullah’la gizlice Akabe’de buluştu. Birinci Akabe Biatı adıyla anılan buluşmada Yesribliler Allah’a ortak koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklarına, çocuklarını öldürmeyeceklerine, birbirlerine iftirada bulunmayacaklarına, Resûlullah’ın emirlerine uyacaklarına dair söz verip kendisine biat ettiler. Hz. Peygamber Yesrib halkına Kur’an’ı ve İslâm’ı öğretmesi ve namaz kıldırması için Mus‘ab b. Umeyr’i onlarla birlikte gönderdi. Mus‘ab’ın bir yıl içindeki faaliyetleri Yesrib ileri gelenlerinin müslüman olmasını sağladı. Nübüvvetin 13. yılı (622) hac mevsiminde ikisi kadın yetmiş beş Yesribli müslüman Mekke’ye geldi ve hacdan sonra yine Akabe’de Resûlullah’la gizlice buluştu. Yesribliler’in kendisini şehirlerine davet etmesi üzerine, Resûl-i Ekrem İkinci Akabe Biatı’nın şartlarını sıraladı. Hicret ettiği takdirde kendisini ve Mekkeli müslümanları kendi canlarını, çocuklarını, kadınlarını ve mallarını korudukları gibi koruyacaklarına, her şartta kendisine itaat edeceklerine, malî yardımda bulunacaklarına, iyiliği emredip kötülüğü önlemeye çalışacaklarına, kimseden çekinmeden hak üzere bulunacaklarına dair söz vermelerini istedi (İbn Sa‘d, I, 222). Yesribliler şartları kabul ettiler.
Resûlullah’ın İkinci Akabe Biatı’ndan sonra hicrete izin vermesi üzerine ilk defa Âmir b. Rebîa ile hanımı Leylâ bint Ebû Hasme Yesrib’e göç etti, ardından diğer sahâbîler kafileler halinde Mekke’den ayrılmaya başladı. Kureyşli müşrikler hicreti engellemeye çalışıyor, hatta bazı müslümanları hapsediyordu. Kısa bir süre içinde ashabın büyük kısmı Yesrib’e hicret etti; geride yalnız Hz. Peygamber ile Ebû Bekir ve ailesi, Hz. Ali ve annesi, ayrıca hicret etmeye gücü yetmeyenlerle gidişleri engellenmiş olanlar kaldı.
Müşrikler, müslümanların Yesrib’e göç etmesi üzerine Hz. Muhammed’in de oraya giderek kendilerine karşı tehlike oluşturacağından endişe duymaya başladılar ve Dârünnedve’de toplanıp Ebû Cehil’in teklifiyle Resûlullah’ı öldürmeye karar verdiler. Suikast niyetinden vahiy yoluyla haberdar olan Hz. Peygamber, Ebû Bekir’le birlikte hicret hazırlığına başladı. Bir gece Mekke’den ayrılıp Sevr dağındaki mağaraya saklandılar. Üç gün sonra kılavuzlarının getirdiği develere binerek Yesrib’e doğru yola çıktılar (1 Rebîülevvel / 13 Eylül 622). Kureyşliler, Hz. Muhammed’i yakalayana 100 deve ödül vaad ettilerse de hiçbir sonuç elde edemediler. Sürâka b. Mâlik gibi bazılarının teşebbüsü de neticesiz kaldı (İbn Hişâm, I, 489-490; İbnü’l-Esîr, II, 331-332). Hz. Peygamber’le Ebû Bekir, sekiz günlük bir yolculuktan sonra Yesrib’e bir saatlik mesafedeki Kubâ’ya ulaştılar. Resûl-i Ekrem, Mekke’den gelecek Hz. Ali’yi ve diğer
cilt: 30; sayfa: 415
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
muhacirleri beklemek üzere birkaç gün kaldığı kasabada bir mescid yaptırdı. 12 Rebîülevvel 1 (24 Eylül 622) Cuma günü Yesrib’e hareket ettiler. Hz. Peygamber, Rânûnâ vadisinde ilk cuma hutbesini okudu ve cuma namazını kıldırdı. Yesrib’e ulaşınca şehir halkı kendisini büyük bir coşku ile karşıladı. Resûlullah, devesinin çöktüğü yerin en yakınında bulunan Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evine misafir oldu. Onun hicreti sebebiyle Yesrib şehri Medine (Medînetü’r-resûl) adını aldı.
Medine Dönemi. Hicret, Hz. Peygamber’in risâlet görevini daha iyi şartlarda yerine getirmesini ve İslâmiyet’in yayılmasını sağlayan çok önemli bir olaydır. Resûlullah’ın en büyük hedefi Kur’an âyetlerini tebliğ etmek, dini yaşayarak öğretmek, dinin gelecek nesillere değiştirilmeden intikalini sağlayacak müminlerin sayısını arttırmaktı. Resûlullah bu amaçla bazı düzenlemeler yapmaya karar verdi. Mekke döneminde müslümanların bir araya gelip ibadet etme ve Resûlullah’ı dinleme imkânları çok kısıtlıydı. Medine’de özellikle Birinci Akabe Biatı’nın ardından müslümanların sayısı artınca Es‘ad b. Zürâre, daha sonra Mescid-i Nebevî’nin inşa edileceği arazideki hurma kurutma yerinin etrafını çevirerek kıblesi Kudüs’e doğru olan bir mescid yaptırmıştı. O sıralarda Mekke’deki müslümanlar henüz cuma namazı kılamazken Medineliler burada cemaatle namaz kılıyordu (İbn Sa‘d, I, 239). Resûl-i Ekrem, Medine’ye ilk defa girerken devesinin çöktüğü yeri mescid yaptırmak üzere sahiplerinden satın aldı. Yedi ay kadar süren mescidin inşası esnasında Hz. Peygamber, Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evinde misafir kaldı ve burada Medineli müslüman erkeklerden, bir başka evde de kadınlardan biat aldı. Risâlet vazifesinin bütün gereklerini mescidle ona bitişik olan evinde yerine getiriyor ve yeni nâzil olan Kur’an âyetlerini burada tebliğ ediyordu. Kimsesiz müslümanlarla ilim tahsil etmek isteyen sahâbîlerin barınması için Mescid-i Nebevî’nin arka kısmında Suffe inşa edilmişti. Resûlullah, Medine dışına gönderilecek heyetleri oluştururken ehl-i Suffe’den faydalanıyordu.
Hz. Peygamber, hicretten hemen sonra muhacirlerin her birini Evs veya Hazrec kabilesinden bir müslümanla kardeş ilân etti. Böylece bütün varlıklarını Mekke’de bırakıp gelen muhacirlerin maddî ve mânevî ihtiyaçlarının karşılanması için büyük bir destek sağlanmış oldu. Medineli müslümanlar muhacirleri öz kardeşleri gibi kabul edip ellerindeki imkânları onlarla paylaştılar (bk. MUÂHÂT). Resûl-i Ekrem, böyle bir kardeşlik bağı kurmak suretiyle yalnızca zor durumda olan muhacirlerin ihtiyaçlarını karşılamakla kalmamış, kabile esasına bağlı kardeşlik anlayışının yerine din kardeşliği anlayışının geçmesini de sağlamıştır. Resûlullah, Medine döneminin ilk yıllarında gerek Mekke’den gerek Medine çevresinden biat etmek üzere huzuruna gelen herkesin Medine’ye hicret etmesini biat şartı olarak ileri sürüyordu (Buhârî, “Meġāzî”, 53; Müslim, “Birr”, 6). Ayrıca Medine’ye hicret edenlerin daha sonra oradan ayrılmasını da hoş karşılamıyor, hicretin kararlı ve semereli olması için Allah’a dua ediyordu (Müslim, “Veśâyâ”, 5; ayrıca bk. HİCRET).
esûl-i Ekrem’in Medine’ye hicret ettiği dönemde bütün Hicaz bölgesinde olduğu gibi burada da teşkilâtlanmış bir devlet yoktu, her kabile kendi reisinin idaresinde yaşıyordu. Medine’de Evs ve Hazrec kabilelerinin yanı sıra Benî Kaynukā‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza adlı üç yahudi kabilesi bulunuyordu. Evs ve Hazrec kabilelerinin sürekli bir çatışma içinde olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber, muâhât ile müslümanlar arasında birlik sağladıktan sonra yahudi kabileleriyle henüz müslüman olmamış Araplar’ın ve müslümanların barış ve güven içinde yaşaması için bir şehir devleti halinde teşkilâtlanmanın şartlarını bir metinle belirledi. Kaynaklarda “kitab” ve “sahîfe” gibi adlarla anılan, günümüzde bazı ilim adamlarınca yazılı ilk anayasa diye nitelendirilen bu antlaşmada şehrin iç huzurunun sağlanması, dıştan gelebilecek tehlikelerin önlenmesi, fertler arasındaki hukukî anlaşmazlıkların çözülmesi ve bazı ekonomik yükümlülüklerin tesbiti gibi hususlar yer alıyordu. Özellikle Medine’ye yönelik dış tehlikeler karşısında yahudilerden müslümanlarla iş birliği içinde olmaları ve Kureyşliler’le ittifak kurmamaları istenmiştir. Savaş masrafları, fidye ve diyet gibi malî hususların her grubun kendi imkânlarıyla karşılanması, yargı görevini kendi içinde bağımsız olarak yürütmesi, farklı gruplara mensup kişilerin anlaşmazlıklarında ise son yargı merciinin Hz. Peygamber olması karar altına alınmıştır. Yahudilerle müslümanların din ve vicdan hürriyetine sahip bulundukları da açıkça belirtilmiştir (İbn Hişâm, I, 501-504; bk. ANAYASA [İslâm Tarihinde Anayasa]). Bu arada Resûl-i Ekrem Medine’nin sınırlarını tesbit ettirmiş ve bundan sonraki siyasî ve askerî faaliyetler bu sınırlara göre yürütülmüştür. Ayrıca Medine’de müslümanlar için bir pazar yeri yaptırmış (İbn Şebbe, I, 305-306; Küçükaşcı, s. 236, 239), Bakī‘ mevkiini de mezarlık olarak kararlaştırmıştır.
