Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fizyolojik ve psikolojik yapısı itibariyle iç içe birçok sistemden oluştuğunu, içinde yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir âhenk ve düzen taşıdığını farkeden insan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitaplar tabiatın kutsallaştırılma tehlikesinin belirdiği bu noktada kişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiyye dışındaki her şeyin yok olacağını, Allah’tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığınağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir (el-Kasas 28/88). İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabiatta hüküm süren düzeni dikkatle incelemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyularıyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini (sıfatlar) bulmaya
çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sınırını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirlemeye çalıştıkları ilâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bütün benliğiyle inanıp kendisine yakın hissettiği (“Biz insana şah damarından daha yakınız”, Kāf 50/16), fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı “gerektiği kadar” tanıyabilmesi için O’nu vasıflandırmıştır. Meselâ “O evvel, âhir, zâhir, bâtındır” (el-Hadîd 57/3) meâlindeki âyet zât ve sıfat arasındaki münasebete büyük çapta açıklık getirmiştir. “Evvel” ilk (ezelî) demek olup yaratıcı (ilk sebep, illet-i ûlâ) özelliği taşır. “Âhir” ise son, sürekli (ebedî) demektir. Bütün değişiklikler, oluşum ve bozulmalar (kevn ü fesad) yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O’nun fiillerinin eseri olmaktan ibarettir. Zâtı itibariyle “bâtın” (gizli, duyular ötesi) olan yüce Allah oluşum ve değişikliklerin delâlet ettiği sıfatlarıyla zâhirdir.
Sıfat, Allah’ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır (benzer bir tarif için bk. Bâkıllânî, s. 214). Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde olduğu gibi Arapça’daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Allah’ın tenzih edilmesi sırasında “nitelemek” anlamındaki vasf kelimesinin muzâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna karşılık Allah’a nisbet edilmiş olarak isim ve esmâ kelimeleri yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “vasf”, “ism” md.leri). Müminin zihnini ve gönlünü aydınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe’ye ait el-Fıkhü’l-ekber’in baş tarafında göze çarpıyorsa da ikisi arasındaki ince farka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tarafından yapılmıştır (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25, 93). V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâ ve’s-sıfât adlı eserlerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir: Hay, alîm, hâlik gibi dil açısından sıfat kalıbında bulunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır (Beyhakī, s. 110-111).
Kur’ân-ı Kerîm’de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine izâfet yoluyla nisbet edilmiş, çoğul şekli olan esmâ da “en güzel” anlamındaki el-hüsnâ kelimesiyle sıfat tamlaması oluşturarak elesmâǿü’l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah’a nisbet edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “ism” md.). İsimden maksat, şüphesiz ki işaret ettiği varlığı hatırlatmaktır (bk. İSİM-MÜSEMMÂ). İslâm dininin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası taşımayan Allah kelimesidir (yk. bk.). Bunun dışında O’nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de tâzim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O’na nisbet edilmemesi gerekir. Haşr sûresinin sonunda yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâhiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah’a nisbet edildikten sonra, “O’nun esmâ-i hüsnâsı vardır” (59/24) denilmektedir. Konu ile ilgili diğer bir âyetin meâli de şöyledir: “Allah’ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O’na bunlarla dua edin. O’nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uymayın” (el-A‘râf 7/180). Bu âyetlerden anlaşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O’na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O’ndan başkasına vermek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yola sapmak (ilhad) kabul edilmiştir (bk. Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XV, 71-72). Allah’ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelimeler (isimler) de çoktur. Şu halde bunlardan hangisiyle olursa olsun Allah’ı anmak mümkündür. Yaratıcının “Allah” veya “rahmân” ile anılmasını bildiren âyetin (el-İsrâ 17/110) nüzûl sebebi hakkında kaydedilen rivayetler de (bk. Taberî, Tefsîr, XV, 121) Allah’a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O’nun anılabileceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahmân (bk. Cevad Ali, VI, 37-41), İslâm’ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir.
İsim, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sistemler halinde olağan üstü bir âhenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcının isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen (es-Sâffât 37/95) putlara verilse bile bunların hiçbir fonksiyon ve değeri bulunmayan kuru bir isimden ibaret olacağı asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan için apaçıktır. Benî İsrâil peygamberleri içinde beden ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, “Allah’ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler” (Yûsuf 12/40) şeklinde nitelendirirken insan yaratılışındaki bu asâlet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber’in son
dönemlerinde nâzil olan ve Arap müşriklerden çok o günden itibaren var olabilecek bütün putperestlere hitap eden âyet, fiilî bir gerçekliği bulunmayan isimlerin ve bunların etrafında oluşturulan tâzim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır: “Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin. Allah’tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapmış olsa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de” (el-Hac 22/73).
Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur’an ve hadistir. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli kelime kalıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sayısını 313’e ulaştıranlar vardır (bk. Kureşî, I, 12-15). Allah’ın doksan dokuz isminin bulunduğunu ve bunları benimseyenlerin cennete gireceğini ifade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî’nin rivâyetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikr”, 5, 6; Tirmizî, “DaǾavât”, 82; krş. İbn Mâce, “DuǾâǿ”, 10). Bu isimlerden doksan üçü Kur’ân-ı Kerîm’de yer almış, diğer altı ismin ifade ettiği mânalar ise başka kelimelerle yine O’na izâfe edilmiştir (bk. ESMÂ-i HÜSNÂ). Bu liste İslâm dünyasında meşhur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okunmuş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline gelmiştir. Bununla beraber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu doksan dokuzdan ibaret değildir (bk. meselâ Beyhakī, s. 6-8; Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 131-133). Sayıları ne olursa olsun çeşitli kelime kalıpları ile Allah’a nisbet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O’nu insan anlayışına yaklaştıran kavramlardır. Naslarda yer alan bu kavramları tereddütsüz benimsedikten sonra kelâm âlimleri nasla sabit olmayan bir kavramı Allah’a izâfe etmenin meşruiyetini tartışmışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şartıyla bunu meşrû görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada “isim” ile “vasıf” birbirinden ayrı düşünülmelidir.
Nasla sabit olmayan bir ismi Allah’a nisbet etmek meşrû değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla O’nu nitelendirmek mümkündür (el-Maksadü’l-esnâ, s. 139-141; LevâmiǾu’l-beyyinât, s. 36-37). İsim veya sıfat olarak Allah’a nisbet edilen bütün kavramlar tek bir zâtı nitelendirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bir çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının insanlara da verilmesi, onlarla yüce yaratıcı arasında benzerlik meydana getirmez. Çünkü bu kavramların her iki nisbette ifade ettiği anlam ve taşıdığı mahiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca -Mâtürîdî’nin de güzel bir tahlil ile ifade ettiği gibi- insanlar, aşkın varlık hakkında, tecrübe alanının kelime ve kavramları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu halde O’nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O’nun isimleri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı ifadelerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah’ı isimlendirmenin yanında daima bir nefiy cümlesi (“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” meâlindeki tenzih âyeti, eş-Şûrâ 42/11) mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefiy içinde ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93-94).
Hz. Peygamber’in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur’an’da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kavramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı bizzat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet konusunda insanları gerektiği kadar aydınlatmıştır. Peygamber’in görevi ise kendisine vahyedilen bu nitelikleri insanlara tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah’a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak, “yahut gayb ilminde bırakıp kendin için tercih ettiğin isimlerin” (Müsned, I, 391) demek suretiyle bilmediği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald’ın, naslarda yer alan ilâhî isimlerin seci icabı Peygamber tarafından yapılmış nitelendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez (İA, I, 362).
Macdonald bu anlamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve Îsâ peygamberler gibi Hz. Muhammed’e de vahiy gelebileceğine hiç ihtimal vermemekte ve Arap şiirinde “tavsifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını” belirterek (bk. a.y.) Hz. Peygamber’in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah’ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed’den kıskanan yazarlara, “Allah peygamberlik görevini kime vereceğini çok iyi bilendir” (el-En‘âm 6/124) gerçeğini hatırlattıktan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve maddî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur’an’da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin unsurlarını Câhiliye şiirinde bulmak mümkün değildir. Kur’an’da çeşitli münasebetlerle esmâ-i hüsnânın yüzlerce defa tekrar edilişi seci icabı olsaydı birçok âyetin edebî kompozisyonu, düşünce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında gerekse sonraki dönemlerde Kur’an metnine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir.
Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan doksan dokuz ismi çeşitli şekillerde gruplandırmak mümkündür. Konu ile ilgilenen
ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dönem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah’ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldiğini açıklamıştır (el-Minhâc, I, 187-209). Bâkıllânî, Abdülkahir el-Bağdâdî ve daha sonraki bazı müelliflerin de benimsediği bu tasniften hareket ederek isimleri önce, Allah’ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üzere iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemi göz önünde bulundurularak Allah-insan münasebetine temas eden isimleri ayrıca inceleme konusu yapmak mümkündür. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de 2697, hadislerde ise birçok defa (meselâ Wensinck’in MuǾcem’inde çoğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200’e yakın hadiste) geçen Allah lafzının diğer bütün isim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir.
1. Zâtî İsimler. Mutlak mânada Allah’ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete yakışmayan kavramları ondan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı “ne olmadığı” (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal) ifade eden kelimeler olup onu “ne olduğu” (sübûtî) açısından niteler.
Birinci grup zâtî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe’de çok kullanılan ve Allah’ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak, bütün lugat kitaplarında yer alan “sübût ve mutabakat” temel mânasına dayalı olarak “fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek” anlamını taşır ve Kur’ân-ı Kerîm ile hadisteki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz (bk. meselâ Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥaķķ”; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ĥaķķ” md.). Buna rağmen D. B. Macdonald tarafından şöyle bir iddia ileri sürülmüştür: Peygamber, kontrol edemediği birtakım fikirlerin tesiriyle nereye varacağını düşünemediği (!) bazı sözler sarfetmiş, Allah’ın “hak” olduğunu ifade etmiş, fakat bu tabirin ne demek olduğunu araştırmamıştır (İA, I, 365). Öyle görünüyor ki Macdonald’ın bu iddiası, anlamsız da olsa tenkit ihtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir.
Kâinatı İlgilendiren İsimler. Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde’ ve meâd) inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir: Takdirine uygun bir şekilde yaratan (hâlik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bâri’), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî‘), ilkin yaratan (mübdi‘), tekrar yaratan (muîd), ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî), öldüren (mümît), öne alan (mukaddim), geriye bırakan (muahhir), toplayıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya getiren (câmi‘).
Şu isimler de tabiatın idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdaheleyi gösterir: Mülkün sahibi (mâlikü’l-mülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâkim olup onu yöneten (vâlî), kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (müheymin), koruyup gözeten ve dengede tutan (hafîz), bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren (rezzâk, mukıt; ikinci isim “bilip gücü yeten ve koruyan” anlamına da gelir), rızkı genişleten veya ruhları bedenlerine yayan (bâsit), rızkı tutan veya canlıların ruhunu alan (kabız), tatmin eden (muğnî), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen veya kötü şeylere engel olan (mâni‘), zarar veren (zâr), fayda veren (nâfi‘).
3. İnsanı İlgilendiren İsimler. İnsan kâinatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkündür. Zâtî isimlerin ışığı altında Allah’ı tanıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm’ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz önünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilâhî isimler de vardır:
Mutlak adalet sahibi, aşırılığa meyletmeyen (adl), adaletle hükmeden (muksıt), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfi‘, muiz), alçaltan, zillet veren (hâfıd الخافض] ], müzil), gözetleyip kontrol eden (rakıb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh), hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları silip yok eden (afüv), bütün günahları bağışlayan (gafûr), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffâr), kullarını tövbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latîf), yol gösteren, murada erdiren (hâdî), acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen (halîm), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya
onları hesaba çeken (hasîb), karşılık beklemeden bol bol veren (vehhâb), güven veren, vaadine güvenilen (mü’min), az iyiliğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sabırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekîl), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).
Allah’ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan isimlerin tamamını, insan da tabiatın bir parçasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah’ın mâsivâ* ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasabetinden öteye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O’nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulunan insan için mümkün değildir. Hz. İbrâhim’in, rabbinden ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini dilemesi (el-Bakara 2/260) Hz. Mûsâ’nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması (el-A‘râf 7/143) ve ilâhî kudretin eseri olarak alışılmışın ötesinde olaylar gerçekleştiren asâsından ürkmesi (Tâhâ 20/21), peygamberler seviyesinde bile bunun imkânsızlığını ispat eden delillerdir. Şu halde problemin tabiatından kaynaklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Muhammed’in tebligatında Allah-âlem münasebetini tam açıklığa kavuşturamamış olması yüzünden meselenin felsefe, tasavvuf -ve kelâm- mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş olduğu realitesini tenkide tâbi tutmak (İA, I, 366) isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüsnânın çerçevelediği Allah-kâinat münasebetine göre her şeyi doğrudan doğruya Allah’ın yaptığını iddia ederek melek gibi vasıta varlıkların İslâm inancında yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber’in, bunları kendi zamanındaki dinin esaslı unsurları olarak bulduğu için kabul ettiğini söylemek (a.e., I, 365) de isabetli değildir. İslâm itikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah’ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O’nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muhammed ne de Mûsâ ve Îsâ gibi diğer peygamberler asla din ve inancın kurucuları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bakmak, onların ihtiva ettiği konuların duyular ötesi âleme ait olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap ettikleri insanın psikolojik özelliklerini göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, gerçekten kişiyi burada görüldüğü gibi bâriz hatalara sürükler. Allah’ın isimleri içinde yer alan zâr ve nâfi‘ (zarar veren, fayda veren) kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah’ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak esmâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramların olabileceğini ileri sürmede de (a.e., I, 365) her halde dinî metinleri iyi anlayamamak ve özellikle İslâmiyet’e vahye bağlı bir din gözüyle bakamamış olmaktan doğmaktadır.
Semavî kitaplar vahye dayandığına göre, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve aynı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çelişkili ve tarafgir bakışlarını İslâmiyet’e -kendi deyişiyle Peygamber’e- mal eden Macdonald’ın, vahiy mahsülleri arasında kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumlaması, söz konusu edilen yanlış zihniyetin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber’in hıristiyan çevreleriyle temas halinde olmadığı tarihen sabit olduğu halde, Macdonald’ın, Kur’an’daki nûr ve selâm isimlerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesirlerine bağlaması (a.e., I, 363) fazla yadırganmamalıdır.
Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lutuf ile kahır açısından incelendiği takdirde görülecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kabız ismi “canlıların ruhunu alan” vb. mânalara gelebildiği gibi “onların rızkını tutan, daraltan” anlamına da gelir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’deki bu kullanılış rızkı genişletmek mânasındaki bast kelimesiyle beraber olmuş, hadiste de kabız-bâsıt isimleri yanyana zikredilerek canlıların rızkını hem daraltan hem de genişleten anlamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zâr-nâfi‘ ile “yücelten-alçaltan” anlamındaki muiz-müzil, râfi‘-hâfız isimleri de aynı mahiyette bir dengeyi ifade eder. Canlı ve cansız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etkitepki ilgileri içinde büyük bir mekanizmanın bir parçasını oluşturan bu dengeyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bundan dolayı korku ve kahir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi‘, muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının hatalı olacağına dikkat çekmişlerdir. Müntakım, “ayıplamak, hoş karşılamamak” anlamındaki nakm kökünden türemiş olup “kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık olduğu şeyle cezalandıran” mânasına gelir. Ancak Allah’a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O’nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dikkat çekicidir. Kur’an’da Allah’ı nitelendiren kahir veya kahhâr isimleri “yenilmeyen, daima galip gelen” mânasında olup Türkçe’deki “yok etmek, ezmek” anlamlarıyla ilgili değildir (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kahr” md.).
Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nitelendirilen Allah’ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi (Macdonald, İA, I, 362) “gayur ve müntakım bir hükümdar” şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yoksun oluşun belirtisi değilse, nasların objektif olarak değerlendirilmeyişinin sonucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğunu ilân etmiş (el-İsrâ 17/70), onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kılındığını belirtmiş (et-Tîn 95/4), Âdem’i meleklerin hürmet ve tâzim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir (el-İsrâ 17/6162). İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O’na yaklaşmak isteyen kişiyi “mümin” ve “müttaki” telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiştir (el-Hucurât 49/13). Esmâ-i hüsnâ hadisinde de yer alan velî isminden başka Kur’an’da Allah’a nisbet edilen isimlerden biri de mevlâdır: “Allah’a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!” (el-Hac 22/78). Her iki kelime de “birbirine yakın olmak, peşpeşe meydana gelmek” anlamındaki vely kökünden türemiş olup “dost” mânası ifade etmekle birlikte mevlâda ayrıca “efendi, seyyid” anlamı vardır. Bu sebeple Kur’an’da velî hem Allah’a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah’a izâfe edilmiştir. Buna göre Kur’an terminolojisinde mümin Allah’ın dostu,
Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevlâ veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği (su sızmayacağı) iki dost için kullanılmış olur (Kāmus Tercümesi, “velî” md.). Kur’ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah’ın, O’nu da müminin dostu ilân ederken diğer taraftan Hz. Peygamber’e davetinin hedefi olarak “yakınlık içinde sevgi”yi esas almasını emretmiştir (eş-Şûrâ 42/23). İslâm’daki Allah inancının bu özelliğini farkedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed’in telkin ettiği tanrının hayır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıtasıyla insanları irşad eden bir tanrı olduğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirgeyen, bağışlayan, affedendir. Kuldan istenense O’nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır (EI² [İng]., I, 406, 407).
İnsan ruhunun yücelişi en büyük yaratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yoluyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbetin yanında dinî hayatın takvâ yönü de vardır. Bilindiği gibi takvâ vikaye kökünden türemiş olup “sakınma, korunma” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî’nin de kaydettiği üzere takvânın asıl mânası “endişe edilen şeyden nefsi korumaktır” (el-Müfredât, “vky” md.). Takvâ mefhumunun Allah’a nisbet edilmesi (itteku’l-lāh vb.), hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takvâ sahiplerinin O’na en yakın olan değil, O’ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde takvâ, Allah sevgisine engel olacak şeylerden nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takvâ Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun (muhabbet, velâyet) oluşması ve devam etmesi esasına bağlıdır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah müttakilerin dostudur” (el-Câsiye 45/19) ve “O’nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez” (el-Enfâl 8/34) denilmektedir. Yûnus sûresinde (10/62-64), iman ve takvâ sahibi diye nitelendirilen Allah dostları (evliyâ) için korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak kazandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûresinde de (41/30-31) iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kullanılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu olduğu haber verilmektedir. Bütün bunlar İslâm literatüründeki takvâ teriminin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir.
A) Problemin Ortaya Çıkışı. Sıfat, Allah’ın zâtına nisbet edilen bir kavramdır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp “Hak” isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O’nu dünya hayatında görme imkânını vermemektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kur’an’ın, “Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamd olsun” (el-Fâtiha 1/1) meâlindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte “amel-i sâlih” gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibrîl hadisinde (Buhârî, “Îmân” 37, “Tefsîr”, 31/2; Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7), dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, “Allah’ı görüyormuş gibi O’na ibadet etmendir; gerçekte sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir” şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’a nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyit edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara “isim” veya “sıfat” denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir (meselâ bk. Müslim, “Îmân”, 1). Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikretmeyi de ihmal etmezler (bk. İA, I, 368; İrfan Abdülhamîd, s. 214-219).
Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L. Gardet’nin de ifade ettiği gibi (EI² [İng.] I, 410) Kur’an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler
arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslâm’ın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel’e ait er-Red Ǿale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye’de (s. 64-68, 92-94; krş. Dârimî, s. 361-362, 371 vd.) bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akîdelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların ortaya çıktığı hicrî I. yüzyılın sonları ile II. yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlimler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şunu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefî kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd-Ahmed b. Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlimleri, semavî olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslâm dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu‘tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir (Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler, s. 41-43, 50-55; ayrıca bk. Keşfü’ž-ž unûn, II, 1363, 1957-1958, 2030; Îzâhu’l-meknûn, I, 26, 60, 383; II, 153, 552, 895). Filozof Kindî’ye ait er-Red Ǿale’n-nasârâ’nın yazma nüshaları ve bunlar üzerinde yapılan çalışmalar mevcuttur (Aydın, a.e., s. 55-56).
Sıfat” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almamıştır. Fakat “isim” birçok âyette Allah’a nisbet edilmiş, ayrıca O’nun “esmâ-i hüsnâ”sının olduğu da ifade edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “ism”, md.). Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allah’ı nitelendirmek için isim ve esmâ terimlerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise (bk. Ebû Hanîfe, tür. yer.) İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır.
Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikrî hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kâinata hâkim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zâtına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta‘tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saâdet’ten itibaren müslümanların benimsediği akîdeye ters düşmektedir.
İslâm dünyasında teşbih veya ta‘tîl aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasî ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali’nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikrî mânada ilk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta‘tîl görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukātil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mu‘tezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta‘tîl görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslâm filozofu Kindî’yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak yaklaşık bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbî’yi, ardından da İbn Sînâ’yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta‘tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihnî bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi O’nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kalmadığından emin bulunduğu Kur’ân-ı Kerîm Allah’ı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allah’ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti
kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zâhirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukātil b. Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerrâmîler’in, hatta filozofların Allah’a “cevher” demeleri, bilindiği üzere, “kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren” (el-kāim bizâtih) veya “araz kabul etmeyen” (el-mevcûd lâ fi’l-mevzû‘) anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâlî’nin de ifade ettiği gibi (Tehâfütü’l-felâsife, s. 79-80) bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta‘tîle yaklaşan veya tenzihe fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulûhiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfatları inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir.
Sıfatlar konusunda muhafazakâr davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allah’a nisbet etmeyi akîdelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel’den, hatta İmam Mâlik’ten itibaren selef âlimleri, zâhirî mânalarıyla beşerî özellikler taşıyan haberî sıfatları Allah’a nisbet ederken daima “mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden” (bilâ keyf velâ ma‘nâ) demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zâttan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mu‘tezile’ye gelince, onları da “bütün sıfatları inkâr edenler” anlamındaki Muattıla’dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu‘tezile âlimlerinin çoğunluğu Kur’an’da bulunan ilâhî sıfatları -ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sigasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir (aş. bk.).
Sıfatların Tasnifi. Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kur’an’da geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir (yk. bk.). Ancak âlimler, ilâhiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd ve Eş‘arî’nin el-LümaǾ adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır.
Akaid ve kelâm kitaplarının klasik planına göre ilâhiyyât bahislerinin ana konuları Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzîhî sıfatlar Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûtî sıfatlar ise Allah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imanın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rubûbiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Allah’ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O’nun kâinatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.
Selef âlimleri ile Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslâm filozofları Allah’ın birliğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatları bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfatlar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır.
Tenzîhî Sıfatlar. Zâtullah akîdesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zâttan uzaklaştırılması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır (bk. J. La Beaume, s. 129-137; M. Fâris Berekât, s. 4-20). İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in Huzeyfe’den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur’an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah’ı tenzih ve tesbih ederdi (İbn Mâce, “İkāme”, 179; Müsned, V, 384; krş. İbnü’l-Esîr, “nezzehe” md.). “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” (eş-Şûrâ 42/11) meâlindeki âyet bütün âlimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li’l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah’ın birliği prensibi de ulûhiyyete yakışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzîhî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.
Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelâmcılar ise Şûrâ sûresinin 11. âyetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve âhenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd “yokluğu düşünülmemek” anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sıfât-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazıları da vücûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem “varlığının başlangıcı olmamak”,
bekā “varlığının sonu olmamak”, muhâlefetün li’l-havâdis “yaratılmışlara benzememek”, kıyâm bi nefsihî “varlığı için başkasına muhtaç olmamak”, vahdâniyyet “şeriki bulunmamak”, mânalarına kullanılmıştır. Felsefenin de etkisiyle kelâmî kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan ǾAkāǿidü’n-Nesefî tenzîhî sıfatları şöyle sıralamaktadır: “Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet
ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O’na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz” (Necmeddin en-Nesefî, s. 31-36).
Mu‘tezile ve Şîa âlimleri de Ehl-i sünnet’in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu‘tezilî âlimler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allah’ın yalnız bu tür kavramlarla nitelendirilebileceğini söylemişlerdir (bk. Eş‘arî, Maķālât, s. 484-488).
Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri içinde tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bütün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, meselâ “cevher” veya “akıl” terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar değildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah’ın varlığını “vâcip” kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akîdesini bu vâcip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur
İslâm filozofları naslarla sabit olan esmâ-i hüsnâyı “taabbüdî” bir yaklaşımla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah’ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah’ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil “akıl”dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden (âkıl) ve dolayısıyla akledilendir (ma‘kul). Fakat O’nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah’ın “âlim” olması da aynen bunun gibidir. O, “bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi “bilinen” (ma‘lûm) olmak için O’nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O’nun, zâtını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma‘lûm ve ilimdir. O’nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir (Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 46-49; krş. İbn Sînâ, en-Necât, s. 228-229, 243-251; a.mlf., eş-Şifâǿ, s. 356-360, 366-368). Öyle görünüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri benimsemekle -veya onlara iman etmekle beraber bunların zât ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zât içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât aynîliği ortaya çıkmakta ve Allah’ı nitelendirmek için tenzîhî olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm’ın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri’nin sıfat anlayışı da buna benzemektedir (bk. Sâbir Tuayme, s. 92-97). İslâm filozoflarının bu anlayışına Aristo’dan itibaren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır (bk. Kaya, s. 223-231). Filozofların sıfat-zât aynîliği görüşüne özellikle Sünnî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir.
Haberî sıfatlar” diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslâm akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’de zâhirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a‘yün), el (yed), hadislerde parmak (ısba‘), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istivâ), yukarıdan aşağıya inmek (nüzûl), gelmek (mecî’) gibi beşerî fiiller Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Râzî, Esâsü’t-takdîs, s. 110-214). İlâhî rahmet ile gazabı, insanın mânevî kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu (İA, I, 367) anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir.
Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet’in tevhid akîdesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlamla gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilâhî imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kur’an’da bu meseleyi konu edinen âyette (Âl-i İmrân 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen “yorulup dinlenmek”
Tekvîn, 1-2), “cennette gezinmek” (Tekvîn, 3/8), “şehri ve kuleyi görmek için inmek” (Tekvîn, 11/5), “pişman olmak” (Çıkış, 32/14; II. Samuel, 24/16; Yeremya, 18/8, 10; 26/3, 13, 19; 42/10 vb.), “kıskanmak” (Çıkış, 20/6; Tekvîn, 6/6; Çıkış, 32/12 vb.) gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlık’taki Tanrı’nın beşerîleşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana- kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatlarıyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir âlem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslâm öncesi metinlerle de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler (bunun için meselâ bk. Lisânü’l-ǾArab; Zemahşerî, el-Keşşâf; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr; a.mlf., Esâsü’t-takdîs ve İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, ilgili yerler). Esasen müteşâbih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla
ilgili mânaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de zaman kavramının nisbî bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde, “Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır” (el-Hac 22/47) denilmekte, Sabâ melikesine ait tahtın getirtilmesinden bahseden âyetlerde de (en-Neml 27/38-42) mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O’nun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah’ın her iki elinin de sağ olduğu (وكلتا يديه يمين) kaydedilir (Müslim, “İmâre”, 18). Bu açıklama da el (yed) kavramının Allah’a nisbet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O’nun için yön ve mekânın bahis konusu olamayacağı gerçeğine işaret etmektedir.
Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zâhirî ve beşerî mânaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allah’a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu‘tezile’nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te’vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır
Bu çerçevede geliştirilen ve Bâtıniyye’ninkine benzemeyen te’vil metodu, teşbih ve ta‘tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm akaidini naslar çerçevesinde ve mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakâr âlimler de müteşâbih nasların zâhirî mânalarını Allah’a nisbet etmemekle bir nevi te’vili (icmâlî te’vil) benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâmcılar gibi te’vil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir (bk. Gazzâlî, İhyâǿ, I, 103-104; Tabaķātü’l-Ĥanâbile, I, 252; Yavuz, s. 31-33).
Buraya kadar belirtildiği gibi zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D. B. Macdonald’ın, problemi sadece İslâmiyet’e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd* nazariyesinin, “vechullah” sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi (İA, I, 365-366) isabetli değildir. Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve diğer sûfiyyenin haberî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini, fakat te’vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder (el-Yevâkīt ve’l-cevâhir, I, 52; krş. I, 66, 100 vd.).
2. Sübûtî Sıfatlar. Allah’ın zâtına nisbet edilen ve O’nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zâtî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar (yk. bk.) müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratıcının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.
Allah’ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sübûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin kurulmasından sonra (Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, göz önünde bulundurulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ) listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semî‘), gören (basîr), güç yetiren (kadîr), dileyen (mürîd) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah-kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş‘arî, Kādî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcıların ve ayrıca muhafazakâr âlimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni‘) sübûtî sıfatlarına istidlâl etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sâni‘, her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semî‘ ve basîr sıfatlarının Mu‘tezile tarafından -sistemin bütünlüğü düşünülerek- alîm sıfatına ircâ edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâinatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetirmesinin (kadîr), alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât-ı muhassıse). Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiçbir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.
Buraya kadar söz konusu edilen sübûtî sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gruba “mânevî sıfatlar” denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allah’a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem‘, basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da “mâna sıfatları” denilmiştir. Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu‘tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzîhî metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr (ve bazı Sünnî kelâmcılar), söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer
alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş (bk. AHVAL), geri kalan Mu‘tezile çoğunluğu ise mânevî sıfatları benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bunlara göre mânevî sıfatlar Allah’a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayırım olmayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ “Allah alîmdir” yerine “Allah’ın ilmi vardır” denmek suretiyle mâna sıfatları kullanılacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan “Allah” ve “ilim” kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu‘tezile’nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî‘ şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah’a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem‘ grubunun da O’na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah’a nisbet edilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/75, 165, 255; ez-Zâriyât 51/58). Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı ilâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtî-mânevî sıfatların zâtla münasebetini “zâtın ne aynı ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar “sıfat zâtın aynı değildir” derken, sıfatları zâtla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu‘tezilî kelâmcılarla İslâm filozoflarının hatasından, “gayri değildir” derken de sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indiren ve Îsâ’nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır.
Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla mânevî sıfatları kabul ettikleri halde “müstakil mânalar” diye de anılan meânî sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta‘tîl) ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıla’dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin “sıfatları toptan reddetmek” olduğunu söylemek de (İA, I, 369) tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.
Rü’yetullah terimiyle ifade edilen “Allah’ın âhirette görülebilmesi” konusu Mu‘tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah’ın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O’nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu‘tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Hâricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allah’ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu‘tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna -diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde- birçok nassı uzak yorumlara tâbi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mu‘tezile’nin rü’yetullahı inkâr etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü’yetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlarla ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür (el-Keşf, s. 102-108).
Halku’l-Kur’ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan “kelâm” sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur’an’ın kadîm olmadığı mânasındaki halku’l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu‘tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN), Allah’ın kelâmı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’ân’ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku’l-Kur’ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu
Halku’l-Kur’ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan “kelâm” sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur’an’ın kadîm olmadığı mânasındaki halku’l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu‘tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN), Allah’ın kelâmı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’ân’ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku’l-Kur’ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu
fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir.
Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk yani sonradan meydana getirilmiş (hâdis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlardan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm olduğunu söylemiştir. Mu‘tezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hâdis veya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur.
Önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu‘tezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelâmı “nefsî” ve “lafzî” olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî (veya zâtî) kelâm diğer sıfatlar gibi Allah’ın zâtı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Allah’tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî kelâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Allah’tır. Bu lafızlar (Kur’an metinleri) O’nun zâtı ile kaim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir.
Kelâm probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çünkü Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gerek el-İbâne’sinde gerekse diğer eserlerinde ayırım yapmadan Ahmed b. Hanbel’in görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır (el-İbâne, s. 51-68; İbn Fûrek, s. 59-69). Buna karşılık Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’inde (s. 301-302), Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde (s. 57-59) bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş‘arî bile Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder (el-İbâne, s. 71-72). Hatta konuya aynı mahiyette bakış yapan Ħalku efǾâli’l-Ǿibâd’ın müellifi Buhârî’yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eş‘arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânî’den itibaren görmekteyiz (Kitâbü’t-Temhîd, s. 239, 250-251). Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir (el-Keşf, s. 81-83).
Fiilî Sıfatlar. Esmâ-i hüsnâ içinde Allah - kâinat ve Allah - insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil ettiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam’dan itibaren Hanefî Mâtürîdî âlimler fiilî sıfatları diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini “yapmak, yaratmak, oluşturmak” anlamına gelen tekvîn terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kaim ve kadîm bulunan sübûtî sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kaim ve kadîm sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eş‘arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taalluklarını) temsil ettiğinden kadîm değil hâdistir ve pek tabii olarak zât ile kaim değildir. Mu‘tezile kelâmcıları ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hâdis telakki etmiş ve zât ile kaim olmadığını söylemişlerdir.
Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açıdan da sübûtî sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allah’ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslâm’daki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dünya hayatında hem de âhirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez bir gerçektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allah’a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kazâ, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır?
Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm’daki kader probleminin, Peygamber’in konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur (İA, I, 366). Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.
Kur’ân’ı Kerîm’de öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah’ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir (el-En‘âm 6/148; en-Nahl 16/9; ez-Zuhruf 43/20). Tirmizî (“Kader”, 1) ve Ahmed b. Hanbel’in (Müsned, II, 195-196) rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz. Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır (bk. Müslim, “Îmân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16; Tirmizî, “Îmân”, 4). İlk aşırı görüş Ma‘bed el-Cühenî (ö. 80/699) tarafından kaderin inkârı, yani insanlara ait ihtiyarî fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu‘tezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmî bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tâbiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allah’ı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek O’nun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyarî fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir.
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, kaderi benimsemeyen Mu‘tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbâne’nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eş‘arî, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam mânasıyla hâkim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilâhî adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir (cebr-i mahz) aşırılığından kurtulmak için “kesb” adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem ilâhî hem de beşerî yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah’ın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur (Yeprem, s. 275-309, 315-324; ayrıca bk. AHLÂK).
Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş‘arî kelâmcılar zaman zaman Mâtürîdîler’in yaklaşımını benimsemişlerdir (EI² [İng.], I, 413). Mu‘tezile kelâmcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah’ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir (bk. ASLAH). Eş‘arî âlimleri ise kaderi Allah’ın ezelî iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu O’nun “kazâ”sıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince -Allah’ın emri ile- var olmama halinden var olma haline geçiş planından ibarettir (et-TaǾrîfât, “kader” md.; krş. EI² [İng.], I, 412-413). Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.
Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kazâ ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyarî fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah’tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir (kudretin zıt şeylere elverişli olması için bk. Nûreddin es-Sâbûnî, vr. 57ª-59ª; bu, dolaylı olarak insan iradesinin serbestliğini de ifade eder). Allah’ın fiilen âdil olduğu şüphesizdir. Ancak Mu‘tezile kelâmcılarının iddia ettiği gibi âdil olmasının gerekliliğini O’na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik (vücûb) söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük (hüsün ve kubuh) özelliği vardır. Allah’ın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O’nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş‘arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.
Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah’ın sübûtî ve dolayısıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allah’ın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemeyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde kişinin “kendi işlediği fiil”den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı takdirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzımdır. Hz. Peygamber’in kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allah’ın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O’nun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek O’na teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah’a karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir.
Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O’na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm’ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O’nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah’a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir (el-Hac 22/17). Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.
Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O’na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm’ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O’nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah’a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir (el-Hac 22/17). Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.
İslâm inanç sistemiyle ilgilenen âlimler, Cibrîl hadisinde yer alan iman tarifinden faydalanarak akîde esaslarını altı bölüm (usûl-i sitte) halinde veya muhtevaları geniş olan üç bölüm (usûl-i selâse) içinde işlemeyi gelenek haline getirmişlerdir. Gerçi söz konusu tarifin cümle kuruluşuna bakarak (bk. meselâ Buhârî, “Îmân”, 37, “Tefsîr”, 31/2; Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7) bütün inanç konularını Allah’a iman esası içinde mütalaa etmek mümkündür (Allah’ın meleklerine, O’nun kitaplarına... inanmak). Fakat yaygınlaşan tasnife göre inanç sisteminin ana konuları ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret bahislerinden ibarettir. Ulûhiyyet yani Allah’a iman konusunun inanç sisteminin temelini oluşturduğu da şüphesizdir. İslâm tarihi boyunca geniş alanlara yayılmış bulunan İslâmî ilimler içinde ulûhiyyet bahisleri kelâm ve mezhepler tarihi dışında tefsir, hadis, felsefe, tasavvuf, dinler tarihi ve hatta tabakat kitaplarında çeşitli yönleriyle ele alınarak işlenmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan ulûhiyyete dair birçok âyetin tefsiri sırasında müfessirler tabii olarak konu ile ilgili açıklamalar yapmışlardır. Eş‘arî’ye nisbet edilen, fakat henüz izine rastlanmayan hacimli tefsir için bir şey söylemek mümkün değilse de gerek hacim gerekse fikir ve kelâmî üslûp bakımından son derece tatminkâr bir muhtevaya sahip bulunan Mâtürîdî’ye ait Teǿvîlâtü’l-Kurǿânın, mezhepler tarihi ve ilk dönem Sünnî kelâmının genel konuları içinde ulûhiyyet bahislerine de geniş çapta yer veren kelâmî bir tefsir niteliği taşıdığını söylemek lâzımdır. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ını da hatırlattıktan sonra bu tür tefsirlerin geç dönem örneklerinden biri olarak Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ını ve nihayet Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirini kaydetmek gerekir.
Genellikle tefsir yazarlarının, eserlerine, mütehassısı bulundukları veya çokça ilgilendikleri ilim açısından şekil verdikleri gerçeğinden hareket edersek Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’ini, İbn Teymiyye’nin MecmûǾu fetâvâ’sında beş cilt halinde (XIIIXVII) yer alan, çeşitli âyet veya sûrelerin tefsirine dair açıklamalarını, büyük çapta kelâmın tartışma konularından birini oluşturan ulûhiyyet eserleri olarak kabul etmek mümkündür. Bunlardan başka Kur’ân-ı Kerîm’in tamamına değil de belli sûre ve âyetlerine has olmak üzere yazılan tefsirler içinde Fâtiha, Âyetü’l-kürsî, Kâfirûn ve İhlâs sûreleri Allah’ın varlığı, birliği, tenzîhî ve sübûtî sıfatları, şirk ve küfür gibi konuları işleyen akaid-kelâm ve mezhepler tarihi eserleri mâhiyetindedir. Lafza-i celâl, rahmân ve rahîm isimlerinin yanında ulûhiyyet bahsinin isim-müsemmâ konusunu da ihtiva eden besmele hakkında müstakil risâleler yazıldığı gibi (bk. BESMELE), Fâtiha sûresinin tefsiri sırasında da bu konu genişçe işlenegelmiştir. Müfessirler, Mushaf’ın ilk sûresini oluşturan Fâtiha’yı genellikle ayrıntılı bir şekilde tefsir etmişler ve Allah inancını özlü bir şekilde kapsayan sûrenin âyetleriyle ilgili yorumları sırasında çeşitli ulûhiyyet konularını incelemişlerdir. Taberî’nin Tefsîr’inde Fâtiha sûresi, onu istiâze* ve besmele hakkında olmak üzere otuz sayfalık bir yer işgal etmiştir (I, 36-66). Bu hacim Râzî’de 225 (I, 2-226), Elmalılı tefsirinde de 143 (Hak Dini, I, 3-145) sayfa olmuştur. İstanbul’un başlıca kütüphanelerinde bulunan yazma ve basma Fâtiha tefsirleri üzerinde yapılan bir çalışma sonunda seksen beş müstakil eser tesbit edilmiş, çeşitli tefsirlerin Fâtiha bölümünün ayrıca istinsah edilmesi şeklinde de yirmiden fazla eserin bulunduğu anlaşılmıştır. Bunların dışında muhtelif kataloglarda görülen Fâtiha tefsirleri de 100’ü aşmıştır (Ziya Demir, İstanbul Kütüphanelerinde Mevcut Matbu ve Yazma Fatiha Tefsirleri, yüksek lisans tezi, MÜ İlâhiyat Fak. Ktp., nr. 23419). İbn Teymiyye’nin A‘lâ, Şems, Leyl, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinden oluşan ve Abdüssamed Şerefeddin’in değerli çalışmalarıyla neşredilen eser bu türün güzel örneklerinden birini oluşturur (MecmûǾatü Tefsîri Şeyħi’l-İslâm İbni Teymiyye, Bombay 1374/1954, 501 sayfa, İngilizce mukaddime 18 sayfa). Onun MecmûǾu fetâvâ’sı içinde yayımlanan İhlâs tefsiri 500 sayfa civarında olup bunun ilk 100 sayfası yine ulûhiyyet bahisleriyle ilgili bir giriş mahiyetindedir (nşr. Abdurrahman b. Muhammed, XVII, Riyad 1382, s. 1-503). İbn Sînâ’ya nisbet edilen İhlâs ve Muavvizeteyn tefsirine ait epeyce yazma nüsha mevcuttur (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 246/66, 3435/6, 3790/28, Şehid Ali Paşa, nr. 321/3, 1382/2, 2853/1; Cârullah Efendi, nr. 184/1; Hamidiye, nr. 1448/59). Kitap ayrıca basılmıştır (Delhi 1311; bir nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., İzmirli, nr. 144). İhlâs sûresi birçok âlimin özel ilgisini çekmiş ve bu sûre hakkında epeyce müstakil tefsir kaleme alınmıştır (bk. İHLÂS SÛRESİ). Ulûhiyyet konularını ilgilendiren bu tür müstakil tefsirler arasında oldukça zengin literatüre sahip bulunan Âyetü’l-kürsî ve ayrıca Kâfirûn sûresi tefsirlerini de hatırlatmak gerekir (bk. ÂYETÜ’l-KÜRSÎ, KÂFİRÛN SÛRESİ).
Tefsir sahasında araştırma yapan günümüz yazarları içinde akaid meselelerini konu edinenler de vardır. Suat Yıldırım tarafından hazırlanan çalışma bu tür araştırmalardan birini teşkil eder (Kur’ân’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987).
Konularına göre düzenlenmiş hadis kitaplarında akaidle ilgili rivayetleri toplayan özel bölümler vardır. Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Nesâî’de “Kitâbü’l-Îmân” başlığı altında yer alan muhtelif hadisler içinde ulûhiyyet konularını da ilgilendiren rivayetler mevcuttur. Yine Buhârî, Müslim ve Tirmizî’nin eserleriyle birlikte İmam Mâlik’in el-Muvattaǿında bulunan “Kitâbü’l-Kader”de Allah’ın ilim, irade, kudret ve halk sıfatlarını ilgilendiren kader mevzuunda birçok rivayet kaydedilmiştir. Śaĥîĥ-i Buħârî’nin son bölümünü oluşturan elli sekiz bablık “Kitâbü’t-Tevhîd” de isim ve sıfatla ilgili birçok rivayeti ihtiva etmektedir. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde “Kitâbü’s-Sünne”de, Dârimî’ninkinde ise “Kitâbü’r-Riķāķ ”ta diğer konularla birlikte ulûhiyyet
bahisleri de yer almıştır. İbn Mâce’nin es-Sünen’indeki “el-Mukaddime”sinin 8-10 ve 13. bablarının da ulûhiyyeti ilgilendiren konulara tahsis edildiği görülmektedir.
Muhaddislerin İslâm âlimleri içinde büyük bir yekün oluşturduğu ve genel olarak muhafazakâr bir din anlayışına sahip bulunduğu şüphesizdir. Hicrî I. yüzyıl içinde, bir taraftan hızla yayılan fetihlerle birlikte çeşitli inanış ve düşünüşlere sahip milletler İslâm dünyasına dahil olup inançla ilgili konuları tartışırken, diğer taraftan üçüncü halifenin şehid edilmesinden sonra boyutları iç savaşlara kadar uzanan siyasî anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Bu olayların ve diğer bazı faktörlerin tesiriyle iman-küfür, irade-kader, Allah’ın sıfatları, hatta Allah’ın varlığı gibi büyük çapta ulûhiyyet sahasına giren meseleler tartışma konusu haline gelmiştir. II. yüzyıldan itibaren müslüman âlimlerle diğer din ve düşünce taraftarları arasında başlayan fikir mücadelelerinde Cehmiyye-Mu‘tezile grupları İslâm cephesini savunmayı üstlenmişlerdir (bk. MU‘TEZİLE; Topaloğlu, Kelâm İlmi:Giriş, s. 181-183). Bu gruplar, mücadeleleri sırasında nasları müsamahakâr bir şekilde yoruma tâbi tuttukları gibi hasımlarından da bazı tesirler almış olmalıdırlar. Ayrıca Ahmed b. Ebû Duâd ve arkadaşlarının, müslüman âlimlere yönelik fikrî mücadelelerine kendi lehlerine siyasî güçleri de karıştırarak ilmî-dinî kanaatlere karşı zor kullanmaları sert tepkilerin doğmasına sebep teşkil etmiştir.
Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere birçok hadis âlimi akaidin özellikle ulûhiyyet bahisleriyle ilgilenmeye başlamış ve kelâm metoduna karşı sert bir tavır takınmıştır. Bu sebeple ilk dönem muhaddislerinin akaide dair eserleri, genellikle kelâm metodunu kullanan âlimlere karşı reddiye niteliğinde olup belli konuları ihtiva etmiştir. Onların daha çok “Kitâbü’l-Îmân, Kitâbü’t-Tevhîd, Kitâbü’s-Sünne, Risâletü’l-akıde” diye isimlendirdikleri umumi akaid kitapçıkları da yine bid‘at akaidine karşı Ehl-i sünnet akîdesini yayma amacını gütmüştür. Muhaddisler, Ahmed b. Hanbel’in üslûbunda bol örnekleri görüldüğü üzere (bk. Tabakātü’l-Ĥanâbile, I, 47, 95, 120-121, 168, 172, 202, 288; II, 29-31, 35-36 ve diğer yerler) muhaliflerini Cehmî-Mu‘tezilî veya zındık olarak görmüş ve “er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye” türünde bir dizi eser kaleme almışlardır. Ayrıca akaid alanında akla baş vurulmasını ve gerektiğinde te’vile gidilmesini benimseyen kelâm metoduna karşı bir “zemmü’l-kelâm” edebiyatı geliştirmişlerdir. Tekrar belirtmeliyiz ki bu tür eserlerin muhtevasını büyük bir çoğunlukla ulûhiyyet bahisleri oluşturmuştur. Kelâm sıfatının ve dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusu ise bu bahisler içinde ayrı bir önem taşır. Ahmed b. Ebû Duâd ve arkadaşlarının isabetsiz bir metot ve tutumla ortaya attığı bu konu bir fitne unsuru olmuş (bk. HALKU’l-KUR’ÂN, MİHNE), meselenin etrafında her iki grubun da sabit fikirlere kapılmasına sebep teşkil etmiş ve karşılıklı reddiyelerin yazılması sonucunu doğurmuştur. Ali Sâmî en-Neşşâr ve Ammâr C. et-Tâlibî bu tür eserlerden olmak üzere Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe ve Dârimî’ye ait risâleleri neşretmişlerdir (ǾAkāǿidü’s-selef, İskenderiye 1971, 610 sayfa). M. Hayri Kırbaşoğlu, çoğu küçük risâleler halinde olduğu anlaşılan, ancak az bir kısmı yazma halinde veya basılmış olarak bulunabilen, hicrî VI. (XII.) yüzyılın ortalarına kadar yaşamış muhaddislere ait doksan üç eserlik bir listeyi yayımlamıştır (İslâmî Araştırmalar, s. 79-89). Yine aynı yazarın doktora tezi olarak hazırladığı çalışma muhaddislerin ulûhiyyet konularına bakışını yansıtmaktadır (Ashâbü’l-Hadîse Göre Allah’ın Sıfatları Problemi, Ankara 1983, AÜ İlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 22987).
İslâm filozofları metafizikle ilgili kitaplarında ve hatta diğer bazı eserlerinde ilâhiyyât konularına yer vermişlerdir. M. Abdülhâdî Ebû Rîde tarafından neşredilen Resâǿilü’l-Kindî el-felsefiyye’de Allah’ın varlığı konusunu işleyen risâleler yanında O’nun özellikle birliğini konu alan bir risâle de vardır (Risâle fî vaĥdâniyyetillâhi teǾâlâ, s. 157-164). İbnü’n-Nedîm, Ebû Bekir er-Râzî’nin Allah’ın varlığını ve bazı sıfatlarını konu alan risâlelerinin isimlerini kaydetmiş (el-Fihrist, s. 357, 359), Kâ‘bî’nin de onun ilm-i ilâhî hakkındaki görüşünü reddeden bir eserinin bulunduğunu haber vermiştir (s. 219). Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’sının ilk altı faslını ulûhiyyet bahislerine ayırarak Allah’ın birliğini ve diğer bazı sıfatlarını kendi anlayışı çerçevesinde açıklamaya çalışmıştır (s. 37-54). Ona nisbet edilen Fuśûśü’l-ĥikem’de de ulûhiyyetle ilgili kısa açıklamalar vardır (s. 132-140, 144-165, 169-173, 174-176). İbn Sînâ’ya ait en-Necât, eş-Şifâǿ ile el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın ilâhiyyât bölümlerinde zât ve sıfat bahislerinin ele alınıp işlendiği bilinmektedir. İbn Rüşd’ün el-Keşf’ine gelince, bu veciz risâle İslâm inanç sisteminin hemen bütün ilâhiyyât bahislerini tenkitçi bir metotla ele alarak işlemiştir.
Başlangıçtan itibaren telif edilen tasavvufî eserlerde ulûhiyyetin bazı konuları temel meseleler olarak ele alınıp işlenmiştir. Bunlar Allah’ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları, Allah-insan-kâinat münasebetleri, irade ve kader gibi meselelerdir. Serrâc’dan itibaren Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hücvîrî çizgisinde devam eden eserlerde bu konuları görmek mümkündür. Gazzâlî, ulûhiyyet bahislerine kelâm eserlerinden başka tasavvufî mahiyetteki kitaplarında da yer vermiştir. Abdülkādir-i Geylânî’nin el-Gunye li-ŧâlibî ŧarîķi’l-Ĥaķķ’ında
hilâfet bahsi ve klasik kelâm konuları selef temayülü çerçevesinde işlendikten sonra (I, 54-83) itikadî mezhepler ele alınarak veciz fakat yoğun bir muhteva ile tanıtılmıştır (I, 83-95). Eserin diğer bölümlerinde de ulûhiyyet bahislerine temas edilmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ulûhiyyet bahislerinin tasavvufî - felsefî bir mahiyet kazanıp farklı bakışlarla işlendiği, bunun da müsbet ve menfi birçok akisler uyandırdığı şüphesizdir. Abdülvvehhâb eş-Şa‘rânî, sûfîlerle kelâmcıların inanç sistemini mukayese etmek maksadıyla kaleme aldığı el-Yevâkıt ve’l-cevâhir adlı eserinde sûfî akîdesi için İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tatminkâr görerek esas aldığını kaydeder (I, 2). Bu eserin birinci cildi ilâhiyyât bahislerine ayrılmıştır. İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ı da ulûhiyyet bahisleri açısından zengin bir muhtevaya sahiptir.
İslâm inanç sistemiyle meşgul olan âlimler, şüphe yok ki müslümanlarla temas halinde bulunan milletlerin dinleriyle de ilgilenmişlerdir. İlk kelâmcıların aynı zamanda dinler tarihçisi gibi hareket ettiği, özellikle Allah’ın varlığı ve birliği ile nübüvvet konularında diğer din sâliklerinin görüşlerini aktarıp tenkide tâbi tuttuğu bilinmektedir. Bu konudaki çalışmaları Mu‘tezile başlatmış olmalıdır. Daha hicrî III. yüzyılın başlarında Nazzâm’ın materyalizmin ve çok tanrılı inançların (Dehriyye, Seneviyye vb.) reddiyle ilgili olarak ortaya koyduğu görüşler bize kadar gelebilmiştir (meselâ bk. Hayyât, el-İntiśâr, s. 17-23, 40-42, 97). Daha sonraki dönemlerde İslâm dünyasında itikadî mezheplerin çoğalıp gelişmesiyle fikrî mücadeleler içe dönük bir şekil almış, fakat ilâhiyyât ve nübüvvet konularının işlenmesi sırasında diğer dinlerin reddi genelde ihmal edilmemiştir. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevĥîd’inin en az dörtte birini İslâm dışı din ve düşüncelere ayırıp burada Eski Yunan düşüncesinin ulûhiyyetle ilgili bazı görüşlerinin tenkidinden başka sofistlerin, tabiatın ezeliyetini benimseyen Dehriyye’nin, ayrıca Seneviyye’nin, hıristiyanların ve benzeri din mensuplarının Alah’ın varlığı, birliği, kâinatın yaratılmışlığı konularındaki karşı görüşlerini ele alıp tenkit etmiştir (meselâ bk. s. 30-37, 110-135, 141-176, 210-215). Ebü’l-Hüseyin el-Malatî ehl-i bid‘atın reddi için kaleme aldığı eserinde kısa da olsa bazı gayri İslâmî inançları söz konusu etmiştir (bk. et-Tenbîh ve’r-Red, s. 91-95).
Bâkıllânî’nin et-Temhîd’inde ise dinler tarihine ayrılan kısım Mâtürîdî’ninkinden fazladır. O bu eserinde tabiatçıları, müneccimeyi reddettikten sonra Seneviyye, Mecûsîler, hıristiyanlar, Brahmanlar ve yahudilerin görüşlerini ele alıp tenkide tâbi tutmuştur. Kadî Abdülcebbâr’a ait el-Muġnî külliyatının yayımlanmış V. cildinin çoğunlukla dinler tarihiyle ilgili olduğu bilinmektedir (el-Fırak gayrü’l-İslâmiyye, s. 10-159). İbn Hazm ve Şehristânî’nin dinler, felsefeler ve mezheplerle ilgili meşhur eserlerinde en çok söz konusu edilip tartışılan konuların ulûhiyyet meseleleri olduğu şüphesizdir.
Taberî, Târîħ’inin başında, zamanın ve Allah’tan başka her şeyin yaratılmış ve ölümlü olduğu, sadece Allah’ın ezelî ve ebedî vasfını taşıyıp her şeyi yarattığı ve şeriki bulunmadığı gibi konuları ele alıp kısaca işler (I, 20-31). Makdisî ise el-Bedǿ ve’t-târîħ’inin baş tarafında ulûhiyyet konularını ayrıntılı denebilecek şekilde bahis konusu etmiştir (I, 56-108). Örnekleri fazla olmayan bu tür tarih eserlerinden başka mezhep ve fikir mücadelelerine yer veren İslâm tarihi kitapları teşbih-tenzih, sıfatların te’vili, kader ve halku’l-Kur’ân gibi ulûhiyyet konularında çeşitli şahıs ve grupların karşıt görüşlerini nakletmesi açısından, Allah maddesiyle ilgili literatürün içinde düşünülebilecek eserlerdir. Aynı şekilde ayrıntılı bilgi veren hacimli tabakat kitapları da bu literatüre dahil edilmelidir. Meselâ İbn Ebû Ya‘lâ’nın Ŧabaķātü’l-Ĥanâbile’si, Zehebî’nin Siyeru aǾlâmi’n-nübelâǿ adlı eseri, selef akîdesine ait birçok görüş ve risâleyi ihtiva eder. İbnü’s-Sübkî’nin Ŧabakātü’ş-ŞâfiǾiyyeti’l-kübrâ’sı daha çok Eş‘arî kelâmı için istifade edilecek bir kaynak durumundadır.
Śaĥîĥ-i Müslim’in kaydettiğine göre (“Îmân”, 1) ashap döneminin sonlarına doğru İslâm dünyasında kader konusu münakaşa edilmeye başlanmıştır. Buna bağlı olarak kebîre* işleyenin durumu, ayrıca Allah’ın sıfatları gibi meseleler de hemen aynı zamanlarda veya biraz sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. İlk dönemlerin İslâm dünyasında gerek müslümanların kendi içinde gerekse onlarla diğer din mensupları arasında ortaya çıkan akaid tartışmaları, ulûhiyyet sahasını ilgilendiren konularda cereyan etmiş olmalıdır. Allah’ın varlığı, birliği, isim ve sıfatları, kader, rü’yetullah, halku’l-Kur’ân gibi konulardan oluşan akaidin ilâhiyyât bölümü, başlangıçtan günümüze kadar kaleme alınmış bulunan Sünnî, Mu‘tezilî, Şiî, Hâricî-İbâzî ve İsmâilî akaid-kelâm kitaplarının temel meselelerini teşkil etmiştir. İman esaslarının hepsini konu edinmeyi planlayan bu tür eserlerin dışında ulûhiyyetin belli bir bahsini işleyen eserler de müteahhir devirlerde daha yoğun olmak üzere telif edilegelmiştir.
Allah’ın varlığı konusunda müstakil eser yazma geleneği, en azından Gazzâlî’den itibaren başlayıp süregelmektedir (Keşfü’ž-žunûn, I, 11, 24; II, 865, 871, 892; Îzâĥu’l-meknûn, I, 24, 179, 399; II, 4, 373, 458, 699; Serkîs, MuǾcem, I, 380, 507, 995, 1038, 1451, 1730). İnkârcı materyalist akımların etkilerini fazlaca gösterdiği çağımızda ise bu telif türü, bir taraftan çeşitli inkârcı akımların tenkidi, diğer taraftan da doğrudan Allah’ın varlığının ispatı biçiminde ve yoğun bir şekilde devam etmektedir (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 193’te listesi verilen eserler). Allah’ın birliği konusu birçok tevhid risâlesi ile işlenegelmiştir. Ancak “tevhid” özellikle ilk dönemlerde “akaid” ilmi yerine de kullanılan bir terim olduğu için bu isim etrafında kaleme alınan eserlerin hepsi sadece Allah’ın birliğini konu edinmiş olmayıp diğer akaid meselelerini de kapsamaktadır. Yine aynı konuda yazılan eserlerin bir kısımını, teşbih veya çok tanrı inancına sahip bulunan din sâliklerini tenkit maksadıyla yazılan reddiyeler teşkil etmiştir. Keşfü’ž-žunûn ve zeyli Îzâĥu’l-meknûn gibi bibliyografik kaynaklar bu tür eserlerin bir kısmını kaydetmektedir (Keşfü’ž-žunûn , II, 895, 1363, 1957-1958, 1994, 2027, 2030; Îzâĥu’l-meknûn , I, 26, 60, 383; II, 153, 552). Mehmet Aydın tarafından hazırlanan çalışmada (Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989), teslîs inancının reddiyle ilgili olarak başlangıçtan günümüze kadar müslüman müellifler tarafından kaleme alınan eserlerin başlıcaları tanıtılmış ve bu eserlerin konuları ele alış şekli hakkında bilgi verilmiştir. Tevhidle ilgi olmak üzere telif edilen eserler arasında Müşebbihe ve Mücessime’yi reddedip tenzîhî sıfatları konu edinen müstakil kitapları da kaydetmek gerekir. Vahdet-i vücûd hakkında kaleme alınan, hulûl ve ittihadı reddeden eserler de bu tür teliflerin içinde mütalaa edilebilir.
sahasıyla ilgilenen ve ilgilenmeyen birçok âlim bu konuda eser yazmıştır. Keşfü’ž-žunûn ve Îzâĥu’l-meknûn ’da 100 civarında esmâ-i hüsnâ telifi kaydedilmiştir. Hüseyin Şahin tarafından yapılan bir çalışmada yetmiş civarında yazma veya basma esmâ-i hüsnâ kitabı tanıtılmıştır (Esmâ-i Hüsnâ ve Eserleri, MÜ İlâhiyat Fakültesi, yüksek lisans tezi, DİA Ktp., nr. 10200).
Esmâ-i hüsnâ zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar olarak birinci derecede akaid ilminin konusuna girmekle birlikte her müminin gönlünde en mûtena yeri tutan Allah Teâlâ’nın sevgi, lutuf, yakınlık, bağışlayıcılık, rahmet ve yardımını Kur’an ve hadis ifadesiyle dile getirdiği için hemen her müminin ilgisini çekmiş ve âlimler için fikrî tartışma konusu olmaktan çok gönül huzuruna vesile teşkil etmiştir. Sıfatlar konusunda yazılan müstakil eserler ise genellikle, yazara göre muhalif olan grubu red ve kendi görüşünü ispat niteliği taşımıştır. Hicrî III. yüzyılın başlarından itibaren sıfatlarla ilgili eserlerin yazılmasına başlanmış olmalıdır. Kaynaklar Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’a (ö. 230/844 civarında; İbnü’n-Nedîm, s. 229) ve İbn Küllâb’a (ö. 240/854 civarında; Zehebî, XI, 176) “es-Sıfât” kitapları nisbet etmektedir. İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) kitabı ise basılmıştır (Kitâbü’t-Tevĥîd ve iśbâti śıfâti’r-rab, nşr. M. Mustafa el-A‘zamî, Kahire 1403). Kaynaklar Cübbâî, Ebû Zeyd el-Belhî, Eş‘arî ve daha birçok müellifin aynı mahiyette eserler telif ettiklerini kaydederler. Bu telif türü günümüze kadar devam etmiştir. Günümüzde gerçekleştirilen bu tür çalışma
Bu telif türü günümüze kadar devam etmiştir. Günümüzde gerçekleştirilen bu tür çalışmalardan biri de Metin Yurdagür’e attir (Allah’ın Sıfatları, İstanbul 1984).
Haberî sıfatlar (yk. bk.) konusunda te’vil metodunu kullanan kelâmcılarla bu metodu benimsemeyen muhafazakârlar arasında süregelen ilmî tartışmalar, karşılıklı reddiyeler mahiyetinde birçok eserin yazılması sonucunu doğurmuştur. Genellikle Mu‘tezilî kelâmcılar muhaliflerini teşbih ve tecsim ile, onlar da berikileri Muattıla ve Cehmiyye’den olmakla suçlamış ve neticede “er-Red ale’l-Müşebbihe”, “er-Red ale’l-Mücessime” ile “er-Red ale’l-Muattıla ve’l-Cehmiyye” türünde epeyce kitap telif edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Kuteybe ve Dârimî gibi muhaddislerin reddiyeleri bilinmektedir. İbn Teymiyye birçok eserinde aynı konuyu işlemiş, İbn Kayyim el-Cevziyye (İctimâǾu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984) ve Zehebî (el-ǾUlüv li’l-Ǿaliyyi’l-gaffâr, nşr. A. Muhammed Osman, Kahire 1388/1968) gibi müteahhir selefîler de onu takip etmiştir. Buna karşılık Allah’ı teşbih ve tecsimden tenzih etmek maksadıyla pek çok müstakil eserin kaleme alındığı da bilinmektedir (meselâ bk. Keşfü’ž-žunûn , I, 220, 355, 488; II, 839, 874; Îzâĥu’l-meknûn , I, 85, 293, 313, 326, 328; II, 37, 455, 584). Eş‘arî’ye nisbet edilen er-Red Ǿale’l-mücessime’nin (Îzâĥu’l-meknûn, I, 555) mevcudiyeti şüpheli olmakla birlikte Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd’inde konu önemle işlenmektedir (meselâ bk. s. 67-77, 93-96, 104-108). Gazzâlî, İlcâmü’l-Ǿavâm’ında ve ayrıca KavâǾidü’l-Ǿakāǿid’inin ikinci faslında selef ile halef taraftarları arasında süregelen bu tartışmanın iki cephesine de itidal çerçevesinde bakışlar yapmış, Fahreddin er-Râzî ise zât-ı ilâhiyyeyi tenzih görüşüne ağırlık vermiştir (Esâsü’t-takdîs, nşr. A. Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1406/1986).
İlâhiyyât bahislerinin en önemli konusunu teşkil eden sıfatlar hakkında eskiden beri müstakil eserler kaleme alındığı gibi sıfatların içinden bazı konular da önemleri nisbetinde daha dar çerçeveli müstakil eserlere malzeme sağlamıştır. Bunların başında kader problemi gelir. Kader her ne kadar Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının kemal mertebesinde oluşunun tabii bir sonucu ise de Cibrîl hadisinden elde edilen altılı sisteme (usûl-i sitte) bağlı olarak ayrıca söz konusu edilerek işlenmiştir. Kaderin İslâm dünyasında tartışma konusu edilen ilk iman problemi olduğu da unutulmamalıdır. Belki ilk akaid telifinin de konusunu oluşturan kader hakkında günümüze kadar birçok müstakil risâle telif edilmiştir.
Sadece Keşfü’ž-žunûn ve Îzâĥu’l-meknûn ’da 100’e yakın kader risâlesinin kaydı yer almıştır. Bunların bir kısmı Kaderiyye veya Cebriyye’yi red tarzında, diğerleri de kazâ ve kader, halku’l-ef‘âl, kitâbü’l-istitâa, kitâbü’l-cebr ve’l-ihtiyâr şeklinde eserlerdir. Konu ile ilgili olarak son yapılan çalışmalardan biri de M. Saim Yeprem’e aittir (İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul 1984). Allah’ın âhirette müminler tarafından görülmesi (rü’yetullah) meselesi de ulûhiyyetin müstakil telif konularından birini teşkil etmiştir. Rü’yetullahı kabul etmeyen Mu‘tezile ile onu benimseyen Ehl-i sünnet âlimleri konu ile ilgili olarak erken dönemlerden itibaren müstakil eserler yazmaya başlamışlardır. İbn Asâkir, Eş‘arî’ye iki tane rü’yet kitabı nisbet ediyorsa da (Tebyînü kežibi’l-müfterî, s. 134-135) bunlar hem bize intikal etmemiş, hem de rü’yetullah konusuna tahsis edilmemiştir (bk. İbn Fûrek, s. 11, 81, 85). Bibliyografik kaynaklarda rü’yetullaha dair epeyce eserin kaydı geçmektedir (meselâ bk. İbnü’n-Nedîm, s. 214, 231; Zehebî, XV, 329; Keşfü’ž-žunûn, I, 364-365; II, 869, 1088, 1089, 1421, 1662; Îzâĥu’l-meknûn, I, 95, 191, 554; II, 38, 250). Kādî Abdülcebbâr’a ait el-Mugnî külliyatının “Rüǿyetü’l-Bârî” adlı 346 sayfalık IV. cildinin yarıdan fazlasının bu konuyla ilgili olduğunu belirtmeliyiz (s. 33-240).
Kelâm sıfatının Mu‘tezile ile selef âlimleri tarafından farklı bir şekilde yorumlanmasından çıkan halku’l-Kur’ân meselesi de müstakil bir telif konusu olmuştur. İbnü’n-Nedîm Mu‘tezilî âlimlere ait olmak üzere birkaç eseri kaydetmektedir (el-Fihrist, s. 41, 207, 214, 217, 220). Buhârî muhaddis olmasına rağmen Kur’an’ı telaffuz etmenin mahlûk olduğunu ispat eden bir eser yazabilmiştir (Ĥalķu efǾâli’l-Ǿibâd, nşr. A. Sâmî en-Neşşâr, Ammâr C. et-Tâlibî, İskenderiye 1971, s. 117-219, Akāǿidü’s-selef içinde). İbn Kuteybe de benzer bir yaklaşımla el-İĥtilâf fi’l-lafz, risâlesini yazmıştır (aynı eser içinde, s. 223-252). Yine Kādî Abdülcebbâr külliyatının 224 sayfalık VII. cildinin bu konuya tahsis edildiğini belirtelim (el-Mugnî, VII, nşr. İbrâhim el-İbyârî, Kahire 1961).
Kelâm edebiyatının müstakil telif türlerinden birini de kelime-i şehâdet veya kelime-i tevhid teşkil etmiştir. Allah’ın birliğini ve Hz. Muhammed’in risâletini ifade eden bu ikişer cümlelik metinler bir bakıma İslâm akaidinin özetini vermektedir. Keşfü’ž-žunûn (I, 351, 486; II, 1043) ve zeyli Îzâĥu’l-meknûn’da (I, 301) bu tür eserlerin bazı kayıtlarını bulmak mümkündür.
İyi niyetlilik gönle ferahlık,bedene esenliktir. İyi ve kötü insana aynı değeri vermek doğru değildir,bu suretle birincisini iyilikten soğutur,ikincisini kötülük yolunda cesaretlendirirsin.
Kitaplar bilgi sahiplerinin bahçeleridir. Konuşunda tanışın,çünkü insan dilinin altında gizlidir. Kötü alışkanlıkları terk etmek,en büyük ibadetlerdendir.
Kötü zanlı olup,dostlarını elinden çıkarma. Mal çokluğu kalpleri bozar,günahları doğurur. Mazlumun öç alma günü zalimin zulmettiği günden daha korkunçtur.
Resulullah s.a.v.babası kafir olan bu saliha hanım hakkında Allah c.c.ı tesbih ederim! O,ölüden diri çıkarır buyurmuştur ki,böylece Resulullah s.a.v.bu ayet i celile yi bir nevi tefsir etmiş olmaktadır.Nitekim O kimse ki,ölüydü de biz onu dirilttik en am suresi 122 den kavli şerifinde Mevla Teala,kafirin ölü,müminin ise diri olduğunu beyan etmiştir ki,Dirilerle ölüler bir olmaz.Fatır Suresi.22.ayet i celile sinin manası da Müminlerle kafilerin eşit olmadığı nı beyandır.
D.cahilden alim,alimden cahil,ahmaktan akıllı,akıllıdan ahmak yaratması da mecazi manalardandır.Nitekim şair.Kalbin diriliği ilimdir,onu ganimet bil! Kalbin ölümü cehalettir,ondan sakın!mısralarıyla,cehaletin ölüm,ilminse hayat olduğunu açıklamıştır.Ruhu l Furkan cilt.10.sy.390.
O nun,vakfı,toplumları medenileştirecek ve medeniyet seviyesini yükseltecek Sırat ı müstakim olarak görmesi.Bunu da İslam ın başkalarına iyilik yapmak ve yardımda bulunmak ilkesine dayandırması,bu yolun insani bir yol olduğuna inanması.....
Zayıf güçlü,aciz kudretli ayrımı yapmaksızın herkesi çalışıp kazanmaya mecbur etmenin gerçekçi olmadığını ileri sürerek,çalışma şartlarında,denkler arasında eşitlik ve çalışma hayatındaki dengesizliklerden doğan sosyal rahatsızlıkları tedavide vakfın önemli bir rol oynadığını göstermesi.Elmalılı M. Hamdi Yazır Gözüyle Vakıflar.
103 Sureye esir (asr 103)1-o çağa andolsun ki; 2-insanlar (o çağda) zarar ve hüsran içindedirler. 3-........ KUAN-I KERİM AÇIKLAMALI MEALİ ve QUR'ANA PÎROZ
103.Asr suresi 1.Asr a yemin olsun! 2.Şübhesiz ki insan,gerçekten hüsrandadır! 3.Ancak iman edip salih ameller işleyenler,birbirine sabrı tavsiye edenler müstesnadır.
İbadet. Câhiliye dönemi putperest Araplar’ı genellikle en büyük mâbud ve yaratıcı olarak Allah’a inanmakla birlikte güneş, ay ve çeşitli yıldızları simgeleyen putların gerçek yaratıcının yardımını sağlamada şefaatçı olacağına inandıkları için Allah’ı bırakıp putlara ibadet ederlerdi. Başlıca ibadet şekilleri ise puthânelerde dua ve secde etmek, Kâbe’yi tavaf etmek, adak adamak, kurban kesmek, sadaka vermekten ibaretti. Umumiyetle âhirete inanmadıklarından bu ibadetlerden beklentileri de tamamen dünyevî idi. Bu dönemde Hz. Peygamber, Allah’tan başka bir tanrı kabul etmediği için giderek sıklaşan aralıklarla Hira mağarasında uzlete çekiliyor, tefekkür ve murakabe şeklinde bir tür ibadet hayatı yaşıyordu (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 202).
Allah’tan başka tanrı veya tanrılar edinmeyi, içinde doğduğu toplumun ortadan kaldırılması gerekli en ciddi yanlışı olarak gören İslâm dini tevhid akîdesini yerleştirmeyi birinci hedef seçmiştir. Bu sebeple Mekke döneminde putperestliğin ve asabiyetten kaynaklanan örflerin hâkim olduğu bir ortamda inen âyetlerde öncelikle tevhid inancının yerleştirilmesine ağırlık verilmiş, bunun için temel sayılan bir mânevî ve ahlâkî yapı oluşturulmuştur. Allah’a iman, Peygamber’e bağlılık, dünya hayatının geçici, âhiretin kalıcı olduğu inancı, tevekkül, takvâ, huşû, ihlâs, sabır gibi dinî esas ve kavramlar üzerinde önemle durulmuştur. Yaklaşık on yıl süren bu tebliğ sürecinin ardından hicretten evvel beş vakit namaz, hicret es-nasında cuma namazı, sonraki yıllarda da zekât, oruç ve hac ibadetleriyle ilgili hükümler gelmiştir.
İslâm’da ibadet öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’in buyruğudur; Hz. Peygamber de uygulamalarıyla ibadetlerin usul ve âdâbını öğretmiştir. Kur’an yalnız Allah’a ibadet edilmesi gerektiğini vurgular; çünkü Allah her şeyin yaratıcısı (el-En‘âm 6/102), yerin ve göğün sahibi, mâliki ve rabbi (el-Bakara 2/107; Âl-i İmrân 3/189; Meryem 19/65), insanların gerçek hükümdarıdır (en-Nâs 114/2). Allah’a ibadet edilmek, insanlara da yalnız O’na ibadet etmek yaraşır (el-Fâtiha 1/5; el-Enbiyâ 21/67; ez-Zâriyât 51/56); Allah’tan başkasına ibadet etmek cahilliktir (ez-Zümer 39/64). Râgıb el-İsfahânî Kur’an’da iki türlü ibadetten söz edildiğini, akıllı ve iradeli varlıkların kendi istekleriyle, akıl ve iradeye sahip olmayan varlıkların da zorunlu olarak (yaratılış kanunlarına uyarak) ibadet ettiklerini belirtir (el-Müfredât, “Ǿabd”, “scd” md.leri). Ancak Allah’ın varlık ve birliğini, kudret ve iradesinin mutlaklığını kanıtlamayı amaçlayan âyetlerde, iradeli ve şuurlu olanlar da dahil olmak üzere evrendeki bütün varlıkların oluş ve hareketlerinin ilâhî yasalara mutlak uyumu bilhassa “secde” ve “tesbih” kavramlarıyla ifade edilir
meselâ bk. en-Nahl 16/49; er-Rahmân 55/6; et-Tegābün 64/1). Sonuçta Allah görünmez varlıkları ve insanları kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır (ez-Zâriyât 51/56). “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin, sahte tanrılardan uzak durun’ diyen bir elçi gönderdik” (en-Nahl 16/36) meâlindeki âyetin de gösterdiği gibi İslâm dinine göre ibadet bütün peygamberlerin tebliğinde ortak ilkedir. Kur’an’da Nûh, Hûd, Sâlih, Şuayb, Îsâ gibi isimler de zikredilerek (el-Mâide 5/72; el-A‘râf 7/59-85) her peygamberin tebliğinde hemen hemen aynı ifadelerle (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “Ǿabd” md.) Allah’a ibadet emrinin tekrar edildiği bildirilir (el-Enbiyâ 21/25).
Kur’ân-ı Kerîm’de namaz ve oruç gibi vakitleri, kuralları, miktarları belli olan ibadetler yanında dua, zikir, tövbe, istiğfar, tesbih gibi kavramlarla ifade edilen ve genel olarak Allah’a imanı, saygı ve teslimiyeti yansıtan; miktarı, şekli, zamanı kişilerin dinî sorumluluk ve duyarlılığına bırakılan davranışlardan da söz edilir, bunlar dinî öğretide geniş anlamıyla ibadet kavramı içinde gösterilir. Esasen kişinin takvâ duygusuyla Allah’ın rızâsını gözeterek yaptığı, gerek kendisinin gerekse başkalarının dünya ve âhireti için hayırlı davranışlar, söylediği sözler, bedenî ve malî fedakârlıklar, hatta iyi niyet, samimi duygu ve düşünceler de genel anlamda ibadet kapsamına girmektedir. İnsanın, Kur’an ve Sünnet’te somutlaşan ilâhî iradeye uygun olmasını düşündüğü ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya değer bulduğu her hali ve hareketi ibadettir (Gazzâlî, III, 264, 324; İhvân-ı Safâ, II, 124-125). Bu tür davranışlar için özel ibadetlerde olduğu gibi formel ve bağlayıcı hükümler bulunmasa bile Kur’an ve hadislerde ortaya konan toplum, hayat, ahlâk vb. konulara dair açıklamalarda bu mahiyetteki ibadetler vasıtasıyla müslümana yüksek bir ahlâkî ve ruhî kişilik kazandırılması amaçlanmıştır. Nitekim Kur’an’da kurbanların etlerinin ve kanlarının değil kurban kesenlerin takvâsının Allah’a ulaşacağı bildirilerek (el-Hac 22/37) belli şekil şartları taşıyan ibadetlerin de takvâ, ihlâs, huşû gibi kalbî hasletlerle oluşan ahlâkî ve ruhî derinlik sayesinde gerçek muhtevayı kazanmış olacağına işaret edilmiştir. Daha çok tasavvufî eserlerde üzerinde durulan bu anlayışın en güzel örneklerinden biri Gazzâlî’nin, ibadetlerin zâhirî şartları yanında kendi deyimiyle bâtınî şartlarını da derin bir vukufla incelediği İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn adlı eseridir. Gazzâlî bu kitabında (özellikle bk. III, 378-414) ilim, ibadet, tasavvuf, zenginlik, din ve hayat anlayışı konularında dönemindeki İslâm toplumunun durumunu değerlendirirken dinî ve ahlâkî derinlikten, bilinçten yoksun, ferdin ve toplumun din ve dünya hayatına bir şey katmaktan uzak, basit, verimsiz bir zihniyetin bulunmasından yakınarak bunu ağır bir dille eleştirmekte, bu anlayışı ortadan kaldırmaya yönelik fikirler ortaya koymaktadır.
İbadetlerin yalnız ferdin Allah katındaki derecesinin yükselmesini, mânevî hayatının zenginleşmesini sağlamakla kalmayıp kişinin kendi iç dünyasına ve davranışlarına, aileden başlamak üzere çeşitli derecelerde toplumsal hayata da olumlu katkılar sağladığı kabul edilmekte, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde makbul bir ibadetin bu tür sonuçlar doğuracağı belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/197; el-Ankebût 29/45; el-Meâric 70/19-35; Müsned, II, 441; İbn Mâce, “Śıyâm”, 21). Temelde ferdî yükümlülükler olan namaz, oruç, hac ve zekâtın dahi belirgin toplumsal yararlar içerdiği muhakkaktır. Bununla birlikte Kur’an’da ibadete öncelikle Allah ile kul arasındaki özel bir ilişki olarak bakılmış, bundan dolayı ibadet yapmayanlara karşı baskı anlamına gelebilecek dünyevî bir yaptırımdan söz edilmemiş, uhrevî teşvik ve uyarılarla yetinilmiştir. Çünkü bu husustaki maddî ve psikolojik baskılar ibadetin niyet, irade, ihlâs, huşû gibi ahlâkî özüyle çelişecektir. Nitekim İslâm’ın itikad ve ahlâka dair hükümleri gibi ibadetle ilgili hükümleri de insanın irade özgürlüğüne ve davranışlarının sonuçlarına katlanma sorumluluğuna sahip olduğu ilkesine dayanmaktadır.
Genellikle İslâm’da ibadetlerin önem bakımından imandan sonra geldiği kabul edilir. İmansız ibadet, gerçekte sadece riyâ ve münafıklıktan doğan bir gösterişten ibarettir (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38, 142; el-Mâûn 107/5-6). Kur’an’da Câhiliye Arapları, ateist oldukları için değil Allah’a inanmakla birlikte putlara taptıkları için eleştirilir. Bundan dolayı pek çok
âyette imanla amel-i sâlih bir arada zikredilmiştir. Kelâm tarihinde amelin imandan cüz olup olmadığı hususundaki tartışmaların özünde de bu ilişkinin derecesini belirleme çabası vardır. Ameli imandan cüz sayan Hâricîler ve Mu‘tezile ulemâsı kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren, hayatının her alanında O’nun buyruk ve yasaklarını belirleyici olarak aldığını yansıtan bir davranış göstermesi gerektiğini düşünmüşler; ibadetsizliği, haram ve kötülüklerle haşir neşir olmayı Allah’ı unutmak ve -günümüz din felsefesinde ateizmin bir şekli olarak değerlendirilen- dine karşı ilgisizlik gibi kabul etmişlerdir. Buna karşılık ameli imanın dışında tutan çoğunluk, iman esaslarını benimsemeleri şartıyla ibadet ve amel hayatı zayıf olanları da mümin kabul ederek onları İslâm toplumunun dışına çıkarmamışlardır.
İbadetlerde asıl olan imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Ancak bütün dinlerde olduğu gibi İslâm’da da ibadetlerin Allah’a saygıyı simgeleyen şeklî özellikleri vazgeçilmez bir önem taşır. Şüphesiz bu önem, her şeyden önce başlıca formel hükümlerin (meselâ namaz için abdest, hacda tavaf ve vakfe gibi) Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilmiş olmasından ileri gelir. İslâm’da temel ibadetler için muayyen şekil ve kurallar tesbit edilmiş bulunmasının diğer bir sebebi de bunların birer şiâr değeri taşıması, yani dıştan bakıldığında yapılanın İslâm’a has bir ibadet olduğunu göstermesidir. Bu tür gerekçelerle İslâm âlimleri ibadetlerin şekillerinin değiştirilemez (tevkīfî) olduğunu kabul etmişler, ibadetlerin sadece içeriğinin önemli olduğunu ileri sürerek şekli ve zâhiri hafife alan anlayışı “ibâhîlik” olarak değerlendirmişlerdir. Ayrıca Kur’an’ın emrettikleri, Hz. Peygamber’in uygulayıp ümmetine gösterdikleri dışında yeni ibadet şekilleri türetmek de bizzat Resûl-i Ekrem tarafından yasaklanmıştır. Sûfîlerin, Sünnî gelenekteki farz ve nâfile ibadetler dışında geliştirdikleri ahzâb ve evrâd okuma, semâ ve zikir âyini yapma, inzivâya çekilme gibi ritüelleriyle ibadet olduğunu ileri sürdükleri türbe, tekke, şeyh ziyaretleri vb. uygulamaları birçok fıkıh âlimince bid‘at sayılmıştır (meselâ bk. İzzeddin İbn Abdüsselâm, s. 163; İbn T
Kur’an’da ibadetlerin daha ziyade özü ve amacı üzerinde durulurken şekli, âdâb ve erkânıyla ilgili sınırlı bilgi verilmiş, akıl yoluyla tesbiti mümkün olmayan bu konuda asıl merci Hz. Peygamber’in beyan ve uygulamaları olmuştur (Şâfiî, s. 176-199). Nitekim hadis mecmualarında ibadetlerin şekli, zamanı ve miktarına dair rivayetlerin çok geniş yer tuttuğu görülür. Meselâ Buhârî’nin el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inin yaklaşık dörtte biri namaz, zekât, hac, oruç ve kurban hakkındaki hadislerden oluşur. Esasen Kur’ân-ı Kerîm müslümanların Hz. Muhammed’i örnek almalarını (el-Ahzâb 33/21; el-Haşr 59/7) ve ona uymalarını (Âl-i İmrân 3/31) emrederken Resûl-i Ekrem de kendisinin bu misyonuna dair açıklamalar yapmıştır (meselâ bk. Müsned, III, 318, 366; Buhârî, “Eźân”, 18, “Aĥkâm”, 1; Müslim, “İmâre”, 32). Bununla birlikte günümüzde İslâm dünyasında uygulanan ibadet şekillerinin bütün ayrıntılarını hadislere dayandırmak, dolayısıyla bunların Hz. Peygamber’den gelen sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Değişik coğrafyalardaki müslümanların ibadet uygulamalarında görülen ayrıntılara ilişkin farklılıkların önemli bir kısmı yaratana daha çok ibadet etme duygusuyla yaşatılan geleneklerdir ve bunlar dinî hayatın bir yönüyle kültürel zenginliğini temsil eder.