Mekke döneminde Resûlullah kendisine ve müslümanlara karşı düşmanlık yapan Kureyşliler’e mukabelede bulunmamış, bu dönemde nâzil olan âyetlerde de sabır tavsiye edilmiştir. Medine’de başlayan yeni dönemin ilk yıllarında bazı sıkıntılar mevcuttu. Şehirdeki yerli halkın çoğunluğu müslüman olmuşsa da içlerinde münafıklar da vardı. Şehrin etrafında yaşayan yahudi kabileleri görünüşte antlaşmaya katılmışlardı, fakat her fırsatta problem çıkarıp ihanete varan davranışlarda bulunuyorlardı.
Hicretten kısa bir süre sonra Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Süfyân ile Übey b. Halef, Medineliler’e gönderdikleri mektupta Hz. Muhammed’e yardım etmenin utanılacak bir şey olduğunu, bundan vazgeçmedikleri takdirde aralarında savaş çıkabileceğini bildirdi (İbn Habîb, s. 271-274).
Bu arada Medine’ye karşı bazı iktisadî tedbirler almaya başladılar. Diğer taraftan hicret haberi Arap yarımadasının hemen her yerine ulaşmıştı. Birçok kabile yeni peygamberi takip ediyor, hicret etme imkânı bulamayanlar da gelişmeleri bekliyordu. Bu arada zulme mâruz kalan müminlerin silâhla mukabelede bulunmasına izin veren âyet nâzil olmuştu (el-Hac 22/39-40). Resûl-i Ekrem hicretten yedi ay sonra başlamak üzere bir yıla yaklaşan süre içinde müslümanların da bir güç olduğunu göstermek amacıyla sekiz kadar askerî harekât gerçekleştirdi. Çoğuna kendisinin kumanda ettiği bu müfrezeler Kureyş kervanlarının güzergâhları civarında dolaştıysa da herhangi bir baskın düzenlenmedi. Bu harekâtlarla birlikte Medine ile Mekke arasında savaş hükümlerinin yürürlükte olduğu bir dönem başladı ve bu durum Hudeybiye Antlaşması’na kadar devam etti. Hicretten on yedi ay sonra Batn-ı Nahle’ye gönderilen seriyye Yemen’den dönen bir Kureyş kervanına baskın yaptı. Bazı rivayetlere göre asıl hedefi istihbarat olan bu seriyye ile Hz. Peygamber Kureyşli müşriklere gözdağı vermek istiyordu.Kureyşliler, mallarının büyük bir kısmını bırakıp hicret eden müslümanların Mekke’de kalan mallarını da servetlerine katarak Arap yarımadasının güney ve kuzey istikametlerine doğru ticaret kervanları düzenliyordu. Resûl-i Ekrem, Ebû Süfyân’ın idaresinde bir ticaret kervanına Suriye’den dönerken Bedir’de baskın düzenlemek için harekete geçti. Ancak Ebû Süfyân baskın teşebbüsünü öğrenince yardım istemek üzere Mekke’ye adam gönderdi, kendisi de Bedir’den uzak kalıp sahil yolunu takip etti. Kureyşliler, kervanın kurtulduğunu öğrenmelerine rağmen Ebû Cehil kumandasında 1000 kişilik bir kuvvetle Bedir’e yürüdüler. Kur’ân-ı Kerîm’de Bedir karşılaşmasının iki tarafın planlarının ötesinde Allah’ın kudret ve iradesiyle gerçekleştiğine işaret edilerek müslüman ordusuyla müşrik ordusunun birbirinden habersiz olduğu, ticaret kervanının ikisinden de uzak bir yerde bulunduğu haber verilir (el-Enfâl 8/7, 42). 2. yılın 17 Ramazanında (13 Mart 624) Cuma sabahı 305 kişilik müslüman kuvvetiyle müşrik ordusu arasında cereyan eden savaşta Ebû Cehil dahil yetmiş kişi öldürüldü, yetmiş kişi esir alındı, müslümanlar da on dört şehid verdi. Kur’an’da elde edilen zaferin Allah’ın yardımıyla gerçekleştiği ve müslüman ordusunun meleklerle desteklendiği ifade edilmektedir (el-Enfâl 8/8-12; krş. Âl-i İmrân 3/123-127). Bedir Gazvesi, İslâm cemaatine Arap yarımadasında büyük bir itibar kazandırmış ve Resûlullah’a İslâmiyet’i tebliğ için geniş alanlar açmıştır.Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettiği sırada şehir halkının yarıya yakın nüfusunu yahudiler teşkil ediyordu. Resûlullah yahudilere karşı hoşgörülü davrandı, Medine sakinleriyle yaptığı antlaşmaya onları da dahil etti. Onun bu davranışı bazı yahudiler üzerinde olumlu etki yaptı ve Benî Kaynukā‘ kabilesinden Abdullah b. Selâm ailesiyle birlikte müslüman oldu. Ancak yahudiler, yakın zamanda gelecek bir peygambere tâbi olacaklarını ve düşmanlarına üstünlük sağlayacaklarını söyleyerek Evs ve Hazrec mensuplarını tehdit ediyordu. Bekledikleri peygamber yahudilerden gelmediği için Resûl-i Ekrem’in risâletini benimsemediler. Ayrıca müslümanları dinlerinden döndürmek için çeşitli faaliyetlere girişiyor, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Evs ve Hazrec kabileleri arasına çeşitli fitneler sokuyor ve münafıklara cesaret veriyorlardı. Benî Kaynukā‘ kabilesinin ileri gelenlerinden bazıları İslâmiyet’e girdiklerini söyleyip münafıklar arasına katıldılar (İbn Hişâm, I, 519-572). Müslümanların Bedir Gazvesi’nden zaferle çıkması bir gerginliğin meydana gelmesine yol açtı. Benî Kaynukā‘ çarşısına giden müslüman bir kadının tâcize uğraması ve yardım için gelen sahâbînin tâcizi yapan yahudiyi öldürmesi, kendisinin de şehid edilmesi üzerine antlaşma bozuldu. Resûl-i Ekrem Şevval 2 (Nisan 624) tarihinde Benî Kaynukā‘ın üzerine yürüdü ve onları İslâm’a davet etti. Yahudiler bunu reddedip kalelerine çekilince kaleyi kuşatma altına aldı; sonunda yahudiler teslim oldu. Hz. Peygamber kabile mensuplarının üç
cilt: 30; sayfa: 417
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
gün içinde Medine’yi terketmelerini istedi.
Resûl-i Ekrem’in Medine’de karşılaştığı büyük problemlerden biri de nifak hareketiydi. Münafıkların başını çeken Abdullah b. Übey b. Selûl, Hazrecliler’in reisi olup Yesrib’in idaresi kendisine verilmek üzere mutabakata varılmışken Hz. Peygamber’in hicretiyle reisliği gerçekleşmemiş ve hayatının sonuna kadar ona karşı düşmanlık beslemiştir.
Bedir’de ağır bir yenilgiye uğrayan Kureyşliler reisleri Ebû Süfyân’a savaş hazırlıklarına hemen başlaması için baskı yapıyordu. İntikam hislerinin yanı sıra müslümanların Suriye-Mısır ticaret yolunu kesmeleri ve kervanlarına baskın düzenlemeleri de onları endişeye sevkediyordu. Kureyşliler topladıkları 3000 kişilik bir ordu ile Bedir Gazvesi’nden bir yıl sonra Medine’ye doğru yürüdüler. Resûl-i Ekrem onlarla Medine dışında savaşmak istemiyordu. Fakat ashaptan bazılarının ısrarı üzerine Uhud’a gitmeye karar verdi. Yolda Abdullah b. Übey 300 kadar adamıyla geri dönünce 700 sahâbî ile Uhud dağının eteklerine geldiler ve 7 Şevval 3 (23 Mart 625) tarihinde düşmanla karşılaştılar. Müslümanlar başlangıçta Kureyşliler’i çekilmeye mecbur ettiyse de Resûlullah’ın stratejik önem taşıyan bir tepeye yerleştirdiği okçuların tâlimata uymayarak burayı terketmeleri üzerine müşrikler arkadan saldırıp savaşın seyrini değiştirdiler. Başta Hz. Peygamber’in amcası Hamza olmak üzere yetmiş müslüman şehid oldu, Resûlullah’ın kendisi de yaralandı. Resûl-i Ekrem’in öldürüldüğüne dair bir haberin yayılması üzerine çatışmalar yavaşladı. Müslümanlar Uhud dağının eteklerine çekilirken müşrikler Ebû Süfyân’ın etrafında toplandılar, böylece iki ordu birbirinden ayrıldı ve savaş sona erdi. Ardından Medine’ye dönen Hz. Peygamber, Kureyşliler’in Medine’ye baskın düzenleyeceklerine dair bir haber aldı. Kureyş ordusunu takip etmek için Uhud’a katılanlardan 500 kişilik bir kuvvetle Medine’ye 8 mil mesafedeki Hamrâülesed’e kadar gitti. Durumu öğrenen Kureyşliler Mekke’ye gittiler. Resûl-i Ekrem burada beş gün kalıp Medine’ye döndü.
Birkaç ay sonra Adal ve Kāre kabilelerinden bir heyet Medine’ye gelerek Resûlullah’tan kendilerine İslâmiyet’i öğretecek sahâbîler göndermesini istedi. Hz. Peygamber’in yolladığı on kişilik heyet yolda Recî‘ suyu yanında konakladı. Bu sırada Lihyânoğulları’ndan 100 kişilik bir grup müslümanlara baskın düzenledi (Safer 4 / Temmuz 625); yedi sahâbî şehid edildi, kalan üç kişiden biri yolda öldürüldü, ikisi de köle olarak Kureyş’e satıldı. Mekkeli müşrikler bir müddet sonra bu iki sahâbîyi de şehid ettiler.