İbadetlerde niyet ve ihlâs tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (el-Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân 3/64). Bunu Hz. Peygamber “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). Bu bilinçle yapılan az ibadet bu yönden kusurlu olan çok ibadetten hayırlıdır. İslâm dini dünya işlerinin düzenini bozacak, insanlara sefalet ve mutsuzluk getirecek derecedeki aşırılıkları başka konularda olduğu gibi ibadet konusunda da reddetmiştir (meselâ bk. el-A‘râf 7/31-33; el-Cum‘a 62/10; Buhârî, “Śavm”, 51; Müslim, “Zekât”, 40). Resûl-i Ekrem’in İslâm’da ruhbanlığın bulunmadığı yolundaki açıklamasının asıl amacı da (Müsned, VI, 226; Dârimî, “Nikâĥ”, 3; krş. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 116-117) ibadette aşırılığa saparak dünya işlerinin ihmal edilmesini önlemektir.
İslâm’da ibadetleri ifa edenlere uhrevî mükâfat vaad edilirken aksine davrananlar da cezalandırılacakları yönünde uyarılır. Bu sebeple Mu‘tezile âlimleri adalet ilkesini dikkate alarak ibadetin zorunlu sonucunun cennet, ibadetsizliğin sonucunun da cehennem olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet âlimleri böyle bir zorunluluktan söz etmenin yanlışlığını belirtmişlerdir. Bütün İslâm âlimlerine göre ilke olarak ibadet cennet ümidi ve cehennem korkusundan ziyade Allah’ın emri olduğu, hatta bundan da öte buyurmamış olsa dahi O’nun ibadet edilmeye lâyık bulunduğu, rızâsını kazanmaya çalışmanın bir kulluk görevi olduğu için yapılır ve bu şekildeki ibadet en yüksek dindarlıktır. Bu fikir özellikle tasavvufta âdeta ibadetin vazgeçilmez şartı gibi telakki edilmiştir (meselâ bk. Ferîdüddin Attâr, s. 83).
İslâmî literatürde ibadetlerin kuralları, vakitleri, miktarları gibi zâhirî hüküm ve şartları ayrıntılı olarak fıkıh kaynaklarında incelenirken tasavvufta umumiyetle ibadetlerin derunî, ruhanî ve ahlâkî boyutu, kelâmda da ibadetlerin imanla ilgisi ve âhiretteki sonuçları üzerinde durulmuştur.
Ahlâk. İslâm’dan önceki Arap toplumunun karakteristik özelliği iman ve ibadet bakımından putperestlik, ahlâk bakımından kavmiyetçi dayanışma ruhunu ifade eden asabiyetle aşırı dünyevîlik ve hazcılık şeklinde özetlenebilir. Bu dönemde ahlâk teriminin karşılığı olarak kullanılan “mürûe” (mürüvvet) kelimesi İslâmiyet’in niyet, amaç ve içerik bakımından ıslah ederek sürdürdüğü cömertlik, cesaret gibi erdemler yanında “mertlik, yiğitlik” şeklindeki sözlük anlamına uygun olarak koyu bir benlik iddiası da taşıyordu. Hatta kan davası dahi böyle bir ahlâk anlayışının gereği olarak görülüyordu. İlk defa Ignaz Goldziher, dönemin edebiyatından örnekler göstererek “câhiliye” kelimesinin zihnî anlamda bilgisizliği değil bir tür barbarlığı, hoyratlığı, medenî insanın ahlâkî mâkullüğüne aykırı düşen bir karakter tipini ifade ettiğini ortaya koymuştur (Muslim Studies, s. 207-208). Câhiliyenin zıddı konumdaki İslâm kavramının yapısında ise hem teslimiyet ve bağlılık hem de barış ve uzlaşma, karşılıklı güven içinde yaşama anlamları bulunmaktadır. Kur’an’da baştan sona kadar doğrudan veya dolaylı olarak bu iki ahlâk zihniyeti anlatılmakta, aralarındaki derin farklar vurgulanmaktadır. Câhiliye döneminde hilim (ağır başlılık, sabır, hoşgörü) kavramının yüksek bir ahlâkı ifade ettiğine inananlar bulunmakla birlikte bu ahlâka, ulaşılması imkânsız bir ide gibi bakılırken İslâm dini onu müslüman ferdin ve toplumun hâkim karakteri haline getirmeyi başarmıştır (Pellat, s. 152).
Kur’ân-ı Kerîm, Resûlullah’ın yüksek bir ahlâka sahip olduğunu bildirir (el-Kalem 68/4). Hz. Âişe’nin ifadesiyle onun ahlâkı Kur’an’dan ibarettir (Müslim, “Müsâfirîn”,
Resûl-i Ekrem de kendisinin ahlâk güzelliklerini tamamlamak üzere gönderildiğini belirtir (el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥüsnü’l-ħulķ”, 8). Bundan dolayı Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki başlıca hedeflerinden biri putperestliğe son vermek, diğeri de Allah’a saygı ve insanlara sevgi temeline dayanan bir ahlâkî ilişkiler düzeni gerçekleştirmek olmuştur. Esasen putperestlik, sadece bâtıl bir dinî inanç değil yüksek bir ahlâkın kurulmasına da başlı başına bir engel teşkil etmekteydi (Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 4, 11). İslâm dini, putperestliği kesinlikle reddederek kulların bütün yaptıklarını eksiksiz bilen ve gören, rahmeti çok geniş, fakat cezalandırması da şiddetli olan Allah inancını yerleştirmekle ahlâkî hayat için güçlü bir temel hazırlamış (el-A‘râf 7/156; el-Hicr 15/49-50), böylece inananların vicdanına İslâm ahlâkının karakteristik erdemi konumundaki takvâ kavramıyla ifade edilen Allah’a derin saygının ve sorumluluk bilincinin hâkim olmasını sağlamıştır. Bu bilinçle müslüman o güne kadar kendi dışındakilerle mücadele ederken kendi nefsinin bencil ve ahlâk dışı eğilimlerine, tutkularına karşı mücadele vermeye başlamıştır. Sonuçta aşırı dünyevîliğin yerini derin bir dinî ve uhrevî sorumluluk şuurunun, insanlar arasında süregelen zıtlaşma ve çatışmaların yerini sevgi ve adalet ilkelerine dayalı uzlaşma, kardeşlik ve dayanışma ilişkilerinin aldığı bir ahlâkî zihniyet ve sosyal yapı oluşmuştur. Başlangıçta daha çok, günah işleme ve Allah’ın azabına uğrama korkusu ve kaygısı için kullanılan takvâ kavramı, giderek insan hakları konusundakiler de dahil olmak üzere “Allah’ın bütün yasalarına saygı ve sorumluluk bilinciyle yaşama” biçiminde özetlenebilecek bir anlam zenginliğine ulaşmıştır. Medine döneminde inen Hucurât sûresinde Allah’a ve Peygamber’e saygıdan başlayarak sosyal barışı gerçekleştirme ve koruma, müminlerin kardeşliği ilkesine zarar verecek çatışma, alay etme, küçümseme, kovuculuk, suizan gibi kötülüklerden sakınma yönünde buyruklar sıralanarak bütün insanların aynı ana babadan geldiği, kavim ve kabile farklılıklarının üstünlük sebebi sayılamayacağı hatırlatıldıktan sonra, “Sizin Allah katında en değerliniz takvâda en üstün olanınızdır” (49/13) denilmesi takvâ kavramının ulaştığı anlam genişliğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.
İslâm ahlâkında insan evrenin en seçkin varlığı olarak gösterilir; bu da onun gerek bedeni gerekse ruhu ile ferdî varlığını koruyup geliştirmesini gerektirir. Kur’an’da hem bedenin hem kalbin temiz tutulması istenir (el-Bakara 2/222; el-Ahzâb 33/53; el-Müddessir 74/4-5). Bu denge din ve dünya işlerine bakışta da ortaya çıkar. Kur’an yalnız dünyayı arzu edenleri eleştirirken dünya ve âhiretin güzelliklerini birlikte isteyenleri övgüyle anar (el-Bakara 2/200-201). İbadetlerde dahi itidalin korunmasına önem verilir (yk. bk.). Bu yaklaşımın sonucu olarak ruhbanlığın reddedilmesinin bir sebebi de evlilik hayatını özendirmektir. İnsanlık varlığını iki cinsin birleşmesine borçludur (en-Nisâ 4/1). Hz. Peygamber, zühd için bekâr yaşamayı tercih eden bir sahâbîye bunun hıristiyan rahiplerine mahsus bir yaşayış olduğunu hatırlatmış, “bizim sünnetimiz” dediği İslâmî hayat tarzının evlenip aile kurmayı gerektirdiğini belirtmiştir (Müsned, V, 163). Kur’ân-ı Kerîm ailenin bir huzur ve sükûn yuvası olması gerektiğine işaret eder, aile üyeleri arasındaki sevgiyi Allah’ın bir lutfu olarak gösterir (er-Rûm 30/21).
Hz. Peygamber, temelde sosyal ilişkilerin sevgi ve paylaşma duyguları üzerine kurulması gerektiğini belirtir (meselâ bk. Müsned, VI, 24, 28; Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Îmân”, 93). İslâm toplumunda iş ve ticaretten siyasî ve idarî hayata kadar her alandaki ilişkilerde müslümanların böyle bir ahlâkî şuurla hareket etmesi gerektiğini bildiren pek çok âyet ve hadis vardır. İslâm dini sosyal gerçekliğe büyük önem verir. Sosyal hayatın gereği olan ortak münasebetlerin hem Allah’ın rızâsına hem de insanların iyiliğine uygun olarak sürdürülebilmesi için Kur’an ısrarla adaletin gerekliliğini vurgulamaktadır. Daha sonraki kaynaklarda “müsâvat” kelimesi de kullanılmakla birlikte başta Kur’an olmak üzere İslâmî eserlerde adalet kavramı eşitliği de kapsar. Meselâ, “Çocuklarınıza verdiğiniz şeylerde adaletli davranın” anlamındaki hadiste (Buhârî, “Hibe”, 12) adalet eşitlik demektir. Câhiliye döneminde kendilerini “ahrâr” (hürler, soylular) diye niteleyen üst sınıfın bütün direnmesine rağmen İslâm dini, eşitlik ve adalet ilkelerinden kesinlikle fedakârlıkta bulunmadığı gibi bu ilkelerle çelişmeyen mâkul ve meşrû bir özgürlük anlayışı da geliştirmiştir. İnsanın özgürlük hakkını kullanırken meşruiyet sınırları dışına çıkmasını önleyici yasal düzenlemeler getirilmekle birlikte bu hususta en büyük ağırlık kişinin kendi özgürlüğünü yine kendisinin sınırlamasını, gerektiğinde özveride bulunmasını sağlayan dinî ve ahlâkî duyarlılığa verilmiştir. Dinî duyarlılığın esasını, insana “şah damarından daha yakın” bulunan (Kāf 50/16) ve onun gizli açık bütün yaptıklarından haberdar olan (el-Bakara 2/77; el-En‘âm 6/3) Allah inancı oluşturur. Ahlâkî duyarlılık ise doğruluk ve dürüstlük, soğukkanlılık, ağır başlılık, tevazu, kanaatkârlık, feragat ve fedakârlık, af, sabır, vefa gibi sosyal sonuçları da olan erdemlerle ortaya çıkar. Meselâ kötülük edenlere adalet ölçüsü içinde karşılık vermek fert için bir haktır; bağışlama yolunu tercih etmek ise bir ihsan ve dolayısıyla erdemdir (en-Nahl 16/90, 126). Kur’an, kötülükleri iyilik ve güzellikle karşılamanın düşmanlıkları sıcak dostluklara dönüştüreceğini bildirir (Fussılet 41/34).
İslâm’ın ortaya çıktığı dönemdeki diğer büyük uygarlıklarda olduğu gibi İslâm’da
da kölelik kurumunun bulunması onun belirtilen eşitlik ilkesinde bir istisna teşkil eder. Fakat İslâm’da kölelerin durumu diğer uygarlıklardakinden çok farklıdır. Meselâ Roma İmparatorluğu’nda efendi, bir şahıs değil bir eşya kabul edilen kölesinin yaşaması ve öldürülmesi hususunda mutlak karar yetkisine sahipti (Westermarck, I, 431-432). İslâmiyet, o günkü milletlerarası şartlar ve karşılıklı ilişkilerde hâkim telakkiler sebebiyle kölelik kurumunu tek taraflı olarak kaldırmamışsa da köleleştirme yollarını daralttığı, köleleri özgürleştirmeye teşvik edici veya zorlayıcı hukukî ve ahlâkî hükümler koyduğu gibi kölelerin durumuyla ilgili olarak o dönemdeki başka hiçbir uygulamayla mukayese dahi edilemeyecek derecede iyileştirmeler yapmıştır (a.g.e., I, 431, 681-683; Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 28-30).
Sonuç olarak İslâm dini kişiyi, katı ve anlamsız geleneklerin bağlayıcılığından ve kabilenin kendi başına değersiz bir parçası olmaktan kurtarıp inanç, düşünce ve eylemlerinin niteliğine göre kendi kendini değerli veya değersiz kılan gerçek bir şahsiyet haline getirmiştir. Buna göre, “İnanmış bir köle putperest hür bir erkekten, yine inanmış bir câriye putperest hür bir kadından daha değerlidir” (el-Bakara 2/221). Ahlâk bakımından bu kabul, kişinin bağımsız bir değer olduğu ilkesinin ilânından başka bir şey değildir (Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 90). Böylece kişi kendi tercih ve kararıyla rabbinin merhametli, kerîm ve sevgisi sonsuz bir ilâh olmasını dikkate alarak kendinde de bu yönde üstün bir ahlâk geliştirebilir. Bu mahiyetteki her ahlâkî duygu ve davranış ilâhî bir sıfatın insandaki tecellisi demektir (a.g.e., s. 97-101).
İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk genellikle dinî ilke ve kurallara ve bunlarla eğitilen müslümanların sağduyusuyla verdiği yargılara dayanıyordu. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan siyasî ve kültürel gelişmelerin, başka din ve kültürlerle tanışmanın sonucunda gerek yöntemleri gerekse problemleri ve yaklaşımları birbirinden farklı ahlâk anlayışları oluşmaya başlamıştır. Kelâm ilminde kulların fiilleri daha çok Allah’ın ilim, irade ve kudretiyle ilgisi bakımından ele alınarak insanın irade özgürlüğü ve sorumluluğu ile eylemlerinin değeri ve sonuçları tartışılmış, tasavvufta en yüksek amaç olan mârifetullaha ulaşabilmek için kalbin arındırılması ve ahlâkın güzelleştirilmesine ağırlık verilmiştir. Felsefede ise genellikle insanın ahlâkî tabiatı ve nefsin ahlâkla ilgili güçleriyle bunlardan doğan erdemler ve erdemsizliklerin tanıtımı, nefsin eğitilmesi, en yüksek amaç olarak saadet ve ona ulaşma yolları, bunun için elverişli olan ve olmayan toplum ve siyaset çeşitleri gibi konular üzerinde durulmuştur.
Tasavvuf. İslâm dini Hint çileciliği, hıristiyan ruhbanlığı gibi koyu mistik temayüllere izin vermez; evlenmeyi, dünya için çalışmayı ve dünya nimetlerinden meşrû ve mâkul ölçülerde yararlanmayı tavsiye eder. Bununla birlikte bizzat Hz. Peygamber’in ölçülü bir zühd hayatı yaşadığı, çevresindekileri de bu hayata özendirdiği bilinmektedir. Ebû Hüreyre, Resûlullah’ın arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler (Buhârî, “EŧǾime”, 23; Müslim, “Zühd”, 22). Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında bulunduğu şeklindeki genel yaklaşımın (el-Kehf 18/46) mantıkî sonucu olarak bu hayatın imkânlarını fâni hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerekirdi. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde çok miktarda ganimet elde edeceklerini bildirmekte (el-Feth 48/19-20), fakat Allah katında daha çok ganimet bulunduğunu da haber vermektedir (en-Nisâ 4/94). Ayrıca ibadetlerin ve her türlü iyiliğin niyet ve ihlâs gibi kalbî hasletlerle değer kazanması, müslümanın vicdanında derin dinî kaygı ve sorumluluk duygusunun (takvâ) hâkim kılınması, insanın “hevâ” kelimesiyle ifade edilen nefsinin saptırıcı eğilim ve ihtiraslarına karşı sürekli uyanık bulunması, kader ve teslimiyet inancı, uhrevî sorumluluk kaygısı, varlığın derinden temaşası ve görünenin arkasındaki anlamının kavranması, bütün insanlığın aynı ana babadan gelen bir aile olduğu vb. konulardaki açıklama ve uyarılar, İslâm dünyasında tasavvufun gelişmesine imkân veren bir zihniyet oluşturuyordu. Bunun yanında Hz. Peygamber’den sonra baş gösteren ve giderek yoğunlaşan siyasî anlaşmazlıklar, iç savaşlar, baskı ve zulümler; Asr-ı saâdet’teki takvâ, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, sevgi, özveri gibi erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmeler, baştan beri zâhidâne bir hayata eğilimli olanlar arasında derin kaygılara yol açmıştır.
İbn Haldûn tasavvufun doğuşunu bu tür uzvî sebeplere bağlamaktadır. Her ne kadar zamanla Hıristiyanlık, Yeni Eflâtunculuk, Budizm, İran gnostisizmi gibi din ve kültürler İslâm dünyasında tasavvufî hareketlerin yön ve şekil almasında, tasavvufî düşünce ve hayat anlayışlarının, özellikle felsefî tasavvufun doğmasında geniş ölçüde etkili olmuşsa da hemen bütün mutasavvıflarla diğer müslüman ilim adamları tasavvufun İslâm’ın kendi iç dinamiklerinin eseri olduğunu belirtir; müsteşriklerin büyük çoğunluğu da dâhilî sebeplerin etkisini kabul eder. Hatta Louis Massignon tasavvufun, kökleri ve gelişmesi bakımından devamlı olarak okunan, üzerinde düşünülen ve kendisiyle amel edilen Kur’an’dan doğduğunu belirtir (Essai sur les origines du lexique technique, s. 104). Tasavvuf meşruiyetini Kur’an’dan almasa ve onunla uzlaştırılması, onun üzerine temellendirilmesi mümkün olmasaydı marjinal bir anlayış olmaktan daha ileriye gidemez, özellikle toplum tarafından benimsenerek tarikatlar halinde kurumlaşması mümkün olmazdı. İlk dönem zâhidlerinden itibaren mutasavvıfların tasavvufî görüş ve uygulamalarını Kur’an’a ve hadislere dayandırmaya özel bir önem verdikleri görülmektedir.
İbn Haldûn “ibadete ağırlık vermek, kendini Allah’a adayıp dünya gösterişinden yüz çevirmek, halkın önem verdiği lezzet, mal ve mevki karşısında zühdü tercih etmek ve halktan uzak durmak” şeklinde özetlediği hayat tarzının esasen ashap ve Selef arasında da yaygın olmakla birlikte bu anlayışta olanların II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mutasavvıfe diye anılmaya başlandığını belirtir (Muķaddime, III, 1097-1098). Ancak bu isimlerin kullanımının daha sonra yaygınlık kazandığı bilinmektedir (a.g.e., s. 155)..
İlk zamanlarda bilhassa Basra’da Hasan-ı Basrî’nin çevresinde oluşan zühdî harekette, Allah ve âhiret korkusunun ve bundan kaynaklanan hüzün duygusunun hâkim olduğu bir tasavvufî anlayış gelişmeye başlamış; Hasan-ı Basrî’nin saygın kişiliği, engin kültürü ve etkili konuşmaları sayesinde bu anlayış Basra’yı aşarak Horasan’dan Mısır’a kadar İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine yayılma imkânı bulmuştur. Ancak kadın sûfî Râbia el-Adeviyye’nin etkisiyle Allah korkusu ve hüzünden çok Allah sevgisini, ümit ve iyimserliği esas alan yine Basra merkezli yeni bir anlayış daha gelişmiştir. Böylece İslâm’ın itikadî konularına dair kelâm ilmi; ibadetler, helâller ve haramlar,
hukuk ve siyaset gibi pratik alanlarıyla ilgili olarak fıkıh ilmi teşekkül ederken insanın gönül ve duygu dünyasını zenginleştirme, derunî ve ahlâkî boyutunu geliştirme işlevini de tasavvuf üzerine almıştır. Başlangıçta tasavvuf bir zihin hareketi değil gönül hareketi olarak ortaya çıkmışsa da zamanla bu hareketin başlıca iki farklı çizgide geliştiği görülmektedir. Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hâris el-Muhâsibî, Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıfların temsil ettiği Sünnî karakterli birinci çizgi geleneksel İslâm’ı koruma, diğer dinî ilimlerle uyumlu kalma çabasını sürdürmüştür. Bâyezîd-i Bistâmî, Hakîm et-Tirmîzî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi mutasavvıfların temsil ettiği ikinci çizgi, büyük ölçüde dış kültürlerden aldığı yeni etkilerle her alanda küllî hakikate ulaşma yetkisini kendinde gören, bu sebeple zaman zaman geleneksel dinî ve aklî ilimleri küçümseyerek dini, varlığı, evreni, oluşu ve insanı yeniden yorumlayan ve buna uygun bir hayat felsefesi oluşturan bir düşünce hareketi haline gelmiştir. Buna bağlı olarak başlangıçta zühd, ibadet, takvâ, tevekkül, tevessül, fakr, cihad gibi Kur’an ve hadislerde yer alan kavramlar kullanılarak bunlara ruhanî yönü ağır basan, fakat Sünnî gelenekle de çatışmayan anlamlar verilirken bunlara yavaş yavaş bilinen anlamları yanında gelenekte alışık olunmayan içerikler de yüklenmeye başlanmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in tevekkül konusundaki bilinen tavrına rağmen tevekkül kavramı giderek dünyayı reddetmeye kadar varan bir anlam değişikliğine uğramış, hatta bazı sûfîler tedavi olmayı dahi tevekküle aykırı görmüştür (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 22-23; Gazzâlî, IV, 249). Aynı akım tarafından fenâ, vecd, cezbe, şirb, sekr, gaybet, ittihad, vahdet gibi İslâmî inançlara aykırı anlamlar içerdiği gerekçesiyle Sünnî ulemânın, hatta bazı ılımlı mutasavvıfların tenkitlerine yol açan yeni kavramlar üretilmiştir. Yine başlangıçta zâhirî amellerle ilgili kitaplara istihfafla bakan bu çığırdaki sûfîler, giderek tasavvufla bu amelleri birlikte götürmenin gerekliliği üzerinde duran ılımlı mutasavvıfların eserlerini dahi küçümsemeye başlamışlardır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bile sûfîlerin vasıtasız bilgisi yanında kitâbî bilginin önemsizliğini anlatırken (Mesnevî, VI, 209) Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinden ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ķūtü’l-ķulûb’undan alaylı bir anlatımla söz eder (Schimmel, s. 28). Zaman zaman siyasî ve içtimaî sıkıntılara da yol açan Hurûfîlik, Babaîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Melâmîlik, Abdallık gibi heterodoks akımlar önemli ölçüde teorik temellerini bu mutasavvıfların görüşlerinden almışlardır. Ancak bu akımlar Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî ve özellikle Gazzâlî gibi mutasavvıfların çabaları sayesinde, umumiyetle Sünnî İslâm çerçevesinde kalma sorumluluğunu daima canlı tutan ve bu sayede geniş kitlelerce benimsenen tasavvufî anlayışların sahip olduğu seviyede güç ve etkiye ulaşamamıştır.
Allah’ı tek yaratıcı ve üstün güç olarak tanıma ile nübüvvet, vahiy ve âhiret gibi Allah’a iman etrafında yer alan inanç esasları İslâm’ın özünü, Tanrı’ya bağlılığın gereği ve bunun davranışlara aksetmesi sayılan ibadetler ve ahlâk esasları da dinin ve dindarlığın ikinci önemli boyutunu teşkil eder. Bunlardan iman dinin Tanrı’yı tanıma ve bilme, ibadetler O’na boyun eğme anlamını taşırken ahlâk, metafizik mahiyetteki ilk iki bağlantıyı dünyevî plana çıkarıp her türlü tutum ve davranışa, insanlar arası ilişkilere yansıtma olarak görülebilir. Din aklın yanı sıra sezgi, duygu ve yaratılıştan gelen eğilimin de devrede olduğu bir kabulleniş veya teslimiyet olduğundan, bütünüyle mâkul olsalar da inanç esaslarında ve biçimsel yönüyle ibadetlerde belli bir dogmatizm kaçınılmaz ve hatta gereklidir. Bu sebeple felsefenin bütünüyle rasyonel metotlarını dinin bu alanına uygulamak doğru olmaz. Öte yandan din ve ahlâk bakımından dışa akseden davranışlar ve şekil kadar, hatta daha da öncelikli olarak kişinin niyet ve samimiyeti önemlidir. Fertlerin birbirleriyle ve toplumla ilişkilerini normatif ve tasvir edici bir yaklaşımla ele alan hukuk, iktisat, idare ve siyaset gibi disiplinlerde ise rasyonalite, objektivite ve şekil hâkimdir. Söz konusu disiplinler bu yönleriyle değil insanlığın sağduyuya dayalı ortak değerlerinin korunması, dinin genel ilkeleriyle bütünlüğün sağlanması açısından, yani dolaylı biçimde dinî bildirime konu teşkil eder.
A) Hukuk. 1. Kavramsal Çerçeve. İslâmiyet insanı muhatap alarak onu yaratılış, varlık, hayatın başlangıcı ve sonu konusunda bilgilendirmesi ve insanın yüce yaratıcı ile olan bağı çerçevesinde ibadet ve temel ahlâk kuralları vazetmesinin yanı sıra dışa akseden davranışlar ve insanlar arası ilişkiler alanında da bazı ilkeler, yasak ve sınırlamalar getirmiş, bu açıklama ve yönlendirmeler, fıtratı koruma ve gerçeği bulma hususunda Tanrı’nın
insana olan inayet ve hidayetini tamamlama olarak anlaşılmıştır. İslâm mânevî-ruhî alanın yanında dünya hayatını da konu edinir ve bu hayatın karmaşası içinde yolunu şaşırabilecek durumda olan insana her yönüyle rehberlik eder. Beşerî davranışlara ölçü ve sınırlamalar getirmesi, aile hayatından toplumsal düzenin ve temel insan haklarının korunmasına, ticarî hayattan milletlerarası ilişkilere kadar hukukun değişik alanlarında temel açıklamalarda bulunması (teşrî‘) bundandır. Bu sebeple Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler dinî bildirim ve öğretinin bir parçasını teşkil eder ve teşrî‘ özde ve temelde dinî bir olgu şeklinde algılanır. Tanrı’nın gerçek kanun koyucu (şâri‘) olarak görülmesi, İslâm âlimlerinin teşrîî ahkâm etrafında re’y ve ictihadlarıyla ortaya koydukları görüşlerin de ilâhî iradenin açılımı ve keşfi diye algılanması bu anlayışın uzantısıdır.
Esasen hukuk alanındaki dinî hükümlerde akıl üstülük ve ön kabulden ziyade aklîlik, tarihî tecrübe ve sosyal realiteyle olan sıkı bağ ön planda olduğundan bu alan, inanç ve ibadetler sahasındaki hükümlere nisbetle beşerî yoruma ve değişime daha açık durur. Bununla birlikte dinin iki ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te yer alan hükümlerin başlangıçtan itibaren ferdî-içtimaî, dünyevî-uhrevî, dinî, ahlâkî veya hukukî şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmayıp bir bütün ve hayata geçirilmesi hedeflenen bir ideal olarak alınmış olması, hukukî ahkâma dinî öğreti içinde vazgeçilmez bir yer kazandırdığı gibi bu ahkâm etrafında geliştirilen hukuk doktrinlerine de belli ölçüde bir değişmezlik ve koruma sağlamıştır. İslâm toplumlarında ibadetler, ahlâk ve hukuk da dahil ferdin amelî hayatını bütünüyle kuşatan ve onu dinin akîde sistemiyle de irtibatlandıran bir fıkıh ilminin doğması söz konusu anlayışın ürünüdür. Bu süreçte hukuk kurallarının biçimselliği kadar dinle ve gelenekle olan bağları da canlı tutulup ferdin onları aynı zamanda inanç ve dindarlığının gereği olarak görmesi, maddî yaptırım ve karşılığını düşünmeden onları hayata aktarma çabası içine girmesi hedeflenmiştir. Fıkıh geleneğinde hukuka ahlâkî ve metafizik bir boyut kazandırılmış olması bir yönden dogmatizmi ve donukluğu besleyebileceği için olumsuz, bir yönden de hukuk kurallarını mâşerî vicdanda daha kolay kabul edilebilir, hayata daha kolay geçirilebilir kıldığı için olumlu sonuçlara birlikte sahiptir. Olumsuz etkinin re’y ve ictihad canlı tutulduğu sürece en az düzeyde kaldığı, olumlu etkinin ise hukuka İslâm toplumlarına özgü bir ayrıcalık ve etkinlik kazandırdığı, fıkhın müslümanların gerek ferdî gerekse sosyal hayatlarında merkezî bir yer edinmiş olmasının da bundan kaynaklandığı görülür. Aile hayatından fert-toplum ve devlet ilişkilerine, ticaret ve borç ilişkilerinden suç oranlarına, kişisel harcamalardan sosyal dayanışmaya kadar hukukun değişik alanlarında İslâm toplumunda hemen her dönemde gözlenen düzen ve istikrar da benimsenen kuralların diğer muhitlerce bilinemez ve ulaşılamaz oluşuyla değil fıkhın bu toplumlarda sahip olduğu metafizik boyutla açıklanabilir.
Öte yandan dinin amelî hayata ilişkin tebliğ usulüne bağlı olarak İslâm coğrafyasında fert ve toplumların amelî hayatını konu edinen fıkıh ilminin de hayatın tabii seyrini ve içinde bulunulan sosyal şartları göz önünde bulunduran bir yapıda teşekkülü, hukukun kuralcı ve şeklî yaklaşımının muhtemel olumsuzluklarını en aza indirici bir işlev görmüştür. Kur’an ve Sünnet’te hukukî hayatı en ince ayrıntısına kadar düzenleyen açıklamalar yerine dinî ve ahlâkî yönü de canlı tutularak çok defa genel ilkelerden, bazan da önem derecesine veya çözümlenmesi gereken âcil bir problem oluşuna göre özel hükümlerden söz edilmesi ve teşrî‘de o toplumun maddî-hukukî vâkıalarının ve algılama biçiminin daima göz önünde bulundurulması daha sonra fakihler tarafından sıkça ifade edildiği gibi nasların sınırlı, çözüm getirilmesi gereken olayların sınırsız oluşu, hem hukuk alanında yorum ve ictihad faaliyetine geniş bir imkân hazırlamış, hem de bu faaliyetin gerçekçi ve değişime açık bir çizgide seyretmesini sağlamıştır. Bunun sonucu olarak İslâm toplumlarında hukuk ilmi, dinin genel tebliği ve özellikle de hukukî atıfları bulunan naslar etrafında, fakat hayatın gerçeklerini, tabii akışını ve değişkenliğini de dışlamayan bir anlama ve yorumlama faaliyetiyle oluşmuş, İslâm toplumuna özgü ve İslâm dünyasındaki muhit çeşitliliğini ve tecrübe zenginliğini de yansıtacak biçimde bir hukukî birikim ortaya çıkmıştır. Hukukun herhangi bir dinin içinde kazanabileceği konuma oranla İslâm dini ve geleneği içinde çok daha özel bir yer kazanmış olması, hukuk kurallarının özel ve kamusal hayatın imarında etkin rol üstlenmiş olduğu anlamına da gelir. Böyle olunca İslâmiyet’in hukuk vechesini tanıtırken tarihsel bağlamını ve hayata aksediş biçimini göz ardı ederek Kur’an ve Sünnet metinlerini teorik bir çerçevede ön plana çıkarmak geriye doğru doktrin inşası gibi bir yanlışı da beraberinde getirir. Uygulama ve doktrin şeklinde iki ayağı bulunan tarihî tecrübe de aynı ölçüde, fakat nasların hayata yansımasının tek örneği olmadığının da bilincinde olarak önemsenmelidir. Doğulu ve Batılı pek çok araştırmacının İslâm dininin hukuk alanında insanlığa sunduğu katkıdan söz ederken benzeri bir yol izlemesi de bundandır.
Tarihî Tecrübe. İslâm’ın geldiği dönemdeki Hicaz Arap toplumunda merkezî bir siyasal otoritenin bulunmayıp aile ve kabile birliğine dayalı hayat tarzının hâkim olması, Kâbe ve putperestlik merkezli dinî hayat, şehir aristokrasisi ve göçebe hayatı gibi olgular hukukun oluşumunda da belirleyici oldu. Câhiliye toplumunda kolektif sorumluluğa, güçlünün haklılığına ve sınıf ayırımına dayalı, gelenek ağırlıklı şifahî bir hukuk kültürünün varlığı bilinmektedir. Özellikle borçlar, ticaret, aile, ceza ve savaş hukuku alanlarında belli geleneklerin yerleşmiş olması, hukukun uygulanmasında kabile ileri gelenlerinin, hakem ve kâhinlerin aktif rolünün bulunması da yine bu sosyal yapının ürünüdür. İslâmiyet hukuk alanında birtakım hüküm ve ilkeler koyarken içinde doğduğu toplumun geleneğini, uygulamalarını, bilgi ve tecrübe birikimini teşrîin maddî malzemesi olarak kullanmış, onlardan hareketle muhataplarını uyarmış, maddî olgular üzerinde belli ilke ve amaçlar göstermiştir. Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümlerin yoğunlaştığı alanlar kadar hukukî ilişkilerin ön plana çıkarılan yönleri de dönemin sosyal realitesiyle yakından alâkalıdır.
İslâm dininin Câhiliye döneminin kural ve uygulamalarından iyi olanını aynen, bozuk olanını düzelterek devam ettirdiği, tamamıyla yanlış olanı da iptal ettiği genel bir tesbit olarak doğru olsa bile dinî teşrî‘de toplumun hukukî hayatını yeni baştan düzenlemeden ziyade uygulamadaki temel yanlışları göstermenin ve onları ortadan kaldırmaya yönelik bazı yasaklamalar getirmenin öncelikli yer tuttuğu görülür. Nitekim Kur’an ve Sünnet’te hukukun her alanını düzenleyici kurallar konmayıp sadece o dönemdeki temel uygulama yanlışları üzerinde durulmuş, muâmelât alanındaki teşrîî ahkâm daha çok yasaklama ve kısıtlama tarzında vazedilmiş, bu yapılırken de salt bir hukukî düzenleme üslûbu kullanılmayıp
hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî boyutu ön plana çıkarılarak aralarındaki bağa dikkat çekilmiştir. Bu durum, hukukun dinde inanç ve ibadet esaslarına göre daha tâli bir konumda kalması kadar onun maddî olgularla olan sıkı bağını, dar anlamıyla din ve ahlâkın hukukun tabii ve beşerî gelişim seyrine yapabileceği olumlu katkıyı göstermesi yönüyle de önemlidir.
İslâm’ın Mekke dönemindeki tebliğinde tevhid inancının yerleştirilmesi, ferdin mânevî ve ahlâkî yönden bilinçli ve dirençli kılınması öncelik taşıyordu. Teşrîî ahkâmın vazedilmesinde önce namaz gibi ferdî ibadetlerden başlanması, hicretten sonra Medine’de devletin kurulmasıyla birlikte peyderpey toplumsal nitelikli ve kamu otoritesinin desteğiyle uygulanabilir kural ve hükümlerin konması, hem teşrî‘de tedrîciliğin ve insanî boyutun önemiyle hem de hukukun sağlam bir zemine dayanmasının gerekliliğiyle alâkalıdır. Nitekim hicretten sonra ağırlığını Mekkeli ve Medineli müslümanlarla yahudilerin teşkil ettiği yeni Medine toplumunu oluşturan grupların Hz. Peygamber’in başkanlığında bir şehir devleti halinde teşkilâtlanması ve bu teşkilâtlanmanın esaslarının yazıya geçirilmiş olması, anayasa hukuku tarihi açısından taşıdığı önem yanında sosyal sözleşme ve hukuka bağlılık fikirlerini ön plana çıkarması yönünden de dikkat çekicidir. Yine Medine döneminde evlenme ve boşama, nesep, vasiyet, miras, temel suçların cezalandırılması, ganimetler ve dağıtımı, savaş esirlerinin durumu, alım satım ve diğer başlıca borç ilişkileri gibi hukukun değişik konularında geçmişten gelen yanlış uygulamalar tashih edildiği gibi fiilî durum ve vâkıalar üzerinden örneklendirme yoluyla belli hukukî ilkeler de vazedilmiştir. Köle, kadın ve zimmî örneklerinde yoğunlaşan sosyal statülerin biçimsel değişiminden ziyade zihniyet değişimine ağırlık verilmiş, insana insan olduğu için değer verme, onun temel hak ve hürriyetlerini ve insanlık onurunu koruma daima öncelik taşımıştır.
Yine bu dönemde âyetlerin, Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarının son tahlilde hukukî ilişkilerde hür iradeyi ve ahde vefayı merkeze alıp açıklık, güven ve istikrarı sağlama, cezalandırmada insanîlik, kanunîlik ve şahsîlik ilkesini yerleştirme, adaleti hâkim kılıp haksızlığı önleme, yargılamanın açıklığı ve özel hayatın gizliliği, kamu düzeni ve yararını koruma ve bunun için fedakârlıkta bulunma gibi temel ilkeleri hâkim kılmaya yönelik hüküm ve tâlimatlar içerdiği görülür. Hayata geçirilme oranınca sağlıklı bir toplum oluşumunun temel dinamikleri sayılabilecek bu esaslar, aynı zamanda müslümanlardaki hukuk fikrinin gelişim yönünü ve ana çizgisini de tayin edici olmuştur.
Kur’an ve Sünnet’in hukukî ahkâmı vazederken takip ettiği üslûp ve gözettiği amaçlar yine Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları, döneminde yürütülen yargılama, iftâ ve ictihad faaliyetleri, Asr-ı saâdet’ten itibaren İslâm muhitinde “ilim” ve “fıkıh” kelimeleriyle karşılanan bilgilenme çabası içinde yer alan güçlü bir hukukî tefekkürü başlattığı gibi bunu takip eden dönemlerde devlet teşkilâtının giderek yerleşmesi ve ülke coğrafyasının genişlemesiyle birlikte farklı uygulama ve görüşlerin gündeme gelmeye başlaması da bu tefekkürü besleyici bir işlev görmüştür. Halifeler tarafından siyasî istikrar ve maddî kalkınmanın öne alındığı Emevîler döneminde fıkıh ve fetva faaliyeti genellikle gayri resmî girişim ve çabalarla yürütülmüş, çeşitli bölgelerde oluşan ilim halkaları geleneğin teşekkülünde, şahsî çaba ve akıl yürütmeye dayalı re’y faaliyeti de sistemli düşünce üretiminde ilk adımlar olmuştur. Abbâsîler döneminde fıkıh kelimesinin inanç yönüyle değil davranış yönüyle fert ve toplumu ilgilendiren ve dinle doğrudan veya dolaylı irtibatı kurulabilen her türlü bilgilenmeyi kapsayan bir ilim dalı şeklinde ortaya çıkışı, kaynakları yorumlama ve onlardan hüküm çıkarma faaliyetinin daha sistemli hale gelişi, tedvin ve ekolleşmeyle birlikte fıkıh mezheplerinin teşekkülü, meseleci fakat dönemlerindeki amelî hayatın bütün yönlerini kapsayıcı tarzda tedvin edilen mezhep fıkıhlarının başta yargılama olmak üzere resmî uygulamalar için de referans olmaya başlaması, İslâm toplumunun ilk dört beş asrında hukukun gelişiminin ana aşamalarıdır. İleriki bir iki yüzyıl içinde daha çok da pratik mülâhazalarla sivil ve resmî muhitlerde belli başlı ve yaygın fıkıh mezhepleri etrafında toparlanma hızlanmış, hadisçi ve zâhirî anlayışın da aralarında erimesiyle Sünnî kesimde Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî adıyla dört mezhep, Şiî kesimde Ca‘feriyye (İmâmiyye) ve Zeydiyye, Hâricîler kesiminde de İbâzıyye İslâm fıkhını temsil eder hale gelmiş, uygulama ve doktrin bu mezhepler içinde gelişimini sürdürmüş, diğer mezhep ve görüşler ise fıkıh tarihinin malzeme ve zenginliği olarak literatürde daima yerini korumuştur.