Safer 4 (Temmuz 625) tarihinde Âmir b. Sa‘saa kabilesinin reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik, Medine’de Hz. Peygamber’den İslâmiyet hakkında bilgi aldı ve kendisi müslüman olmamasına rağmen kabilesine İslâm’ı anlatacak bazı kimselerin gönderilmesini istedi. Resûlullah, gönderilecek kimselerin can güvenliği konusunda ondan kesin söz aldıktan sonra Kur’an’ı iyi bilen, çoğu ensardan ve ehl-i Suffe’den bir grubu Münzir b. Amr el-Hazrecî başkanlığında yolladı (Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadise göre ise bu heyet başka bir amaçla gönderilmişti, Buhârî, “Meġāzî”, 28). Heyet, Medine-Mekke yolu üzerindeki Bi’rimaûne’ye gelince Âmir b. Mâlik’in öldüğünü haber aldı ve orada bir süre bekledi. Fakat civardaki kabilelerden oluşan bir grup üç kişi hariç bütün heyet mensuplarını öldürdü. Bu hadiseyi vahiy yoluyla öğrenen Resûlullah, hiçbir felâket karşısında duymadığı derecede elem duymuş ve bir süre sabah namazında faciaya yol açanlara beddua etmiştir (Taberî, CâmiǾu’l-beyân, IV, 118). Hz. Peygamber, Benî Âmir’in cezalandırılması için Şücâ‘ b. Vehb kumandasında yirmi dört kişilik bir kuvveti Rebîülevvel 8’de (Temmuz 629) onların üzerine gönderdi. Âni bir gece baskınıyla birçok kadınla beraber kabilenin hayvanları da ele geçirildi. Ancak kadınlar ve onları istemeye gelen kabile mensupları İslâmiyet’i kabul ettikleri için serbest bırakıldı.Nadîroğulları, Uhud Gazvesi esnasında müşriklerin karargâhına gidip onları müslümanlara karşı tahrik etmişti. Ayrıca zaman zaman müslümanlarla çatışmak istemiş ve bazı suikast teşebbüslerinde bulunmuşlardı. Hz. Peygamber antlaşmaya riayet etmelerini istediyse de olumlu bir sonuç alamadı. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali ile beraber onların yerleşim merkezine gitti. Nadîroğulları kendilerini iyi karşılamakla birlikte oturdukları yerin üstünden taş yuvarlamak suretiyle onları öldürmeye teşebbüs ettiler. Durumu farkeden Hz. Peygamber şehre döndü ve onlardan on gün içinde şehri terketmelerini istedi. Nadîroğulları göç hazırlıklarına başlamışken Abdullah b. Übey yardımcı olacağını söyleyerek gitmelerini önledi. Resûlullah da onları muhasara edip antlaşmaya davet etti (18 Rebîülevvel 4 / 28 Ağustos 625). Bir süre direnen yahudiler on beş gün devam eden muhasaranın ardından Medine’den ayrıldılar.Müslümanlara karşı düşmanca tavır takınan ve Kureyş’in yanında yer alan Mustaliķoğulları reisi Hâris b. Ebû Dırâr, Medine’ye saldırmak amacıyla asker toplamaya başlamıştı. Bunu öğrenen Resûl-i Ekrem, Şâban-Ramazan 5 (Ocak-Şubat 627) tarihinde Benî Mustaliķ (Müreysî‘) Gazvesi’ne karar verdi ve 700 kişiden oluşan bir kuvvetle sefere çıktı. Bunun üzerine Mustaliķoğulları’nın yanında toplanan kabileler dağılmaya başladı. Müreysî‘ suyunun yanına geldiklerinde kabile mensuplarını müslüman olmaya davet ettiler. Onların ok atmaya başlaması yüzünden çatışma çıktı ve müslümanların zaferiyle sonuçlandı. Birçok esirle birlikte ganimetler ele geçti. Hz.
Peygamber esir ve ganimetleri paylaştırdı. Bu esnada kabile reisinin kızı Cüveyriye müslüman oldu, Resûlullah da kendisini âzat edip onunla evlendi. Bunu gören müslümanlar ellerindeki esirleri serbest bırakınca Mustaliķoğulları İslâmiyet’i benimsedi.Hz. Peygamber bu sefer için Medine’den ayrılırken Âişe’yi de yanına almıştı. Sefer dönüşü konakladıkları bir yerde sabaha karşı hareket emri verildiğinde Âişe ihtiyaç için ordugâhtan uzaklaştı, dönüşte gerdanlığını düşürdüğünü farkederek aramaya koyuldu ve konak yerine gelince kafilenin hareket ettiğini görüp beklemeye başladı. Ordunun artçılarından Safvân b. Muattal Âişe’yi devesine bindirip kafileye yetiştirdi. Başlangıçta kimsenin dikkatini çekmeyen bu olay, Abdullah b. Übey ve adamlarının dedikodusu yüzünden önemli bir mesele halini aldı. Aleyhindeki konuşmaları sonradan öğrenen Âişe ile birlikte ailesi ve Resûl-i Ekrem çok sıkıntılı günler geçirdikten sonra nâzil olan âyetler dedikoduların çirkin bir iftiradan ibaret olduğunu haber verdi (bk. İFK HADİSESİ).Kureyşliler’in Medine’ye karşı son saldırısı Hendek (Ahzâb) Gazvesi diye anılmıştır. Bu sefere, Kureyş’ten başka çeşitli Arap kabileleriyle Medine’den çıkarılan Benî Nadîr ve o sırada Medine’de kalan Benî Kurayza yahudilerinden oluşan kalabalık bir grup (ahzâb) katıldı. Hayber’e yerleşen Benî Nadîr yahudilerinin tahrikiyle meydana gelen müttefik güçlerin sayısı 10-12.000 civarındaydı ve kumandanları da Ebû Süfyân’dı. Resûlullah, Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesine uyarak Medine’nin kuzey kısmında hendeklerin kazılmasına karar verdi, bu iş 3000 kişilik İslâm ordusu tarafından kısa süre içinde
cilt: 30; sayfa: 418
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
tamamlandı. Yirmi gün kadar devam eden muhasara esnasında bazı çatışmalar olmuşsa da müttefik güçler bir sonuç alamadı. Şiddetli bir fırtınanın ardından kuşatmayı kaldırıp Mekke’ye döndüler (Zilkade 5 / Nisan 627).
Medine’de kalan son yahudi kabilesi Benî Kurayza, antlaşmaya göre şehrin savunmasına katılması gerektiği halde Hendek Gazvesi sırasında bu şartı ihlâl etti. Hendek Gazvesi’nin arkasından Benî Kurayza kendi topraklarına gitti. Resûlullah onları önce Müslümanlığa çağırdı, reddetmeleri üzerine teslim olmalarını istedi. Bu teklif de kabul edilmeyince kuşatma başlatıldı. On beş veya yirmi beş gün devam eden kuşatmadan sonra eski müttefikleri Evs kabilesinden Sa‘d b. Muâz’ın vereceği hükme razı oldular. Sa‘d savaşacak gücü bulunanların öldürülmesine, kadın ve çocukların esir edilmesine ve mallarının ganimet olarak alınmasına karar verdi. Resûl-i Ekrem, ihanetin cezasının ölüm olduğunu bildiren yahudilerin kutsal kitabı Tevrat’a uygun düşen (Tesniye, XX/10-15) bu kararı uyguladı.
Hz. Peygamber ve Mekkeli müslümanlar eski vatanlarını özlüyor ve Kâbe’yi ziyaret etmeyi arzu ediyordu. Resûl-i Ekrem rüyasında Kâbe’yi tavaf ettiğini görünce Mekke’ye gidip umre yapmaya karar verdi, ashabına da hazırlanmalarını söyledi. 1400-1500 kişiyle birlikte Zilkade 6 (Mart 628) tarihinde Medine’den hareket etti ve Mekke’ye 17 km. uzaklıktaki Hudeybiye’de konakladı. Kureyşliler, kendilerine engel olmak için Hâlid b. Velîd kumandasında 200 kişilik bir süvari birliğini bölgeye sevketti. Hz. Peygamber de amaçlarını anlatmak üzere Hz. Osman’ı gönderdi. Kureyşliler müslümanların Mekke’ye girmesine izin vermeyeceklerini, ancak Osman’ın Kâbe’yi tavaf edebileceğini söylediler. Hz. Osman bu teklifi reddedince kendisini hapsettiler. Bu gelişme müslümanlara Osman’ın öldürüldüğü şeklinde ulaştığından Resûl-i Ekrem, müşriklerle savaşmadan oradan ayrılmayacaklarına dair ashabından biat aldı (Bey‘atürrıdvân). Bunu öğrenen Kureyşliler telâşa kapıldılar ve Hz. Osman’ı serbest bıraktılar. Ardından Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet yolladılar. Yapılan müzakerelerden sonra bir antlaşma imzalandı. Antlaşmaya göre müslümanlar o yıl Mekke’ye girmeden geri dönecekler, umre için ertesi yıl gelip şehirde üç gün kalabileceklerdi. Bir Mekkeli Medine’ye kaçarsa iade edilecek, Medine’den biri Mekke’ye kaçarsa iade edilmeyecekti. Barış on yıl sürecek, taraflardan biri bu ittifaka dahil olmayan bir kabile ile savaşa girerse diğeri karışmayacaktı. Diğer Arap kabileleri istedikleriyle ittifak yapabilecek, bu şartlara tarafların dışında kendileriyle müttefik olan kabileler de uyacaktı (İbn Hişâm, II, 317-318; İbn Sa‘d, II, 101-102). Antlaşma ilk bakışta müslümanların aleyhine gibi görünse de o güne kadar müslümanları muhatap saymayan Kureyşliler bununla müslümanları kendileriyle denk kabul etmiş oldular. Ardından İslâmiyet Arap yarımadasında hızla yayılmaya devam etti; Mekke’nin fethine kadar geçen iki yıl içinde müslüman olanların sayısı o güne kadar geçen on sekiz yıl içindeki müslümanların sayısını aştı. Bu münasebetle nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm’in 48. sûresi Feth adını almış ve antlaşma “feth-i mübîn” ve “nasr-ı azîz” (el-Feth 48/1, 3) olarak nitelendirilmiştir. Resûl-i Ekrem bir yıl sonra Mekke’ye gidip ashabıyla birlikte umresini kazâ etti (umretü’l-kazâ).
Rasul-Ekrem, Hudeybiye’den döndükten sonra bazı devlet başkanlarına davet mektupları gönderdi (Muharrem 7 / Mayıs 628). “Muhammed Resûlullah” mührünü taşıyan mektuplardan biri Abdullah b. Huzâfe tarafından Sâsânî Hükümdarı Kisrâ II. Hüsrev Pervîz’e götürüldü. Kendi adının Muhammed isminden sonra yazılmış olmasına öfkelenen Kisrâ mektubu yırttı ve San‘a’daki valisi Bâzân’dan Hz. Muhammed hakkında kendisine bilgi vermesini istedi. Mektubunun yırtıldığını haber alan Resûlullah bu edep dışı davranışından dolayı kisrânın cezalandırılmasını Cenâb-ı Hak’tan niyaz etmiştir (İbn Sa‘d, I, 260). Kısa bir süre sonra Yemen valisi Bâzân iki adamını Medine’ye yolladı. Hz. Peygamber, Hüsrev Pervîz’in kendi oğlu tarafından öldürüldüğünü vahiy yoluyla öğrenip elçilere söyledi ve Bâzân’a müslüman olduğu takdirde valilik görevinde bırakılacağını bildirdi. Ardından Bâzân ile birlikte Yemen halkı da İslâmiyet’i kabul etti. Böylece Yemen’in ilk müslüman valisi Bâzân ile İslâmiyet bölgede yayılmaya başladı (Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, s. 66-76). İkinci mektup Amr b. Ümeyye ile Habeş Necâşîsi Ashame’ye gönderildi. Ashame, İslâmiyet’i benimsedikten başka Habeşistan’da kalmış olan son muhacirleri gelen elçiyle beraber Medine’ye yolladı. Üçüncü mektup Hâtıb b. Ebû Beltea tarafından Mısır Meliki Mukavkıs’a götürüldü. Mukavkıs müslüman olmamakla birlikte Hz. Peygamber’e bazı hediyeler yolladı. Dördüncü mektup Şücâ‘ b. Vehb ile Gassânî Kralı Hâris b. Ebû Şemir’e gönderildi. Hâris, kendisine böyle bir mektubun yollanmasına sinirlenip onu yere attı ve Medine’ye hücum tehdidinde bulundu. Beşinci mektup Selît b. Amr tarafından Benî Hanîfe kabilesinin reisi Hevze b. Ali’ye götürüldü, hıristiyan olan Hevze müslüman olmayı kabul etmedi. Altıncı mektup Dihye b. Halîfe ile Bizans İmparatoru Herakleios’a gönderildi. İmparator Busrâ valisi aracılığıyla huzuruna çıkan Dihye’ye iyi davranmakla yetindi (davet mektupları için bk. İbn Sa‘d, I, 258-291; Hamîdullah, Veŝâǿiķu’s-siyâsiyye, İndeks; DİA, XI, 3-4).
Hz. Peygamber’in davet mektupları Arap yarımadasında yaşayan birçok kabile reisine ve bazı şahıslara da gönderilmiştir. Mektuplarda kişilere unvanlarıyla hitap edilmiş, tehditkâr ifadelere yer verilmemiş, bir olan Allah’a ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna inanılması istenmiştir. Özellikle kabile reislerine götürülen mektuplarda müslüman olmaları halinde mal ve can güvenliklerinin sağlanacağı, bazı kabilelere toprak ve maden yerlerinin verileceği belirtilmiştir. İslâm’ı kabul edenlerin Allah’a ve resulüne boyun eğmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri gerektiği zikredilmiştir. Hicretin 9 (630) yılında nâzil olan cizye âyetinden (et-Tevbe 9/29) sonra yazılan mektuplarda ise müslüman olmayı kabul etmeyen yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’den cizye alınacağı bildirilmiştir.
Hayber’e yerleşen Nadîroğulları Hayber’deki yahudilerle birlikte Medine’ye karşı düşmanlık faaliyeti içine girmiş, Mekkeli müşriklerin yanı sıra bazı Arap kabileleriyle de anlaşmışlardı. Nihayet Resûlullah 1500 kişilik bir kuvvetle Hayber üzerine yürümek için Medine’den ayrıldı (Muharrem sonu 7 / Haziran 628). Hayber’deki yedi müstahkem kalenin dördü
cilt: 30; sayfa: 419
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
savaşla, üçü barış yoluyla ele geçirildi. Resûl-i Ekrem yahudileri Hayber’den çıkarmayı düşünüyordu. Ancak onların kendi yerlerinde yarıcı olarak kalmaları yolundaki tekliflerini kabul etti. Hayber’den sonra Vâdilkurâ ve Fedek halkıyla da benzer anlaşmalar yapıldı.
Hz. Peygamber, 8. yılın başında (629) Hâris b. Umeyr el-Ezdî’yi İslâm’a davet mektubuyla Bizans’a bağlı Busrâ valisine gönderdi. Medine’ye hicretinden itibaren Resûlullah’a düşmanlık gösteren Ebû Âmir er-Râhib’in telkinleri altında bulunan hıristiyan Gassânî Emîri Şürahbîl b. Amr kendi topraklarından geçen elçiyi öldürttü. Hâris b. Umeyr, Resûl-i Ekrem’in öldürülen tek elçisidir. Diğer taraftan Hz. Peygamber, aynı yıl içinde on beş kişilik bir heyeti İslâm’a davet amacıyla Zâtülatlah’a yolladı. Ancak heyet üyeleri şehid edildi, içlerinden yalnız Kâ‘b b. Umeyr el-Gıfârî yaralı olarak Medine’ye dönebildi. Resûlullah, mukabelede bulunmak üzere Zeyd b. Hârise kumandasında 3000 kişilik bir orduyu bölgeye sevketti. İslâm ordusu Belkā’nın köylerinden olan Mûte’de, o sırada bölgede bulunan Bizans ordusu ile hıristiyan Arap kabilelerinin de katıldığı Şürahbîl b. Amr kumandasındaki büyük bir orduyla (100.000 veya 200.000 kişi) karşılaştı (Cemâziyelevvel 8 / Eylül 629). Yapılan savaşta Zeyd b. Hârise ile ardından Hz. Peygamber’in tayin ettiği iki kumandan Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Abdullah b. Revâha şehid oldu. Bunun üzerine Hâlid b. Velîd kumandanlığa getirildi ve onun taktikleriyle müslümanlar en az zayiatla geri çekilerek Medine’ye döndü. Medine’de Resûlullah kumandanlarının arka arkaya şehid düştüğünü ağlayarak ashabına anlatmış, ardından sancağı Hâlid’in aldığını ve kendisine fethin müyesser olduğunu söylemiştir (Buhârî, “Cihâd”, 7, 183; Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, s. 142-168).
Mekke çevresinde yaşayan Benî Bekir ile Huzâalılar arasında Câhiliye döneminden beri devam eden kan davası Hudeybiye Antlaşması’yla ortadan kaldırılmış, Benî Bekir Kureyş ile, Huzâalılar da Hz. Peygamber’le ittifak kurmuşlardı. Ancak Benî Bekir, Kureyşliler’den destek alarak Huzâalılar’a bir gece baskın düzenlemiş ve kabile reisiyle bazı mensuplarını öldürmüştü. Huzâalılar, Medine’ye bir heyet gönderip yardım isteyince Resûl-i Ekrem, Kureyşliler’e bir mektup yollayarak Benî Bekir ile ittifaktan vazgeçmelerini veya öldürülen Huzâalılar’ın diyetini ödemelerini istedi. Aksi takdirde antlaşmanın ihlâl edilmesi sebebiyle kendilerine savaş açabileceğini bildirdi. Kureyşliler bu isteği reddedip Hudeybiye Antlaşması’nı yenilemek üzere Ebû Süfyân’ı Medine’ye gönderdiler. Ebû Süfyân Medine’deki teşebbüslerinden olumlu bir sonuç alamadan Mekke’ye döndü.
Resûlullah sefer hazırlıklarını tamamladıktan sonra askerî harekâtın hedefini gizli tuttuğundan mîkāt yeri Zülhuleyfe’de ihrama girerek yola çıktı ve Mekke yakınındaki Merrüzzahrân’da konakladı. 10.000 kişilik İslâm ordusunun Mekke’ye yaklaştığını öğrenen Kureyşliler, Ebû Süfyân başkanlığındaki bir heyeti Hz. Peygamber’e gönderdiler; ancak heyet mensupları İslâm’ı kabul etmiş olarak Mekke’ye döndüler. Ebû Süfyân, Kureyşliler’e kendisinin müslüman olduğunu ve teslim olmaktan başka çarelerinin kalmadığını söyledi. Öte yandan Resûl-i Ekrem kumandanlarına mecbur kalmadıkça savaşmamalarını, kaçanları takip etmemelerini, yaralıları ve esirleri öldürmemelerini bildirdikten sonra hareket emri verdi. Merkezî birliğin başında bulunan Resûlullah, Mekke’nin yukarı kısmından Mescid-i Harâm’a girdi, Hacûn’da konakladı ve diğer birliklerle Safâ tepesinde buluştu (20 Ramazan 8 / 11 Ocak 630). Hz. Peygamber, toplanan Mekkeliler’e Kâbe kapısının önünde yaptığı konuşmada umumi af ilân etti. Askerî harekâtın sonunda sadece direniş gösteren yirmi civarında müşrik öldürülmüş, iki veya üç müslüman şehid olmuştu. Kâbe’nin içi ve civarı putlardan temizlendikten sonra Bilâl-i Habeşî’nin ezan okumasıyla Kureyşliler, Resûl-i Ekrem’in huzuruna gelerek müslüman oldular ve kendisine biat ettiler. Mekke’nin fethiyle birlikte Kureyş müşriklerinin Hz. Peygamber ve müslümanlara karşı olan düşmanlığı sona ermiş, yarımadanın Hicaz bölgesinde İslâm’ın yayılışı önündeki engeller kalkmıştı.
Hz. Peygamber, Mekke çevresindeki kabilelere ait bazı putların ortadan kaldırılmasını sağladı. Ardından şehre yakın kabileleri İslâmiyet’e davet etmek için seriyyeler düzenlemeye başladı. Şevval 8 (Şubat 630) tarihinde Hâlid b. Velîd’i 350 kişilik birlikle Cezîme b. Âmir kabilesine gönderdi. Hâlid onların silâhlarını bırakıp müslüman olmalarını istedi. Tartışmalardan sonra silâhlarını bırakmaya rıza gösterdiler ve müslüman olduklarını ifade etmek üzere “dinimizi değiştirdik” (sabe’nâ) dediler. Ancak Hâlid, bu sözleriyle açık bir tavır ortaya koymadıklarını düşünerek kendilerini esir alıp askerleri arasında taksim etti, ertesi sabah da öldürülmelerini emretti. Sonuçta otuz kadar esir öldürüldü. Resûlullah durumdan haberdar olunca çok üzüldü. Hz. Ali’yi Cezîme kabilesine gönderip öldürülenlerin diyetlerini ödetti ve uğradıkları maddî zararı tazmin ettirdi.