Hukukun İslâm toplumunda çok daha önceden tedvin edilmeye başlandığı bilinmekle birlikte günümüze ulaşan ilk eserler arasında fürû-i fıkıh alanında -müellifine nisbeti kesin olmamakla birlikte- Zeyd b. Ali’nin (ö. 122/740) el-MecmûǾ, usûl-i fıkıh alanında İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle adlı eserleri, erken dönemlerden itibaren müslümanların sistematik hukuk düşüncesine ulaştığını gösterir. Bunda o dönemdeki diğer hukuk sistem ve kültürlerinin, özellikle de Suriye’de kalıntıları devam eden Roma hukukunun ne derece etkili olduğu ciddi bir tartışma konusudur (Muhammed Hamîdullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları, s. 131-136; Kavakçı, s. 3-78). Fıkıh mezheplerinin oluşumu sürecinde yazılan ve klasik gelişimini VI-VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda tamamlayan fıkıh ve usul literatürü, İslâm toplumlarındaki canlı dinî ve hukukî
hayatın yanı sıra hukuk birikim ve geleneğini, müslüman hukukçuların mantığını, tefekkür ve yorum güçlerini, doktriner hukukçuluğunu ortaya koyması yönüyle de önemlidir. Ancak klasik dönemle birlikte hayatla fıkıh arasındaki canlı bağ zayıfladığı, ictihad kapısının kapandığına inanıldığı, ictihad faaliyetinin yerini cedel, mezhep taassubu ve taklidin aldığı, doktrinin sosyal olgulardan, özellikle de yargı alanındaki uygulamalardan beslenmesi kesintiye uğradığı için hukukî tefekkürün gelişiminin durakladığı, fıkhın toplumsal gelişme ve taleplere cevap veren değil doğruluğuna inanılan ve savunulan bir dizi dogmalar yığını olmaya başladığı da söylenebilir. Mezhep içi tahrîc faaliyeti ve hiyel anlayışı da geçmiş fıkhî mesaiyi koruyarak çözüm aradığı için donukluğu aşmada ciddi bir katkı sağlamamıştır. Müslümanlara has bir bilim dalı hüviyeti taşıyan usûl-i fıkıh, özelde Kur’an ve Sünnet lafızlarından hüküm çıkarmayı ve varılan sonuçları bu iki kaynakla test etmeyi konu edindiği, genelde ise kanuna dayalı hukuk fikrini geliştirip hukuk kurallarının felsefî temel ve nihaî amaçlarını incelemeye aldığı için ayrı bir değere sahip bulunmakla birlikte belli bir dönemden sonra benzeri bir donuklaşma ve skolastik öğreti aracı haline gelme eleştirisi bu bilim dalı için de geçerlidir.
Orijinal adlandırmasıyla “fıkıh” ya da Batılı hukuk anlayışının etkisiyle “İslâm hukuku” denilince Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler değil, İslâm toplumlarında bu kaynaklar ışığında gelişen ve beşerî yönü ağır basan anlama ve yorumlama faaliyeti, hukuk kültürü ve geleneği, yaşayış biçimi, çoğu zaman da bunun klasik literatüre yansıyan sınırlı şekli kastedilir. Halbuki bu yönüyle fıkıh, birçok müslüman ve yabancı müellifin gerek takdir gerekse eleştiri kastıyla ifade ettiğinin aksine, İslâm coğrafyasında var olmuş ve olacak bütün hukukî problemleri nihaî çözüme kavuşturma iddiası taşımayıp müslüman toplumların tarihî tecrübesini daha çok da doktrin yönüyle tanıtır.
Hatta doktrinin bu haliyle uygulamaya aynen aksettiğini ileri sürmek yerine fetva-kazâ ikileminde de olduğu gibi fiilî durumu denetlediğini ve iyileştirmeye çalıştığını söylemek daha doğru olur. Öte yandan klasik fıkıh literatürü sınırlı bir dönemin tecrübesini de yansıtsa örnek olaylar üzerinde hukukî çözüm üretme ve yorumlama yeteneği kazandırdığı için belli bir dönemden sonra eğitim aracı işlevi de görmüş, bunun için klasik metinler aynen korunarak onlar üzerinde çalışmalar yapılmış, böylece geleneği tanıyan ve karşılaştığı yeni problemleri bu anlayışla çözen hukukçuların yetişmesi amaçlanmıştır. Bu durumda İslâm dininin hukuk vechesinin klasik dönem fıkıh literatürüyle çerçevelenmesi ve fıkhın da gelişimini tamamlamış bir hukuk sistemi şeklinde tanıtılması yanlış olur. Aksine fıkhı, dinin ana kaynaklarında yer alan ilke ve amaçlara aykırı düşmemek şartıyla geniş İslâm coğrafyasındaki farklı şart ve kültürleri kapsayacak, gelişim ve değişimin taleplerini bu çerçevede karşılayabilecek bir iç dinamizme sahip canlı ve yenileşmeci bir hukuk şeklinde anlamak gerekir. XX. yüzyılda İslâm üzerine yapılan tartışmaların odağında dinin kamusal hayata ilişkin hukukî hükümlerinin nasıl anlaşılması gerektiği ya da fıkıh kitaplarında bu konuda yer alan ayrıntıların günümüzde ne ölçüde geçerli olacağı konusunun yer alması, hatta fıkıhla ilgilenen çağdaş ilim çevrelerinin bu konuda teorik çerçeve oluşturma ve çözüm üretme yönündeki çekingenliği veya suskunluğu, değişimin sağlıklı ve temkinli bir çizgide seyredeceğinin işaretleri olarak alınabilir.
3. Teorik Yapı. İslâm’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihad şeklinde dört delile dayanır. İstihsan ve istislâh gibi geçerliliği tartışmalı tâli deliller de dahil olmak üzere hükümlerin meşruiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’an’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür. Dinin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet hukuk alanında da merkezî önemini korur.
Ancak bu iki kaynağın doğrudan hukuk metinleri değil hukuku da içerecek şekilde hayatı bütün yönleriyle kuşatan ve aydınlatan birer rehber niteliğinde olması, dinî hayatın ilk dönemden itibaren daha çok sünnet ve şifahî gelenek çizgisinde oluşması, hukukun inanç esasları ve ibadetlere göre daha beşerî, aklî ve değişime açık oluşu ve müslümanların tarihî süreçte çok zengin bir hukuk tecrübe ve birikimine sahip bulunmaları gibi sebeplerle naslar hukuka biçimsel ve kuralcı yönünden ziyade temel tercihler ve zihniyet oluşumu yönünden kaynaklık etmiştir. Diğer bir anlatımla Kur’an ve Sünnet tevârüs edilen dinî gelenekle birlikte müslümanların bilincini, dünya görüşünü, anlama ve algılama kıvamını belirlemiş; bu ortamın seçkin simaları olan fakihlerce yürütülen re’y ve ictihad faaliyeti de hem nassı anlama ve yorumlamada hem de nassın boş bıraktığı alanı doldurmada hukukun kurucu unsuru olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’a göre sünnetin, sünnete göre de re’y ve ictihadın hukuka kaynaklık yönüyle daha etkin olduğu, ancak bir önceki sonrakine meşruiyet kazandırdığı için bütünüyle hukukun meşruiyetinin ilk iki kaynağa dayandırıldığı görülür. Böyle olunca Batılı kaynakların İslâm hukukunu ilâhî veya kutsal hukuk olarak nitelendirmesi yahut müslüman yazarların fıkhı vahye dayalı hukuk olarak tanıtması, fıkıhla nas arasında her zaman doğrudan bir ilişkinin bulunduğu izlenimini verdiği ve kurucu unsuru olan beşerî çabayı ve zihniyeti gölgelediği ölçüde yanıltıcı olmaktadır. Böyle bir nitelendirme Kur’an ve Sünnet ahkâmı, hatta bütünüyle din anlamında kullanılması kaydıyla şeriat hakkında bir yönüyle doğrudur (bk. ŞERİAT).
İslâm’ın ilk iki yüzyılındaki serbest re’y faaliyetine karşı gösterilen tepkilerin önemli bir bölümü ve İmam Şâfiî’nin öncülüğünü yaptığı metodik düşüncenin fıkhî faaliyete hâkim kılınması çabaları da fer‘î ahkâm üretilirken bunların asılla bağının kurulmasını ve aslın daima temel meşruiyet kaynağı olarak devrede tutulmasını hedefliyordu. Fıkhın gelişim çizgisi de bu hedeften sapmadı. Din konusunda kişisel görüş bildirme serbestliğinin muhtemel sapmalara vasıta kılınması tehlikesi vardı ve bunun önlenebilmesi için aranan güvence rolünü öncelikle naslar üstlendi. Bunun sonucu olarak hukuk alanında nasların lafzî anlam çerçevesi ön plana çıktı. Geleneğin korunmasına imkân veren bu metot aynı zamanda günümüzdeki ifadesiyle kanuna dayalı pozitif hukuk üretimi, hukukî istikrar ve emniyet anlamına da geliyordu. Müctehid imamlara ve mezheplere nisbet edilen fıkhî görüşlerin ana kaynaklarla ilişkilendirilmesi ameliyesinin orta ve ileri dönemde gerek usul gerekse fürû-i fıkıh müelliflerini hayli meşgul etmiş olması da bu anlayışın uzantısıdır.
İcmâ anlayışının, ümmete yanılmazlık atfetmekten çok gerçeği mevcut farklı görüşler arasında arama, görüş farklılıklarına rağmen asgari müşterekleri tesbit etme, bir konuda görüş birliği olmasının taşıdığı pratik değere vurgu yapma gibi amaçları vardır. Bu bağlamda, İslâm toplumlarında yaşayan geleneğin ana çizgisini ve ortak paydasını teşkil eden amelî icmâın nassa göre daha işlevsel ve
belirleyici bir öneme sahip olduğunu belirtmek gerekir. Sınır çizgileri çok açık olmasa da ana gövdesi hayli belirgin olan amelî icmâ, aynı zamanda uzaktan bakıldığında çok açık biçimde görünen müslüman fert ve toplum portresini belirler ve re’yin sahip olduğu sübjektiviteye normatif bir güvence getirir.
Delillerden hüküm çıkarılmasının yöntem ve kuralları fıkıh usulünün, bu şekilde elde edilen şer‘î-amelî hükümler de fıkhın konusunu teşkil eder ve bu iki ilim, İslâm toplumlarında amelî hayatı her yönüyle kuşatma, her bir davranışın dinin kaynakları açısından değerini belirleme misyonunu birlikte üstlenir. Delil, hüküm, yükümlülük ve dinî bilgi gibi kavramlar da buna uygun genişlikte ele alınır. İslâmî terminolojide mükellef dinî hitapla yükümlü tutulan, düşünce, söz ve davranışlarına birtakım dünyevî ve uhrevî, dinî ve hukukî sonuçlar bağlanan ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz gücüne sahip insan demektir. Hak sahibi olmak için insan olmak yeterli görülürken dinî yükümlülükte, hukukî işlem ve ceza ehliyetinde kural olarak izlenebilir biyolojik bir olgu olan bulûğ ve temyiz gücü esas alınır. Gerçek anlamda mümin sayılmanın şartı Allah’a ve Resulü’nün getirdiklerine içtenlikle inanmak iken bir kimsenin müslüman sayılıp toplumda ona göre statü kazanması için müslüman olduğunu beyan etmesi veya bunu dışa yansıyan davranışlarla göstermesi yeterli görülür; fakat bu statüyü koruması için İslâm’ın kelime-i şehâdet dışındaki dört esası olan ibadetlerle fıkıh alanındaki diğer yükümlülüklerini bilfiil yapması şartı aranmaz. Görev ihmali veya yasak ihlâline maddî yaptırım uygulanması dinî ve uhrevî çerçevede değil toplum ve fert haklarının korunması bağlamında ele alınır. “Vaz‘î hükümler” başlığı altında toplanabilen sebep, şart, mani, sıhhat, fesat, butlân gibi terimler iki durum arasında kurulan dinî-hukukî bağı gösterir. Beş temel teklifî hükümden vâcip (farz), mendup, mekruh ve haram kavramları davranışların olumlu ya da olumsuz yönüyle dinî değerini, mubah ise şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı davranışları ifade eder. Bir konuda herhangi dinî bildirimin gelmemiş olması da yine bilinçli bir tercihin ürünü olup dinî değer taşır. Mubahın şer‘î hüküm, istishabın şer‘î delil sayılması bu bakımdan anlamlıdır. Bu kategoriler doktrinde alt bölümlere ayrılıp ayrıntılı biçimde işlenerek amelî hayatın her yönünü kuşatan bir dinî bilgi örgüsü oluşturulmuştur.
Kur’an’ın ferdî ve içtimaî hayata ilişkin amelî hükümler getiren âyetlerinin sayısı geneline nisbetle oldukça az olduğu gibi bunlar yer ve konu itibariyle belli bir sıra dahilinde değil bazan peşpeşe, bazan da inanç ve ahlâk konuları, hatta kıssalar arasında münasebet düştükçe yer yer zikredilir. Çok defa da hukukî açıklamalar belli olaylar (sebeb-i nüzûl) üzerine gelir. Bu Kur’an’ın üslûbunun bir parçasıdır. Sünnette de benzeri bir üslûp hâkimdir. Ancak sünnet, hem âyetlerin açıklama ve örneklendirilmesi hem de Hz. Peygamber’in yaşadığı hayat anlamına geldiğinden bir hayli hukukî ahkâm ve ayrıntı içerir. Her iki kaynakta davranışların daha ziyade dinî ve ahlâkî yönü, fıkıh geleneğinde ise hukukî formu ve ayrıntıları ön planda olup hepsi birden bir bütün oluşturur. Bu bütün içinde yer alan hukukî hükümler bağlayıcılığını içerdiği dinî ve metafizik bağlantılardan, bu yöndeki kamuoyu ve duyarlılığından, ayrıca benimsenmesi halinde kamu otoritesinin desteğinden alır. Bunun için davranışların dışa akseden, insanlar arası ilişkilerde ve yargılamada esas alınacak olan kazâî yönüne ilâve olarak bir de niyeti ve vicdanî kanaati ilgilendiren ve genellikle fetvaya konu olan diyânî yönünden söz edilir. Bu iki yön dolaylı biçimde birbirini destekler ve karşılıklı denetler. Uhrevî sorumluluk, tövbe, af ve hoşgörü, kul hakkı gibi telakkiler de bu alanda olumlu bir yönlendirme rolü üstlenir.
İslâm’ın davranışlar ve beşerî ilişkiler alanında getirdiği emir ve tavsiyeler, kınama ve yasaklamalar son tahlilde dinin, canın, neslin, aklın ve malın korunması şeklinde beş temel amaçla açıklanır. Kur’an’da ve özellikle sünnette aile hayatıyla ilgili birçok ayrıntıya temas edilmesi; nafaka, nesep, velâyet, miras gibi konularda getirilen düzenlemeler, ticaret ve borç ilişkilerinde hür iradeye ve dürüstlüğe dayalı helâl kazanç ilkesi, zinanın geniş kapsamlı olarak yasaklanması ve getirilen ağır yaptırımlar; adam öldürme, eşkıyalık, hırsızlık suçunu işleyenler için öngörülen cezalar, dinden dönenlere ve toplumsal huzuru bozanlara karşı takınılan sert tavır, hile ve ikrahın yasaklanması; faiz, içki ve kumar yasağı gibi kısıtlayıcı düzenlemeler hep söz konusu beş temel amacı koruma ile açıklanır.
Kur’an’da ve özellikle sünnette aile hayatıyla ilgili birçok ayrıntıya temas edilmesi; nafaka, nesep, velâyet, miras gibi konularda getirilen düzenlemeler, ticaret ve borç ilişkilerinde hür iradeye ve dürüstlüğe dayalı helâl kazanç ilkesi, zinanın geniş kapsamlı olarak yasaklanması ve getirilen ağır yaptırımlar; adam öldürme, eşkıyalık, hırsızlık suçunu işleyenler için öngörülen cezalar, dinden dönenlere ve toplumsal huzuru bozanlara karşı takınılan sert tavır, hile ve ikrahın yasaklanması; faiz, içki ve kumar yasağı gibi kısıtlayıcı düzenlemeler hep söz konusu beş temel amacı koruma ile açıklanır. Ancak bu amaçlar, dinin teşrîî ahkâmı açısından gerekçe ve illet değil açıklama ve hikmet niteliğindedir. Özellikle nasların vazettiği ahkâmdan dinî motifin ön plana çıktığı evlenme yasakları ile yiyecek ve içeceklerdeki yasaklamalar, ayrıca miras payları, iddet, zekât nisabı gibi sayısal belirlemeler, faiz yasağı ve cezaî müeyyideler, ana çizgisi itibariyle taabbüdî ahkâm grubunda mütalaa edildiği için bunların dinin genel amaçları (makāsıd) açısından değerlendirmesi ve yorumu değil sadece makāsıd teorisiyle açıklama ve savunması yapılır. Diğer bir ifadeyle makāsıd ekseninde yapılacak tahlillerin ve çözüm üretimlerinin hukuku kaygan bir zemine kaydıracağı endişesiyle bu tür dinî ahkâm makāsıd ilkesinin örneklendirmesi sayılır ve bu ilkeyle temellendirilir.
İslâm hukuk felsefesinin alanına giren makāsıd anlayışını hatırlatır tarzda fürû-i fıkıhta da hukukun genel ilkeleri anlayışının bulunduğu, fakihlerin hukukî tefekkür ve çizgilerini temsil eden bu ilkelerin imkân dahilinde hukukun her alanında yansıtıldığı ya da mevcut birikimin bu açıdan devamlı gözden geçirildiği görülür. Şüphesiz ki bu anlayış ve ilkelerin oluşmasında Kur’an ve Sünnet’in belirgin payı vardır veya çoğu değişik şekillerde naslar tarafından ifade edilmiştir. Öte yandan hukukun genel ilkelerinin taabbüdî nitelikte görülmeyen alanlarda gerekçe ve illet niteliği taşıdığı ve sınırlı bir alanda da olsa geleneksel hukuk kültürünün bu mihver etrafında değişime tâbi tutulduğu düşünülürse bunlar makāsıda göre daha işlevsel durmaktadır. Akidlerde rızânın esas alınıp şekil şartlarının en aza indirilmesi, isimsiz akid anlayışı, ahde vefa ve iradî tasarrufları anlamlı kılma ilkesi, akidlerin tarafları çekişme ve aldanmaya götürmeyecek ölçüde açık ve objektif unsurlar taşıması, garar yasağı vb. borçlar hukukuna yön veren ilkeler olmuştur. Şahıs ve aile hukukunda çocuk, kadın ve köle gibi kendi haklarını savunmakta zorlanan kesimler özel düzenlemelerle koruma altına alınmıştır. Bu gruplara ilişkin sosyal realite bir yönüyle kabul edilmekle birlikte hak ihlâlleri ve beşerî ilişkiler açısından insan olma olgusu ölçüdür. Vücûb ehliyeti, velâyet ve vesâyet, ehliyetin kısıtlanması, hidâne, nesebi yok edecek şekilde evlâtlık kurumunun reddi gibi düzenlemeler mevcut yapı içinde bu olguya verilen önceliğin örnekleridir. İhkāk-ı hakkın ve şahsî intikamın önlenip herkesin yargı kararına boyun eğmesi, herkes için hukuka bağlılık ve hukukun üstünlüğü ilkesi, objektif delillere dayalı yargılama, şahsiyet ve özlük
haklarının korunmasına öncelik verilmesi, suç-ceza dengesi, cezaların şahsîliği ve kanunîliği, cezalandırmada eşitlik ve genellik gibi ilkeler yargılama ve ceza hukukuna yön vermiştir. Devletler hukuku alanında İslâm’ın barışı esas, savaşı geçici ve zaruret gereği başvurulan bir durum olarak görmesi, elçilerin dokunulmazlığı, saldırmazlık ve himaye antlaşmaları, ahde vefa gösterilmesi, mukābele bi’l-misil ve bunun adalet ve suçların şahsîliği gibi genel kurallarla sınırlandırılması, savaşın olağan üstü şartlarında bile adaletten ayrılmama, savaş sırasında sivillerin öldürülmemesi, esirlere uygulanan ileri derecede insanî hükümler gibi bir kısmı hukuk tarihinde bu alanın ilki olan birçok uygulamayı başlattığı, erken dönemlerden itibaren bu dalda müstakil eserlerin yazıldığı bilinmektedir. Fıkhî hükümler arasındaki fikrî örgünün tümevarım yoluyla ifade şekli, bazan da naslardan elde edilen sonuçlar niteliğindeki küllî kaideler, ayrıca hikmet-i teşrî‘, eşbâh ve furûk literatürü de hukukun genel ilkeleri konusunda önemli bilgiler içerir.
Gerek Kur’an ve Sünnet’teki hukukî ahkâmda, gerekse fıkıhta hukukun alt dallarına ilişkin düzenlemelerde öngörü ve var sayımlardan ziyade insan gerçeği ve hayatın tabii olguları esaslı yer tutar. Aile içi ilişkilerin iyileşmesi, karşılıklı hak ve ödevlerin en iyi şekilde yerine getirilmesi âdeta toplum yapısının ıslahının da başlangıcını teşkil ettiğinden dinî öğretide aile hayatı ibadetlerden sonra ikinci önem sırasına sahiptir ve fıkhın ibadetler (ibâdât), hak ve borç ilişkileri (muâmelât), cezalar (ukūbât) şeklindeki üçlü ayırımı içinde ikinci grupta ayrıntılı biçimde yer alır. Yiyecek ve içeceklere ilişkin kısıtlayıcı hükümler, meselâ domuz eti ve içkinin yasaklanması, kara hayvanları için Allah’ın adı anılarak kesim yapılması ilkesi, eti yenen ve yenmeyen hayvanlar ayırımı dinin karakteristik hükümlerinden sayıldığı için bir bakıma ibadet ahkâmına benzerse de ilgili olduğu bir dizi hukukî ayrıntı sebebiyle fıkhın muâmelât bölümünde ele alınır. Muâmelât bölümünde satım akdi, Kur’an’dan çok az atfı bulunsa da bütün borç ilişkileri için model teşkil edecek şekilde ayrıntılı biçimde işlenir. Diğer akid türlerini konu alan açıklamalar da hukukî hayatın ve borç ilişkilerinin canlı ilgi odaklarıyla ve daha çok problemli yönleriyle literatüre yansıması ve dinin genel hukuk ilkeleri açısından bir değerlendirmeye alınması niteliğindedir. Bu durum, din olarak İslâm’ın şekil yönüyle hukukî ilişkileri yeniden ve ayrıntısıyla düzenleme gibi bir hedefinin bulunmayıp bu konuda insanlığın ortak tecrübesini devam ettirme ve gerekli gördüğünde esasa ilişkin yönlendirmeler yapma amacını taşıdığını, hukukun da İslâm toplumunda bu serbest ve tabii ortamda geliştiğini göstermesi yönüyle önemlidir.
B) İktisat. Hukukun dinle bağlantı derecesi ve yönü hakkında söylenenler daha da öncelikli olarak iktisadî hayat için geçerlidir. Hayatın ve insan davranışlarının bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetler, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren fıkıh kavramı ve ilim dalı içinde mütalaa edilmiş, fıkıh literatürünün başta zekât, satım, ribâ, sarf, karz, icâre, mudârebe, müzâraa, fey ve haraç gibi ilgili bölüm ve alt başlıkları altında ya da emvâl ve haraç türü eserlerde bazı yönleriyle ele alınmıştır. Ahlâkın ayrı bir ilim dalı olarak ortaya çıkması sürecinde de iktisat ahlâkının bu dalın literatüründe önemli bir yer edindiği görülür. Bu alanda oluşan fıkıh kültürü, Kur’an ve Sünnet’in iktisadî hayata ilişkin düzenlemelerini merkeze almış olmakla birlikte dönemine kadar oluşan tecrübeyi, o dönemdeki iktisadî hayatın akış yönünü ve yoğunluk alanlarını da yansıtır. Bunun için iktisat alanındaki fıkıh geleneği bir açıdan arkasındaki zihniyet ve zengin birikim, taşıdığı farklılıklar ve idealler esas alındığında İslâm iktisadı ya da İslâm iktisat doktrini olarak adlandırılabileceği gibi bir başka açıdan ve daha iddiasız bir yaklaşımla iktisadî hayatın İslâm toplumlarındaki seyri ve iktisat tarihinin bir parçası olarak da görülebilir. Ancak çağımız İslâm dünyasında yürütülen bilimsel ve entelektüel faaliyetler birinci tercih istikametinde yoğunlaşmış, fıkıhtan ayrı bir İslâm iktisadı bilim dalı kurulduğu gibi bu alanda araştırma yapan çeşitli kuruluşlar ve ciddi yayınlar ortaya çıkmaya başlamıştır (literatür örneği için bk. Muhammed Nejatullah Siddiqi, s. 83-125). Bunda da şüphesiz, günümüzde İslâm ülkelerinin ciddi ekonomik sorunlarla boğuşmakta olması ve sorunları çözmekte modern iktisat biliminin yetersiz kaldığı kanaatiyle alternatif çıkış yollarının aranması, Batı’nın geçmişte ve günümüzde İslâm ülkelerine yönelik uyguladığı ekonomik politikalara karşı özellikle sömürge dönemi yaşamış olanlarda belli bir tepkinin oluşmuş bulunması, Batı iktisadının fazlasıyla maddî ve dünyevî oluşunun yarattığı tedirginlik gibi çeşitli âmillerin payı vardır. Zamanımızda adlandırma ve gelişme ne yönde olursa olsun geriye bakıldığında dinin ana kaynaklarında iktisadî hayata yön veren birçok esasın yer aldığı, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren iktisadî hayatın belli temel tercihler ve ilkeler istikametinde kurulduğu ve bu toplumlara özgü bir iktisadî yapı ve davranış bilincinin bulunduğu, bütün bunların da İslâm’ın iktisat yönünü temsil ettiği görülür.
Ferdî ve içtimaî hayatın önemli bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetlerin ve onu konu edinen iktisat ilminin merkezinde insan unsuru bulunduğu için bu alanda pozitif bilimlerde olduğu şekliyle mutlak kurallardan ve determinizmden söz etmek zordur
Toplumların inanç ve kültür yapıları, iktisadî faaliyeti yürütecek olan insanın maddî ihtiyaçları kadar mânevî bağlantıları ve dünya görüşü, sosyal şartlar, ahlâk ve hukuk gibi faktörler bu hususta ayrı ayrı devrededir. Böyle olduğu için de Kur’an ve Sünnet’te insan hayatı ve davranışları bir bütün olarak ele alınmış, insanın her yönüyle yetkin ve sorumluluk sahibi olması, bundan hareketle sağlıklı bir toplumun kurulması hedeflenmiştir. Üretim, tüketim, gelir dağılımı, emek-sermaye ilişkisi, malî siyaset, kalkınma gibi iktisadın ana konularında nasların belirleyici düzenlemeler getirmeyip esasa ilişkin yönlendirmeler yapması ve iktisadî ilişkilere anılan bütünlüğü tamamlaması ölçüsünde yer vermesi bundandır.
Kur’an ve Sünnet, iktisadî olanlar da dahil davranışlar için genel bir bilinç düzeyi oluşturmaya öncelik verir. İktisadî ilişkilerin biçimsel ve kuralcı yönünden çok ona işlerlik kazandıracak olan ve bütünüyle iktisat ahlâkı adını alan zihnî bağlantılar, dünya görüşü ve kişilik yönü önemlidir. Maddî ihtiyaçlar, meşrû zeminde karşılanması gereken ve bir dizi düzenlemeye de konu edilen bir vâkıa olmakla birlikte insan salt ekonomik bir varlık (homo economicus) değildir. Hayat dünya hayatından ibaret olmadığı gibi maddî doyum ve kalkınma da dünya hayatının aslî amacı olmamalıdır. İnsan dünyaya Allah’ın donattığı yetkiyle iyilik ve güzelliği hâkim kılmak için gönderilmiş ve Allah’a ibadet için yaratılmıştır (ez-Zâriyât 51/56). İlâhî iradeye uygun düştüğü sürece onun her davranışı ibadet değerindedir. Ferdin kendini daima Allah’ın huzurunda hissetmesi ve yaptıklarından O’na hesap verecek olması kendiliğinden ahlâkî ve içten davranmayı da gerektirir.
Çalışmak, kazanmak, topluma yararlı bir insan olmak, mal mülk edinmek ve dünya nimetlerinden yararlanmak teşvik edilmiş; kör bir kadercilik, dünyadan el etek çekmek, başkalarına yük olmak, dilencilik ve miskinlik kınanmıştır. Fert, üzerine düşen bütün görevleri yaptıktan, sebeplere tutunduktan sonra yaratana tevekkül eder, kadere ve rızkına razı olur, kanaat eder ve sabreder. Mülkün gerçek sahibi ve vereni Allah olduğundan kişinin cimrilik, bencillik ve tamahkârlık etmesi günah, fedakâr ve diğerkâm davranması ibadettir. Bunun için de zekât, sadaka, infak temel ibadetler arasında sayılır. Biri diğerine feda edilmeden dünya ile âhiret, madde ile mâna arasında denge kurulması da ancak bu şekilde mümkündür.
Temelde ahlâkî ve dinî karakterdeki söz konusu kavram ve telkinler, öncelikli olarak iktisadî ilişkileri düzenlemek ve müslüman toplumda maddî kalkınmayı sağlamak gibi bir hedef taşımasa da son tahlilde ferdin dünyada Tanrı’nın iradesine uygun biçimde ölçülü ve bilinçli davranması, bu çizgide bir dünya görüşüne sahip olması gayesine mâtuf olup iktisadî davranışlar için de dolaylı biçimde ve öze yönelik olarak açıklama getirir. Ayrıca bunlar dinin genel tebliği içerisinde ve bütünü tamamlayan parçalar olarak ele alındığında anlamlı olur. Böyle olunca dinî öğretinin iktisadî hayata atıfları da bulunan bu zengin malzemesi içinde tek yönlü tarama yaparak seçilenler üzerine iktisadî doktrin ve ideoloji yüklemek, modern iktisat biliminin ve ideolojilerin tez ve kalıplarından hareketle geriye doğru inşa mahiyetinde olduğundan yanıltıcı olmaktadır. Günümüzde İslâm’ın iktisadî sistem ve doktrinini tanıtım amacıyla neşredilen eserlerin önemli bir kısmının böyle bir zafiyet içerdiği söylenebilir.
Naslarda amel-i sâlih ve sa‘y kavramları geniş anlamıyla emeği de kapsar (el-Enbiyâ 21/94; en-Necm 53/39-40) ve emeğe dayalı kazançtan övgüyle söz edilir (Buhârî, “Zekât”, 50; “BüyûǾ”, 15; “Nafaķāt”, 1). Allah yararlı iş görenleri dünyada hükümran kılacağını vaad eder (en-Nûr 24/55). İnsanların güç, kabiliyet ve zenginliklerindeki farklılaşma birçok hikmete dayalı olup üstünlük vesilesi edinilemez; farklılıklar iş bölümünün ve iktisadî hareketliliğin temelidir (el-En‘âm 6/156; ez-Zuhruf 43/32). Mülkiyet hakkının korunması dinin beş temel amacından biri ve meşrû müdafaa sebebi görülür (Buhârî, “Mežâlim”, 33).
Allah yararlı iş görenleri dünyada hükümran kılacağını vaad eder (en-Nûr 24/55). İnsanların güç, kabiliyet ve zenginliklerindeki farklılaşma birçok hikmete dayalı olup üstünlük vesilesi edinilemez; farklılıklar iş bölümünün ve iktisadî hareketliliğin temelidir (el-En‘âm 6/156; ez-Zuhruf 43/32). Mülkiyet hakkının korunması dinin beş temel amacından biri ve meşrû müdafaa sebebi görülür (Buhârî, “Mežâlim”, 33). Özel mülkiyetin ve teşebbüs hürriyetinin korunması kadar toplumda zenginliğin dengeli dağılımı da esastır. Kur’an’da ganimetin dağılımından söz edilirken, “Böylece o mallar içinizde yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (dûle) olmasın” (el-Haşr 59/7) denilerek buna işaret edilir. Zekât, sadaka ve infak, komşular ve yakınlar arası yardımlaşma, akrabalık nafakası, diyet ödemelerde âkıle sistemi, şüf‘a hakkı, malî kefâretler, şahsî ve kamusal velâyet gibi kurum ve anlayışlar İslâm toplumunda sosyal adaletin tesisine hizmet eder.
İnsanın zorunlu ve mutlaka karşılanması gerekli ihtiyaçları (havâic-i asliyye) zekât dağılımının ölçüsü, asgari geçim standardının ve dolayısıyla insanlık onurunun korunmasının aracı olduğu gibi israf ve gösterişten kaçınma, kanaat ve cömertlik gibi hasletlerle birleşince bir dünya görüşünün ve yaşama biçiminin de başlangıcını oluşturur. Araziden alınan öşür ve haraç, toprakların sahibi tarafından işlenmesi ya da başkasına devredilmesi, âtıl ve sahipsiz toprakların işlenerek mülkiyetinin kazanılması, tabii zenginlikleri işletme yetkisi gibi konularda Hz. Peygamber’in ve dört halifenin başlattığı uygulamalar üretimin teşviki ve kalkınma açısından önemlidir. Karaborsa ve tekelcilik yasağı, fiyatlara narh uygulamaya ve kâr haddini sınırlamaya sıcak bakılmaması, üretici-tüketici ilişkisine ve fiyatların serbest oluşumuna müdahale sayılacak davranışların menedilmesi, kabz öncesi satışa, gabn ve gararlı akidlere getirilen kısıtlamalar, ribe’l-fazlın yasaklanması gibi örnekler Asr-ı saâdet’te serbest piyasa ve kamu düzeni ilkelerinin, üretici ve tüketici haklarının dengeli bir şekilde gözetildiğini ve toplumun şartlarına göre tedbirlerin alındığını gösterir. İslâm’ın iktisadî hayata ve günümüz anlatımıyla serbest piyasa ekonomisine müdahale sayılabilecek önemli ilkelerinden biri faiz yasağıdır. Doktrinde bu yasağı dinin taabbüdî ahkâmından sayma eğilimi hâkimse de bununla emeği ve kâr saikini üretimin muharrik gücü yapma, riski paylaşma, sermayenin tahakkümünü ve sınıf teşekkülünü önleme gibi amaçların gözetildiği söylenebilir.
C) Siyaset. Hz. Peygamber’in hicret sonrasında önce şehir devleti şeklinde başlayan, giderek yarımadaya yayılan ve teşkilâtlanan bir devlet kurması, dinin kamu hayatıyla ilgili amelî ahkâmının bu siyasî yapı içinde hayata geçirilmiş olması, şahsında dinî ve siyasî otoriteyi birleştirerek toplumsal hayatın bütün alanlarında liderlik yapması, ayrıca Kur’an ve Sünnet’te siyaset ahlâkı da denebilecek çeşitli ilke ve hedeflerin yer alması İslâm’daki siyasî düşüncenin temel hareket noktası olmuştur. Medine Sözleşmesi, kabileyi esas alan üyelik anlayışı ve dar otorite kalıpları yerine yeni bir siyasî üyelik tanımı getirmiş, ardından devlet siyasî güç olarak örgütlenmiş ve yayılmaya başlamıştır. Kur’an’da Resûl-i Ekrem’e itaat emredilirken aslî görevi olan risâletle o günkü şartlar gereği üstlendiği devlet başkanlığı, yargı, ordu kumandanlığı gibi görevleri arasında bir ayırım yapılmaz. Hz. Peygamber’den sonraki dönemde sünnet, farklı gelenek ve bağlara mensup bulunan ve giderek daha derin farklılaşmalar yaşayabilecek olan müslümanlar için âdeta ortak payda ve siyasal birliği sağlayan bir bağ olduğundan daha da önem kazandı. Biraz da bu sebeple, doktrinde Resûl-i Ekrem’in dinin tebliği ve açıklaması niteliğindeki sünnetiyle diğer görevlerinin gereği sayılabilecek söz ve uygulamaları arasında yoruma açıklık ve bağlayıcılık yönünden bir fark gözetme eğilimi hayli zayıf kalmıştır. Hem bu gelişmeler hem de İslâm’ın dünya ve âhirete birlikte hitap etmesi ve dünyevî ahkâmının icrasında kamu otoritesinin desteğine ihtiyaç duyulmasının tabii sonucu olarak siyaset İslâm düşüncesinde önemini daima korumuş, siyasal otorite ve kamu düzeni tabii ve aklî olduğu kadar dinî bir zorunluluk olarak da görülmüştür.
Hulefâ-yi Râşidîn’den her birinin farklı usullerle iş başına gelmesi ve uyguladıkları farklı yönetim tarzları, esasen temel dinî ilkelere uyulduğu sürece İslâm toplumunda siyasetin esnek ve yenileşmeye açık olduğunu gösterir. Ancak Hz. Ali ile Muâviye’nin hilâfet mücadelesi ve bunun ümmet içinde derin siyasî-fikrî ayrılıklara yol açması, Emevîler döneminde saltanatın yerleşmesi, maddî kalkınma ve siyasî istikrarın ön plana çıkıp siyasetin dinî öğretiyle bağını azaltması gibi sebeplerle Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulaması ayrı bir ilgi ve özlem odağı olmuş, daha sonraki devirlere ait uygulamaların meşruiyeti konusunda âdeta kaynak ve ölçüt olarak kullanılmıştır. Nitekim genel fıkıh kitaplarında ve İslâm siyaset düşüncesinin klasik örnekleri sayılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye, es-siyâsetü’ş-şer‘iyye” türü eserlerde böyle bir anlayışın hâkim olduğu, Abbâsîler dönemi dahil İslâm’ın ilk birkaç yüzyılına ait siyasî teamül ve yapılanmanın merkeze alınarak onun üzerinden bir
siyaset teorisi kurulmaya çalışıldığı görülür. Ancak fıkhın İslâm toplumlarının maddî olgularına dayalı tabii gelişim çizgisi göz önüne alınırsa bunun yadırganmayıp bir döneme ait tarihî tecrübenin dinin genel ilkelerine ve insanlığın mevcut bilgi birikimine göre eleştirisi ya da yorumlanması şeklinde anlaşılması gerekir.
Sünnî kelâm literatüründe yer alan imâmet tartışmaları Şîa’nın talep ve iddialarına karşı bir antitez niteliğindeyse de onların akîde ile siyasî liderlik arasında bağ kuran yaklaşımından hayli etkilenmiştir ve Hulefâ-yi Râşidîn’in meşruiyetinin temellendirilmesi mahiyetindedir. İslâm felsefesinde ve felsefî ahlâkta siyaset önemli ölçüde Grek kaynaklı felsefî-teorik sistemin bir parçası, herkesin maddî-mânevî gelişimini sağladığı, refah ve mutluluktan payını aldığı ideal ortamın aracı olarak ele alınır. Bunlara, siyaseti fert-devlet ilişkilerine yansıyan canlı yönüyle işleyen siyasetnâme ya da tarihî tecrübelere ve dönemin şartlarına dayalı tabii bir olgu şeklinde gören tarih felsefesi literatürü de eklenebilir. Ancak İslâm siyaset düşüncesini ilk birkaç İslâm devletindeki yapılanma üzerine kurulu siyaset teorisinden ibaret görmek, yine bu dönemlerin ürünü telakki, kurum ve literatürle sınırlandırmak yanıltıcı olur. Öte yandan bu dönemlerin biat, ehlü’l-hal ve’l-akd, istihlâf, hilâfet, şûra ve meşveret, teşrî‘ ve kazâ gibi uygulama ve kavramlarını tarihî bağlamından koparıp çağdaş siyaset biliminin kavram ve araçlarıyla yarıştırmak da doğru olmaz.
İlk dönemlerden itibaren müslümanlar devletin kuruluşu ve teşkilâtlanması, siyasî otoritenin oluşum ve intikali konusunda hem kendi tecrübe birikimlerinden hem de komşu geleneklerden âzami ölçüde yararlanmışlardır. İslâm’ın siyaset alanına yansıyan katkısını bu müesseselerin İslâm muhitinde geçirdiği evrelerde, fert-devlet ilişkilerinde görülen insanî boyutta ve formel siyasete de renk verecek olan zihniyette aramak gerekir. Esasen Kur’an ve Sünnet’te de siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönü ve araçları değil, onların bütün insanları erdeme ve mutluluğa götürme yolunda kullanımını sağlayacak olan genel ilkeleri ve ahlâkı üzerinde durulmuştur. İslâm’ın evrensel bir din olması, kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içinde hayat bulma iddiası taşıması da bunu zorunlu kılar. Bunun için dinin siyasetle anılan seviyede bir ilişkisinin kurulması doğru olsa bile onun siyasal bir sistem ve ideoloji olarak ya da biçimsel ve kurumsal siyasetle doğrudan ilişkilendirilerek takdimi yanlış olur. Bu sayılanları müslümanlar da dahil insanlığın tarihî tecrübe ve arayışları olarak görmek gerekir. Böyle olunca klasik İslâm siyaset düşüncesini tanıtırken tarihî olguları ve onun insan unsuruyla ilişkili arka planını birlikte ele almak kadar siyasetdin ilişkisini doğru zeminde kurmak da hayatî bir önem taşımaktadır.
Şîa’da siyasetin dinin inanç esaslarıyla iç içe girmesi, teorik olmaktan çok bu kesimin yaşadığı muhalefet ve dışlanma süreciyle ve bunun ürünü bir psikolojiyle alâkalı görünmektedir. Sünnî kesimde de Abbâsî hilâfetinin zayıflayıp sembolik hale gelmesiyle ve bundan ayrı bir dünyevî otorite ortaya çıkmasıyla birlikte halifeler için “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllullah fi’l-arz) gibi yüceltici sıfatlar kullanıldığı görülür. Ancak genel olarak belirtmek gerekirse müslümanların siyasî tecrübesinde ve ona dayalı olarak gelişen siyaset teorisinde teokrasi, yani toplumu Tanrı adına ve ondan alınan güçle yönetme değil ümmeti yine onlardan alınan yetkiyle yönetme anlayışı hâkim olmuştur. Halife de yeryüzünde Allah adına iş gören yönetici değil, Hz. Peygamber’in dünyevî otoritesini devam ettirerek ümmet adına iş gören kimse olarak anlaşılır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde böyle bir anlayış hâkimdir. Literatürde sıkça tekrarlanan ve naslardan atıfları da bulunan “hâkimiyetin Allah’a ait olması” esası, itikadî bir ilkeyi ve bunun uzantısı kozmolojik bir vâkıayı ifade ettiği gibi, “hakiki kanun koyucunun (şâri‘) Allah olduğu” fikri de siyasal iktidarın mutlak otoritesini hukukun temel ilkeleriyle sınırlandırmayı ve yasamaya normatif bir güvence, yönetime ahlâkî bir sorumluluk getirmeyi hedefler.
İslâm dünyasında siyasî hayat gerek teori gerekse uygulama yönüyle birçok farklılığı içinde barındırır. Bunların bir kısmı bölgesel şartların, bu toplumlara özgü ruh halinin ve geleneklerin, bir kısmı da dinin bu toplumlara kazandırdığı davranış bilincinin ve dünya görüşünün ürünüdür. İslâm’ın ilk dönemlerindeki komşu coğrafyalarda güçlü siyasî iktidarların mevcudiyeti, yönetilenlerin hak ve özgürlük taleplerinden ziyade yönetenlerden adalet beklentisinin ön planda olması dinin siyaset alanına katkısını daha önemli kılmıştı. İslâm’ın ana kaynaklarının ve klasik dinî öğretinin -tanımlama ve uygulamada taşıdığı sübjektifliğe rağmen- devamlı surette adalet kavramına vurgu yapması ve ona hak, eşitlik, özgürlük, barış gibi kavramlar arasında teorik olarak bu kavramları da içine alan merkezî bir konum vermesi hem sosyal gerçeklikten yola çıkılmış olmasıyla, hem de dinin diğer alanlarındaki telkinlerinin bu kavrama pozitif bir içerik kazandıracağına olan inançla açıklanabilir. Gerçekten de bu toplumların tarihinde -kamu hukukunun zayıf kalması gibi olumsuz bir sonucu bulunsa da- siyasî iktidarla yönetilenler arasında ciddi gerilimlerin yaşanmadığı, maddî engelleme bulunmamakla birlikte iç denetim ve sağlıklı kamuoyunun mutlak iktidar anlayışını hayli zayıflatıp sınırlandırdığı, hak ihlâllerinin dönemin diğer muhitlerine nisbetle daha mevziî kaldığı, köle ve kadınların sosyal statülerinin değişiminin zamana bırakılıp onlara ilişkin zihniyetin değişimine öncelik verildiği için sınıf ve cinsiyet çatışmasının, din adamları sınıfı ve Tanrı adına yönetim olmadığı için de Batı’da olduğu şekliyle bir din-devlet çatışmasının ve bundan doğan taleplerin görülmediği burada hatırlanabilir. Siyaset alanına ilişkin dinî öğreti de bu yapıda gelişmiş ve onun realitelerine göre hassasiyet kazanmıştır.
Dinî öğretiye göre siyaset temelde adalete dayanmalı, siyasî görev ve yetkiler de ehliyet ve liyakat esasına göre dağıtılmalıdır. Dürüstlük ve sevgi siyaset mesleğini yürütenlerde aranan temel niteliklerdendir. Dindarlıkta kurallara zâhiren uygun davranma kadar davranışların samimiyeti, Allah katında hesap verme bilinci ve kuralların adaletli olması da önemlidir. Âdil olunmak şartıyla siyaset ibadettir. İyi ve yararlı iş yapmak dünyevî iktidarın hem sebebi hem amacıdır. Siyasî iktidar esasen insana Allah’ın lutfettiği bir imkân ve yüklediği bir emanettir. Bunun kimin tarafından ve nasıl bir siyasî yapı içinde kullanıldığından çok nasıl ve hangi amaçlarla kullanıldığı önemlidir. Bu yetki iyi kullanıldığında dünya ve âhiret mutluluğuna, kötü kullanıldığında ise azaba sebep olur. İnsan onurunun ve temel insan haklarının korunması dinin olduğu kadar siyasetin de amacıdır. Kamu düzeni hem zulmün önlenmesi hem dinin temel amaçlarının yaşatılabilmesi için zorunludur; anarşi Câhiliye hayatına dönmek demektir. Şîa’nın mâsum imam anlayışı, Sünnî kesimde ümmetin birliğini koruma ve fitneyi önleme düşüncesi, yöneticinin âdil mi fâsık mı olduğu tartışmasının sübjektifliği ve sonu gelmez bir
ihtilâfa yol açacağı endişesi neticede siyasî otoriteye itaat edilmesinin gereğinde birleşir. Ancak yöneticilerin toplumda dinin temel amacı sayılan esasları korumak, adalet ve hakkaniyete aykırı her türlü dengesizliği, mağduriyet ve mahrumiyeti önlemek gibi görevleri, yönetilenlerin de haksızlıklar karşısında meşrû zeminde tavır alma hakları vardır. İnsanlar lâyık oldukları şekilde yönetilirler. Siyasetin ve toplumun düzelmesi iç içe ve karşılıklı bir ilişkiye sahiptir. İslâm düşüncesinde hâkim olan bu ilkeler, İslâm toplumlarında formel siyasetin temelinde bir siyaset ahlâkının bulunmasının zorunluluğuna işaret eder ve biraz da böyle bir zemini oluşturmaya çalışır. Her toplum, kendi şartlarına ve tecrübe birikimine göre bu zeminde siyasetin maddî ve biçimsel yapısını oluşturur; siyasî iktidarı denetleyecek ve temel hakları koruma altına alacak hukukî prosedürleri, araç ve kurumları geliştirebilir.
Solunda da Hattab oğlu Omer in misali yapilmişti.Alninda.Hakki yerine getirmede levm (Başa kakma) edenin levminden korkmayan!diye yaziliydi.Kara Davud efendi şerhi Delail i Hayrat Şerhi.sy.146.
İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi.
Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen akıl (el-akl) kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” demektir. Bu anlamıyla akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyonu haizdir.
Kur’ân-ı Kerîm’e göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu âyetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. Kur’an terminolojisinde akıl “bilgi edinmeye yarayan bir güç” ve “bu güç ile elde edilen bilgi” şeklinde tarif edilmiştir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “akl” md.). Dinen mükellef olmaya esas teşkil eden akıl birinci anlamdaki akıldır. Kur’ân-ı Kerîm “ancak bilenlerin akledebileceğini” söyler (el-Ankebût 29/43). Bu gücü ve bu bilgiyi iyi kullanmadıkları için kâfirleri, “... Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler” (el-Bakara 2/171) diyerek yermiş, “O, aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir” (Yûnus 10/100) âyetiyle bütün insanlığı uyarmış ve akıllarını kullananların
cehennem azabından kurtulacakları (bk. el-Mülk 67/10) belirtilmiştir. Kur’an’ın birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin gene bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” (el-Bakara 2/242) âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir.
Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese bile ona yakın bir mâna ifade eden kalb (çoğulu kulûb), fuâd (çoğulu ef’ide) ve elbâb (tekili lüb, Kur’an’da geçmez) kelimelerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu kelimeler, daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla kullanılmıştır.
Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi kelime mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Bir hadisinde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyyis kelimesini kullanmış ve, “Keyyis, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir” demiştir (Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31). Şunu da belirtmek gerekir ki aklın Allah tarafından yaratılan ilk varlık olduğu hususunda hadis diye nakledilen rivayetler, hadis otoriteleri tarafından hiçbir şekilde doğrulanmamıştır. Ancak aklın üstünlüğünü ifade eden hadislerden bir kısmının sahih olduğu bazı muhaddislerce kabul edilmiştir (bk. Aclûnî, I, 212).
FELSEFE. Akıl Yunanca nous, Latince ratio ve intellectus karşılığıdır. İlkçağ’dan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve psikolojik fonksiyonu üzerinde çeşitli teoriler geliştirmiş, kozmik varlığın izahı ve bilgi teorisi (epistemoloji) alanlarında farklı ekollerin teşekkülüne sebep olmuşlardır. Anaxagoras’ta âlemi idare eden akıl (nous), Sokrat, Eflâtun ve Aristo’da, hatta bir dereceye kadar Stoalılar’da noksan ve aldatıcı bilgiye karşı, tutarlı ve doğru düşüncenin fonksiyonudur. Evrensel bilgi ve düşünceyi hedef aldığı, doğrulanabildiği için aklın verileri duyu verileri ve özellikle kanaatlerden (zan) farklı hatta bazan onlara zıt olabilir. Şu var ki muhakeme ve ispata dayanan “discurtive akıl” ile bir hamlede ve muhakemeye ihtiyaç duymadan “özler”i yakalayıp kavrayan sezgici aklı birbirine karıştırmamak gerekir.
Ayrıca antikitede akıl, bilginin fonksiyonu olması yanında hikmet ve fazilet olarak pratiğe de uygulanmıştır. Meselâ Aristo’da pratik akıl aksiyonla (ahlâk) ilgili bir teemmüldür.
Plotinus’un kozmolojik sisteminde akıl, Grekçe’deki nous ile Hırıstiyanlık’taki logosa tekabül eder. Ona göre bir olan Tanrı’dan feyz* ve sudûr* yoluyla çıkan ilk varlık akıldır. Mutlak şuur ve zekâ demek olan bu ilk akıl her ne kadar bir ise de zatı itibariyle çokluk karakterine sahiptir. Bu sebeple ilk akıldan ikinci akıl, nefs (ruh) ve felek (tabiat) çıkar. Güneş ışınlarının güneşten çıkıp evrene yayılması nasıl normal bir hadise ise her türlü iyilik ve güzellikleri sembolize eden “Mutlak Bir”den aklın çıkması ve bu sistemle kozmik varlığın teşekkülü de öyle normal ve tabii bir hadisedir. Yeni Eflâtuncu felsefede Tanrı’dan ilk taşıp çıkan ve varlık sahnesinde ilk taayyün eden şey akıl olduğu için akla Allah’ın mümessili ve resulü de denilmiştir.
Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofları İslâm’daki yoktan ve hiçten yaratma ilkesini mantıkî açıdan izahta güçlük çektikleri için tanrı varlık ilişkisini yani kâinatın meydana gelişini “kozmolojik akıllar nazariyesi” (el-ukulü’l-aşere) denen ve kaynağını Yeni Eflâtunculuk’tan alan bir teoriyle açıklamışlardır. Ayrıca, Aristo’dan beri devam eden bir anlayışa göre, “Birden ancak bir çıkar, yani bir olan Tanrı’dan ancak bir varlık çıkar; birden fazla varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder” şeklindeki ön yargıdan hareket eden bu filozoflar, varlık mertebelerinde Tanrı ile madde arasına gayri maddî birtakım “mutavassıtlar” koyarak bunlara akıl adını vermişler ve onlara üstün ilâhî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan feyiz ve sudûr yoluyla meydana gelen ilk varlık “ilk akıl”dır. Bu ilk akıl her ne kadar sayı bakımından bir ise de kendinde araz olarak bir çokluk vardır. Çünkü o özü itibariyle mümkün, ilk olması itibariyle de zorunlu (vâcip) bir varlıktır. Bu sebeple gayri maddî olan ilk akıl hem kendi varlığını hem de Allah’ı bilir, yani şuurlu bir varlıktır. İlk aklın Allah’a nisbetle mümkün varlık olması ve kendini düşünmesi sonucunda ondan ikinci akıl, birinci gök (el-felekü’l-a‘lâ) ve bu feleğin nefsi meydana gelir. Buna göre ilk aklın bu iki yönlü fonksiyonu âlemdeki çokluğun sebebidir. İkinci akıldan üçüncü akıl ve ikinci felek (sabit yıldızlar) ile onun nefsi meydana gelir. Bu sistemle her akıldan bir başka akıl, bir felek ve onun nefsi çıkarak bu mutavassıtlar onuncu akılda son bulur. En üstteki gök ile en aşağıdaki ay feleği arasındaki varlıklara “ikinciler” veya “ruhanîler” denir. Onuncu akla ise “faal akıl” adı verilir. Filozofların iddiasına göre bu akıl dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül eder. Daima aktif olan faal akıl, ay altı âlemini yani yer küreyi idare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik hareketi o tayin eder. Bu sebeple onun bir ismi de “vâhibüssuver” yani sûretleri verendir. Ayrıca o “Rûhulemîn” ve “Rûhulkudüs” terimleriyle de ifade edilir.
Peripatetik felsefenin kurucusu Aristo’dan itibaren İslâm Meşşâîleri’nin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd’e kadar devam eden tarihi gelişim içinde hemen hemen bütün filozoflar, nefsin pasif bir fonksiyonu olarak niteledikleri insan aklının kendiliğinden bilgi üretmede yetersiz kaldığını ileri sürerek onun dışında ontik bir niteliğe sahip olan bir de aktif aklın (el-aklü’l-fa‘‘âl) varlığından söz etmişlerdir.
İlk defa Aristo De Anima adlı eserinde bilgi problemiyle ilgili olarak süje-obje ilişkisini irdelerken aklı pasif ve aktif olmak üzere ikiye ayırarak her birinin mahiyet ve fonksiyonlarını şu şekilde açıklar: Pasif akıl (el-aklü’l-münfail), henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış levha gibidir. Bu akıl bir güç ve istidattır. Varlığın bütün mahiyet ve sûretlerini maddeden ayırma gücüne sahiptir; fakat onda şekiller henüz maddeden soyutlanmış değildir. Soyutlanma başladığı an, kuvveden fiil haline geçer. Ona bu aktiviteyi veren aktif akıldır. Şu halde pasif akıl gayri maddî olmasına rağmen şekil alır, bedene bağlı ve fânidir. Aktif akıl (el-aklü’l-fa‘‘âl) ise kavranabilirlerin (el-ma‘kulât) fiil halinde kendisinde bulunduğu akıldır. İnsan aklının psikolojik fonksiyonlarını belirleyen bu akıl bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Tıpkı ışığın renk ve şekilleri ortaya çıkarması gibi bu akıl da insanın doğuştan sahip olduğu idrak gücüne yani pasif akla etki ederek bilginin meydana gelmesini sağlar. Ontik bir niteliğe sahip olan aktif akıl olmadan biz hiçbir şeyi bilemeyiz.
Aristo’nun yaptığı akıl tasnifi ve bilgi problemine bu tarz bir yaklaşımı, kendisinden sonra gelen Ortaçağ hıristiyan ve müslüman yorumcuları hayli uğraştırmış; özellikle faal akıldan söz ederken, “... Hiç kimse bu aklın bazan düşünür bazan düşünmez olduğunu iddia edemez; işte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır” (De Anima, 430ª, 20-25) şeklindeki ifadesi, çeşitli spekülasyonlara yol açmıştır. Ayrıca onun Metaphysica (1072b, 14-21) ve Ethica Nicomachea’daki (Nikomakhos Ahlâkı) (1177b, 26-34) bazı ifadeleri dikkate alınacak olursa mahiyet bakımından faal akıl ile Tanrı’nın aynı olması gerekir. Bunu bu şekilde yorumlayanlara karşı Fârâbî, sınırlı ve sonlu olan faal aklın Tanrı olamayacağını isabetle belirtir (bk. MaǾâni’l-Ǿakl, s. 46). Ne var ki İskender Afrodisî ve Themistius gibi hıristiyan yorumcular, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm Meşşâîleri, akıl hakkında kaleme aldıkları risâlelerde ve başka eserlerinde genellikle aklın mertebelerini, mahiyet ve fonksiyonlarını ve bilginin kaynağı konusunda insan aklının faal akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Burada, akıl kavramının yorumuna dayanan bilgi probleminin İskender Afrodisî’den itibaren İbn Rüşd’e kadar nasıl bir gelişme gösterdiği kronolojik olarak ortaya konulacaktır.
Aristo’nun ünlü yorumcularından olan İskender Afrodisî akıl hakkında bir eser yazmış ve bu eser IX. yüzyılda İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevrilmiştir. Bu eserin gerek İslâm Meşşâîleri gerekse Batı skolastik düşünürleri üzerinde önemli etkiler yaptığı bilinmektedir. Aristo’nun ikili tasnifine karşılık İskender, aklı, heyûlânî akıl (intellectus metarialis), meleke halindeki akıl (intellectus qui habet habitum) ve faal akıl (intellectus agens) olmak üzere üç kategoride inceler. Ona göre potansiyel bir güç olan heyûlânî akıl, maddenin çeşitli formları kabul edişi gibi dış dünyadan gelen izlenimleri algılayarak kavram haline dönüştürebilir. Aktivite başladığı anda kavramla birleşip özdeşleşir. Salt bir form olmakla beraber bu akıl bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür. İskender Afrodisî, heyûlânî aklın fiil alanına çıkmış haline “meleke halindeki akıl” adını vermekte ve ikisi arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneğine sahip olan biri ile sanatkâr arasındaki farka benzetmektedir. Yani birincisi sadece yeteneğe sahip olduğu halde ikincisi istediği her an sanatını icra edebilmektedir. Bu ilişkide heyûlânî aklı aydınlatarak onun fiil alanına geçmesini ve böylece bilginin meydana gelmesini sağlayan faal akıldır. Ona göre faal akıl nefsin bir cüzü veya fonksiyonu değil, insan nefsinde temessül etmiş ilâhî bir cevherdir ve bu özelliğinden dolayı da ölümsüzdür.
Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerinden olan Themistius, bu görüşlerinden ötürü İskender’i peripatetik çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre Aristo’nun tasnifindeki her iki akıl da insanlarda mevcut birer mânevî cevherdir ve ikisi de ölümsüzdür. Şu var ki bu akıllar arasında bir mertebe farkı söz konusudur, yani bir önceki bir sonrakinin maddesi, o da onun formu pozisyonundadır; ama faal akıl daha salt bir formu temsil etmektedir. Dolayısıyla, bu aklın insan nefsinde temessül eden ilâhî bir şey olduğu yolundaki görüş temelden yoksundur. Gerçekte faal akıl nefsin bir fonksiyonu ve bizi biz yapan şeydir.
Aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risâlede ele alarak yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî’dir. Onun Risâle fi’l-Ǿakl adlı eserinde uyguladığı sistem ve kullandığı terminoloji, daha önce gördüğümüz filozoflarınkinden farklı ise de mahiyet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak Kindî, aklı dört kategoriye ayırır. Önce bütün “akledilirler”in ve beşerî akılların ilkesi sayılan ve daima aktif olan bir akıl vardır (el-aklü’l-evvel ellezî hüve bi’l-fi‘l ebeden). Madde ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bu aklın işlevi, insanda doğuştan var olan akla etki ederek onu aktif hale getirmektedir. Bu, yukarıdan beri sözü edilen faal akıldan başkası değildir. İkinci mertebede “güç halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) gelir. İnsan nefsinde pasif bir melekeden ibaret olan bu akıl aktif aklın etkisi olmadan bilgi üretemez. Kindî üçüncü mertebedeki akla “fiil halindeki akıl” (el-aklü’l-lezî harace mine’l-kuvve ile’l-fi‘l) veya “müstefad akıl” adını vermekte ve bunu, aktif aklın güç halindeki akla etki etmesi sonucu, varlığa ait form veya kavramların bağımsız birer bilgi haline gelmesi olarak nitelemektedir. Bu mertebede akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Çünkü insan nefsi bölünme kabul etmeyen bir bütündür. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığın türlerini yani küllîleri idrak etmesidir. Dördüncü olarak Kindî “beyânî” veya “zâhir akıl”dan (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) söz eder ki bu da müstefad aklın aktif halidir. Yani akılda bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin yine o aktif sayılır. Ama düşünce ürettiği sürece bu akıl beyânî veya zâhir akıl adını alır. Görüldüğü gibi Kindî’nin kullandığı terminoloji ve yaptığı bu tasnif Aristo ile İskender Afrodisî’de mevcut değildir.
İslâm filozofları arasında akıl kavramını muhtelif eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen Fârâbî’dir. Özellikle MeǾâni’l-Ǿakl adlı risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristo’nun II. Analitikler’inde, Nikomakhos Ahlâkı’nın altıncı kitabında, De Anima ve Metaphysica gibi diğer eserlerinde ne gibi anlamlara geldiğini araştırmıştır. Burada sadece De Anima ve Metaphysica’da sözü edilen akıl kavramına onun getirdiği yorum üzerinde durulacaktır.
Kindî gibi Fârâbî de süje-obje ilişkisinde bilginin dört safhada meydana geldiğini ve her safhadaki bilgiye akıl adının verildiğini ayrıntılı olarak anlatır. Şu var ki Fârâbî’ye göre güç halindeki akıl (el-akl bi’l-kuvve evi’l-heyûlânî) bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da herhangi bir gücü ve fonksiyonudur. Şu halde ferdî nefis ile bu akıl arasında bir fark yok demektir; durum böyle olunca ferdî nefis gibi güç halindeki akıl da bedenle birlikte ölecektir. Ölümsüz ve faal akılla ittisâl* edecek olan küllî nefistir. Güç halindeki aklın aktif hale geçmesine Fârâbî “fiil halindeki akıl” (el-akl bi’l-fi‘l) adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleştiğini, mum üzerine basılan damganın bütün özelliklerinin muma geçmesi ve mumun da artık bir damgaya dönüşmesi örneğiyle açıklamaktadır. Varlığa ait formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleşip tam bağımsız hale gelişi “müstefad akıl” (el-aklü’l-müstefâd) adını alır. Themistius gibi Fârâbî de beşerî akıllar arasındaki ilişkide hiyerarşik bir düzenin mevcut olduğunu söyler; yani bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Bu şu demektir: İnsan aklı somuttan soyuta yükseldiği gibi soyuttan da somuta inerek hem ulvî hem de süflî varlıkların bilgisini edinebilmektedir.
Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi de güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Buna göre güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini göndermedikçe insanda hiçbir bilgi meydana
gelmez. Faal akıl bizim dünyamıza en yakın olan ay feleğinin aklıdır. Dolayısıyla ay altı âleminde meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik olayı bu akıl tayin etmektedir.
Aklın mahiyeti, fonksiyonları ve mertebeleri bakımından İbn Sînâ’nın görüşü Fârâbî’ninkine yakın olmakla beraber yine de bazı önemli farklar mevcuttur. Fârâbî gibi o da akıllar arasında bir hiyerarşinin bulunduğunu kabul eder. Buna göre bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Fakat İbn Sînâ beşerî plandaki akılları üç yerine dört kategoriye ayırarak inceler. Ona göre “heyûlânî akıl” (el-aklü’l-heyûlânî), bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenekten ibarettir. “Meleke halindeki akıl” (el-akl bi’l-meleke evi’l-mümkin), bu gücün daha gelişmiş ve olgunlaşmış halidir. Bu mertebedeki akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl”, süje-obje ilişkisi sonucu bilgilerin zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlamasıdır. “Müstefad akıl” varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir. Yukarıdan beri görüldüğü gibi insan nefsinin sahip olduğu akıl gücü, faal aklın yardımı olmaksızın hiçbir şekilde kendiliğinden bilgi üretemez. Bilginin meydana gelişini ve aklın soyutlama yapışını İbn Sînâ, kendinden önceki filozoflardan farklı olarak şu şekilde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere (cüz’iyyât) yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir kıvama getirir. Faal akıl etki eder etmez derhal bunlar soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Şu halde İbn Sînâ’ya göre düşünmek, beşerî aklı faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Öğrenimin amacı ve fonksiyonu ise insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini daha da geliştirmekten ibarettir. Ne var ki bazı kimselerde bu yetenek çok daha güçlü olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ilişki kurma ve varlığın hakikatini, her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Böyle bir istidada sahip olan heyûlânî akla “kudsî akıl” (el-aklü’l-kudsî) adı verilir. İşte İbn Sînâ peygamberlerin mazhar olduğu vahiy bilgisini bu bağlamda söz konusu etmektedir. Burada şu hususa işaret etmek gerekir ki İbn Sînâ, en yüksek bilgiyi ve en büyük mutluluğu beşerî aklın faal akılla “ittisâl”inde görmekle beraber ittihat (birleşme) ve fenâya (yok olma) karşıdır. Yani insan nefsi faal akılla birleşip onda yok olmaz; gerek hayatta iken gerekse öldükten sonra o daima ferdiyetini koruyacaktır. Şayet ferdiyetini yitirecek olursa bu durum faal aklın bölünmez bir cevher olduğu ilkesine ters düşecektir.
Görüldüğü gibi İbn Sînâ, bilginin kaynağı probleminde peripatetik düşünce ile Yeni Eflâtuncu doktrinini uzlaştırma çabasındadır. Bir yandan o bilginin meydana gelişinde ve aklın soyutlama yapışında duyu ve hayal gücüne bir fonksiyon yüklerken diğer yandan, “Bölünmeyen kavramların bölünebilen bir organda saklanması mümkün değildir” diyerek âdeta aklın hatırlama gücünü (el-kuvvetü’z-zâkire) inkâr etmektedir. Bu sonuca göre İbn Sînâ, hatırlama ve unutma olayını faal akla yönelme veya ondan yüz çevirme şeklinde izah eder. Yani insan bir şeyin bilgisini edinmek veya unuttuğu bir şeyi hatırlamak isteyince akıl ona doğru yönelecek ve faal akıl derhal feyzini göndererek o şeyin bilgisi zihinde canlanacaktır. Bu istek ve yönelme olmazsa feyiz kesilerek unutma meydana gelecektir. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi İbn Sînâ’nın akıl anlayışı ve bilgi teorisi özü itibariyle tam bir İşrâkīlik’tir ve tasavvufî düşünce ile de sıkı bir ilişki içindedir.
Bu konuda İbn Sînâ insan nefsinin iki ayrı fonksiyona sahip olduğunu söyler. Bir yönüyle o nesneler dünyasına ve duyular âlemine, diğer yönüyle de “emir âlemi”ne yani ilâhî âleme yönelme ve her iki âlemin bilgisini edinme güç ve özelliğine sahiptir. Nefis fiil halindeki akıl sayesinde varlığa ait formların ve küllîlerin bilgisini edindiği gibi, müstefad akıl sayesinde de faal akılla ittisâl edebilmektedir. İşte faal akılla ittisâl sonucunda elde edilen bu bilgi hakikat bilgisidir. Âriflerin bilgisi de bu türden bir bilgidir. Çünkü “ârif-i mütenezzih”, düşüncesini ve gönlünü meşgul eden dış dünya ile ilişkisini kesip kendisini tamamıyla o yüce ve kutsal âleme verince tarifi imkânsız bir haz duyar. Maddî hazlara iltifat etmeyerek engin düşünce ve teemmüllere dalanların, mânevî ve ahlâkî açıdan disiplinli bir hayat yaşayanların tatmış olduğu mutluluğu kelimelerle anlatmak mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre böyle bir hakikat bilgisine ulaşmanın iki temel şartı vardır. Birincisi sağlam bir irade, ikincisi ise riyâzettir. İnsan irade gücüyle nefsini eğiterek öyle bir dereceye yükselir ki orada doğrudan doğruya ilâhî nurları ve ilâhî hakikatlerin bilgisini elde eder. Başlangıçta bu hal sürekli değildir. Âdeta burada alternatif akım gibi bir pozitif ve bir negatif kutup söz konusudur. İbn Sînâ, bu mertebede ârifin mazhar olduğu bu hale “evkat” adını vermekte ve bunu şimşek çakmasıyla izah etmektedir. Çakıp sönen şimşek ışıkları gibi insan ilâhî nurları ve hakikat bilgisini zaman zaman yakalayabilir. Fakat riyâzete çok önem veren bir ârifte gitgide bu hal süreklilik kazanır. Böylece ârif öyle bir mertebeye ulaşır ki neye baksa Hakk’ı görür ve yükseldiği ilâhî âlemin zevkiyle her şeyi, hatta kendini bile unutur. İşte İbn Sînâ felsefesinde faal akılla ittisâl bundan ibarettir. Ona göre namaz, oruç, dua ve zikir gibi ibadetlerin amacı, insanı bu maddî ve süflî âlemin tutsağı olmaktan kurtarıp emir âlemi ile ittisâlini sağlamaktır. Cennet arzusuyla veya cehennem korkusuyla yapılan ibadetler, çıkar kaygısına dayandığı ve bir nevi ticaret maksadı taşıdığı için değerinden çok şey kaybeder. Ârif-i mütenezzih bütün bu bayağı duygulardan geçip ilâhî nura ve feyze mazhar olan kişidir. Görüldüğü gibi İbn Sînâ, İslâm tefekkür tarihinde işrak* düşüncesini ilk temellendiren, rasyonel psikolojiden irrasyonel psikolojiye (sezgi) yükselen bir filozoftur.
Endülüslü filozof İbn Bâcce de süje-obje ilişkisinde soyutlamanın olabilmesi için aklın dört ayrı mertebesinden söz etmektedir. O, heyûlânî akıldan başlayarak fiil halindeki akla yükselen ve müstefad akılda yetkinliğe ulaşan beşerî akıllar arasında bir fonksiyon farkının bulunduğunu söyler. Fakat bilginin sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî istidlâlden ibaret olmayıp bu konuda rasyonel sezginin de önemli rolü bulunduğunu savunur.
İbn Rüşd’e gelince, o probleme getirdiği farklı yorum bakımından hem peripatetik gelenekten hem de Yeni Eflâtuncu doktrinden ayrılmaktadır. Konu ile ilgili olmak üzere filozofun dört ayrı eser kaleme aldığı bilinmektedir. Mahiyet ve fonksiyonları bakımından farklılık arzeden akıllar, İbn Rüşd’e göre nefsin farklı görünümlerinden başka birşey değildir. Ayrıca Aristo ve diğer Meşşâîler’in iddia ettikleri gibi faal akıl, insana dışardan direktif veren veya feyiz gönderen apayrı bir varlık değildir; o insan nefsinin kemale ermiş ve soyut bir varlık kazanmış halidir. İbn Rüşd de bu konuda heyûlânî akıl, fiil halindeki akıl, müktesep akıl ve faal akıl gibi dört ayrı aklın varlığından söz eder. Ne var
ki bunların hepsi de insan nefsinin farklı tezahürleridir. Bunlardan ilk ikisi nefsin bedenle birleşmesi sonucunda oluşur; üçüncüsü ise bedenle ilişkili olmakla beraber bağımsız bir cevherdir. Probleme daha çok açıklık getirmek için filozofun heyûlânî aklı nasıl yorumladığını bilmek gerekir. Daha önce gördüğümüz filozoflar bu aklı bedene bağımlı sayıyor, onu nefsin bir gücü veya cüzü şeklinde anlıyor ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu söylüyorlardı. Oysa İbn Rüşd’e göre idrak safhasında bu akıl objenin zihindeki bir formu şeklinde düşünülmez, o tamamen mânevî bir cevherdir; bir başka deyişle heyûlânî akıl fizyolojinin bir işlevi değildir. Eğer öyle olsaydı akıl kendi varlığını idrak edemediği gibi aynı anda birden fazla şeyi de idrak edemezdi. Bütün bunlar gösteriyor ki bu akıl sadece bir yetenek veya bir güç değildir. Aksi halde onu da bedenle beraber ölümlü saymak gerekirdi. Halbuki böyle bir anlayış dinî akîdeye aykırı olduğu kadar nefsin birliği ve bölünmezliği ilkesine de ters düşmektedir. Ayrıca bu, nefsi bir yönüyle ölümlü, bir yönüyle ölümsüz saymak gibi bir çelişkiye götüreceğinden tutarsız bir iddiadır. Şu halde, İbn Rüşd’e göre gerek heyûlânî akıl gerekse faal akıl gerçekte aynı şeydir, o da insan nefsinden ibarettir. İbn Rüşd bunu şöyle yorumlamaktadır: Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır. Birincisi varlığa ait formları maddeden soyutlamak, ikincisi ise soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. İşte nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir.
İbn Rüşd’ün müktesep akıl adını verdiği akla gelince, bu da heyûlânî aklın fiil halindeki görünümünden başka bir şey değildir. Beşerî akıllar hiyerarşisinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl dedikleri işte bu müktesep akıldır ki İbn Rüşd’e göre beden gibi ölümlü olan budur. Çünkü nefis bedenden ayrıldığı andan itibaren duyular âlemine ait bütün bilgi birikimi de yok olmaktadır.
Böylece, başta Thomas Aquinas (Akinolu) olmak üzere hıristiyan skolastiklerin “Ferdî nefsin ölümlü olduğunu söylüyor ve bütün insanlığın iştirak ettiği küllî bir aklın varlığını savunuyor” şeklinde İbn Rüşd’e yönelttikleri eleştirilerin yersiz, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve Salamon Munk gibi şarkiyatçıların İbn Rüşd’ü Yeni Eflâtuncu doktrinin bir takipçisi saymaları da fahiş bir yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi filozof feyiz ve sudûr teorisine karşıdır ve faal aklın insan nefsinin dışında ayrı bir varlık olmadığı gerçeğini de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar, İbn Rüşd’ün akıl kavramına ve bilgi problemine getirdiği yorumun farklı olduğunu göstermektedir.
KELÂM. Kelâm ilminde akıl, tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu olmuştur. Bazı kaynakların, “zanda isabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı bilmek” tarzındaki bir akıl tarifini Amr b. Âs’a atfetmelerine bakarak (Elmalılı, Metâlib ve Mezâhib, Önsöz, s. 16), daha ashap devrinde bu konuda fikir beyan edilmeye başlandığını söylemek mümkünse de aklın tarifiyle ilgili asıl tartışmalar Mu‘tezile kelâmcılarının ortaya çıkmasından sonra başlamıştır. Aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu‘tezile kelâmcıları, onu birbirine yakın olmakla birlikte yine de farklı sayılabilecek şekillerde tarif etmişlerdir. Vâsıl b. Atâ’ya göre akıl “hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak”tır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da aklı, “insanı diğer varlıklardan ayıran ve nazarî bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç” diye tanımlar. Câhiz ise şöyle der: “Akıl insandaki anlama ve kendisini zararlı şeylerden koruma gücüdür” (Hüsnî Zeyne, s. 18-21). Cübbâî’nin tarifi de buna yakındır: “Akıl, kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgidir” (Âlûsî, XVII, 168). Bu tariflerden anlaşılacağı üzere ilk Mu‘tezile kelâmcıları, aklı mahiyeti itibariyle genellikle araz* olarak kabul etmişler, onu insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşüncelerin (havâtır) kullanılmasıyla çalışır. Nazzâm ise bunlara muhalefet ederek akıl yürütme eylemini gerçekleştiren kalpteki düşünceleri maddî mevcudiyeti bulunan cisimler olarak kabul etmiştir (Bağdâdî, s. 27). Bu sebeple ona göre akıl araz değil cevher*dir. Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden biri olan Kadî Abdülcebbâr da aklı, insanın düşünmesini ve yaptığı fiillerden sorumlu tutulabilmesini mümkün kılan belli bilgilerin toplamından ibaret kabul ederek (el-Mugnî, XI, 379; XII, 222) onun insanda “bilkuvve” mevcudiyetini reddetmiştir. Ona göre akıl, zaman içinde kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkânı veren bilgilerin tamamıdır. Bu bilgilere zaruri ve nazarî bilgilerin yanında tecrübî bilgiler de dahildir. Böylece Kadî Abdülcebbâr aklın tarifine, insana dilediğini yapabilme imkânı veren bilgileri ekleyerek akılla insanın yükümlülüğü arasında bir ilgi kurmuştur (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 121). Onun akla bu şekilde bakışı
kendisinden sonra gelen Mu‘tezile âlimlerince de benimsenmiş ve bu mezhebe göre yapılan akıl tarifine tesir etmiştir. Nitekim eserlerinde kelâmcıların akıl hakkındaki görüşlerini özetleyen Mâverdî’nin tarifinde bu durum göze çarpmaktadır. Ona göre akıl, varlıkların hakikatini bilme ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücüdür. Mâverdî aklın, “zaruri olarak idrak edilenleri bilme” diye de tanımlanabileceğini belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6, 7). Aklı fazilet ve ahlâkın kaynağı, dinin ve mükellefiyetin esası, dünyevî işlerin temel dayanağı olarak gören Mâverdî de onu bir araz kabul edip cevher olamayacağı görüşünü savunur. Çünkü cevher varlığını kendi başına hissettiren şeydir, halbuki akıllı (insan) bulunmadan aklın mevcudiyeti iddia edilemez. Ona göre duyu verilerini ve zaruri olarak bilinen hususları algılayan her insanın aklı tamdır. Mâverdî’den sonra Mu‘tezile’ye atfedilerek yapılan tariflerde akıl “iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü” olarak görülür (Tehânevî, “akl” md.). Mu‘tezile âlimlerine ait bu tariflerden anlaşılacağı üzere Nazzâm dışındaki büyük çoğunluk aklı, insana varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü ve bilgisi veren bir araz olarak kabul etmekte ve onu insanın fiillerine yön vermesinde etkili görmektedir. Ancak yapılan tariflerde, aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan doğruyu yanlıştan ayırt etme özelliğine fazla yer verilmemektedir.
Şîa kelâmcılarının çoğuna göre akıl hak ile batılı, güzel ile çirkini birbirinden ayırt eden ve bilginin esasını teşkil eden ilâhî bir güçtür. Filozofların tesirinde kalan bir kısım Şiî kelâmcılara göre akıl Allah’ın ilk önce yarattığı ruhî bir cevher olup ilim, kudret, irade ve nurdan oluşmuştur (Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 395). Diğer bir kısmına göre ise akıl Allah’ın insan kalbinde yarattığı araz cinsinden bir güçtür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 405). Şîa kelâmcılarına göre aklın en belirgin fonksiyonu nazariyatı idrak etmesidir. Önce kendi varlığını idrak eden akıl beş duyu vasıtasıyla nesneleri, iç duyularla da mânaları kavrar (Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 410 vd.).
Ehl-i sünnet’e gelince, bunların da üzerinde birleştiği bir akıl tarifi yoktur. Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk simalarından biri sayılan Hâris el-Muhâsibî aklın cisim, cevher, araz cinsinden bir şey olmadığını, faydalıyı zararlı olandan ayırt etmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat (garîze) olduğunu ve varlığının sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtir (Şerefü’l-akl, s. 17 vd.). Bazı Sünnî kelâmcılar ise aklın ruhî bir öz olduğu, bundan dolayı ona “öz” mânasına gelen lüb adının verildiği görüşündedir. Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel de aklı insanda doğuştan mevcut bir tabiat olarak görür
Büyük çapta selefin itikadî görüşlerini savunan İbn Hazm, aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret olan bir araz kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir. Ayrıca aklın zıddı vardır ki bu da ahmaklıktır; halbuki cevherin zıddı yoktur, çünkü zıtlık sadece bazı keyfiyetlere ait bir hususiyettir. Şu halde akıl nefsin bir fiili ve onun kuvvetlerinden bir arazdır. İbn Hazm’a göre bütün İslâm âlimleri aklı, “iyiyi kötüden ayırt edip iyi olanı yapma ve kötü olandan kaçınma gücü” anlamında kullanmışlardır. Filozofların aklı basit bir cevher kabul etmelerini mantıkî temellerden yoksun bulan İbn Hazm nazarında insandaki görme, işitme, konuşma vb. fonksiyonları gerçekte icra eden akıldır (el-Fasl, V, 71-75). Genellikle Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benimseyen Kadî Ebû Ya‘lâ ise aklın tarifi ve mahiyeti konusunda Eş‘arî’nin görüşüne uyarak onu zaruri bilgilerin bir kısmı olarak kabul eder (el-Mutemed, s. 101). Selefiyye’nin müteahhirîn* devri âlimlerinden İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm’ın görüşüne katılarak aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, “insanın doğru ve faydalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesini sağlayan tabiat (garîze)” olarak kabul eder. Ona göre de akıl ruhî bir güç olup bir cevher değildir. Akıllı insanda mevcut bir araz veya sıfat olarak adlandırılabilecek olan akıl gözdeki görme gücüne benzetilebilir (MecmûǾu fetâvâ, VII, 24, 539; IX, 271, 286-288).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî aklın açık bir tarifini vermemekle birlikte onu, “aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ayıran şey” olarak vasıflandırmasından (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5) anlaşıldığına göre aklı, varlıkları ve onlarla ilgili bilgileri tasnif ederek sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren zihnî bir alet olarak kabul etmektedir. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin kaydettiğine göre (Usûlü’d-dîn, s. 206) Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğu aklı “nûrânî bir cism-i latîf” kabul ederler ve bunun için de -aslında muhaddisler tarafından uydurma kabul edilen-şu hadisi delil gösterirler: “Allah buyurdu ki, akıldan daha güzel bir şey yaratmadım. Ona, gel dedim, geldi; git dedim, gitti. Dedim ki: Bana senin vasıtanla ibadet edilir; senin vasıtanla mükâfat verir, senin yüzünden cezalandırırım” (hadisin benzeri için bk. Heysemî, VIII, 28; Aclûnî, II, 212).