Hz.Peygamber, Mekke çevresindeki kabilelere ait bazı putların ortadan kaldırılmasını sağladı. Ardından şehre yakın kabileleri İslâmiyet’e davet etmek için seriyyeler düzenlemeye başladı. Şevval 8 (Şubat 630) tarihinde Hâlid b. Velîd’i 350 kişilik birlikle Cezîme b. Âmir kabilesine gönderdi. Hâlid onların silâhlarını bırakıp müslüman olmalarını istedi. Tartışmalardan sonra silâhlarını bırakmaya rıza gösterdiler ve müslüman olduklarını ifade etmek üzere “dinimizi değiştirdik” (sabe’nâ) dediler. Ancak Hâlid, bu sözleriyle açık bir tavır ortaya koymadıklarını düşünerek kendilerini esir alıp askerleri arasında taksim etti, ertesi sabah da öldürülmelerini emretti. Sonuçta otuz kadar esir öldürüldü. Resûlullah durumdan haberdar olunca çok üzüldü. Hz. Ali’yi Cezîme kabilesine gönderip öldürülenlerin diyetlerini ödetti ve uğradıkları maddî zararı tazmin ettirdi.
Resûl-i Ekrem, Hudeybiye Antlaşması’nın yol emniyetiyle ilgili hükümlerini ihlâl eden Hevâzin kabilesinin çeşitli kolları üzerine 6 (627-28), 7 (628-29) ve 8 (629) yıllarında seriyyeler gönderdi (İbn Sa‘d, II, 89-90, 117, 127). Hevâzin kabilesiyle Kureyş arasında Câhiliye döneminden beri süregelen düşmanlık Resûlullah’a ve İslâmiyet’e de yönelmişti. Hevâzinliler, Hz. Peygamber’in büyük bir orduyla yola çıktığını öğrenince bu hareketin kendilerine karşı olabileceğini düşünerek savaş hazırlıklarına başladılar. Resûl-i Ekrem, ele geçirilen bir casustan Hevâzinliler’in topyekün bir savaşa girişmek üzere olduklarını öğrendi. Diğer taraftan kabilenin önemli bir kolunu oluşturan Sakīfliler de Uzzâ putunun yıktırılması üzerine kendi putları Lât’ın da tahrip edileceğinden korkup Evtâs’ta toplanan Hevâzinliler’e katıldılar. Hz. Peygamber, 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde 12.000 kişilik bir orduyla yola çıktı. 11 Şevval 8 (1 Şubat 630) Perşembe günü Evtâs’a yönelen müslümanların Hâlid b. Velîd kumandasındaki öncü birliğini Huneyn vadisinde pusu kuran Hevâzinliler’in oka tutmasıyla savaş başladı. Düşmanın yerini tesbit etmenin imkânsızlığının yanı sıra ürken hayvanların yol açtığı karışıklık ve panik öncü birliğin dağılmasına, merkezdeki birliklerin de düzensiz bir şekilde geri çekilmesine sebep oldu. Resûl-i Ekrem’in etrafında çok az sayıda asker kaldı. Kur’ân-ı Kerîm’de bozgunun sebebi, müslümanların sayı bakımından kendilerini üstün görmesine, dolayısıyla Allah’a tevekkülün tam gerçekleşmemesine bağlanmış, fakat acı tecrübeden sonra Allah’ın mânevî desteğiyle zaferin kazanıldığı ifade edilmiştir (et-Tevbe 9/25-26). Dağılan ordu Resûlullah’ın uyarısı ile kısa zamanda toparlandı ve şiddetli bir savaşın ardından müslümanlar galip geldi.
Huneyn Gazvesi’nden sonra kaçanlar İslâm karşıtı kabilelerle birleşerek yeni bir tehlike oluşturmuştu. Bunların başında Tâifliler geliyordu. Tâif halkı, nübüvvetin 10. yılından itibaren İslâm’a karşı olan tavrını ortaya koymuştu. Hz. Peygamber’i ve müslümanları hicveden şairler, İslâm aleyhine tertip kurmaya çalışanlar Tâif’e kaçıp sığınıyordu. Resûlullah, Huneyn Gazvesi’nin ardından Tâif üzerine
cilt: 30; sayfa: 420
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
yürümeye karar verdi. Bu arada kaçan düşman kuvvetlerinin takibi için Evtâs’a gönderilen birlik Hevâzinliler’le yaptığı savaşı kazandı, burada ele geçirilen ganimetler ve esirler Ci‘râne’ye götürüldü. Resûl-i Ekrem, Tâif kalelerine sığınan Sakīfliler’i ve Hevâzinliler’i bir ay kadar muhasara etti. Haram ayların yaklaşmasıyla muhasarayı kaldırarak Ci‘râne’ye döndü ve ganimetleri paylaştırdı. Bu sırada Hevâzinliler’den gelen bir heyet müslüman olduklarını söyleyip esirlerin ve mallarının iade edilmesini istedi. Hz. Peygamber esirleriyle malları arasında tercih yapmalarını söyleyince esirlerini geri aldılar. Resûlullah Ci‘râne’de ihrama girip Mekke’ye gitti ve umreden sonra Medine’ye döndü.
Hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) Bizans İmparatoru Herakleios’un müslümanlara karşı savaş hazırlığına başladığına dair haberler gelince Hz. Peygamber 30.000 kişilik bir ordu hazırladı ve Medine’ye 700 km. uzaklıktaki Tebük’e kadar ilerleyip orada karargâh kurdu. On beşyirmi gün kalındığı halde Bizans ordusuna rastlanmadı. Bu sırada Resûl-i Ekrem İslâmiyet’e davet amacıyla Cerbâ, Eyle Limanı, Ezruh, Maknâ ve Maan’a birlikler gönderdi. Onların temsilcileri gelip İslâmiyet’i kabul etmeyeceklerini, ancak cizye ödeyeceklerini bildirdiler ve İslâm devletinin tebaası olmayı kabul ettiler. Bu arada Hâlid b. Velîd kumandasındaki askerî birlik Irak yolu üzerinde önemli bir merkez olan Dûmetülcendel halkının da cizye ödemek suretiyle İslâm devletinin hâkimiyetini kabul etmesini sağladı.
Hicretin 9. (630-31) yılı “elçiler yılı” (senetü’l-vüfûd) diye meşhur olmuştur. Mekke’nin fethedilmesi, ardından Hevâzinliler’in İslâmiyet’i benimsemesi, bir yıl sonra Sakīfliler’in Medine’ye gelerek biat etmesi ve Kuzey Arabistan’ın Tebük Seferi ile İslâm hâkimiyetinin altına girmesi üzerine Arap kabileleri Medine’ye heyetler yollayıp müslüman olduklarını bildiriyor, dini bizzat tebliğcisinden öğrenmek istiyor, bazan da kabile mensuplarına öğretmen gönderilmesini talep ediyordu. Heyetler arasında Sakīf ve Hanîfe kabilelerinin temsilcileri gibi kabul edilmeyecek şartlar ileri sürenler de bulunuyordu. Bu arada Necranlı bazı kabilelerle Tağlib’e bağlı hıristiyanlarda görüldüğü gibi cizye vermek suretiyle İslâm hâkimiyeti altına girenler de vardı. Resûlullah heyet üyelerine iyi davranıyor, kendilerine Kur’an öğretiyor, dinin esaslarını ve ahlâk kurallarını anlatıyordu. Medine’den ayrılırken onlara hediyeler ve dikkat etmeleri gereken hususlara dair bilgiler veriliyordu. Elçiheyetlerin gelişi, Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan kabilelerin müslüman olduğunu ve Medine’nin yarımadanın başşehri haline geldiğini göstermektedir. İbn Sa‘d, 9 (630) ve 10. (631) yıllarda Arabistan’dan gelen yetmiş bir heyeti zikretmiş, bunlar hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir (eŧ-Ŧabaķāt, I, 291-359; ayrıca bk. İbn Hişâm, II, 559-600; Necran, Yemen, Hadramut ve Uman gibi bölgelerden gelen heyetler için bk. Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, tür.yer.).
Çok sayıda Arap kabilesinin müslüman olmasına rağmen başta Gatafân ile Hanîfe ve Esed olmak üzere bazı bedevî kabileleri arasında İslâmiyet’in yerleşmiş olduğunu söylemek mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’e ve müslümanlara düşman olan bedevîler eleştirilmiş, onların takındığı olumsuz tavırlara daha çok “a‘râb” kelimesi etrafında temas edilmiştir (et-Tevbe 9/90, 93-99, 101-102, 107-110, 120; el-Ahzâb 33/20; el-Feth 48/11-17; el-Hucurât 49/14-18). Bedevîler Hendek Gazvesi’nden itibaren İslâmiyet’e karşı tavır almaya başlamıştı (el-Ahzâb 33/20). Resûlullah umreye giderken Medine çevresindeki bedevîlere haber göndererek kendisine katılmalarını istemiş, fakat onlar iştirak etmemekle birlikte umreden sonra özür dilemişlerdi (el-Feth 48/11-12, 16). Benzer bir durum Tebük Gazvesi sırasında da olmuştur (et-Tevbe 9/90, 97, 101, 120).
Öte yandan Benî Esed, Uhud Gazvesi’nden sonra müslümanların güç kaybettiğini düşünerek Medine’ye âni bir saldırı yapmayı tasarladığı gibi Hendek Gazvesi esnasında düşman grupların ittifakı içinde yer aldı. Kabile mensupları 9 (630) yılında Medine’ye gelerek müslüman görünmek zorunda kaldılar ve malî yardım talebinde bulundular. Onların bu görüşmeler sırasında ortaya koydukları kaba tutum ve davranışları, iman etmedikleri halde öyle görünüp Resûl-i Ekrem’i minnet altında bırakmak istemeleri üzerine Hucurât sûresindeki âyetler nâzil oldu (49/14-18).