Söz konusu kelâmcılara göre aklın ilâhî emirlere muhatap oluşu ve bu emirleri yerine getirişi, onun bir cevher olduğunu göstermektedir. Mâtürîdiyye’nin müteahhirîn devri âlimleri ise aklı, nefs-i nâtıkanın (maddeden arınmış cevher) bir görüntüsü veya onun bir kuvveti saymışlardır. Bu iki şıktan birincisini dikkate alarak aklı, “düşünmek ve delil kullanmak suretiyle duyuların ötesini, gözlem yoluyla da duyulur nesneleri idrak eden bir cevher”, ikincisini göz önünde bulundurarak “duyuların, idrak sınırının sona erdiği noktadan başlayan ve kalp ile nefs-i nâtıkanın algıladığı bilgileri ortaya çıkaran bir nur” diye tanımlamışlardır (Beyâzîzâde, s. 77). Böylece Mâtürîdîler aklı bilginin dışında olan, fakat bilgiyi meydana getiren ve maddî olmayan bir cevher olarak görmüşlerdir.
Eş‘ariyye mektebine bağlı kelâmcıların büyük çoğunluğu akıl hakkında yaptıkları yorumlarla daha çok Mu‘tezile’nin görüşüne yaklaşmışlardır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, akılla ilim arasında umum-husus farkından başka bir ayrılık bulunmadığı görüşündedir. Ona göre ilim akıldan daha umumi olup akıl, “zarurî bilgilerin bir kısmını bilmek” şeklinde tarif edilebilir (İbn Fûrek, s. 31-32). Bâkıllânî, Eş‘arî’nin görüşünü biraz daha açarak aklı, “vâcip, mümkin* ve muhal olan hususları bilmek” şeklinde tarif etmiştir (Tehânevî, “akl” md.). Abdülkahir el-Bağdâdî (Usûlü’d-dîn, s. 202) ile Cüveynî de bu konuda Eş‘arî’nin görüşünü paylaşarak onu teyit ederler. Cüveynî’ye göre Kadî Abdülcebbâr’ın öne sürdüğü gibi akıl nazarî bilgilerin birikiminden ibaret değildir. Çünkü nazarî bilgi ancak akılla üretilir. Yine ona göre akıl zaruri bilgilerin tamamından da oluşmuş değildir; zira kör, görmeye bağlı bilgilerden
yoksun olmasına rağmen akıl sahibidir (el-İrşâd, s. 36-37). Gazzâlî, kelâmcıların aklı farklı şekillerde tanımlamalarının sebebi üzerinde durarak bunu aklın değişik anlamlarda kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl “mümkinin imkânı muhalin imkânsızlığı, vâcibin zorunluluğu gibi zarûriyyât*ı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve “insan tabiatında var olan bilgi edinme gücü” karşılığında kullanılabilir (Şerefü’l-Ǿakl ve mâhiyyetüh, s. 66 vd.). Böylece Gazzâlî akıl hakkında yapılan farklı tarifleri geçerli sayarak birleştirmek istemiş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî bilgilerin meydana gelmesini sağlayan, ayrıca bunların gerçekliğini anlama imkânını tanıyan bir güç olarak kabul etmiştir (a.e., s. 70). Fahreddin er-Râzî, Eş‘ariyye’nin mütekaddimîn*i ile Mu‘tezile çoğunluğunun benimsediği akıl tarifini tenkit edip onun bir kısım zarûriyyâtı bilmekten ibaret olduğu fikrini reddeder. Çünkü ona göre uyuyan bir insan, aklı bulunduğu halde bütün zaruri bilgilerden yoksun durumdadır. Şu halde akıl, iç ve dış duyuların sağlıklı olması halinde zarûriyyâtı bilmeyi gerektiren bir tabiattır (Cürcânî, II, 80). Ancak Râzî’nin mütekaddimîn devri âlimlerine ait görüşü tenkit etmek için getirdiği delil isabetli görünmemektedir. Zira delilin önemli noktasını teşkil eden uyku hali, insanın bedenî ve zihnî faaliyetlerinin durduğu bir nevi ölü hali olup onun sağlıklı olması şartına uymamaktadır. Nitekim kendisi de aklın bilgi üretebilmesini iç ve dış duyuların sağlıklı olması şartına bağlamıştır. Râzî aklı bir tabiat olarak kabul etmekle Muhâsibî ve İbn Hanbel’in görüşüne katılır. Teftâzânî de aklı “bilme ve algılama fonksiyonu bulunan bir ruhî güç” olarak kabul eder (bk. Şerhu’l-ǾAkāǿid, s. 12). Cürcânî ise aklı nazariyatı bilmekten ibaret kabul eden tarifleri tenkit edip ilk devir Eş‘arî kelâmcılarının görüşlerine katılmakla birlikte (Şerhu’l-Mevâkıf, II, 328) akıl hakkında filozofların yaptığı tarifleri de benimsemiş görünür. Teftâzânî ve Cürcânî, kelâm kitaplarına Aristo mantık ve felsefesinden alınan bahisler içinde akıllar nazariyesini (ukūl-i aşere), kesin hiçbir aklî delile dayanmadığı düşüncesiyle tenkit etmişlerdir (bk. Şerhu’l-Makâsıd, II, 37, 38; Şerhu’l-Mevâkıf, II, 328-329).
Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Ferid Vecdî, ruhun tezahürlerinden biri olarak nitelendirdiği aklı “insandaki idrak gücü” diye tanımlar. Ona göre aklın en önemli fonksiyonu, realiteden malzeme alarak bilgi üretmektir (DM, VI, 522-526). Elmalılı M. Hamdi Yazır da ruhî bir güç kabul ettiği aklı, “duyulardan hareketle duyular ötesini idrak eden veya duyularla elde edilemeyen bilgiyi bizzat keşfeden idrak aleti” diye tarif eder (Hak Dini, I, 566).
Netice olarak kelâmcıların çoğu, aklı duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddi bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist ve sansüalist filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan ruhî bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç, İslâm filozoflarının öne sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışır. Çağımızda aklın herhangi bir duyu müdahalesi olmaksızın idrak etme gücüne sahip bulunan ruhî bir nitelik olduğunun ispatı için rasyonalistler tarafından yürütülen deneye bağlı çalışmalar bunu doğrulayıcı mahiyettedir (Abdurrahman el-Keyyâlî, XLIV, 266-279). Bir kısım Eş‘arîler’le Mu‘tezile kelâmcıları ise Fârâbî’nin belirttiği üzere aklı özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkeleriyle, doğruluğunu ispat etmek için akıl yürütmeye gerek duyulmayan aksiyom bilgisi kabul etmişlerdir (MeǾâni’l-Ǿakl, s. 40-42).
Kelâmcıların aklın mahiyeti konusunda benimsedikleri görüşler, onun maddeden arındırılmış bir cevher veya araz olduğu noktasında toplanmaktadır ki bunu kesin bir sonuca bağlamak zordur. Çünkü cevher veya araz olduğu hususunda öne sürülen görüşlerin hiçbiri kesin delillere dayanmamaktadır. İbn Hazm’ın, zayıf veya kuvvetli oluşunu delil göstererek aklın cevher değil bir araz olduğunu savunması tutarlı görünmemektedir. Çünkü cevherin doğuştan zayıf veya kuvvetli yaratılması mümkündür. Nitekim Mu‘tezile âlimlerinin aksine (bk. Kazvînî, s. 64-65) Sünnî kelâmcılar, her insandaki aklın ve dolayısıyla idrak kabiliyetinin değişik olduğu ve doğuştan farklı derecelerde yaratıldığı noktasında birleşmişlerdir (Sâbûnî, s. 18; Cürcânî, II, 2; Beyâzîzâde, s. 77). Kelâmcıların çoğunluğu, akletmekle ilgili bazı âyetleri (bk. el-Hac 22/46) delil göstererek akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu, hatta aklın kalpte olduğu görüşünü benimser (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 7; Beyâzîzâde, s. 77-78). Bazıları ise akılla beyin arasında ilgi kurarak aklî fonksiyonların beyin vasıtasıyla gerçekleştirildiğini savunur (Pezdevî, s. 206; Ferid Vecdî, VI, 522-526). Bunlardan ikincisini benimseyenlere göre aklın yeri beyindir, fakat aklın eseri kalpte ortaya çıkar; böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalp de akıl ışığıyla bilgileri alır. Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Mustafa Sabri Efendi, aklın kalpte olduğu tarzındaki görüşün Aristo felsefesinden alındığını belirterek bunun İslâm düşüncesiyle bağdaşmadığını savunur (Mevkıfü’l-Ǿakl, I, 440). Ona göre akılla kalp aynı şeydir. Zira Kur’an’da anlama işini kalbin yaptığı ve bunun da aklın bir fiili olduğu bildirilmektedir (bk. el-A‘râf 7/179). Aklın müstakil bir kelime olarak Kur’an’da geçmemesi, diğer taraftan ruh ile kalp arasında sıkı bir münasebetin bulunması dikkate alınarak aklın ruhun bir gücü ve fiili mahiyetinde bir araz kabul edilmesine imkân sağladığı söylenebilir. Çünkü Kur’an’da, ruhla beden arasındaki ilişkinin bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylemini gerçekleştiren (bk. el-Hac 22/46; Kaf 50/37) kalp zikredilerek ruh kastedilmiş olabilir.
Kelâmcıların aklın taksimi konusunda genellikle birleştiklerini söylemek mümkündür. Mu‘tezile, Şîa ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğuna göre akıl ikiye ayrılır. 1. Garîzî akıl. Her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil eder. Mâtürîdiyye ve Mu‘tezile’ye göre insanın Allah’ın varlığını bilip tasdik etmekle yükümlü olmasının temel dayanağı da bu akıldır. Bu tür aklın basit bir zekâdan peygamberlerin akıllarına kadar varan birçok derecesi vardır. Buna, Allah vergisi olduğu için, mevhûb, matbû‘, kuvve-i kudsiyye adları da verilir (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6; Beyâzîzâde, s. 75; Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 413). 2. Müktesep akıl. Garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû‘, müstefâd ve tecrübî adı da verilir (Beyâzîzâde, s. 75; Elmalılı, Hak Dini, I, 566-568; Ferid Vecdî, VI, 522-526). Müktesep (iktisabî) aklın gelişmesinde zekâ yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı
için bu nevi aklın verdiği hükümler farklıdır. İnsanlar arasındaki farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı kelâmcılar aklın idrak ettiği hususları dikkate alarak onu şöyle de taksim etmişlerdir: 1. Nazarî akıl. Davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl, idrak kuvveti. 2. Amelî akıl. Bir şeyin yapılıp yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl, insanı davranış yapmaya iten güç (Mustafa Sabri Efendi, I, 440).
Kelâmcıların hemen hepsi aklın vazgeçilmesi imkânsız bir epistemolojik fonksiyonunun bulunduğunu kabul etmekle beraber onun bütün varlık ve olayların bilgisini kuşatmadaki gücü konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu, insanların peygamberler tarafından getirilen vahiy bilgilerine (nakil) muhtaç olduğunu kabul etmekle birlikte aklı mutlak bir bilgi kaynağı olarak görmüşler, ona daima nakil karşısında hata yapmaz bir hakem rolü vermişlerdir. Zira onlara göre akıl, Allah’ın varlığını bilmesi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini belirleyebilmesi yanında Allah’ın sıfatları ve âhiret hayatının mahiyetini bilebilecek bir yeterliktedir. Bu sebeple itikadî sistemlerinde kendi görüşleriyle sahih nakil arasında çatışmalar olmuş ve bu yüzden Sünnî kelâmcılar tarafından daima tenkide mâruz kalmışlardır. Aklın nakle tercih edilmesi konusunda Şîa çoğunluğu da Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşır. Ancak Şîa’nın Ahbâriyye fırkasına mensup olanlar, özellikle Ehl-i beyt yoluyla gelen nakle son derece bağlıdırlar. İsmâiliyye ise dinî hakikatlerin akılla değil, imamın talimiyle öğrenilebileceği görüşünü benimser ve aklı yetersiz bulur.
Ehl-i sünnet’ten Selefiyye’ye mensup olanlar, bilhassa müteahhir devrin âlimleri naklin açıklanması ve anlaşılması için aklın tefekkürüne ihtiyaç bulunduğunu kabul etmişler, fakat onu dinin getirdiği gerçekleri kendi başına kavramaktan âciz ve sınırlı bir bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir (bk. İbn Teymiyye, IX, 279). Bunlara göre akılla nakil arasında bir çatışma olmadığı için nakli aklın verileri doğrultusunda değiştirmeye gerek yoktur. Gözlem ve deney yardımıyla duyulur âlem hakkında sınırlı bilgi üreten aklın gayb âlemiyle ilgili konularda eksik ve hatalı hükümler vereceği şüphesizdir.
Her ne kadar Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcıları ayrıntılarda farklı bazı görüşler benimsemişlerse de aklın nakil karşısındaki durumunu belirlerken naklin esas kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği hususunda birleşmişlerdir. Gerek Eş‘arîler gerekse Mâtürîdîler aklın her şeyi kavramaktan âciz kaldığını teorik olarak benimsemişler (bk. Sâbûnî, s. 25; Cürcânî, II, 329, 330), fakat Selefiyye’ye nisbetle akla daha fazla güvenmişler ve düşünme yoluyla üretilen bilgilerin kesin olduğunu savunmuşlardır (Sâbûnî, s. 46; Beyzâvî, s. 62). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, başta Allah’ın varlığına iman konusu olmak üzere bütün dinî bilgilerin kaynağını akla değil nakle bağlı görmüştür. Ona göre akıl Allah’ın varlığının bilgisine ulaşsa da (Şehristânî, s. 371), güzel ve çirkini, iyiyi ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı tanıyabilse de, kısaca ahlâk ve hukuk ilkelerini belirleyebilse de bunların doğruluğuna inanmayı zaruri kılan vahiydir; bu sebeple insanın sorumlu oluşu dinin varlığına bağlıdır. Zira Kur’an, peygamber gönderilmedikçe insanlara azap edilmeyeceğini bildirmektedir (bk. el-İsrâ 17/15). Gazzâlî tasavvufla ilgili eserlerinde keşf* karşısında değersiz gördüğü aklı usûl-i fıkıh ve kelâm kitaplarında övmüştür (bk. el-Müstasfâ, I, 3; el-İktisâd fi’l-itikad, s. 36-37). Ona göre Allah’ı, peygamberi ve şeriatı bilip tasdik etmemizi mümkün kılan akıl küçümsenemez. Eğer akıl değersiz ve güvenilmez bir vasıta kabul edilirse onun sayesinde bilinen hususların da değersiz olması gerekir, bu ise imkânsızdır. O, aklı göze, nakli de güneş ışığına benzeterek ışık olmayınca gözün, göz bulunmayınca da ışığın kâfi gelmeyeceğini ifade etmiştir. Gazzâlî de Eş‘arî gibi bütün dinî hüküm ve prensiplerin nakle bağlı olarak vâcip olacağını savunmuştur (el-İktisâd fi’l-iǾtikād, s. 71, 121). Çünkü akıl bunca önemine rağmen vehim, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı duyguların tesirine mâruzdur. Onu bu olumsuz güçlerin tesirinden ancak vahiy kurtarabilir (el-Maksadü’l-esnâ, s. 73). Gazzâlî’den sonra gelen Eş‘arî kelâmcılar, naklin doğruluğu ve tasdikinin akla bağlı olduğu düşüncesiyle aklı asıl, nakli onun fer‘i gibi görmüşler (bk. Beyzâvî, s. 60, 71, 73) ve Eş‘arî’den itibaren benimsenegelen görüşten ayrılmışlardır.
Mâtürîdî’nin bu konudaki görüşü ise şöyle özetlenebilir: Duyular âleminin sırlarını öğrenmek, yaratıcının varlığını bilmek ve nasları anlamak için akla başvurulması gerekir. Hatta Allah’a iman etmek naklen değil aklen vâciptir. Yani akıl din olmadan da bazı hususları vâcip kılabilir (Pezdevî, s. 207). Ancak yine de akıl naklin önüne geçemez. Çünkü bütün dinî gerçekleri idrak etmekte yeterli değildir. Beş duyu nasıl sınırlı ise aklın da idrak gücü ve sahası sınırlıdır. Ayrıca akıl duyguların, eğitim-öğretim ve kültürün tesiri altında kalabildiği için güzelin çirkin, iyinin kötü, doğrunun yanlış olduğuna hükmedebilir. Bütün bunlar aklın vahye muhtaç olduğunu ve naklin gerisinde tutulması gerektiğini gösterir (Mâtürîdî, s. 180-183). Görüldüğü üzere Mâtürîdî, Allah’ın varlığına iman etmekten sorumlu olmak için aklı yeterli görmekle Mu‘tezile’nin görüşüne katılmış, aklı bütün dinî gerçekleri kavramaktan âciz görüp naklin gerisine atmakla da Eş‘arî’nin görüşünü paylaşmış ve iki mezhep arasında orta bir yol takip etmiştir. Mâtürîdî’nin görüşü kendisine mensup âlimler arasında genellikle benimsenmiştir. Müteahhirîn devri Mâtürîdî âlimleri, aklın nakil bulunmadan sadece bazı ahlâk ve hukuk kaidelerinin güzellik ve çirkinliğini bilebileceği, Allah’ın varlığını bilmek dahil din olmadan hiçbir şeyi vâcip kılamayacağı görüşündedir (Beyâzîzâde, s. 75-76). Yeni ilm-i kelâm devri âlimleri arasında da yaygın kanaat, duyu ve tecrübe dünyasında yanılan aklın gayb âlemiyle ilgili hükümlerde de yanılabileceği ve bu âleme ait bilgileri idrak etmekten âciz kalabileceği için vahye muhtaç olduğu yönündedir (İzmirli, I, 47). Zira akıl, mutlak gerçeği kuşatabilecek ve bütün sınırlarını çizebilecek bir mükemmellikte değildir.
Bütün İslâm bilginleri aklı, insanın her türlü dinî emir ve yasaklara uymakla mükellef tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun bulunanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir (bk. Muhammed el-Hudarî, s. 94-95). Ayrıca kelâmcılar, devrinin en akıllısı olmayı (bk. FETÂNET) peygamberlerin temel vasıfları arasında saymışlardır (bk. Sâbûnî, s. 53).
TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp sadece din ve ahlâk alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzerinde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeyi, nefsin arzularını terkedip dinin emir ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları için aklı tarif ederken özellikle bu noktalara dikkat etmişler, imandan sonra en büyük nimet olarak görülen akla âhireti kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir (bk. Ebû Nuaym, II, 203, 300; IX, 48). Ahmed el-Antâkî, Ca‘fer el-Huldî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâviye b. Kurre gibi ilk zâhidlere göre akıl Allah’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta âhiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir. İbn Atâ, aklın kulluğun gereğini yerine getirmeye yarayan bir alet olduğuna dikkat çekerek onun kendiliğinden Allah’ı bilemeyeceğini söylüyordu (bk. Kelâbâzî, s. 63). Burada belirtilen görüşlere zâhir ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen onlara göre de kişiyi dünya ve âhirette mutlu edecek hükümler naslarla belirlendiğinden akla düşen şey sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir.
İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur. Onlara göre akıl hidayet, hevâ dalâlet; akıl ziynet, hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavettir. Akıl meselesine öteki sûfîlere göre daha geniş yer veren Muhâsibî bu konuda el-ǾAkl ve fehmü’l-Kurân, Hakîm et-Tirmizî de Kitâbü’l-ǾAkl ve’l-hevâ adlı eserlerini yazmışlardır. Muhâsibî’ye göre akıl yaratılmış bir melekedir (bk. el-Vesâyâ, s. 252). Yine ona göre akıl bedendeki bir nur olup ne maddedir ne de maddîdir. Hak ile bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tabiî ve tecrübî olmak üzere iki türlüdür. Hakîm et-Tirmizî de aklı hak ile bâtılı birbirinden ayıran bir nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar; genellikle aklın ahlâkî ve psikolojik yönleri üzerinde durarak bu konuda geniş açıklamalarda bulunur.
İslâm filozoflarıyla kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer vermeleri ve nasla akıl arasındaki münasebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfîleri de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve aklî deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ifade ederek nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Allah’ın varlığının delili bizzat Allah’tır” diyerek aklın âciz olduğunu, bu sebeple de sadece kendisi gibi âciz olan hususlarda delil olabileceğini belirtmiştir. Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîler Allah’ı yine O’nun tarifiyle bildiklerini söylerken bu meselede aklî delillere başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur. “Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim” (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 6) diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 77). Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sayesinde kurtulduğunu söyler. O, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını verir. Bu mertebedeki akıl ilâhî bilgileri doğrudan alma kabiliyetine sahiptir. Burada kudsî akıl aslında keşiften başka bir şey değildir. Gazzâlî metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır.
Gazzâlî’den sonra gelen Senâī, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâleddin gibi mutasavvıflarda metafizik
konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a göre gözün görme, kulağın işitme alanı sınırlı olduğu gibi aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce hakikat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâleddin aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve, “Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban edin” öğüdünü verir.
İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundaki görüşlere (bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerin mevzû olduğu hakkında bk. Aclûnî, I, 236-238, 263; II, 409) Hâris el-Muhâsibî’den itibaren bütün mutasavvıflarda rastlanır. Yeni Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî gibi mutasavvıflar tarafından yeni yorumlarla değişik bir tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen “hakîkat-i Muhammediyye” görüşü ile “akl-ı evvel” nazariyesi birleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin “kalem-i a‘lâ” ve “dürre-i beyzâ” gibi isimler verdiği akl-ı evvel, varlık âleminde ortaya çıkan ilk mahlûktur. “Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeple Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir (el-İnsânü’l-kâmil, II, 21-24).
Burada, sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve yüce hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.
Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir (bk. Râzî, XXIV, 167). Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazan akıl aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır (bk. Necmeddîn-i Dâye, s. 59; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, s. 416). Mutasavvıflara göre Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.
Zira İslamın başıda sonuda tevhîdden ibarettir. Hikmetin temeli de ancak ona dayanır. Niyesiz amel edenin tüm yaptıkları boşa gideceği gibi, yaptığı veya bıraktığı herhangi bir işte Allâh-u Te'âlâ'dan başkasını kast edenin de,tüm gayretleri karşılıksız kalacaktır. Kur'an-ı Mecîd ve tefsirli meali alisi (syf285)
İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya konan iradeli davranışlar bütünü; bu konularla ilgili ilim dalı.
Ahlâk Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânalara gelen hulk veya huluk kelimesinin çoğuludur. Sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için halk, mânevî yapısı için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir (Lisânü’l-ǾArab, “hlk” md.). Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanılmış; özellikle iyi huylar ve faziletli davranışlar hüsnü’l-huluk, mehâsinü’l-ahlâk, mekârimü’l-ahlâk, el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’l-hamîde, kötü huylar ve fena hareketler ise sûü’l-huluk, el-ahlâku’z-zemîme, el-ahlâku’s-seyyie gibi terimlerle karşılanmıştır. Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, terbiyeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerine, bunlara dair öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya âdâb da denilmiştir. İslâmî literatürde edep terimi ilk dönemlerden itibaren özel davranış alanları hakkında kullanılırken ahlâk, tutum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve mânevî melekeleri, insanın ruhî kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmiştir. Bu sebeple, İslâm’da önceleri İran kaynaklı edep literatürü hâkimken daha sonra bunun yerini ahlâkın aldığı şeklindeki görüş (bk. El² (Fr.), I, 336) gerçeği yansıtmamaktadır.
Cahiliye Döneminde Ahlâk. İslâm öncesinde Araplar’ın ahlâk anlayışı hakkındaki kaynaklar, Câhiliye şiiri ve atasözleriyle Kur’an ve Sünnet gibi İslâmî belgelerdir. Bu kaynaklardan edinilen bilgilere göre Câhiliye edebiyatında ahlâk kelimesine rastlanmamaktadır. Bu kelimenin tekili olan hulk ise nâdiren kullanılmıştır. Bir ölçüde iyi ahlâk mânasını ifade etmek üzere mürûe (mürüvvet) tabirine daha çok rastlanır. Ayrıca hayır, mâruf ve hak gibi ahlâkî muhteva taşıyan kavramlar yanında Câhiliye erdemlerini ifade etmek üzere şecaat, kerem, sehâ, cûd ve vefâ gibi çeşitli kavramlarla bunların zıtlarının kullanımı da oldukça yaygındı. Ancak bütün bu kavramlar yüksek ve cihanşümul bir ahlâk anlayışını ifade etmekten tamamen uzak olup dünyevî ve kabileci bir karakter taşımaktaydı. Câhiliye Arabı ikinci hayata inanmadığı için (bk. el-En’âm 6/29; Yâsîn 36/78; el-Câsiye 45/24) bu dünyanın zevk ve safasından olabildiğince faydalanmayı hayatın gayesi saymıştı. Kadın, aşk, şarap ve kabile savaşları Câhiliye şiirindeki temaların başında yer alır. O dönemin ünlü şairi Tarafe, MuǾallaķa’sında, ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yapılacak en iyi şeyin bütün varlığıyla hayatın zevklerini yaşamak olduğunu belirtirken Câhiliye döneminin bu hedonist ahlâkını dile getiriyordu (Zevzenî, s. 82). Bu ahlâk telakkisinin sadık bir dili olan Züheyr’in MuǾallaķa’sında geçen aşağıdaki beyitler, Câhiliye erdemlerinin başında yer alan yiğitliğin ne anlama geldiğini göstermektedir: “O bir arslandır, pür-silâh, keçeleşmiş / Yeleleri; tırnakları kesilmemiş / Yiğittir: Zulme uğrayınca zalimce karşılık verir / Çarçabuk (...) Zulme uğramazsa kendisi zulme başlar” (...) / “Oymağını silâhıyla savunmayan kişi zillete uğratılır / Ve insanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalır” (Zevzenî, s. 115).
Câhiliye döneminin bütün ahlâkî faziletlerinin arkasında kişinin veya kabilenin gururunu (fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asâlet, cömertlik ve yiğitlikle şöhret kazanma, saygı görme, insanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktaydı. Esasen bu dönemin, fert ve kabile gururu, kibir ve serkeşlik nitelikleri dolayısıyla câhiliyye diye anıldığı Amr b. Külsûm’un MuǾallaķa’sından açıkça anlaşılmaktadır (Zevzenî, s. 178).
Kur’an ve Sünnet’te Ahlâk. İslâm dini aşiret ruhunun, rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat geleneklerin karşısına insanın nefsini dizginlemesi, tabiatını öfke ve şiddetten koruması anlamına gelen hilm ve şefkati koydu; bu suretle insana, o güne kadar kendi dışındaki varlıklara çevirdiği mücadele enerjisini kendi nefsinin kötü temayüllerine karşı yöneltmesini öğretti. I. Goldziher’in de belirttiği gibi (Le Dogme et la Loi de l’Islam, s. 4, 11) Arap kabilelerinin hayat tarzları, örfleri ve uygulamaları üzerine bir toplum yapısı kurmak mümkün değildi. Onların koyu ve anlamsız putperestlikleri, yüksek bir ahlâkın kurulmasına başlı başına bir engel teşkil ediyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber, bir olan Allah’a itaat temeline dayalı bir ahlâkî ve dinî birlik sağlama görevini üstlenmiş (bk. Âl-i İmrân 3/103); böylece kabile ve soy sop (hasep nesep) anlayışı yerine Allah’a saygı (takvâ), ferdî ve sosyal planda yücelmenin ve değer kazanmanın ölçüsü haline gelmiş; bu ölçüye uygun olarak İslâm’ın öğretileri, Allah’ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmayı, beşerî ilişkilerde dürüstlük ve güvenilirliği, karşılıksız sevgi ve fedakârlığı, samimiyet ve iyi niyeti, kötü eğilimlerin bastırılmasını ve daha birçok faziletleri ihtiva etmiş bulunmaktadır.
İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur’an ve onun ışığında oluşan sünnettir. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139). Bu sebeple İslâm ahlâk düşüncesi Kur’an ve Sünnet’le başlar. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını belirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Kur’ân-ı Kerîm ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir ahlâk kitabı gibi sistematik olarak ele almamakla birlikte, eksiksiz bir ahlâk sistemi oluşturacak zenginlikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir. Konunun bu bölümünde, doğrudan doğruya Kur’an âyetlerine ve bu âyetlerin yorumunu ve uygulamasını gösteren hadislere dayanılarak İslâm’ın getirmiş olduğu ahlâk anlayışı ana hatlarıyla tanıtılmaya çalışılacaktır.
Kur’ân-ı Kerîm’de ahlâk kelimesi yer almamakla birlikte, biri “âdet ve gelenek”, diğeri de “ahlâk” mânasında olmak üzere iki yerde (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) ahlâkın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel teriminin alanı ahlâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında bir (birr), takvâ, hidâyet, sırât-ı müstakım, sıdk, amel-i sâlih, hayır, mâruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücûr, hatîe, zulüm gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır.
Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur’ân-ı Kerîm, bu sebeple onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. Buna göre Allah insanı en güzel bir tabiatta yaratmış (et-Tîn 95/4), ona kendi ruhundan üflemiştir (el-Hicr 15/29). Bu sebeple insanlığın atası olan ve bütün insanlığı temsil eden Hz. Âdem karşısında Allah’ın emri gereğince melekler secdeye kapanmıştır. Ancak insanın bu üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî cephesi vardır. İşte insandaki bu ikilik onun ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. “Allah insan nefsine fücûrunu da takvâsını da ilham etmiş”, yani ona iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri birlikte vermiştir. Dolayısıyla “nefsini temiz tutan kurtuluşa ermiş, onu kirletense hüsrana uğramıştır” (eş-Şems 91/9-10).
Kur’ân-ı Kerîm’in insanın ahlâkî mahiyeti hakkındaki bu dengeli yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve tercihlerini de aynı şekilde değerlendirmesine yol açmıştır. İşte Kur’an’ın insan hakkındaki bu ihtiyatlı iyimserliği İslâm ahlâkının temelde dinî kaynaklı olması sonucunu doğurmuştur. Kur’an ve Sünnet’e göre hakkında nas bulunan konularda yükümlülüğün kaynağı dindir. “Allah ve Resulü bir şeye hükmedince, artık mümin erkek ve kadınlara işlerinde bir seçme hakkı kalmaz. Her kim Allah ve Resulüne isyan ederse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur” (el-Ahzâb 33/36). Hz. Peygamber, ahlâkî hükümlerin de dahil olduğu helâlleri haram, haramları helâl saymaya yönelik bir anlaşmanın geçersiz olduğunu açıklamıştır (Ebû Dâvûd, “Akziye”, 12). Bununla birlikte, Allah’ın hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla ana, baba, devlet gibi başka otoriteler de vazife koyabilirler ve bunlara itaat gerekir (Buhârî, “Ahkâm”, 4, 43; Müslim, “İmâre”, 34, 38). Kur’an ve Sünnet’te ahlâk ile ilgili genel hükümler yanında birçok ahlâkî davranışlar için özel hükümler de yer almış olmakla birlikte, her şeye rağmen, hakkında hüküm bulunmayan girift meselelerle karşılaşılabileceği de hesaba katılmıştır.
Hz. Peygamber, “Helâl de haram da bellidir; bu ikisi arasında ise şüpheli durumlar vardır. Şüphelerden sakınan kişi dininin şerefini korumuş olur” (Buhârî, “Îmân”, 39; “BüyûǾ”, 2; Müslim, “Müsâkat”, 107, 108) buyurmuş ve böyle durumlarda kalp ve vicdanın verdiği hükme uymayı öğütlemiştir. Ne var ki Kur’an ve hadislerde vicdanın hükümleri ihtiyatla karşılanmıştır. Çünkü insan nefsi, kendisine kötülük ve edepsizlikler telkin eden şeytanın baskısı altındadır (el-Bakara 2/169). Ayrıca İslâmî terminolojide hevâ adı verilen kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz taklit de ahlâk ve fazilet yolunun engelleri olarak gösterilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm kötü arzuların esiri olan insanı “hevâsını tanrı edinen” (el-Furkan 25/43; el-Câsiye 45/23) şeklinde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte direnenleri, “Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanamazlar” (el-Bakara 2/170-171) ifadesiyle eleştirirken bu arada dinî hükümlerle selîm aklın hükümlerinin birbirini desteklediğine işaret etmiştir.
Kur’an ve Sünnet’te faziletlerin fert ve toplum hayatına maddî ve mânevî faydaları, reziletlerin zararları üzerinde durulmuştur. Allah, “Şükrederseniz -nimetlerimi- arttırırım” (İbrâhîm 14/7); “Şeytan içki ve kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister” (el-Mâide 5/91) buyurur; sâlih kullarını yeryüzüne hâkim kılacağını bildirir (el-Enbiyâ 21/105). Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlâkî bozulma ve çöküntünün önemli ölçüde rol oynadığını haber veren âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de büyük bir yer tutar. Bununla birlikte, ahlâk prensiplerine aykırı davranışların doğurduğu bu tür tabii ve fizikî zararlar, sosyal ve mânevî sıkıntılar İslâm’da ahlâkî müeyyide sayılmaz; dolayısıyla kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. Gerçi dünyevî musibetlerin günahlar için kefâret sayılacağına dair bazı hadisler vardır (bk. Buhârî, “Fiten”, 17; Müslim, “Birr”, 49; Dârimî, “Riķāķ”, 56; Müsned, V, 173, 177, 289). Fakat bu, ahlâkî fenalıkların doğurduğu musibet ve zararın zaruri sonucu değil, musibete uğrayan kişinin bu durumdayken gösterdiği sabır, rızâ, tevekkül gibi müsbet tavırların karşılığıdır. Diğer yandan, kişinin ruhî benliğinde iyiliğin meydana getirdiği sevincin, kötülüğün meydana getirdiği pişmanlık ve elemin Kur’an ve Sünnet’te büyük bir değer taşıdığı görülür. Nitekim Hz. Muhammed, “Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mümindir” (Müsned, I, 398) buyurmuş, hatta iyilik (bir) ve kötülüğü (ism), kişinin vicdanında (nefs) meydana getirdiği etkilenmenin mahiyetine göre tarif etmiştir (Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizî, “Zühd”, 52; Müsned, IV, 227). Ancak vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç (en-nefsü’l-levvâme) olabileceği gibi (el-Kıyâme 75/2), kaskatı kesilmiş kalp (el-Mâide 5/13; ez-Zümer 39/22) haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzdendir ki İslâm’da bütün ahlâkî vazifeler uhrevî müeyyideye bağlanmış (el-Kasas 28/83-84; Tâhâ 20/15; Gafir 40/17; el-Câsiye 45/27), iyiler için cennet vaad edilmiş,
kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak ahlâk kurallarının uygulanmasında, özellikle içtimaî düzenin sağlıklı işletilmesinde genellikle sadece bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede sevmek (el-Bakara 2/165), O’nun hoşnutluğuna lâyık olmak ve O’ndan hoşnut olmak (el-Mâide 5/119) temel ahlâkî motif olarak gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızâsı olduğu vurgulanmıştır (et-Tevbe 9/72; el-Hadîd 57/27).
İslâm ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı, aksine maddî, zihnî ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu gösterir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de statik değildir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları
iyilikler (farzlar) yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemal derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur’ân-ı Kerîm’e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli (el-Hucurât 49/7, 14), kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullah) ile huzura kavuşturmalıdır (er-Ra‘d 13/28). Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve mânevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah’tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır (Âl-i İmrân 3/135). İslâm’ın öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah’ın emrine ve rızâsına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir (Hûd 11/112; eş-Şûrâ 42/15; el-İnsân 76/8-9). Bu son noktada İslâm ahlâkı pragmatik eğilimleri ortadan kaldırmakta ve kategorik bir ahlâk hüviyeti kazanmaktadır.
İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla gösterilen dinî ilke ve kurallara dayanmaktaydı. Bütün müslümanlar Kur’an’ın emrine uyarak hayatlarını Hz. Peygamber’in getirdiği öğretilere göre düzenlemenin gerektiğine inanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan yeni durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla birlikte, temelini Kur’an’dan alan ve Hz. Peygamber ile ashabın hayatlarında şekillenmiş olan geleneksel İslâm ahlâkına bağlılığı ilke edinen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu alanın özel konularına dair eserlerden oluşan zengin bir literatür meydana geldi. Daha çok hadis ve fıkıh âlimleri tarafından yapılan bu yöndeki ahlâk çalışmalarının başlangıcını hadislerin tasnif dönemine kadar götürmek mümkündür. Nitekim başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen bütün hadis mecmualarında “Kitâbü’l-Edeb”, “Kitâbü’l-Birr”, “Kitâbü Hüsni’l-hulk” gibi başlıklar altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur. Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i, Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd ve’r-reķāǿiķ’ı gibi yalnızca ahlâka dair hadis ve haberlerden oluşan eserler yanında, İslâm kültür tarihi boyunca devam eden kırk hadis* külliyatının başta gelen konuları da ahlâkîdir. Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefsir ilminde “ahkâmü’l-Kur’ân” türündeki eserlerde ahlâkla ilgili konuların varlığına da işaret etmek gerekir.
Eser sayısı bakımından İslâm kültür tarihinin en verimli alanlarından biri olan geleneksel İslâm ahlâkının başta gelen klasiklerinden biri, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’idir (Beyrut 1978). Eser geniş muhtevası, materyal zenginliği, ilmî, fikrî ve edebî üstünlüğü gibi meziyetleri dolayısıyla her devirde ve bütün İslâm ülkelerinde geniş bir ilgiye mazhar olmuştur. Hz. Peygamber’in ahlâkını bütün insanlık için en yüksek hayat ideali olarak gösteren İbn Hazm’in dinî-felsefî mahiyetteki el-Ahlâk ve’s-siyer’i (Beyrut 1985), muhtevasının önemi yanında edebî bakımdan da büyük bir değer taşır. Ebû Nasr et-Tabersî’nin Mekârimü’l-ahlâķ’ı da (Kahire 1303) Hz. Muhammed’in, hayatın bütün alanlarına ait tutum ve davranışlarını sergileyen ve onu bir ahlâk ideali olarak gösteren en tipik geleneksel ahlâk kitabı örneklerindendir.
İslâm kültür tarihinde her zaman dinî karakterini korumakla birlikte, kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebî ve hikemî türde Arapça, Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerin de önemli bir yeri vardır. İbnü’l-Mukaffa‘ın Kelîle ve Dimne adlı ünlü tercümesi (Amman, ts., Mektebetü’r-Risâle), İbn Kuteybe’nin ǾUyûnü’l-ahbâr’ı (Beyrut 1986), İbn Miskeveyh’in Câvidân-hıred’i (Beyrut 1983), Mübeşşir b. Fâtik’in Muhtârü’l-hikem’i (Madrid 1958) bu türün en eski ve değerli örneklerindendir. Daha sonra Kabusnâme, Siyâsetnâme, Nasîhatnâme, Pendnâme, Fütüvvetnâme gibi klişeleşmiş adlar altında ahlâkî-dinî mahiyette edebî eserlerin, ahlâkî vecizeler, atasözleri, fıkra ve hikâyeler ihtiva eden irşad ve mev‘iza kitaplarının yazımı aralıksız sürdürülmüştür.
İslâm ahlâk literatürüyle ilgili birkaç Türkçe bibliyografik çalışma yapılmıştır. Bunlardan Bursalı Mehmed Tâhir’in Ahlâk Kitaplarımız (İstanbul 1315) adlı eseri, 108 kitap ve yazarları hakkında kısa bilgiler verir.
Mehmed Ali Ayni Türk Ahlâkçıları’nda (İstanbul 1939) on müellif ve bunların ahlâk kitaplarını geniş olarak tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” başlığı altında, İstanbul ve Ankara kütüphanelerinde yazma veya basılmış nüshalarını tesbit ettiği 238 kitabın adı, yazarı, bulunduğu yer, basılmışsa baskı yeri ve tarihi hakkında bilgi vermiştir (TDAY Belleten 1963, s. 89-115).
KELÂM. Kelâm ilminde ele alınan ahlâk problemlerinin temelini, kader meselesiyle ilgili olmak üzere kulların fiilleri (ef‘âlü’l-ibâd) teşkil eder. Esasen kader ve ona bağlı olarak insanın irade ve ihtiyarı, adâlet, hüsün ve kubuh (hayır ve şer), salâh ve aslah* gibi konular dolayısıyla yapılan tartışmalar yalnız metafizik problemlerle sınırlı kalmamış, aynı zamanda ahlâkla ilgili temel düşünceleri de derinden etkileyen sonuçlar doğurmuştur.
Kader inancı karşısında insanın irade hürriyeti, yükümlülük ve sorumluluğu, ceza ve mükâfat gibi ahlâk felsefesinin başlıca problemlerini teşkil eden konular etrafında ortaya atılan sorular, daha Asr-ı saâdet’te tartışılmaya başlamışsa da İslâm Peygamberi, konunun aklî izaha elverişli olmadığını münasip bir dille anlatarak müslümanları bu konuda tartışmaya girmekten menetmişti. Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler, yaklaşık olarak II. hicrî asrın başlarından itibaren konu ile ilgili tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı. Daha çok fıkıhçı ve hadisçi olarak bilinen selef âlimleri, Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığı ve sınırsızlığı ile insanın yükümlülük ve sorumluluğunu birlikte kabul ediyor, bu kabulün kaçınılmaz olarak doğuracağı ahlâkî açmaz üzerinde durmuyorlardı. Öyle görünüyor ki, bazı Emevî yöneticileri haksız uygulamalara girişirken bu uygulamaların ilâhî takdirin bir gereği olduğunu ileri sürerek zulüm ve haksızlıklarını meşrûlaştırmak istemiş ve bunun üzerine kader konusundaki selefî tavrın istismara elverişli bir şekil aldığı ve ahlâkî tehlike teşkil edebileceği farkedilmiştir. Bu gelişmeler üzerine Hasan-ı Basrî’ye konu ile ilgili görüşünü soran Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’a onun cevap olarak yazdığı risâle oldukça önemlidir. Bu önem, risâlenin kader ve onun etrafındaki dinî-ahlâkî problemleri âyet ve hadisler yanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve hadisleri aklî bakımdan tutarlı te’villerle yorumlamasından ileri gelmektedir. Hasan-ı Basrî bu risâlesinde bazı Emevî idarecilerinin uyguladıkları zulüm ve baskıdan Allah’ı
tenzih etmek, bu işlerin ilâhî takdirin sonucu olduğu şeklindeki iddianın, kendi arzularına göre uydurdukları ve Allah’a isnat ettikleri bir yalan (Risâle fi’l-kader, s. 20) olduğunu ispatlamak ve böylece “zulmü Allah’a nisbet ederek kendisini temize çıkaran”ların delillerini çürütmek istemiştir (a.g.e., s. 22). Bundan başka Ma‘bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkı, Vâsıl b. Atâ, Yûnus el-Esvârî gibi kelâmcılar kader ve insanın fiilleri konusunu ciddi bir şekilde ele alarak Allah’ın ancak insanların iyiliğine olanı (salâh) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın Allah’a, fakat şerrin insana nisbet edilmesi gerektiğini, şu halde insanın hür irade sahibi olduğunu ileri sürdüler. Buna karşılık, Cehmiyye veya Cebriyye diye adlandırılan mezhebin kurucusu Cehm b. Safvân, insanın güç (istitâat) sahibi olarak nitelendirilemeyeceğini, fiillerinde tam bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ihtiyarî diye adlandırılan davranışlarının damarlarındaki kanın hareketinden farksız olduğunu savundu (Bağdâdî, s. 211). Bütün bu gelişmeler neticesinde, kader ve onun etrafında incelenen dinî ve ahlâkî problemler, Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’den ibaret dikkate değer üç mezhebin temel konuları arasında yer aldı.
1. Mu‘tezile’nin beş prensibi (usûl-i hamse*) arasında tevhid ile diğer üç prensibin kendisine irca edilebileceği (Kadî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-teklîf, s. 19) adalet prensibi, bu mezhebin bütün düşünce sisteminin temelini oluşturur. Mu‘tezile’nin adalet kavramına böylesine önem vermesinin özellikle şu iki maksada yönelik olduğu açıktır: a) Allah’ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini her türlü eksiklik şâibesinden uzak tutmak; b) İnsanın dinî, ahlâkî vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı bir ahlâkî zemin üzerine oturtmak.
Mu‘tezile Allah’ın ahlâkî kemalini daha çok hikmet terimiyle ifade eder. Buna göre hakîm olan, bir işi ancak bir gaye için yapar. Gayesiz yapılan iş boş ve anlamsızdır (sefeh ve abes). Allah’ın bütün fiilleri gayeli, dolayısıyla hikmetlidir. Ancak Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı, bu sebeple kendisi için herhangi bir gaye gütmeyeceğinden işlerinin gayesi sadece insanların faydasıdır. O’nun bütün işleri iyi, âdil ve hikmetlidir. Çünkü O kötülük yapmaz (Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, s. 397-398; Kadî Abdülcebbâr, el-Mugnî, VI/1, 177-178; VI/2, s. 132). Bu sebeple O’nun irade ve kudreti ancak insanların yararına olan işlere yöneliktir. Bu düşüncenin zaruri sonucu, insanlara irade hürriyetinin tanınmasıdır. Bu hürriyeti tanımaksızın insanların bütün fiillerinin Allah’ın irade ve kudretine havale edilmesi halinde, Allah’ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Sonuçta O’nun ahlâkî mükemmelliği ihlâl edilmiş olur. Ayrıca hiçbir seçme ve yapma hürriyeti olmayan insanları irşad için peygamberler gönderilmesinin, insanın dinî ve ahlâkî vazifelerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, dolayısıyla da mükâfat ve cezanın (va‘d ve vaîd) bir anlamı kalmaz.
Adalet prensibi sadece insana irade hürriyeti tanımayı gerekli kılmakla kalmaz, aynı zamanda onun, bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan akıl gücüne sahip olmasını da gerektirir. Mu‘tezile, bu konuya verdiği büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tarihinin rasyonalist kesimi olarak tanınmıştır. Bütün Mu‘tezilî kelâmcılar vahyin haber verdiği bilgilerin doğruluğuna kesinkes inanmakla birlikte, başta Allah hakkındaki bilgi (ma‘rifetullah) olmak üzere, emaneti iade etmek, borcu ödemek, nimete şükretmek gibi hukukî ve ahlâkî vazifelerin iyiliği ve gerekliliği hakkındaki bilgilerin aklî bilgiler olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak, aklın değerler hakkındaki bilgisinin kesin ve güvenilir bilgilerden olması için bu değerlerin değişmez nitelikte olması gerekir. Bu suretle Mu‘tezile ahlâkî değerleri izâfîlikten kurtarmış olur. Onlara göre akıl ve din fiillere değer yüklemez, yalnızca onlarda var olan bu ontik nitelikleri açığa çıkarır. Böylece aklın iyi ve kötü, görev ve yükümlülük konularında ulaştığı bilgiler, duyu idrakiyle ulaşılan bilgiler kadar kesindir. Bu bakımdan Kadî Abdülcebbâr, ahlâkî hükümlerin estetik hükümlerden farklı olduğuna işaret eder. Çünkü ikinci türden hükümlerin psikolojik ve sübjektif olmasına karşılık ahlâkî hükümler aklî teemmülle ulaşılan objektif hükümlerdendir. Nitekim umumiyetle, yeterli aklî olgunluğa sahip insanlar bir tablonun güzelliği hakkında farklı hükümler verebildikleri halde, meselâ yalan veya zulmün kötülüğü konusunda aynı kanaati paylaşırlar. Ahlâkî değerler konusundaki farklı kanaatler bu değerlerin izâfîliğinden değil, bilgi eksikliği gibi başka tâli sebeplerden ileri gelir (el-Mugnî, VI/1, s. 20-22).
Mu‘tezile’ye göre vazifenin zorunluluğu ilkesi, iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi yanında vazifeyi ifa edecek bir kudrete sahip olmayı da gerekli kılar. Bu noktada Mu‘tezile’nin önemle üzerinde durduğu istitâat ve teklîf-i mâlâ yutâk (insanın, gücünün yetmediği işle yükümlü kılınması) problemleri ortaya çıkmaktadır. Onların ittifakla benimsedikleri görüşe göre, “bir fiili yapma ya da terketme gücü” anlamına gelen istitâat, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür, dolayısıyla kötülüktür. Mu‘tezile, bunun aksini savunan Cebriyye ve Eş‘ariyye’yi inatçılık ve zorunlu bilgileri körü körüne reddetmekle suçlamıştır. Nitekim Nazzâm’ın, “Teklîf-i mâlâ yutâkın imkânsız olduğunun delili nedir?” diye soran Cebriyye’ye mensup birinin karşısında tartışmayı gereksiz gördüğü ve, “Söz bu noktaya kadar gelince artık bize başımızı eğmek düşer” dediği rivayet edilir (Kadî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 400).
İnsanın yükümlülüğünün kabul ve izah edilmesini Allah’ın âdil olduğu esasına bağlayan Mu‘tezile, böylece insanın hayır ve şerden birini hür iradesiyle seçme ve yapma yeteneğinde olduğunu savunurken iki türlü şerri birbirinden ayırmayı ihmal etmemiştir. Biri “fısk” yahut “fesat” mânasında olan ve daha çok kabih terimiyle ifade edilen ahlâkî şer, diğeri hastalık, sakatlık ve kıtlık gibi zarar ve musibetlerden kaynaklanan tabii ya da metafizik şerdir. İrade hürriyeti sadece ahlâkî şer için söz konusudur. Tabii şerde ise insanın irade ve gücünün etkisi düşünülemez; bunlar sadece Allah’ın takdirine bağlıdır. Böylece Mu‘tezile, çok daha sonra Kant’ın yaptığı gibi, ahlâk dünyası ile tabiat dünyasını, ya da hürriyetler alanı ile zaruretler alanını birbirinden ayırmıştır. Mülhid filozof İbnü’r-Râvendî’nin, “Kullarının sağlığını bozan ve onları sakat bırakan bir tanrı bu yaptıklarında hakîm olamaz” (Hayyât, s. 12) şeklindeki tenkidi Mu‘tezile kelâmcıları tarafından şiddetli bir tepkiyle karşılanmıştır. Onlara göre tabii şerrin Allah’a nisbet edilmesi, O’nun adalet ve hikmetini ihlâl etmez. Çünkü Allah, kullarını kendi faydaları ve iyilikleri (salâh) için mükellef kıldığı gibi aynı maksatla onlara musibetler de verebilir. Bu musibetler ya bir
suçun karşılığıdır (istihkak) veya farkına varabildiğimiz ya da varamadığımız bir hayır taşımaktadır. Bunlar, bizi bu dünyada başka kötülüklerden korumak yahut da ölümden sonra Allah tarafından karşılığı verilmek (ivaz) gibi yollardan biriyle bizim faydamıza olacaktır.
2. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Basra mescidindeki ünlü konuşmasında, Mu‘tezile’ye ters düşmesine ve onlardan ayrılmasına yol açan görüş ayrılığını Kur’an’ın yaratılmış olması (halku’l-Kur’ân*), Allah’ın gözle görülmesi (rü’yetullah*) ve kulların fiilleri konuları üzerinde toplamıştı. Ahlâkî davranışları da içine alan son konuyla ilgili olarak Eş‘arîler’in Mu‘tezile’den ayrıldığı meselelerin başında, insan iradesinin iyi ve kötü fiillerdeki rolü ve ahlâkî değerlerin izâfîliği gelmektedir. Eş‘arîler selef inancını sürdürerek hayırla birlikte şerrin de Allah tarafından yaratıldığını ittifakla kabul etmişlerdir. İmam Eş‘arî’nin ifadesiyle, “Şer yüce Allah’tandır; fakat Allah şerri kendisi için değil, başkası için şer olarak yaratmıştır” (el-LümaǾ, s. 125). Bu ifadesiyle Eş‘arî, şerrin Allah tarafından yaratılmasının bir zulüm sayılamayacağını, çünkü fiillerin Allah’a nisbetle bir değer taşımadığını anlatmak istemiştir. Eş‘arîler’e göre değerler fiillerin değişmez nitelikleri değildir; iyi ve kötü, gerçekliği Allah’ın emir ve yasaklarıyla belirlenen kavramlardır. Şu halde sadece insanlara nisbetle ve ancak emir ya da yasak şeklindeki bir hitaptan yani vazifenin tevcih edilmesinden sonra fiiller değer kazanır ve mükellefiyet tahakkuk eder. Bâkıllânî, aklın kendi başına bir fiilin iyi, kötü, sakıncalı, mubah veya vâcip olduğu konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümlerin aklın kararıyla değil, dinin (şer‘) açıklamasıyla tesbit edileceğini kesin bir dille ifade etmiştir (et-Temhîd, s. 97). Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eş‘arî kelâmcılar, ahlâkî değerlerin mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındaki bilgisinin zorunlu bilgiler grubuna girdiği şeklindeki Mu‘tezile görüşüne karşı çıkarken kendi görüşlerini şöyle bir delille ispatlamaya çalışırlar: Hiçbir eğitim ve öğretim görmeden, hiçbir telkine tâbi tutulmadan bütünüyle tabii şartlar içinde büyüyüp gelişmiş bir insan, 2 x 2 = 4 gibi matematik aksiyomlardan vb. zorunlu bilgilerden haberdar olduğu halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüğün iyi olduğu şeklinde ahlâkî bir bilgiye sahip olmaz. Çünkü ahlâkî bilgiler doğruluğunu yaygınlığından alan bilgilerdir (meşhûrât) (Cüveynî, el-ǾAkıdetü’n-Nizâmiyye, s. 26-27; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 48-49).
Eş‘arîler, ahlâkî güç diyebileceğimiz istitâat konusunda da Mu‘tezile’den farklı düşünmektedirler. Buna göre istitâat, Mu‘tezilî kelâmcıların zannettiği gibi insanda sürekli var olan bir nitelik değildir. İnsan bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla istitâat, Allah’ın insanda fiili işlemekte olduğu anda ve ancak o fiili yapmaya elverişli olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde iki fiilden birini serbestçe kullanmaya elverişli olmayan bir kudrettir. Böyle olunca da insan ancak gücünü kullanabileceği fiili seçip yapabilir. Bâkıllânî et-Temhîd’de, üstadı Eş‘arî’nin irade ve kesb konularındaki görüşünü teyit için birçok âyet sıraladıktan ve -âdet olduğu üzere- Mu‘tezile’nin mukabil delillerini te’vil ettikten sonra (s. 304-308, 309-321) geleneksel Eş‘arîlik görüşünü şu şekilde özetler: Kulun fiillerini Allah yaratmakla birlikte bunların bir kısmında kulun da kesbi vardır. Böylece bir fiil biri yaratıcı, diğeri hâdis olmak üzere iki kudretle bağlantılıdır.
İnsana, fiillerini gerçekleştirmek hususunda bir ölçüde hür bir irade ve kudret tanınmasının, Allah’ın irade ve gücünün mutlaklığı inancına gölge düşüreceğinden kaygılanan Eş‘arî kelâmcılar, insanın yükümlü ve sorumlu tutulmasının ahlâkî ve mantıkî gerekçesini göstermek için İmam Eş‘arî’nin de sözünü ettiği kesb* düşüncesini geliştirmeye çalışmışlarsa da bunda yeterince başarılı oldukları söylenemez. Çünkü bu terim, daha önce Dırâr ve Muammer gibi Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından yaratmaya karşıt olarak, insanın iradî faaliyeti anlamında kullanılmışken (Eş‘arî, Makalât, s. 136, 406, 417, 542), Eş‘arîler terimde, neredeyse cebre varan bir muhteva değişikliği yaptılar. Şüphesiz ki Eş‘arîler, pratikte en az Mu‘tezile kadar ahlâkî hayatın değerini takdir ettiler. Hatta -sonraki Eş‘arîler tarafından terkedilmiş görünmesine rağmen- İmam Eş‘arî, “imanın söz ve amel olduğunu, artıp eksilebileceğini” benimseyen selefin bu görüşüne katıldı (Makalât, s. 293) ve böylece ameli (ibadet ve ahlâk) imandan cüz saydı ki bu tutumun -M. Watt’ın deyimiyle- ahlâkî gevşekliğe doğru açılan yolu tıkama maksadı taşıdığı açıktır. Fakat Eş‘arîler’in anladığı mânadaki bir ilâhî kudret ve irade karşısında insanın böyle bir ahlâkî hayatı nasıl gerçekleştireceği sorusuna tatminkâr bir cevap bulmak nazarî olarak imkânsız gibidir. Ancak bütün Eş‘arî kelâmcılar bu meseleye ikinci derecede önem vermişlerdir.
Zira onlar için ahlâkın tutarlı bir felsefî temele oturtulması kaygısından daha önemlisi, Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığı inancının her türlü kuşkudan uzak tutulmasıdır. Bu yüzden onlar, daha akılcı düşünen Mu‘tezile ve Mâtürîdîler’in adalet ilkesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle kabul etmedikleri teklîf-i mâlâ yutâkı, nazarî olarak mümkün görmüşlerdir. Çünkü Allah’ın kudreti için imkânsızlık düşünülemez (Cüveynî, el-İrşâd, s. 203-205). Şu da var ki Cüveynî, Gazzâlî gibi daha çok felsefî düşünceyle tanışmış müteahhir Eş‘arî kelâmcılar kesb fikrinin getirdiği ahlâkî çözümden tatmin olmuş görünmüyorlar. Nitekim Cüveynî, fiilin işlenmesinde hiçbir etkisi olmayan kudret gibi, sınırlı etkisi olan kudreti yani kesbi de acz saymakta (Şehristânî, el-Milel, I, 98), aynı müellif el-ǾAkıdetü’n-Nizâmiyye’sinde, insanın kendi fiillerinde kendi gücünün etkisi olmadığı şeklindeki bir düşüncenin vazife fikrine aykırı olduğunu ve peygamberlerin tebliğlerinin yalanlanması sonucunu doğuracağını açıkça belirtmektedir (s. 43-46, 49-50). Hatta o, “insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu” şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofları takip etmekle suçlanmıştır (Şehristânî, el-Milel, I, 98-99). Gazzâlî ise problemin aklî çözümünün imkânsız olduğu kanaatine vararak tasavvuftaki keşf ve ilhama sığınmak zorunda kalmıştır (İhyâǾ, IV, 6-7).
3. Mâtürîdiyye mezhebi, genel olarak Ehl-i sünnet’in ikinci kolunu teşkil etmek ve temel itikadî konularda Eş‘ariyye ile birleşmekle birlikte, kelâm ilminin diğer konularında olduğu gibi ahlâkı ilgilendiren kulların fiilleri konusunda da ayrıntılarla ilgili bazı noktalarda Eş‘ariyye’den ayrılmakta, onların düştüğü ahlâkî güçlükleri büyük ölçüde halletmiş görünmektedir.
İmam Mâtürîdî, kulların fiilleri konusunu işlerken hem Eş‘ariyye’nin birinci derecede önem verdiği Allah’ın irade ve kudretinin mutlaklığı hem de Mu‘tezile’nin ağırlık verdiği Allah’ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini aynı derecede
nazarı itibara aldı. Nitekim o, insanın bütün fiillerinin yaratıcısının Allah olduğunu kabul ederken bu yaratmanın hikmetin dışına çıkmadığını belirtmektedir (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216). Bununla birlikte Allah’ın fiillerinin hikmete uygun olması, Mu‘tezile’nin savunduğunun aksine, Allah için bir mecburiyet değildir. Nasıl ki tecrübî âlemde hikmetli iş yapan insanlar bunun zıddına kadirseler, aynı şekilde Allah da hikmetin zıddına kadirdir; fakat O, hikmetten sapmanın sebepleri olan “bilgisizlik” ve “ihtiyaç”tan münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz (a.g.e., s. 216). Bunun sonucu olarak, Allah’ın iradesinin insanların iyi ve kötü bütün fiillerine taalluk etmesi hikmete aykırı, dolayısıyla adaletsizlik sayılmaz. Zira her ne kadar ontik olarak fiiller Allah’ın kudret ve iradesiyle var olmaktaysa da bu fiillerin iyilik ve kötülük vasıflarından birini kazanması, insanı sorumlu duruma sokması ve müeyyideyi gerektirmesi, insanın bu fiile olan ahlâkî yaklaşımıyla ilgilidir. Buna göre, Eş‘ariyye’nin iddiasının aksine, fiillerin itaat, isyan, iyilik ve kötülük gibi ahlâkî nitelikler taşımaları ve emredilen veya yasaklanan, mükâfatlandırılan veya cezalandırılan olgular olmaları yönünden tamamıyla insana nisbet edilmesi gerekir. Çünkü “Allah’ın fiilleri hayır ve şer diye nitelendirilemez” (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170). Şu halde fiiller, taşıdıkları ahlâkî nitelikler bakımından “Allah’ın kazâsı olamaz” (a.g.e., s. 308). İmam Mâtürîdî’ye göre, “yaratılmış kudret, zorunluluğun değil, hürriyetin sebebidir” (a.g.e., s. 239). Bu kudretle insan, yine Eş‘ariyye’nin görüşünün aksine, zıt ahlâkî değerlere sahip fiillerden birini veya ötekini seçme ve yapma hürriyetine sahiptir. Ayrıca o, psikolojik olarak bu hürriyetinin farkındadır. Dolayısıyla kazâ ve kader inancı, insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez (a.g.e., s. 226, 239, 309-312). Bu suretle Eş‘arîler’in kesb terimine yükledikleri mâna ile Mâtürîdîler’inki arasında bâriz bir fark bulunmaktadır. Eş‘arîler’in anladığı mânadaki kesb, neredeyse irade ve ihtiyar muhtevasından yoksundur ve bu anlayış, Fahreddin er-Râzî’yi açıkça, “İnsan, hürriyet sahibi görünümünde hürriyetten mahrum bir varlıktır” demek zorunda bırakmıştır (Şerhu esmâǿillâhi’l-hüsnâ, s. 250). Böyle bir anlayış bir ahlâk ilminin kurulmasını güçleştirir. Buna karşılık, kesbi hürriyet (ihtiyar) ve yapma (fiil) ile aynı yahut yakın anlamda kullanan Mâtürîdîler, insanın fiile olan ahlâkî yaklaşımını belirleyen ihtiyar, kasıt ve azim gibi psikolojik âmilleri de dikkate alarak kesbe getirdikleri yorumla insana ahlâkî şahsiyetini tanımak açısından daha tutarlı bir yol takip etmişlerdir.
Mâtürîdîler, aynı ahlâkî düşünceyle, yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmesi için iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi ve vazifeyi yerine getirmeye elverişli bir güce sahip olunması gerektiği konusunda Mu‘tezile’ye katılmışlardır. Mâtürîdî, insan aklının ahlâkî değerleri kavrayacak güçte yaratıldığını açıkça belirtmiştir (Kitabü’t-Tevhîd, s. 221-222). Güçsüz insanın yükümlü tutulmasını (teklîf-i mâlâ yutâk) aklen saçma (fâsid) bulan Mâtürîdî, dinî ve ahlâkî fiillerin uhrevî müeyyideleri konusunda Mu‘tezile ile Eş‘ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. O, küfür ve şirk dışındaki büyük ve küçük günahların cezalarının devamlı olmayacağı ve Allah’ın dilerse bunları bağışlamasının hikmete aykırı düşmediği görüşünde Eş‘ariyye’ye katılmış, cezanın ölçüsünün ihtiyarî değil, kötülüğe denk olmasının hikmetinin gereği olduğunu belirtirken de (bk. a.g.e., s. 360) Mu‘tezile’nin adalet ve hikmet anlayışını benimsemiştir.
Bütün bunlardan sonra Fazlurrahman’ın, İslâm düşünce tarihinde kelâmî tartışmaların müslümanların ahlâk telakkileri üzerinde etkili olmadığı şeklindeki kanaatine katılmak mümkün değildir (bk. Elr., I, 720). Aksine Ehl-i sünnet kelâmcılarının yukarıda belirtilen görüşleri müslümanların büyük çoğunluğunca kabul edilmiş, bunun bir sonucu olarak kader Ehl-i sünnet iman ilkeleri arasında yer almış, iyilik ve kötülüğün Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğu, itikad ve ibadet gibi ahlâkî yükümlülüklerin kaynağının da dinî olduğu düşüncesi müslümanlar arasında hâkim telakki haline gelmiştir. Bununla birlikte hicri II. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve giderek güçlenen tasavvufî ahlâkın kitleler üzerinde büyük etkiler bıraktığı muhakkaktır. Bu da, her şeyden önce, kelâmın teorik ahlâk problemleri üzerinde durmasına karşılık tasavvufun pratiğe ağırlık vermesinden ileri gelmiştir.
TASAVVUF. İslâm’ın ilk dönemlerinde tasavvuf terimi bulunmamakla birlikte bizzat Hz. Peygamber ölçülü bir zühd hayatı yaşamış, çevresindekileri de bu hayata özendirmiştir. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber’in arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler (Buhârî, “EŧǾime”, 23; Müslim, “Zühd”, 22; Müsned, V, 253, 260, 267). Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında başlayacağı şeklindeki İslâmî inancın mantıkî sonucu olarak bu hayatın fâni hazlarının ihtiyaçtan fazlasına önem vermek anlamsızdı. Kur’ân-ı Kerîm İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde pek çok ganimet elde edeceklerini bildirmekteyse de (el-Feth 48/19-20), Allah nezdinde (âhirette) daha çok ganimet bulunduğunu hatırlatmaktadır (en-Nisâ 4/94). Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in, inanan ve hayırlı işler (a‘mâl-i sâliha) yapanların âhirette nâil olacakları mutluluk, kötülük işleyenlerin uğrayacakları bedbahtlık hakkındaki açıklamaları, müslümanlarda duyarlı bir dinî ve ahlâkî şuurun gelişmesine yol açtı. Bununla birlikte Resûlullah’ın irtihalinden sonra sahâbe ve Emevîler dönemlerinde baş gösteren iç savaşlar, siyasî gruplar arasındaki çekişmeler, bazı yöneticilerin haksız tasarrufları, Asr-ı saâdet’teki takvâ, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, fedakârlık gibi ahlâkî erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini servet, debdebe ve gösteriş tutkularının alması gibi olumsuz gelişmeler, başta Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd, Selmân-ı Fârisî, Huzeyfe b. Yemân ve Ebü’d-Derdâ gibi sahâbîler olmak üzere, zâhidâne bir ahlâka eğilimli olanlar arasında ciddi hoşnutsuzluklara yol açtı. İbn Haldûn zühde yönelmek, halktan uzak durmak ve ibadete ağırlık vermekle tanınan bu insanların II. yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mutasavvife diye anılmaya başladığını söylüyorsa da (Mukaddime, III, 1097-1098), II. yüzyıl sonlarından önce bu tabirlerin henüz kullanılmadığı bilinmektedir. Zühd kelimesi ise “dünyadan yüz çevirme” anlamında ve belli bir kesimin hayat üslûbunu ifade etmek üzere ilk defa Hasan-ı Basrî tarafından kullanıldı (Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 62). Bu sebeple genellikle Hasan-ı Basrî tasavvufun kurucusu sayılır. Nitekim mevcut yönetimden, ahlâkî ve içtimaî durumdan memnun olmayan bu zâhidler onun çevresinde toplanmışlar; bunlara “zühd ve takvâlarından dolayı halktan ayrılanlar, makam ve servet gibi dünyevî ikballer karşısında zühdü seçenler” anlamında mu‘tezile denilmiştir (Kelâmî mezhep
olarak ortaya çıkan Mu‘tezile ile karıştırılmamalıdır). Bunlar zühhâd, ubbâd, bekkâîn gibi değişik zümreler oluşturdular. Tasavvuf terimiyse muhtemelen II. yüzyıl sonlarında veya III. yüzyıl başında ortaya çıktı (Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 30).
Bundan sonraki gelişmeler genellikle iki koldan olmuştur. Bir kol dinî ve ahlâkî hükümleri tam bir bağlılıkla benimserken başka bir kol, bütün ahlâk kurallarını aşmadıkça, başka bir deyişle iyi ve kötü ikiliğini ortadan kaldırmadıkça tam tevhide ulaşılamayacağını ve gerçek sûfî olunamayacağını ileri sürmüştür. Genellikle “Sünnî tasavvuf” diye adlandırılan ilk anlayışta olanlar Hz. Peygamber’i en yüksek ahlâk örneği sayar ve onun ahlâkını en titiz bir şekilde uygulayanların sûfîler olduğunu belirtirler (Sühreverdî, s. 130, 149, 151). Ayrıca Sünnî tasavvuf kaynaklarında, başta Hulefâ-yi Râşidîn olmak üzere, çoğu ehl-i Suffe*den olan birçok sahâbî zühd ve tasavvuf yolunun öncüleri olarak gösterilir. Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd’ü, Muhâsibî’nin er-RiǾâye li-hukukıllâh’ı, Kelâbâzî’nin et-TaǾarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kutü’l-kulûb’u, Serrâc’ın el-LümaǾı, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u, Gazzâlî’nin İhyâǿı, Sühreverdî’nin ǾAvârifü’l-maǾârif’i gibi büyük ölçüde Ehl-i sünnet çizgisini takip eden eserlerde bir yandan “kalbin amelleri” (a‘mâlü’l-kalb) denilen takvâ, vera‘, niyet, ihlâs gibi dinî ahlâkî erdemlerin önemi üzerinde ısrarla durulmuş, bu erdemleri ihmal ettikleri gerekçesiyle fukaha ve kelâmcılar gibi “zâhir âlimleri” şiddetle eleştirilmiş, diğer yandan tasavvuf, dervişlik, melâmet gibi kisveler altında din ve ahlâk kanunlarıyla bunların uygulamalarını (a‘mâl-i cevârih) hafife alan sözde sûfîlere de (müstasvife) ağır tenkitler yöneltilmiştir.
Hemen bütün Sünnî mutasavvıflar, tasavvufî hayatta ibadet ve zikir gibi taabbüdî faaliyetler kadar ahlâkî faaliyet ve faziletlerin de önemli olduğunu belirtmişlerdir. Birçok mutasavvıf, daha tasavvuf teriminin tarifinde onun ahlâkla ilişkisini göstermişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hasan en-Nûrî’ye göre, “tasavvuf ne birtakım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahlâktır”. Aynı sûfî tasavvufun hürriyet, fütüvvet*, dünya gailelerinden sıyrılmak ve cömertlik erdemlerinden ibaret olduğunu belirtmiştir. Tasavvufu kısaca “hüsnü’l-hulk” veya “el-ahlâku’r-radıyye” şeklinde tarif edenler de olmuştur (Hücvîrî, I, 237-239; Herevî, s. 23). Hasan-ı Basrî, takvâ ehlinin doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-i rahim, yoksullara merhamet, gurur ve kibirden arınmışlık, insanlarla iyi geçinme, güzel huy gibi ahlâkî faziletlerle tanınabileceğini belirtmiştir (Ebû Nuaym, II, 143). Sünnî tasavvuf literatürünün en gelişmiş örneklerinden olan Sühreverdî’nin ǾAvârifü’l-maǾârif’inde de (s. 151) sûfîlerin başlıca ahlâkî erdemleri tamamen geleneksel İslâm ahlâkı ölçüleri içinde sıralanmıştır.
Bütün büyük sûfîler tasavvufun bir hal ve bir yaşama tarzı olduğunu belirtirler. Buna göre tasavvuf büyük ölçüde sûfînin mistik tecrübelerinden ibarettir; dolayısıyla hem düşünce hem de davranış olarak sübjektif bir alandır. Bu durumun ahlâk bakımından önemi, böyle bir alanda mutlak ve genel geçerliliği olan bir ahlâk ilmi kurmanın güçlüğüdür. Bu güçlüğün bir sonucu olarak, Sünnî ilkelere son derece bağlı ilk dönem zühd ahlâkından başlamak üzere, bütünüyle ahlâkın inkârına ve yaygın ahlâk kurallarıyla alay etmeye kadar varan değişik tasavvufî akımlar doğmuştur. Hatta mutedil bir mutasavvıfın ahlâk anlayışında bile bazı tutarsızlıklar görülür. Bu durum, tasavvuf ahlâkıyla ilgili başlıca kavramların izahından da kolaylıkla anlaşılabilir. Şöyle ki, bütün mutasavvıflar başlangıçta Kur’an ve Sünnet’ten kaynaklanan bir yaklaşımla zühd, takvâ, fakr, tevekkül, rızâ gibi ilkeleri (makamlar) benimseyerek dünyevî nimet ve imkânlar karşısında ihtiyatlı bir tavır takınmışlardır. Ancak Kur’an ve Sünnet, dünyevî imkânlara esir olmak yerine bunları belirlenmiş prensipler çerçevesinde Allah rızâsı ve insanların mutluluğu için kullanmayı öngörürken, bu müsbet yaklaşım tasavvuf ahlâkında giderek, dünyaya bağlılığın ruhun alçalmasına yol açtığı, şu halde ebedî kurtuluş için bu bağları koparmak, kısaca “ölmeden önce ölmek” gerektiği şeklinde olumsuz bir anlayışa dönüştürüldü. Hz. Peygamber’in konuyla ilgili açık tavrına ve uyarılarına rağmen (Buhârî, “Zekât”, 30, “Savm”, 54, 55, “Edeb”, 33; Müslim, “Zekât”, 54, “Sıyâm”, 182, 192; Tirmizî, “Kıyâmet”, 60), tevekküldeki “tevessül” ve “tesebbüb” unsurları kaldırılarak tevekkül “terk”ten ibaret sayıldı. Bu anlayışa göre sûfî “ânı değerlendiren (ibnü’l-vakt) kişidir; yarın kaygısı taşıyanın kalbinde hikmet bulunmaz” (Muhibbî, III, 148). Hücvîrî dünya külfetlerine katlanmayı (tekellüf) ve sebeplere başvurmayı ahlâka aykırı görür (Keşfü’l-mahcûb, I, 237). Abdülkadir-i Geylânî de Allah’ın kendisi için yoksulluğu uygun gördüğü kişinin zengin olmak istemesini, Allah’ın tercihinden hoşlanmamak şeklinde yorumlamaktadır (el-Fethu’r-rabbânî, s. 193). Bu şekildeki bir tevekkül anlayışının sonucu olarak Hücvîrî şöyle der: “Kısmetini zorlama; çünkü ezelî taksim zorlamakla değişmez” (Keşfü’l-mahcûb, I, 363). Gazzâlî’ye göre fakrın en yüksek derecesi, kişinin dünya malından nefret ettiği, şerrinden ve meşguliyetinden kaygılandığı için mal sahibi olmaktan kaçınmasıdır. Gazzâlî bu anlayışta olan kişiyi zâhid saymaktadır (İhyâǿ, IV, 190). Ancak aynı müellif tevekkülü, tedbir ve çalışmayı bırakarak “atılmış bir hırka veya hasır üzerinde bir et yığını” gibi kalmak şeklinde anlayanları da cahillikle suçlamaktadır (a.g.e., IV, 248). Ayrıca hiçbir büyük mutasavvıf dilenmeyi veya malından dolayı zengine eğilmeyi hoş karşılamamıştır (Goldziher, s. 139).
Bazı mutasavvıflar, tevekkül anlayışlarının bir sonucu olarak, tedaviyi tevekküle aykırı görmüş ve hastalıklara gönüllü katlanmayı bir fazilet saymışlardır. Nitekim rivayet edildiğine göre Ahmed b. Hanbel, tevekküle inananların şurup vb. ilâçlar içmek yerine tedaviyi terketmelerinin daha doğru olduğunu belirtmiş, Sehl et-Tüsterî de bir kimsenin tedaviyi bırakmasının, ibadetini daha iyi yapabilmek niyetiyle dahi olsa, tedavi olmasından daha uygun düşeceğini söylemiştir. Ancak bu rivayetleri aktaran Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî, böyle bir tavrın yanlışlığına dikkat çekmeyi de ihmal etmemişlerdir (Kutü’l-kulûb, II, 22-23; İhyâǿ, IV, 286-287). Bu sebeple, Goldziher’in yaptığı gibi (bk. Le Dogme et la Loi de l’Islam, s. 125), tedavi karşısındaki bu olumsuz tavrı bütün sûfîler için genelleştirmek yanlıştır.
Bütün tasavvufî eğilimler, bu hayatın dışında gördükleri müslümanları zâhir* ehli, rüsûm* ehli veya avâm* saymışlar, farklı ölçülerde de olsa, kendilerine (havas*) yabancı ve kötülük çevresi kabul ettikleri kitlelerden ya tamamen veya belli bir süre, ya da hiç olmazsa kalben uzak kalmayı (uzlet, inzivâ) tercih etmişlerdir. Nitekim Serrâc, nefislerini terbiye etmek ve yüksek mertebeler
kazanmak gayesiyle dağlara, mağaralara, kırlara veya çöllere çekilenler olduğunu kaydetmiş ve bunları eleştirmiştir (el-LümaǾ, s. 527-529). Birçok tasavvufî kaynakta, “Kişi köpeklerin inlerinde yaşamadıkça sıddîklar mertebesine ulaşamaz” dediği rivayet edilen (Ebû Nuaym, II, 359) Mâlik b. Dinâr’ın toplumdan uzaklaşarak köpeklerle haşır neşir olmasından hayranlıkla söz edilir. Hücvîrî bile, “Tasavvuf halktan uzak olmaktır” der (Keşfü’l-mahcûb, I, 233). Özellikle servet ve mevki sahiplerinden uzak durmak, tasavvuf ahlâkının başta gelen kurallarındandır. Fudayl b. İyâz, devlet adamlarıyla yakınlık kurmaktan kaçınan kişinin gecesini namazla, gündüzünü oruçla geçiren, hac ve umre yapan, Allah yolunda savaşan, bunun yanında devlet ricâliyle de konuşan kişiden daha erdemli olduğunu söylemiştir (Ebû Nuaym, VIII, 98). Şakık-i Belhî ise zenginden bir şeyler beklemeyi “Allah’tan başka tanrılar edinmek”ten farksız görmüştür (Sülemî, s. 65). Aynı şekilde, evlenme konusunda da tasavvufî anlayışlar, değişik ölçülerde de olsa, Peygamber’in sünnetinden farklılıklar göstermektedir. Hz. Peygamber ilke olarak ruhbanlık hayatını reddetiği (Dârimî, “Nikâh”, 3; Müsned, VI, 226), evlenmenin önemini açıkladığı ve teşvik ettiği halde (Buhârî, “Nikâh”, 1; Tirmizî, “Nikâh”, 1; İbn Mâce, “Nikâh”, 1; Müsned, V, 163, 421), Ebû Süleyman ed-Dârânî, Bişr el-Hâfî, Mâlik b. Dinâr gibi bazı sûfîler zühd hayatı, ahlâk ve dinin selâmeti için bekâr yaşamayı gerekli görmüşlerdir. Bunlardan sonuncusu kendisine, “Evlenmeyecek misin?” diye soranlara, “Elimden gelse nefsimi de boşayacağım” cevabını vermiştir (Ebû Nuaym, II, 365). Hücvîrî gibi mutedil bir mutasavvıf bile tasavvuf yolunun esasının bekâr yaşamak olduğunu söyler (Keşfü’l-mahcûb, II, 611). Bununla birlikte gerek bu müellif gerekse başka birçok Sünnî mutasavvıf, evlenmenin Peygamber tavsiyesi olduğuğunu göz önüne alarak insanın kendi dinî ve ahlâkî hayatı açısından evliliğin muhtemel fayda ve zararlarına göre karar vermesinin uygun olacağını belirtmişlerdir. Ayrıca tasavvufun tamamen inziva hayatı olduğunu düşünmek yanlış olur. Nitekim birçok tasavvufî kaynakta toplum içinde yaşayarak insanların ıslahı için çaba göstermenin önemi üzerinde durulmuş, “âdâbü’s-suhbe”, “âdâbü’l-uhuvve” gibi başlıklar altında sosyal hayatın gerektirdiği ahlâk ve muaşeret kuralları, haklar ve sorumluluklar işlenmiştir.
Hücvîrî’nin de kaydettiği gibi (Keşfü’l-mahcûb, II, 427), tasavvufun ileri gelenlerine göre hem dinin hem de aklın reddettiği bütün kötü huyların ve çirkin davranışların kaynağı nefistir. Tasavvuf ahlâkında çoğunlukla insanın mânevî benliğinin yüksek tarafını temsil eden ruh meleğe, nefis ise şeytana benzetilir. Bu yüzden ahlâkî fenalıklar ancak riyâzet ve mücâhedeye koyularak nefsin kötü eğilimlerini kırmak ve onu kötü huylardan arındırmak suretiyle önlenebilir. Gazzâlî, “İnsan ihtiraslarıyla savaşır, nefsini bunların baskısından korur ve bu suretle meleklerin ahlâkına benzer huylar kazanırsa kalbi meleklerin evi haline gelir” demektedir (İhyâǿ, III, 27). Hücvîrî de nefsin isteklerine karşı koymayı bütün ibadetlerin başı ve ahlâkî çabaların en değerlisi saymıştır (Keşfü’l-mahcûb, II, 427).
Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilmesi öngörülen bu savaş, bir nevi iradeyi hür kılma, insanın ahlâkî mükemmelliğe ulaşmasını ve Allah’a yakınlaşmasını önleyen bedenî ve dünyevî tutkuların bağımlılığından kurtulma mücadelesidir. Bu açıdan tasavvuf ahlâkında hürriyetin büyük bir değeri vardır. Mutasavvıflar, insanın şuurunu meşgul eden Allah’tan başka her şeyin hürriyeti kısıtladığı ilkesinden hareketle cennet nimetlerini arzulamayı bile gerçek hürriyete aykırı görmüşlerdir (Kuşeyrî Risâlesi, s. 365). Kuşeyrî’ye göre hürriyet, kulun üzerinde Allah’tan başka hiçbir şeyin etkili olmamasıdır. Gerçek hürriyet tam kulluktadır (a.g.e., s. 364-365). İbrâhim b. Edhem ise hürriyeti, ölmeden önce dünyadan çıkmak şeklinde açıklamıştır (a.g.e., s. 366). Tasavvufî kaynaklar, büyük sûfîlerin böyle bir hürriyete kavuşmak için verdikleri mücadeleleri anlatan hâtıra ve menkıbelerle doludur.
Esasen tasavvuftaki “fakr makamı” hürriyeti de kapsar. Çünkü fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmamasından öte, hiçbir şeyin insana sahip olamaması demektir (Sülemî, s. 215). Buna göre hürriyet, felsefe ve kelâmda ele alındığı şekliyle ahlâkın hareket noktası değil gayesidir. Bu sebeple hürriyet ulaşılması zor bir makamdır. Tasavvufî sülûkün başlangıcında irade varsa da hürriyet yoktur. Mürid, mürşidin delâletiyle seyrü sülûk sırasında verdiği şiddetli bir mücadele sayesinde dünya ve nefis bağlarından kurtularak hürriyetini kazanır. Felsefe teorik, tasavvuf pratiktir; bu yüzden filozof akıl ile, sûfî irade ile yol alır ve sonunda hem mârifete hem de hürriyete ulaşır. Şu var ki, tasavvufî anlayışa göre insanın iradesi daima Allah’ın iradesine bağımlıdır. Hatta bu açıdan sûfînin kendi iradesinden söz etmesi bile tasavvufî edeple bağdaşmaz. Hücvîrî, “Tevhid ehli sözüyle cebrî, ameliyle kaderî (hürriyetçi) olandır” derken bu ikilemi anlatmak istemiştir (Keşfü’l-mahcûb, I, 211).