Mekke fethedildikten sonra şehrin ve Kâbe’nin idaresi müslümanların eline geçmekle birlikte putperest inançlarını devam ettirenler vardı. Bunların bir kısmı müslümanların müttefikiydi. Resûlullah hicretin 1. yılından itibaren iyi münasebetler kurduğu Damre, Gıfâr, Cüheyne ve Eşca‘dan başka Huzâa ve Müdlic gibi müşrik kabilelerle Kâbe’yi ziyarete gelenlere engel olunmayacağına ve haram aylarda kimseye dokunulmayacağına dair antlaşmalar yapmıştı. Tebük Seferi’nden döndükten sonra Mekke’de hâlâ müşrikler yaşadığından bu yıl içinde farz olan hacca bizzat gitmeyip Hz. Ebû Bekir’i emîr-i hac tayin ederek 300 kadar sahâbî ile Mekke’ye gönderdi. Ardından müşriklerin konumu ve onlarla yapılan antlaşmalar hakkında Tevbe sûresinin ilk yirmi sekiz âyeti nâzil oldu. Resûl-i Ekrem bu âyetlerin hükümlerini tebliğ için Hz. Ali’yi görevlendirdi. Hz. Ali, bayramın birinci günü Mina’da toplanan insanlara Tevbe sûresinin ilk âyetlerini okudu, ardından şu hususları açıkladı: “Kâfirler ebedî kurtuluşa eremeyecek ve cennete giremeyecektir. Bu yıldan sonra müşrikler haccedemeyecek ve Mescid-i Harâm’a yaklaşamayacaktır; kimse Kâbe’yi çıplak tavaf edemeyecektir. Hz. Peygamber’le antlaşmaları bulunanlar antlaşmanın süresi nihayete erinceye kadar haklarını kullanabilecekler, daha sonra müslüman olmadıkları takdirde can güvenlikleri kalkacaktır”. Bu tebligat etkisini göstermiş, orada bulunan müşriklerin bir kısmı itiraz etmişse de ardından hemen hepsi müslüman olmuştur. Aynı sûrenin 29. âyetiyle başta Ehl-i kitap olmak üzere diğer din mensuplarına cizye ödemeleri şartıyla can ve mal güvenliği sağlanmıştır.
Resûl-i Ekrem’in ramazan aylarında her gece Cebrâil ile buluştuğu ve o zamana kadar nâzil olan âyetleri okuduğu bilinmektedir. Hicretin 10. yılı Ramazan ayında ise (Aralık 631) Cebrâil’in kendisine Kur’ân-ı Kerîm’i iki defa tilâvet ettirdiği ve Resûlullah’ın bunu ecelinin yaklaştığına işaret olarak gördüğü nakledilmiştir (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 5; “Menâķıb”, 25). Diğer taraftan her yıl ramazan ayında on gün itikâfa girerken 10. yılın Ramazan ayında yirmi gün itikâfta kalmıştır (İbn Sa‘d, II, 194-196).
Bu yıl içinde Resûlullah hacca gitmek için hazırlığa başladı ve bütün müslümanların katılmasını istedi. 26 Zilkade 10 (23 Şubat 632) tarihinde yanında hanımları ve kızı Fâtıma olduğu halde müslümanlarla beraber Medine’den hareket etti, Zülhuleyfe’de ihrama girdi. Yolda kendisine katılanlarla birlikte 4 Zilhicce’de Mekke’ye ulaştı, umre yaptıktan sonra Ebtah mevkiinde kendisi için kurulan çadırda kaldı. 8 Zilhicce günü Mekke’den ayrılıp Mina’ya gitti. Ertesi gün güneş doğduktan sonra Müzdelife yoluyla Arafat’a yöneldi. Öğle üzeri Arafat vadisinde sayıları 120.000’i aşan ashabına Vedâ hutbesi diye anılan konuşmasını yaptı.
cilt: 30; sayfa: 421
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
Hz. Peygamber, aynı anne ve babadan türeyen bütün insanların eşit olduğunu söyleyerek başladığı hutbesinde genellikle insan hakları üzerinde durdu. Vedâ hutbesinin ardından dinin kemale erip tamamlandığını ve Hakk’ın rızâsına uygun düşen dinin İslâm olduğunu bildiren âyet nâzil oldu (el-Mâide 5/3). Resûlullah haccını tamamlayıp Medine’ye döndü (bk. VEDÂ HACCI).
Vedâ haccından sonra Resûl-i Ekrem’in sağlığı bozuldu. Aynı günlerde Yemen’de Esved el-Ansî peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktı. Kabilesinden topladığı 600 kadar süvari kuvvetiyle San‘a üzerine yürüyen Esved, kendisine karşı çıkan buranın ilk müslüman valisinin oğlu Şehr b. Bâzân’ı öldürdü ve karısı Âzâd’la zorla evlenip bölgeye hâkim oldu. Hz. Peygamber, bölgenin valileriyle ileri gelenlerine onun ortadan kaldırılması için mektup gönderdi. Sonunda Esved, Âzâd’ın yardımıyla öldürüldü (8 Rebîülevvel 11 / 3 Haziran 632). Öte yandan Medine’ye bir heyet yollayan Müseylimetülkezzâb heyetin Yemâme’ye dönüşünde irtidad ederek peygamberlik iddiasında bulundu. Resûlullah bir mektupla onu yeniden İslâm’a davet ettiyse de Müseylime kendisine ortaklık teklif etti. Resûl-i Ekrem tarafından verilen cevapta yeryüzünün Allah’a ait olduğu ve kullarından dilediğini ona vâris kılacağı bildirildi. Gelişmeler bu safhada iken Hz. Peygamber’in vefatıyla Müseylime Hz. Ebû Bekir döneminde ortadan kaldırıldı.
Hz. Peygamber, hicretin 11. yılı Safer ayının sonlarında (Mayıs 632) Bizans’a karşı Üsâme b. Zeyd kumandasında bir ordu göndermeye karar verdi. Hazırlanan ordu Medine’nin dışında Cürüf mevkiinde karargâh kurdu. Bu sırada Resûlullah’ın hastalığı ağırlaşınca Üsâme beklemeyi tercih etti. Resûl-i Ekrem hastalığı sırasında Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını emretti ve son günlerini Âişe’nin yanında geçirdi. Kendisini iyi hissettiği bir gün mescide gitti; halka namaz kıldırmakta olan Ebû Bekir geri çekilip mihrabı
cilt: 30; sayfa: 421
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
kendisine bırakmak istediyse de devam etmesi için işarette bulundu ve yanında namaz kıldı. Vefat ettiği günün sabah namazından sonra Ebû Bekir kendisini ziyaret etti ve hastalığının hafiflediğini görünce izin isteyip evine döndü. Ancak Hz. Peygamber’in hastalığı ağırlaştı. Kaynakların belirttiğine göre Resûl-i Ekrem’in son nefeslerinde vurguladığı bazı hususlar şöyledir: “Peygamberlerinin kabirlerini secde yeri edinen kişileri Allah kahretsin!” (Buhârî, “Cenâǿiz”, 62; İbn Sa‘d, II, 254); “Allah hakkında hüsnüzan sahibi olun, hiçbiriniz Cenâb-ı Hakk’a hüsnüzan beslemeden ölmemelidir” (İbn Sa’d, II, 255). Resûlullah vefat etmeden önce, “Lâ ilâhe illallah, ruh teslimi ne zor şeymiş!” dedi ve Hz. Âişe’nin kolları arasında “maa’r-refîkı’l-a‘lâ” (en yüce dosta) sözüyle ruhunu teslim etti (13 Rebîülevvel 11 / 8 Haziran 632 Pazartesi).
Hz. Peygamber’in vefatı bütün müslümanları derinden üzdü; hatta münafıkların sevindiğini hisseden Hz. Ömer gibi bazı sahâbîler şaşkınlık içinde onun ölmediğini söylüyordu. Durumdan haberdar olan Ebû Bekir evinden gelip cenazenin yanına girdi, ardından mescide giderek şunları söyledi: “Ey insanlar! Muhammed’e tapan varsa bilsin ki Muhammed ölmüştür, Allah’a tapanlar ise O’nun ölümsüz olduğunu unutmasınlar. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: Muhammed sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. O ölür veya öldürülürse gerisin geriye mi döneceksiniz? Şunu bilin ki geriye dönecek kimse Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, takdirine rıza gösterenlerin mükâfatını verir” (Âl-i İmrân 3/144; bk. İbn Hişâm, II, 655-656). Resûlullah’ın cenazesi Abbas’ın oğulları Fazl ile Kusem ve Üsâme b. Zeyd’in yardımıyla Hz. Ali tarafından salı günü yıkandı ve bulunduğu odada muhafaza edildi. Önce erkekler, ardından kadınlar, daha sonra çocuklar gruplar halinde içeri girip münferiden cenaze namazını kıldılar. Naaşı, Ebû Bekir’in Resûlullah’tan naklettiği bir hadise dayanılarak vefat ettiği yerde kazılan mezara Hz. Ali, Fazl, Kusem ve Üsâme tarafından indirildi. Son peygamberin nesli kızı Fâtıma ile damadı Ali’den olan torunları Hasan ve Hüseyin’le devam etmiştir.
Sade bir hayat yaşayan, elde ettiği maddî imkânları Allah yolunda harcayan Resûl-i Ekrem’den geriye son derece mütevazi bir miras kalmıştır. Zira kendisi, “Biz peygamberler zümresi miras bırakmayız; bizim geride bıraktığımız her türlü servet sadakadır” (Buhârî, “Ħumus”, 1, “Nafaķāt”, 3; Müslim, “Cihâd”, 49, 56; İbn Sa‘d, II, 314) demiştir. Vefatında mülkiyetinde sadece beyaz bir katır, silâhları ve bir miktar arazisi vardı. Arazilerin gelirinin ailesi için harcanmasını ve kalanının devlet hazinesine devredilmesini emretmişti. Ölümünden kısa bir süre önce elinde kalan 7 dirhemin, bununla Allah’ın huzuruna çıkmaktan hayâ edeceğini söyleyerek fakirlere dağıtılmasını istedi. Kendisine ait bir zırhı da borcu karşılığında bir yahudinin elinde rehin olarak bulunuyordu (İbn Sa‘d, II, 316-317; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 1100-1101).
Hz. Peygamber’in mânevî mirası gerek ümmeti gerekse bütün insanlık için son derece büyük ve değerliydi. O, Vedâ hutbesinde de belirttiği gibi Kur’an ve Sünnet’i en değerli miras olarak bırakmış, bu iki temel kaynak etrafında şekillenen İslâm dini ve medeniyeti asırlar boyunca geniş bir coğrafyada etkisini hissettirerek insanlık tarihindeki yerini almıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “Ǿarb” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “sry”, “ġzv” md.leri; VIII, 243-246; Müsned, I, 176, 190, 262, 263, 276, 304; III, 169, 181, 223, 425; IV, 127-128, 138, 395; V, 85; VI, 409; a.e. (Arnaût), III, 193-194; XXVIII, 379-382, 395-396; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 3, 5, 6, “Cihâd”, 7, 9, 19, 33-34, 93, 101, 102, 110, 183, “Tefsîr”, 96/1, “Meġāzî”, 2-17, 26, 28, 29, 34, 53, 70, 71, 83, “Veśâyâ”, 1, “Ħumus”, 1, “Nafaķāt”, 3, “Menâķıb”, 25, “Menâķıbü’l-enśâr”, 1, 27, “İcâre”, 2, “BüyûǾ”, 53, “Şehâdât”, 15, “Aĥkâm”, 15, 43, 44, 46, 49, “Bedǿü’l-ħalķ”, 7, “Cenâǿiz”, 62; Müslim, “Îmân”, 160, 252, 302, “Birr”, 6, “Ĥac”, 85, “Cihâd”, 49, 56, 111, 125-130, “Feżâǿil”, 126, 161, “Tevbe”, 56-58, “Veśâyâ”, 5, “İmâre”, 44, 46, 58, 61; Tirmizî, “Siyer”, 33, 34, 36, “DaǾavât”, 118, “Menâķıb”, 18; İbn İshak, es-Sîre, tür.yer.; Vâkıdî, el-Meġāzî, I-III, tür.yer.; İbn Hişâm, es-Sîre, I-II, tür.yer.; İbn Sa‘d, eŧ-Ŧabaķāt, I-II, tür.yer.; IV, 241; İbn Habîb, el-Muĥabber, s. 271-274; İbn Şebbe, Târîħu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 305-306; Belâzürî, Ensâb, I, tür.yer.; Taberî,
cilt: 30; sayfa: 423
[MUHAMMED - Mustafa Fayda]
Târîħ (Ebü’l-Fazl), II, 239-657; III, 9-218; a.mlf., CâmiǾu’l-beyân (Bulak), IV, 118; V, 147-151; IX, 114-163; X, 3-41; XXI, 11-16; XXVI, 59-61; XXX, 163-166, 432-433; Mâtürîdî, Âyât ve süver min Teǿvîlâti’l-Ķurǿân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu - Bekir Topaloğlu), İstanbul 2003, s. 83-84; Hâkim, el-Müstedrek, II, 604, 609; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 253-254, 331-332; III, 170; IV, 214; Kurtubî, el-CâmiǾ, VIII, 61-77; XI, 110-111; XX, 122-129; Makrîzî, İmtâǾu’l-esmâǾ (nşr. M. Abdülhamîd en-Nümeysî), Beyrut 1420/1999, I, 6-7; ayrıca bk. tür.yer.; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 1-27; II, 756-767; VI, 13-52; VII, 28-30; Süyûtî, el-İtķān, I, 129-130; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerĥu’l-Mevâhib, Kahire 1329 → Beyrut 1393/1973, I, 97 vd.; Aclûnî, Keşfü’l-ħafâǿ, I, 230-231; Mahmûd Paşa el-Felekî, et-Taķvîmü’l-ǾArabî ķable’l-İslâm (trc. Mahmûd Sâlih el-Felekî), Kahire 1389/1969, s. 33-44; L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Câhid), İstanbul 1924-27, I-X, tür.yer.; W. M. Watt, Mahomet à la Mecque (trc. F. Dourveil), Paris 1958; a.mlf., Mahomet à Medine (trc. Guillemin-Vaudou), Paris 1959; a.mlf., Peygamber ve Devlet Adamı Hz. Muhammed (trc. Ünal Çağlar), İstanbul 2001; Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları ve Savaş Meydanları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1962; a.mlf., el-Veŝâǿiķu’s-siyâsiyye, Beyrut 1389/1969; a.mlf., İslâm’ın Doğuşu (trc. Murat Çiftkaya), İstanbul 2002; a.mlf., İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1424/2003, I-II; a.mlf., “Hicret Takvimi ve Nesi Meseleleri ile Hicri ve Gregorien Takvimleri için Yeni bir Konkordans (Tekabül Cedveli) Denemesi”, a.e., II, 1171-1191; a.mlf., “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri” (trc. Abdullah Aydınlı), İİFD, sy. 4 (1980), s. 327-342; Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982, s. 23-134; a.mlf., Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, İstanbul 1992, s. 69, 99-239; a.mlf., “Hz. Peygamber’in Müşrik Araplara Karşı Siyasetinin Son Safhası”, Ebedî Risalet, İzmir 1993, I, 121-126; Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), I-VII, tür.yer.; a.e. (Medine), I-XI, tür.yer.; Gülgûn Uyar, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivayet Farklarının Tesbiti (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmet Sezikli, Hz. Peygamber Devrinde Nifak Hareketleri, Ankara 1994, tür.yer.; Mehmet Apaydın, Resûlullah’ın Günlüğü, İstanbul 1995; Martin Lings, Hz. Muhammed’in Hayatı (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1998; Serdar Özdemir, Hz. Peygamberin Seriyyeleri, İstanbul 2001; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I-II; İmadüddin Halil, Muhammed Aleyhisselam (trc. İsmail Hakkı Sezer), İstanbul 2003; İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, Ankara 2003; Kasım Şulul, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul 2003; Mustafa S. Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, tür.yer.; Elşad Mahmudov, Sebep ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV)-Özel Sayı, Ankara 2000, s. 33-66; Mehmet İpşirli, “Elçi”, DİA, XI, 3-4.
Ara
Arama Terimlerini Giriniz:
Bunu mu demek istediniz
robert Einstein
Arama sonuçları
Albert Einstein
Dergi Sayısı: Aralık 2015 pdf: albert_einstein.pdf ...
Nükleer Enerji
Gorsel: Nükleer enerji, atomun çekirdeğinden elde edilen bir enerji türüdür. Kütlenin enerjiye dönüşümünü ifade eden, Albert Einstein'a ait olan E=mc² formülü ile ilişkilidir. Bununla beraber, kütle-enerji denklemi, tepkimenin nasıl oluştuğunu açıklamaz, bunu daha doğru olarak nükleer kuvvetler yapar. Nü ...
Genel Görelilik
Gorsel: Genel görelilik ya da göreliliğin genel kuramı, 1916 yılında Albert Einstein tarafından yayımlanan kütleçekimin geometrik kuramı, ve bugün modern fizikte kütle çekimi tanımladığı düşünülen kuramdır. Genel görelilik, özel görelilik ve Newton'ın evrensel kütleçekim yasasını ge ...
Kütleçekimsel Dalgalar Üçüncü Kez Gözlemlendi
Makale Görseli: İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Kütleçekimsel dalgalar uzayzaman dokusunda ortaya çıkan dalgalanmalar olarak tanımlanabilir. Varlığı ilk olarak 1916 yılında Albert Einstein tarafından öngörülen kü ...
İzafiyet Teorisi
Gorsel: Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, " Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine " adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi " Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı ol ...
Einstein, Podolsky ve Rosen Makalesi, Bell Teoremi ve Aspect'in Deneyleri
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 1994 Sayı No: 325 Sayfa No: 14 PDF: einstein_podolsky_ve_rosen_makalesi_bell_teoremi_veeinstein_podolsky_ve_rosen_makalesi_bell_teoremi_ve_aspectin_deneyleri.pdf ...
Newton'dan Einstein'a Kütleçekimi ve Evren
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ekim, 2015 Sayfa No: 34 PDF: S-575-34_0.pdf ...
Einstein'ın Beyninden Bir Parça Alabilir miyim Lütfen?
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 2015 Sayfa No: 34 PDF: S-577-34_0.pdf ...
Genç Einstein'lara Yer Yok
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Mart, 2016 Sayfa No: 46 PDF: btd580_46_47.pdf ...
Einstein'ın Dördüncü Boyutu
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Eylül, 1975 Sayı No: 94 Sayfa No: 12 PDF: S-94-12.pdf ...
Sayfalar
2 3 sonraki
Bunu mu demek istediniz
robert Einstein
Arama sonuçları
Einstein'ın Ünlü Formülü e = mc2 Mantıki midir?
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Eylül, 1975 Sayı No: 94 Sayfa No: 45 PDF: S-94-45.pdf ...
Einstein'dan Öğrendiğim Sır
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ocak, 1975 Sayı No: 86 Sayfa No: 28 PDF: S-86-28.pdf ...
Einstein ve Rölativite Teorisi
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Şubat, 1994 Sayı No: 315 Sayfa No: 102 PDF: einstein_ve_rolativite_teorisi.pdf ...
Einstein ve İzafiyet
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Mayıs, 1994 Sayı No: 318 Sayfa No: 104 PDF: einstein_ve_izafiyet.pdf ...
20. Yüzyılın En Büyük Fizikçisi- Einstein
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Kasım, 2015 Sayfa No: 54 PDF: S-576-54_0.pdf ...
Elektronik Einstein
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Ağustos, 1976 Sayı No: 105 Sayfa No: 17 PDF: S-105-17.pdf ...
Einstein Haklıydı
İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Yıl/Ay: Aralık, 1975 Sayı No: 97 Sayfa No: 4 PDF: S-97-4.pdf ...
Matematik ve Günlük Hayat- Yöneylem Araştırması
Makale Görseli: İçeriğin tümünü görebilmek için sitemizin sağ üst köşesinde bulunan butonlara tıklayarak abone olunuz veya giriş yapınız. Genç adam kendisine anlatılanları dikkatle dinledikten sonra ayağa kalktı, tebeşiri eline aldı ve tahtaya Einstein’ın madde ile enerjiyi birbirine bağlayan o me ...
Merak Ettikleriniz- Kütleçekimsel Dalgaların Kaynağı Nasıl Biliniyor?
değişmesine sebep olur. Bu yüzden Einstein, genel görelilik kuramını ilk geliştirdiğinde kü ...
Aralık 2015
Einstein'ın Beyninden Bir Parça Alabilir miyim Lütfen? Ayrıntılar- Görelilik Kuramı Merak Ettikleriniz Türkiye ...
Sayfalar
<< ilk önceki 1 3 sonraki
vvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur. 60 yıldan uzun ...
Giriş
uyoruz. “Mantık sizi A’dan B’ye götürür, hayal gücü ise her yere... Merakınızı asla kaybetmeyin.” A. Einstein Sa ...
ABD’li parçacık fizikçilerden oluşan bir ekip, Macar bilim insanlarının çalışmaları üzerine inşa ettikleri araştırmaları ile doğanın beşinci temel kuvvetini keşfetmiş olabileceklerini duyurdu.
Peki beşinci kuvvet ile ne kastediliyor? Etrafınızda gördüğünüz her şey doğanın dört temel kuvveti tarafından yönetilir. Bunların üçü (elektromanyetik kuvvet, güçlü nükleer kuvvet ve zayıf nükleer kuvvet) parçacık fiziğinin Standart Modeli ile muhteşem bir hassasiyetle açıklanır. Dördüncü kuvvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur.
60 yıldan uzun süredir bu listeye yeni bir kuvvet eklenmedi. Ancak beşinci kuvvetin olmaması için hiçbir kuramsal engel yok.
Örneğin karanlık madde, potansiyel yeni fizik açısından şimdiye kadar ulaşılamamış bir hazine. Karanlık maddenin bir yerlerde var olduğunu ve bilinen madde ile etkileşime girmediğini biliyoruz. Karanlık madde yerine algılayamadığımız bir çeşit “karanlık kuvvet” olabilir mi?
Geçen yıl Debrecen’deki (Macaristan) Nükleer Araştırma Enstitüsü’nden bir fizikçi liderliğindeki bir ekip, uyarılmış berilyum-8 çekirdeklerini incelemek için karanlık kuvvet ile ilgili bir araştırma yaptı. Ekip “karanlık fotonlar” adı verilen karanlık kuvvet taşıyıcıların bozunarak girişim yapabileceğini umuyordu. Beklendiği gibi de oldu, nükleer fizikteki herhangi bir şey ile izah edilemeyen bir anormallik ölçüldü. Belirli bir açıyla yayılan fazladan elektronlar ve pozitronlar kısa süreliğine var olan, yeni bir parçacığı işaret ediyor gibiydi. Araştırma ekibi kuantum özelliklerinden, aradıkları parçacığın bir bozon olabileceği tahmininde bulundu.
X bozonu adı verilen parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği düşünüldü.
Macarların elde ettiği sonuç hayli şaşırtıcıydı, çünkü keşfedilen parçacığın kütlesi hayli küçüktü (kütlesi elektronun kütlesinden sadece 34 kat daha büyüktü ve kütlesinin MeV cinsinden değeri 16,7 Megaelektronvolttu). Fizikçiler zaten 50 yıl önce bu enerji bölgesini keşfetmişti. Neden bu bozon daha önce ortaya çıkmamıştı?
Irvine’deki California Üniversitesi’nden Jonathan Feng liderliğindeki, parçacık fiziği konusunda çalışan bir ekip, aynı verilerle kendi analizlerini gerçekleştirene kadar konu geri planda kaldı. Feng’in ekibinin bu ayki Physical Review Letters’da yayımlanan makalesinde önceki deneyler ile çelişen karanlık foton olasılığı göz ardı edildi. Bunun yerine X bozonu adlı parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği ileri sürüldü.
Araştırmacıların X bozonunu “proton ile etkileşmeyen, çok zayıf ve kısa menzilli” olarak tanımlaması bu parçacığın (ve kuvvetin) şu ana kadar neden tespit edilemediğini açıklıyor.
Ekip kuramlarını geliştirmeye devam ederken, başka araştırmacılar da kuramın dayandığı orijinal verileri sorguluyor. X bozonu şimdiye kadar sadece tek bir deneyde tespit edildi, bu nedenle başka çalışmalar tarafından bağımsız olarak doğrulanmasına ihtiyaç var.
Michigan Eyalet Üniversitesi’nden parçacık fizikçi Oscar Naviliat Cuncic Quanta dergisine Macar grubunun daha önceden çok benzer koşullarda ve iddia edilenden farklı enerjilerde iki bozon daha keşfettiklerini (berilyum-8 çekirdekleri dahil) açıkladı. Macar araştırmacılar 2008’de 12 Megaelektronvolt kütleli yeni bir bozon keşfettiklerini ve daha sonra 2012’de kütlesi yaklaşık 13,5 Megaelektronvolt olan başka bir parçacık bulduklarını iddia etti. Bu iddialar daha gelişmiş dedektörlerle daha çok veri toplandıkça çürütüldü.
Bu durumda16,7 Megaelektronvolt kütleli bozonun varlığı hakkında da henüz net bir şey söylemek mümkün değil. Parçacık fiziğinde deneylerden elde edilen sonuçların üzerine hemen atlamak ve yorumlamak pek de sağlam bir yol değil. Bunu daha önce yaşanan tecrübelerden biliyoruz.
Beşinci kuvvetin keşfedildiği iddiası, daha fazla veri toplandığında ya doğrulanacak ya da çürütülecek. Bu bağlamda, Virginia’daki Jefferson Laboratuvarı’nda aynı enerji aralığı analiz edilerek gerçekleştirilecek karanlık ışık deneyinden elde edilecek veriler bekleniyor.
Şu an için doğanın beşinci kuvvetinin keşfi öngörüsü, olağanüstü kanıtlar gerektiren olağanüstü bir iddia.
Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, "Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine" adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi "Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı olabilir mi?" başlıklı makaleyle pekiştirilen fizik kuramıdır. Kurama göre, bütün varlıklar ve varlığın fizikî olayları izafidir. Zaman, mekan, hareket, birbirlerinden bağımsız değildirler. Aksine bunların hepsi birbirine bağlı izafî olaylardır. Cisim zamanla, zaman cisimle, mekan hareketle, hareket mekanla ve dolayısıyla hepsi birbiriyle bağımlıdır. Bunlardan hiçbiri müstakil değildir.
Özel Görelilik Kuramı ya da İzafiyet teorisi, Albert Einstein tarafından 1905'te Annalen der Physik dergisinde, "Hareketli cisimlerin elektrodinamiği üzerine" adlı 2. makalesinde açıklanan ve ardından 5. makalesi "Bir cismin atıllığı enerji içeriği ile bağlantılı olabilir mi?" başlıklı makaleyle pekiştirilen fizik kuramıdır. Kurama göre, bütün varlıklar ve varlığın fizikî olayları izafidir. Zaman, mekan, hareket, birbirlerinden bağımsız değildirler. Aksine bunların hepsi birbirine bağlı izafî olaylardır. Cisim zamanla, zaman cisimle, mekan hareketle, hareket mekanla ve dolayısıyla hepsi birbiriyle bağımlıdır. Bunlardan hiçbiri müstakil değildir.
ABD’li parçacık fizikçilerden oluşan bir ekip, Macar bilim insanlarının çalışmaları üzerine inşa ettikleri araştırmaları ile doğanın beşinci temel kuvvetini keşfetmiş olabileceklerini duyurdu.
Peki beşinci kuvvet ile ne kastediliyor? Etrafınızda gördüğünüz her şey doğanın dört temel kuvveti tarafından yönetilir. Bunların üçü (elektromanyetik kuvvet, güçlü nükleer kuvvet ve zayıf nükleer kuvvet) parçacık fiziğinin Standart Modeli ile muhteşem bir hassasiyetle açıklanır. Dördüncü kuvvet yani kütleçekim kuvveti, Einstein’ın genel görelilik kuramının çatısını oluşturur.
60 yıldan uzun süredir bu listeye yeni bir kuvvet eklenmedi. Ancak beşinci kuvvetin olmaması için hiçbir kuramsal engel yok.
Örneğin karanlık madde, potansiyel yeni fizik açısından şimdiye kadar ulaşılamamış bir hazine. Karanlık maddenin bir yerlerde var olduğunu ve bilinen madde ile etkileşime girmediğini biliyoruz. Karanlık madde yerine algılayamadığımız bir çeşit “karanlık kuvvet” olabilir mi?
Geçen yıl Debrecen’deki (Macaristan) Nükleer Araştırma Enstitüsü’nden bir fizikçi liderliğindeki bir ekip, uyarılmış berilyum-8 çekirdeklerini incelemek için karanlık kuvvet ile ilgili bir araştırma yaptı. Ekip “karanlık fotonlar” adı verilen karanlık kuvvet taşıyıcıların bozunarak girişim yapabileceğini umuyordu. Beklendiği gibi de oldu, nükleer fizikteki herhangi bir şey ile izah edilemeyen bir anormallik ölçüldü. Belirli bir açıyla yayılan fazladan elektronlar ve pozitronlar kısa süreliğine var olan, yeni bir parçacığı işaret ediyor gibiydi. Araştırma ekibi kuantum özelliklerinden, aradıkları parçacığın bir bozon olabileceği tahmininde bulundu.
X bozonu adı verilen parçacığın, doğanın tamamen yeni bir kuvvetine aracılık ettiği düşünüldü.
Macarların elde ettiği sonuç hayli şaşırtıcıydı, çünkü keşfedilen parçacığın kütlesi hayli küçüktü (kütlesi elektronun kütlesinden sadece 34 kat daha büyüktü ve kütlesinin MeV cinsinden değeri 16,7 Megaelektronvolttu). Fizikçiler zaten 50 yıl önce bu enerji bölgesini keşfetmişti. Neden bu bozon daha önce ortaya çıkmamıştı?
Yorum Gönder