Kelâbâzî, bütün mutasavvıfların insanlara gerçek anlamda fiiller isnat ettiklerini, insanların, kendi kazançları (iktisab) olan bu fiilleri isteme (irade) ve seçme (ihtiyar) imkânına sahip oldukları, cebir veya zorlama (istikrah) altında bulunmadıkları görüşünde birleştiklerini belirtmişse de (et-TaǾarruf, s. 64) bu açıklamayı ihtiyatla karşılamak gerekir. Zira bu müelliften önce ve sonra birçok mutasavvıfın teorik olarak kesin bir cebir anlayışını savunduğu bilinmektedir. Gerçekte bu anlayış tasavvuftaki tevhid ve tevekkül ilkelerinin yorumundan kaynaklanmaktadır. Kuşeyrî’nin naklettiğine göre, Cüneyd-i Bağdâdî tevhidi “bütün yaratılmışların her türlü davranışlarının Allah’tan olduğunu bilmek” şeklinde tarif etmiştir (Kuşeyrî Risâlesi, s. 102). Zünnûn el-Mısrî’ye göre tevhid ve tevekkül, öncelikle Allah’tan başka tanrılar edinmeyi, ikinci olarak da O’ndan başka sebepler göstermeyi imkânsız kılar (Gazzâlî, İhyâǿ, IV, 264). Esasen ilk anlamdaki tevhid, Herevî’nin deyimiyle “avamın tevhidi”, ikincisi ise “havassın tevhidi”dir (Menâzilü’s-sâǿirîn, s. 51). Mutasavvıflar, insanın fiillerini kendisinin yarattığı şeklindeki görüşü dinlemeye bile tahammül edemezler. Nitekim Kuşeyrî’nin bildirdiğine göre (Kuşeyrî Risâlesi, s. 121) Hâris el-Muhâsibî, babası Kaderiyye’den olduğu için ondan kalan mirası kabul etmemiştir. Cebir anlayışının ahlâkî sorumsuzluğa yol açacağından kaygılanan, hatta bu eğilimde olanlar bulunduğunu bildiren Sünnî mutasavvıflar, Eş‘ariyye’nin ılımlı cebir (cebr-i mutavassıt) anlayışını çıkar yol olarak görmüşlerdir. Nitekim Gazzâlî, İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’in “Tevbe”, “Tevhid ve Tevekkül” bölümlerinde bu kavramların tasavvufî açıklamalarını yaparken mutlak bir cebre düşmemek için hayli zorlanmıştır. Nihayet Cebriyye, Mu‘tezile ve Eş‘ariyye’nin hürriyet konusundaki görüşlerini, körlerin
el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fili tarif etmelerine benzeten Gazzâlî, irade ve hürriyet (ihtiyar) konusunun “kader sırrı”na girdiğini ve ancak mükâşefe ilmine sahip olanların bu problemi aşabileceklerini belirterek bir bakıma agnostisizme varmıştır (İĥyâǿ, IV, 5-7, 247-248, 254-259).
Gerek tasavvufta hâkim olan cebir anlayışı, gerekse şeriat ve zâhirin yanında varlığı benimsenen hakikat ve bâtın anlayışı, hiçbir zaman gerçek sûfîleri ahlâkî ve dinî gevşekliğe sürüklememiş, aksine bunlar dinin farz kıldıkları yanında gönüllü ibadet ve iyilik yapmaya da büyük önem vermişlerdir. Hücvîrî’nin de belirttiği gibi, bu zümreye göre bir kimsenin malını sayıp dökerek 200 dirheme 5 dirhem hesabıyla zekât vermesi cömertlik değildir; asıl cömert, elinde ne varsa Allah yolunda harcadığı için zekât vermesine gerek kalmayan sûfîdir (Keşfü’l-mahcûb, II, 537). Hakikat ve bâtın, gerçek sûfî için ibadet ve başka iyiliklerde gözetilmesi gereken ahlâkî özdür. Bu sebeple başlıca tasavvufî kaynaklarda ibadetlerin zâhirî veya fıkhî şart ve rükünleri yanında niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi “a‘mâlü’l-kalb”e ve ibadetlerin ahlâk üzerinde göstermesi beklenen müsbet tesirlere de geniş yer verilmiştir.
Bununla birlikte Hallâc’ın vahdet-i vücûd*u, Bâyezîd-i Bistâmî’nin sekr*i, Ebû Saîd el-Harrâz’ın fenâ*sı, Hamdûn el-Kassâr’ın melâmet*i, İbn Hafîf’in gaybet*i gibi zamanla tasavvuf felsefesinde büyük ilgi gören kavramlar, bilhassa İbnü’l-Arabî’nin geliştirdiği, Sadreddin Konevî, Celâleddîn-i Rûmî gibi vahdet-i vücûdcu sûfîlerin devam ettirdiği felsefeleşmiş tasavvuf üzerinde yapılan yorumlar ve uygulamalar içinde şeriat ve ahlâk ilkeleriyle bağdaştırılması imkânsız ve bir ahlâk anarşisine götürebilecek taşkınlıkların bulunduğu da bir gerçektir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Cevzî gibi selefîlerin şiddetli tenkitlerine rağmen, eski Türk ve İran inanç ve gelenekleri, ayrıca gulât-ı Şîa’nın da etkisiyle tasavvuf adına yapılan taşkınlıklar ve ahlâkî kayıtsızlıklar, İbnü’l-Arabî’den beri varlığını hissettiren, Fazlullah el-Hurûfî el-Esterâbâdî ile yeni bir tasavvufî akım halini alan Hurûfîlik ve bu akımın tesiriyle Râfizî-Bâtınî bir mahiyet kazanan Bektâşîlik başta olmak üzere Babaîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Abdallık gibi cereyanlar hem edebî alanda hem de pratik hayatta itikad bakımından hulûl* ve ittihad*ı, ahlâk bakımından da sözde melâmet ve İbâhîliği yaşattılar. Ancak bunlardan yalnızca Bektaşîlik geniş ölçüde ve uzun süre etkili olmuş, diğerleri ise hiçbir zaman Sünnî ilkelere bağlı tarikatların sahip olduğu seviyede güç ve tesire ulaşamamışlardır (ayrıca bk. TARİKAT, TASAVVUF).
İslâm filozoflarının ahlâkla ilgili görüşleri, genellikle “felsefî ahlâk” başlığı altında ele alınmakta ve incelenmektedir. Tam anlamıyla Fârâbî’nin eserlerinde sistemli bir yapıya kavuşan İslâm felsefesinin ana programı, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle İslâm inanç sistemi arasında, fikir seviyesinde bir terkibe ulaşmaya yönelmiştir. Aynı durum ahlâk ilmi için de söz konusu olmuştur. Eski Yunan filozoflarının ahlâkî terimlerle ilgili önemli tarif ve tasniflerini benimseyen İslâm filozofları, temeli Kur’an ve Sünnet’e dayalı İslâm ahlâkını söz konusu tarif ve tasniflerden faydanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. Bu bakımdan İslâm’da felsefî ahlâk tamamen müstakil bir ilmî saha olarak görülemez. Aslında burada geçen “felsefî” tabirini biraz geniş tutar ve onu “ahlâk hakkında rasyonel, tutarlı, şümullü ve sistemli bir düşünme ameliyesi” şeklinde anlarsak, felsefî ahlâk sahasına bazı kelâmcıların, mutasavvıfların, âdâb, siyaset, nasihat ve irşad konularında yazılar kaleme almış olan bazı müelliflerin eserlerini de dahil etmemiz gerekir (yk. bk.). Ancak burada konuya daha dar bir açıdan bakılacak ve özellikleri biraz sonra ayrıntılı bir şekilde ele alınacak olan eserler tartışma konusu edilecektir.
İslâm filozofları, hulk veya hulukun çoğulu olan ahlâkı, “nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” şeklinde tarif etmişlerdir. Bu yatkınlıklar sayesinde “fiiller, nefisten her hangi bir fikrî ve iradî güçlüğe hacet kalmaksızın sâdır olur”. Eğer bu yatkınlıklar iyi olursa nefisten “faziletler”, kötü olursa “reziletler” sâdır olur. İşte ahlâkın temel vazifesi nefis hakkında bilgiler vermek ve nefsi kendisinden faziletli fiiller sâdır olacak şekilde terbiye etmektir. Biraz sonra görüleceği gibi, İslâm filozofları ahlâkı “ruhanî bir tabâbet” olarak kabul etmişlerdir. Sadece nazarî ahlâkın değil, ahlâk eğitiminin de onların programlarında yer almasının sebebi budur.
Filozoflar, felsefeyi genellikle nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayırırlar. Birincisi daha çok insanın bilgileriyle, ikincisi ise faaliyetleriyle ilgilidir. Birincisinde başarılı olmak bizi nazarî kemale, ikincisinde başarılı olmak ise amelî kemale götürür. Her ikisinin aynı şahısta toplanması, tam ve hakiki saadetin gerçekleşmesi anlamına gelir.
Amelî felsefe veya hikmetin üç ana konusu vardır: Ahlâk, tedbîrü’l-menâzil ve siyâsetü’l-müdün. Birincisi ferdin nasıl kemale ereceğini ele alır; ikincisi ahlâkı aile çerçevesi içinde düşünür; üçüncüsü ise şehirlerin veya ülkenin ahlâklı ve faziletli yönetimini konu edinir. Bu üçlü ayırımı hemen hemen bütün İslâm filozoflarının eserlerinde bulmak mümkündür; fakat bu ayırım, özellikle Tûsî’den sonra ahlâk hakkında yazılmış felsefî kitapların üç ana bölümünü meydana getirmiştir.
İslâm’da ahlâk felsefesinin bütün yönleriyle ele alınması ciltleri dolduracak bir konudur. Burada onun önce tarihî seyrine -daha ziyade başlıca müellifler ve eserler dikkate alınarak-, sonra da ana problemlerine bir göz atmakla yetinmek mecburiyeti vardır.
A. Tarihçe.
1. İslâm’da felsefî ahlâkın Yunan çıkışlı kaynaklarını tam olarak tesbit etmek, mevcut bilgiler ışığında mümkün değildir. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki Yunan filozoflarının ahlâk konusunda yazmış oldukları eserlerin ve bunlar üzerine daha sonraki dönemlerde kaleme alınmış olan şerhlerin önemli bir kısmı çok erken bir tarihte Arapça’ya çevrilmişti. Müslüman filozoflar Eflatun’un başta Cumhuriyet’i olmak üzere diyaloglarının önemli bir kısmını inceleme imkânı bulmuşlardı. Aristo’nun meşhur Nikomakhos Ahlâkı’nı İshak b. Huneyn on bir kısma ayrılmış olarak Arapça’ya tercüme etti. Aynı mütercimin eserle ilgili bir şerhi de tercüme ettiği bilinmektedir. Fârâbî bu eserin özellikle giriş kısmı üzerine bir şerh yazdı. Daha sonra İbn Rüşd de Aristo’nun Ahlâk’ı üzerine orta boy bir şerh kaleme aldı. Bu sonuncu eserin bugün sadece Latince ve İbrânîce tercümelerine sahibiz.
Tanınmış tıp âlimi ve filozof Galen’in (Câlînûs) Fi’l-ahlâķ’ı (bu eseri bugün sadece Arapça tercümesiyle tanımaktayız) ve insanın kendi faziletlerini nasıl keşfedeceğine dair bir risâlesi İslâm filozofları üzerinde oldukça etkili oldu. Onların ahlâk konusuna ruhanî bir tabâbet şeklinde bakmaları daha ziyade Galen’in tesiriyle olsa gerektir. Şüphesiz bu konuda dayandıkları bir diğer kaynak da inançsızlığı, ikiyüzlülüğü vb. bir çeşit “kalbî maraz” sayan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Yine Aristo’ya atfedilen ve aslında ona ait olmayan iki eser de müslüman filozoflara tesir etti. Bunlardan ilki Feżâǿilü’n-nefs, ikincisi ise Teoloji’dir (Esolocya). Bu sonuncu eser, aslında, Yeni Eflatunculuğun büyük sistemcisi Plotinus’un Enneads’ının (Dokuzlar) dörtten altıya kadar olan bölümlerini ihtiva etmekteydi. Söz konusu eser ahlâkın metafiziğe bağlanmasında ve mistik bir karakter kazanmasında birinci derecede rol oynadı.
2. Hakiki mânada ilk İslâm filozofu olan Kindî ahlâkla ilgili olarak çok sayıda risâle kaleme almışsa da ne yazık ki bu eserlerin çoğu bugüne kadar bulunamamıştır. Kindî’nin ahlâka dair görüşlerini risâlelerinin muhtelif yerlerine serpiştirilmiş mâlumattan, el-Hîle li-defǾi’l-ahzân adlı risâlesinden ve Sicistânî’nin Müntehabü sıvâni’l-hikme’sinde yer alan iktibaslardan öğrenmekteyiz. Onun Fi’l-ahlâk ve et-Tıbbü’r-rûhânî adlı iki kayıp eserinden söz edilmektedir. Öyle görünüyor ki İbn Miskeveyh ve Gazzâlî birinci eserden haberdar idiler. Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin de ikinci eserin başlığını taşıyan bir ahlâk eseri kaleme alması oldukça dikkat çekicidir.
Kindî’nin el-Hîle li-defǾi’l-ahzân’ı hacmi küçük bir eser olmasına rağmen çok etkili oldu. Hüznün mahiyeti, sebepleri ve giderilmesinin çareleri gibi konuları ele alan eserde İslâmî tesirlerin yanı sıra Eflatuncu, Aristocu, Stoacı ve Yeni Eflatuncu tesirleri de farklı nisbetlerde bulabilmekteyiz. Eser Âmirî, İbn Miskeveyh ve Tûsî gibi ahlâk filozofları üzerinde etkili oldu.
3. Ebû Bekir er-Râzî, yirmi kısa bölümden meydana gelen et-Tıbbü’r-rûhânî’yi yazdı. Eserde Aristocu unsurlara değil de Eflatun’a ağırlık verildiği anlaşılmakta, ayrıca Galen’in tesirleri açıkça görülmektedir. Burada Râzî öfke, kızgınlık, kıskançlık, aç gözlülük vb. nefsî kötülüklere bir tabip mahareti ile yaklaşmakta ve bunlardan kurtulma yollarını öğretmektedir. Kindî’nin adı geçen eseri gibi et-Tıbbü’r-rûhânî de psikolojik-felsefî türden bir eserdir. Ayrıca, Râzî’nin itidali tavsiye eden ve mânevî hazlara yer veren felsefî hayat tarzı ile ilgili es-Sîretü’l-felsefiyye adlı eseri de geniş anlamda ahlâkla ilgili olarak görülebilir. Diğer birçok İslâm filozofundan farklı olarak Râzî görüşlerini dinî metinlerle takviye cihetine gitmez. Şüphesiz bu, onun vahiy karşısında takındığı menfi tavırdan ileri gelmektedir.
4. Felsefenin öteki alanlarında olduğu gibi ahlâk sahasında da sistemleşme
Fârâbî sayesinde mümkün olmuştur. Psikolojiyi ahlâka, ahlâkı siyasete ve nihayet faal akıl vasıtasıyla siyaseti metafiziğe en tutarlı bir şekilde bağlayan Fârâbî’dir. O, öncelikle Eflatun’un görüşleri ile Aristo’nunkileri, ikinci basamakta ise felsefenin görüşleri ile dinin görüşleri arasında bir telif ve terkibe gitmeye çalışmıştır. et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde ve Tahsîlü’s-saǾâde’si doğrudan doğruya ahlâkla ilgilidir. Ayrıca el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye adlı eserlerinin son kısımları da siyaset çerçevesi içinde ele alınmış ahlâk konularıyla, özellikle de haz ve saadet konularıyla ilgilidir.
Kindî ve Râzî’den farklı olarak Fârâbî nefsin mânevî hastalıklarından nasıl tedavi edileceği meselesi üzerinde pek durmaz. Onu asıl ilgilendiren konu, “heyûlânî” seviyede bulunan insan aklının “bilfiil akıl” durumuna geçmesi ve “müstefâd akıl” düzeyinde hakikatleri bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akıl ile birleşerek (ittisâl*) en yüce mutluluğu (es-sa‘âdetü’l-kusvâ) kazanması vb. çok daha şümullü felsefî bir hayat programıdır.
Fârâbî’nin fazilet ve saadetle ilgili görüşleri bütün İslâm filozofları üzerinde, ittisâl fikri ise İbn Sînâ, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve ayrıca bazı bakımlardan mutasavvıflar üzerinde etkili olmuştur.
5. Fârâbî ile İbn Sînâ arasında geçen süre, İslâm’da felsefî kültürün münevver kesime hızla yayıldığı bir dönemdir. İşte bu dönemde yaşayan filozoflardan biri de Ebü’l-Hasan el-Âmirî’dir. Onun ahlâk ve siyaset konusunda yazmış olduğu Kitâbü’s-SaǾâde ve’l-isǾâd, sistematik ve didaktik bir kompozisyona sahip olmamakla birlikte, ahlâk felsefesinin önemli kaynaklarından birini teşkil eder. Eser, müslüman filozofların özellikle ne gibi konularla meşgul olduklarını, hangi isim ve kaynaklara dayandıklarını göstermesi bakımından bir bilgi hazinesidir. Öyle görünüyor ki Âmirî, Kindî’den İbn Miskeveyh’e kadar uzanan bir ahlâk felsefesi anlayışı zincirinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır.
6. İbn Sînâ, selefleri ve halefleri kadar ahlâk konusu üzerinde durmamıştır. Meselâ felsefenin her alanına yer veren eş-Şifâǿda ahlâk için ayrılmış özel bir bölüm yoktur. Buna rağmen onun ahlâkla ilgili söyledikleri bir araya getirildiğinde bir fikir verecek ölçüde mâlumat elde edilebilir. İbn Sînâ’nın ahlâk ve saadet ile ilgili iki risâlesi vardır. Fakat o, esas konusu olan nefis ve nefsin bekası meselesine temas ettiği her yerde ahlâkî kemal üzerinde de durmuştur. Ayrıca, İbn Sînâ’nın Risâle fi’l-Ǿaşk, Risâletü’t-tayr ve Hay b. Yakzân gibi tasavvufî denebilecek risâleleri de nefsin yüce mertebelere nasıl çıktığını ve sonunda melike (Allah) nasıl ulaştığının hikâyesini felsefî bir roman üslûbu içinde dile getirdiği için dolaylı olarak felsefî ahlâkla ilgili sayılır. İbn Sînâ’nın bu türden yazıları, özellikle İspanyalı müslüman filozoflar üzerinde ve tasavvuf sahasında tesirli olmuştur.
7. Felsefî ahlâkın tarihçesini anlatırken İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’ini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. Resâǿil’de yer alan ahlâk anlayışı, denebilir ki İslâm âleminde nazarî seviyede gerçekleştirilen en eklektik anlayıştır. Bu anlayış, yan yana getirilmiş yüzlerce fikirden oluşmaktadır. Resâǿil’de İslâmî kaynakların yanı sıra Eski Yunan felsefesinin, Yeni Eflatunculuğun, Pisagorculuğun, Hint felsefesinin, Yahudilik ve Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmektedir. Onların insân-ı kâmili soy itibariyle Doğu İranlı, imanda Arap, eğitimde Bâbilli, takvâda hıristiyan, sırlara vâkıf olmada Hintli, ilim ve hikmette Yunanlı’dır (Resâǿil, II, 376). İhvân-ı Safâ’nın ahlâk anlayışı, daha ziyade, genel Sünnî kitlenin dışında kalan gruplar ile İşrâk felsefesinin ahlâk anlayışı üzerinde etkili olmuştur. Öyle görünüyor ki, Gazzâlî’nin, “kendi saçmalıklarını daha kolay satmak için mutasavvıflardan aldıkları görüşlerle meydana getirdiklerini” söylediği “felâsifenin ahlâkı” (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 99-100), Fârâbî ve İbn Sînâ gibi seçkin filozofların yukarıda kısaca temas ettiğimiz anlayışları ile ilgili olmaktan çok İhvân-ı Safâ’nın ahlâk felsefesi ile ilgili olsa gerektir.
8. Şüphesiz, ahlâk felsefesi deyince akla gelen ilk eser, İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâķ’ıdır. İslâm dünyasında kaleme alınan birçok ahlâk kitabı için bu eser âdeta bir “örnek eser” teşkil etmiştir. Gazzâlî’den ünlü Osmanlı Türk ahlâkçısı Kınalızâde Ali’ye varıncaya kadar birçok müellif, ahlâk sahasına elinde Miskeveyh’in lambası olduğu halde girmiştir. Nasıl ki Gazzâlî mantığı İslâm ilim dünyasının ayrılmaz bir parçası haline getirmişse, İbn Miskeveyh de aynı şeyi felsefî ahlâk konusunda yapmıştır. Eserin en dikkate değer yanı, Fârâbî’den itibaren kuvvetli bir şekilde kendisini hissettiren ittisâle dayalı bir ahlâk anlayışından ziyade daha tecrübî ve Aristocu denilebilecek bir anlayışa sadık kalmış olmasıdır. Eserde Kindî’nin tesirleri, özellikle de son bölümünde açıkça görülmektedir. Ayrıca eski filozofların görüşlerinin İslâm’la uyuşacak şekilde iktibas edilmesi ve yorumlanması, onun geniş bir kabul görmesine sebep olmuştur. İbn Miskeveyh’in ahlâkı, bazı tarif ve tasniflerini Yunan filozoflarından alan bir İslâm ahlâkıdır. Bugüne kadar müsteşriklerin bu hususu dikkate almamaları eksik bir tablonun ortaya çıkmasına sebep olmuştur (bk. El² (İng.), I, 325-329. Bu maddede İslâmî unsurların aleyhine olacak şekilde Yunan felsefesinden gelen unsurlara ağırlık verilmiştir).
9. Gazzâlî’nin felsefî ahlâka dair görüşlerini, özellikle İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâķ’ının bir devamı gibi görmek yanlış sayılmaz. Ahlâk konusuna fıkıh, kelâm ve tasavvuf açısından bakan Gazzâlî’nin bizi burada en çok ilgilendiren iki eseridir: İhyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’in “Mühlikât” kısmının ikinci kitabı olan “Kitâbü riyâzeti’n-nefs ve tehzîbü’l-ahlâk ve muǾâleceti emrâzi’l-kalb” ile Mîzânü’l-Ǿamel. Onun er-Risâletü’l-ledüniyye, Mişkâtü’l-envâr ve el-Maksadü’l-esnâ gibi eserlerini kelâmî, özellikle de tasavvufî açıdan değerlendirmek icap eder.
10. Gazzâlî’den sonra İslâm’da felsefî ahlâkın, birbiriyle ilgili olmakla beraber, farklı özellikler taşıyan iki ana çizgiyi takip ettiğini görmekteyiz. Bunlardan ilki Farsça ve daha sonra Türkçe yazılan ahlâka dair eserlerdir ki bunlar büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in sistemleştirdiği düşünce tarzını takip etmektedir. Bu eserlerin başında Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si gelir. Amelî felsefenin üç ana konusu (ahlâk, tedbîrü’l-menzil ve siyaset) bu eserin üç temel bölümünü teşkil etmiştir. Özellikle siyaset konusu İbn Miskeveyh’in eserinde çok az yer işgal etmekteydi. Tûsî bu eksikliği gidermenin gerekli olduğuna inanmış ve dolayısıyla Tehzîbü’l-ahlâķ’ın Farsça’ya aktarılışını yeterli bulmamıştı. Tûsî’nin Ahlâķ’ı daha sonra kaleme alınan birçok esere kaynak teşkil etti. Bunların en önemlileri, Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’si, Kâşifî’nin nisbeten daha basit olan Ahlâk-ı Muhsinî’si ve nihayet Türk ahlâkçısı Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî’sidir.
İkinci çizgi ise, Fârâbî’nin daha metafizik mahiyetteki ittisâl kavramına dayalı olan ve İbn Sînâ’nın İşrâkı düşünceyi
konu alan eserlerinde belirgin hale gelen çizgidir ki bunun en önemli temsilcileri, İspanyalı müslüman filozoflardan İbn Bâcce ve İbn Tufeyl’dir. Bu filozoflardan ilki, kalabalık dünyanın uzağında yaşayan bir ârifin ruhanî tekâmülünü anlatan Tedbîrü’l-mütevahhid’in, ikincisi ise yine benzer bir konuyu daha romanımsı bir üslûp içinde anlatan Hay b. Yakzân’ın müellifidir. Aralarındaki farklara rağmen her iki eserde de tasavvufî unsurlar ağır basmaktadır. Konu, aklını son noktaya kadar kullanmasını bilen bir insanın hakikate ulaşmak için yaptığı fikrî ve ruhanî yolculuktur.
İbn Rüşd ise nazarî felsefeyle ilgilendiği ölçüde amelî felsefeyle ilgilenmedi. O, Aristo’nun Ahlâk’ı ve Eflatun’un Cumhuriyet’i üzerine şerhler yazdı. Ahlâk ile ilgili görüşlerinde fazla bir orijinallik yoktur.
B. Meseleler.
İslâm filozoflarının ahlâk anlayışında psikolojiyi ahlâktan, ahlâkı din ve siyasetten tecrit ederek incelemek mümkün değildir. Onlar, “ahlâk nedir?” sorusundan önce “insan nedir?” sorusuna cevap vermenin gerekli olduğuna inanırlar. İnsanın ne olduğu, nereden gelip nereye gideceği ve âkıbetinin ne olacağı sorularına cevap verilebildiği takdirde, onun neleri değerli sayması ve neleri yapması gerektiği hususuna da bir açıklık getirilebilir. Nelerin değerli olduğu sorusu, eninde sonunda bizi bir “ahlâkî değer nazariyesi”ne, nelerin yapılması gerektiği sorusu ise “ahlâkî mükellefiyet nazariyesi”ne götürür. Değer nazariyesinde İslâm filozofları saadetçi anlayışı savunurlar. Onlara göre, kendi başına yahut bizâtihi iyi (hayır) olan yegâne şey saadettir. Daha doğrusu saadet mutlak hayırdır. Ahlâkî mükellefiyet nazariyesinde ise onlar gayecidirler (teleolojist). Şöyle ki, insan neyin iyi olduğuna karar verince, fiillerini hangi gayeye yöneltmesi gerektiği de ortaya çıkmış olur. Bu ana çerçeve içinde İslâmî ahlâk felsefesinin başlıca meselelerini aşağıdaki şekilde incelemek mümkündür:
. Nefis ve nefsin güçleri. İnsan bir beden, bir de nefisten oluşan varlıktır. Asıl olan nefistir. Nefsin “nebâtî” seviyede beslenme, büyüme ve üreme güçleri (kuvveleri); “hayvanî” seviyede hareket etme ve idrak güçleri; “insanî” seviyede ise bilme ve yapma güçleri vardır. Bu güçler arasında bir sıra düzeni mevcuttur. Bir alttaki bir üsttekine hizmet eder.
Başlangıçta bir yatkınlıktan ibaret olan düşünme ve bilme gücü, birtakım basamaklardan geçerek kendisi için mümkün olan en yüksek dereceye ulaşır. Şöyle ki, o “heyûlânî” seviyede iken ilk akledilirleri, sonra ikinci akledilirleri idrak eder ve daha sonra meleke halindeki akıl seviyesine ulaşır. Bu seviyeye ulaşan akıl, daha sonra mutlak anlamda fiil halindeki suretleri kavrayan “müktesep” seviyeyi kazanır. İşte insan aklının faal akıl ile birleşmesi ancak bu mertebelerden geçtikten sonra mümkün olur. Böyle bir birleşme hem bilginin hem de nazarî kemalin vazgeçilmez şartıdır (geniş bilgi için bk. AKIL).
İnsan nefsi bir başka açıdan da üç kuvvete sahiptir. Düşünme gücü, öfke (gazap) gücü ve arzu (şehvet) gücü. Bu üçlü tasnif hem psikolojinin hem de ahlâkın temeli sayılır. İslâm filozoflarının ahlâk psikolojisi, Yunan filozoflarına kadar geri giden bu tasnife çok şey borçludur. Her gücün dengede bulunmasından çeşitli faziletler doğar.
2. Faziletler. Dört ana fazilet vardır: Hikmet, şecaat, iffet, adalet. Şeyleri nasıl iseler öylece bilme anlamına gelen hikmet, düşünme gücünün bir faziletidir. Zekâ, hatırlama, süratli kavrayış vb. hep hikmetin şümulüne giren tâli faziletlerdir. Şecaat, gazap kuvvetinin ıslahı neticesinde doğan bir fazilettir. İffet, arzu (şehvet) kuvvetinin kontrol edilmesiyle hâsıl olur. Adalet ise her üç gücün dengeli bir şekilde insanda bulunmasıyla elde edilir. Bir halin fazilet olması için onun nefiste iyice yerleşmiş bulunması icap eder. Bu anlamda faziletli olmak ile ahlâklı olmak aynı şeydir. Bu da fiillerin nefisten, uzun uzun düşünmeye ve herhangi bir zorlanmaya ihtiyaç olmaksızın hâsıl olmasıdır. Söz gelimi, ara sıra ve kendisini zorlayarak başkasına yardım eden birisi cömert sayılmaz. Bütün faziletler yerleşik yatkınlıklardır. Zorla nefsini kötülükten alıkoyan kişiye fâzıl denmez, zâbıt denir.
Yine faziletli fiil, iki aşırı ucun (ifrat ve tefrit) ortasında yer alan bir fiildir. Meselâ şecaat, atılganlık ile korkaklık arasında ortayı (vasat yahut tavassut) teşkil eder; cömertlik, savurganlık ile cimrilik arasında yer alır.
Ana faziletlerin altında bulunan öteki faziletlerin sayısı filozoftan filozofa değişiklik arzeder. Burada önemli bir hususa dikkat etmemiz gerekir: İslâm filozofları faziletleri tarif ve tasnif ederken Yunan filozoflarının görüşlerinden âzami ölçüde istifade etmekle birlikte onları aynen tekrar etmezler. Fazilet konusunda İslâm filozoflarının orijinal sayılacak katkıları vardır. Bu sebeple ele aldıkları problemler kendi damgalarını taşımaktadır. Meselâ hikmeti anlatırken ma‘rifetullahtan, adaleti anlatırken dindarlıktan, şecaatı anlatırken cihad, sabır, şükür, tevekkül vb.den, iffeti anlatırken utanma, kanaat vb.den söz etmektedirler ki bunlar Kur’anî faziletlerdir. Yunan filozofları bu ve benzeri faziletlerden -bu mâna ve şümul içinde- habersizdirler.
Faziletlerin kazanılması, ahlâkî (amelî) kemalin gerçekleşmesi anlamına gelir. İnsan aklının “bilfiil akıl” olmasıyla da nazarî kemale ulaşılır. Her iki kemalin bir araya gelmesi saadetin temin edilmesini sağlar.
3. Saadet, yukarıda da işaret edildiği gibi bizâtihi iyidir. Aslında İslâm filozofları iyiyi (hayır) üç gruba ayırırlar. Kendiliğinden iyi (saadet gibi), vasıta olarak yahut başka bir şey için iyi (servet gibi), hem vasıta olarak hem de gaye olarak iyi (bilgi gibi). Saadet kendi başına iyi olarak kabul edilince bütün insanî fiilleri değerlendirmek kolaylaşır. Buna göre saadeti temin eden her fiil iyi, şekaveti getiren her fiil ise kötüdür.
Başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm filozofları saadeti günlük dilde kullandığımızdan çok farklı bir anlamda kullanırlar. Müktesep akıl seviyesine ulaşan insandaki düşünme ve bilme gücü, faal akıl ile (Fârâbî bu aklı “er-Rûhü’l-emîn” yani Cebrâil ile aynı sayar; bk. es-Siyâsâtü’l-medeniyye, s. 83; el-Medînetü’l-fâzıla, s. 118-119) birleşir ve bu yolla hakikatin bilgisine sahip olur. İnsan bu bilgiye göre hareket edince ahlâkî kemale ulaşır ve saadet ancak bu şekilde gerçekleşir. Bu hayatta nefsimiz maddeye (beden) sıkı sıkıya bağlı olduğu için söz konusu saadeti tam olarak idrak edemez. Böyle bir idrak için nefsin bedenden ayrılması ve ruhanî olan âleme (âhiret) intikal etmesi gerekir. Başka bir deyişle, ebedî saadet ancak ölümden sonra gerçekleşir.
Kemal açısından bakıldığında nefisler dört grupta toplanır: a) Kâmil ve münezzeh nefisler. Bunlar hem nazarî hem de amelî kemale sahiptirler. Asıl saadet bunlar için söz konusudur. b) Kâmil olup münezzeh olmayan nefisler. Fârâbî bunları “fâsık” olarak vasıflandırır. En büyük
şekavet bu nefisler içindedir; çünkü onlar bilgiden yana kâmil oldukları halde ahlâkî rezilet içindedirler. c) Münezzeh olup (nazarî yönden) kâmil olmayan nefisler. Bunlar için de bir çeşit rahatlık vardır; ama bu “es-saâdetü’l-kusvâ” olmaktan çok uzaktır. d) Her iki yönden de eksik olan nefisler. Fârâbî bu nefisler için ebedî bir hayat düşünmez (el-Medînetü’l-fâzıla, s. 98, 99, 102). İbn Sînâ ise onların azaba dûçar olacaklarını söyler (en-Necât, s. 295; Risâle adhaviyye fî emri’l-meǾâd, s. 120-121).
4. Hazlara (lezzetler) gelince, İslâm felsefesinde bunlar genellikle iki gruba ayrılır: Bedenî (“âcil” عاجل), aklî (“âcil” آجل) hazlar. Bedenî hazlar arasında da şiddet açısından farklılıklar vardır. Bazıları zayıf, bazıları ise çok güçlüdür. İnsanların çoğu bu hazlara bağlanır ve saadeti onlara sahip olmaktan ibaret sayar. Uzun vadede elde edilen hazlar ise kalıcı hazlardır. Öğrenmenin, ibadetin ve faziletli davranışlar ortaya koymanın getirdiği hazlar bu türdendir. Şüphesiz en yüce haz saadetin getirdiği hazdır.
İslâm filozofları bedenî hazların kötü olduklarına inanmazlar. Önemli olan, hayatta bu hazlara gereğinden fazla yer vermemek, aklı gazap ve şehvet güçlerinin emrine tâbi kılmamaktır. Aksi olduğu takdirde adalet bozulur ve insan ilâhî planda kendisi için takdir edilmiş yoldan ayrılmış olur. Dünyadaki kötülüklerin pek çoğu çeşitli hazları gaye edinmekten doğar.
5. Ahlâk ve faziletten bahsedebilmek için insanda irade hürriyetinin bulunduğunu kabul etmek gerekir. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre iradenin temelinde bir çeşit arzu olan “el-kuvvetü’n-nüzûiyye” vardır. İnsan kendisinde arzu uyandıran bir şeyle karşılaşınca içinde bir şevk belirir. Bunu hayal gücünün faaliyeti takip eder ve insan arzu edilen obje hakkında bilgi sahibi olur. Bu bilgiyi de tercih (ihtiyar) takip eder. Bilginin insana sunduğu şeyi seçme mecburiyeti yoktur; insan bilginin icap ettirdiği şeyi yapıp yapmamakta hürdür. Yine insan irade hürriyetine sahip olduğu için ahlâkî eksiklikleri giderebilir, yani ruhanî tabâbet müsbet netice veren bir sanattır. İslâm filozofları insanın iyiyi kötüyü bilme gücüne sahip olduğu ve faziletin öğretilebileceği kanaatindedirler. Bu mümkün olmasaydı pişmanlık duygusu, nefsi kınama, tövbe etme, başkalarını ayıplama, cihad, ilâhî emir ve yasaklar, mükâfat ve cezanın hiçbir mânası kalmazdı.
İslâm ahlâkçıları irade hürriyetini kabul ettikleri için ahlâkı bir çeşit “ikinci tabiat” (tabîat-ı sâniye) olarak görürler. Ancak onlar bu tabiatın kazanılmasında insanın fıtrî yatkınlıklarını da inkâr etmezler. Bu yatkınlıklar açısından insanlar arasında farklılıklar vardır. Bazı insanlar ahlâkî faziletleri son derece kolay edinirler. Onlar âdeta yanmaya hazır mum gibidirler. Meselâ peygamberler böyledir. Bazılarında ise bu yatkınlıklar çok zayıf olur. Fârâbî’nin “faziletli şehri”nin en alt tabakasını oluşturan insanlar böyledir. Onların belli bir ahlâkî seviyeye ulaşabilmesi için “birinci başkan”ın (er-reîsü’l-evvel) ve ona yardımcı olan grupların (havâs) çok sıkı bir ahlâk eğitimi (te’dib sanatı) ortaya koymaları ve uygulamaları gerekir. Bu ise siyaset sanatının işidir.
6. Başta Fârâbî olmak üzere İslâm filozoflarının çoğu ahlâkı siyasetin içinde ele alır. İnsan, tabiatı icabı içtimaî bir varlık olduğu için siyaset olmadan ahlâkî faziletler toplum hayatında gerçekleşemez. Vahyin ana gayelerinden biri, birtakım “sünnetler” (sünen) ortaya koymak ve toplumların bunlara uymasını sağlamaktır.
Devlet şekilleri veya yönetim tarzları, kendi başına iyinin ne olduğu sorusuna verilen cevaba göre sınıflandırılır. Şöyle ki: a) Fâsık şehir. Fâsık, doğrunun ne olduğunu bildiği halde ona göre amel etmeyendir. Fâsık, bilgi (veya iman) yönünden faziletli (fâzıl) insana, davranışları bakımından da cahil insana benzer. O, hakiki saadet yerine dünya zevklerini gaye haline getirir ve toplumdaki her şeyi bu gayeye göre düzenler. İşte böyle bir düzenleme fâsık şehri meydana getirir. b) Dalâlette olan şehir. Bu şehrin insanları hakiki saadet yerine başka şeyleri saadet diye kabul etmeye zorlanmış ve ikna edilmişlerdir. c) el-Medînetü’l-kerrâme. Bu şehrin halkı iyilik ve saadeti şeref ve itibardan ibaret sanırlar. “el-Medînetü’n-nezzâle”de para ve servet, “el-medînetü’z-zarûrî”de zaruri ihtiyaçların giderilmesi, “el-medînetü’l-hıssa”da zevk ve oyun, “el-medînetü’t-tagallüb”de hâkimiyet ihtirası, “el-medînetü’l-cemâiyye”de herkesin istediğini yapması, iyilik ve saadet olarak görülür. Bunların hepsi cahil şehirlerdir; hiçbiri hakiki mânada bir ahlâk toplumu değildir. Hakiki saadete ermenin mümkün olduğu tek yer, doğru fikirlerin ve doğru davranışların mevcut olduğu “el-medînetü’l-fâzıla”dır.
Yukarıdaki görüşler Fârâbî’ye aittir; fakat aynı görüşleri ufak tefek farklılıklarla birçok İslâm filozofunun eserlerinde görmek mümkündür. Burada da Yunan filozoflarının, özellikle de Eflatun’un tesiri açıktır; ama bu İslâmî unsurların ihmal edildiği anlamına gelmez. Şöyle ki, Fârâbî’nin ve öteki filozofların fâzıl, fâsık vb. terimlere verdikleri mânalar geniş ölçüde dinîdir. Fârâbî’nin ideal başkanı hem “taakkul” hem de “tahayyül” gücüne sahip bir peygamberdir. Bu başkan ilâhî misyonu sayesinde filozoftan üstün olmaktadır. Ahlâk toplumunun vücut bulmasında filozof peygamberin yaptığını yapamaz, “sünen” vazedip kitleleri ıslah edemez. Kısaca söylenecek olursa, belki de hiçbir kültürün düşünürleri İslâm filozofları kadar ahlâkı bütün içtimaî ve siyasî boyutları içinde ele almamışlardır. Bütün bu görüşlerin gerisindeki ana tesir kaynağı, hiç şüphe yok ki, Hz. Muhammed’in vahye dayalı mesajı ve yaşayışı ile bunların ilk İslâm toplumunda her yönüyle içtimaî hayata yansımış olmasıdır.
7. Buraya kadar söylenenler İslâm ahlâk felsefesinin belli başlı konularını teşkil eder. Fakat bu felsefenin meşgul olduğu daha başka konular da vardır. Bunların başında aşk, dostluk, ölüm korkusunu yenme vb. gelir. Bu konularda da İslâm filozofları Yunan felsefesinden öğrendikleri ile İslâmî unsurları mezcetmeye çalışmışlardır. Özellikle “tedbîrü’l-menâzil” ile ilgili görüşlerinde İslâmî unsurlar daima ağır basmaktadır. Onların ideal aile modeli kesinlikle İslâmîdir. Aynı derin İslâmî tesir iman kardeşliği, beşerî sevginin ilâhî sevgiye bağlanması, ölüm korkusunun âhiret inancına dayanılarak giderilmesi, ahlâkî erdemlerin ve ruhî yetkinliğin maddî ve dünyevî değerlere tercih edilmesi görüşlerinde de bulunur.
Kısacası İslâm filozoflarının, a) nefsin bekası, b) ibadetin reziletlerin tedavisindeki fonksiyonu, c) Allah’a imanın nazarî kemalin gerçekleşmesindeki rolü, d) bütünlük arzeden bir kişilik yapısı, e) adalete dayalı içtimaî nizam fikri, f) evrensellik, g) şükür, sabır, hamd, tevekkül, havf, recâ vb. faziletlerle ilgili görüşleri daha geniş bir perspektif içinde değerlendirildiği takdirde İslâm’da ahlâk felsefesinin dinî vechesi, dolayısıyla İslâm düşünürlerinin bu sahaya yapmış oldukları orijinal katkılar çok daha açık bir şekilde görülebilir.
1. Bir kimse Cennet hazinesi isterse "Lâ havle velâ kuvvete illâ billah"a devam etsin. (Buna gizli tevhid deniyor: "Ne men edici ne de yapıcı bir kuvvet var ancak Allah" manasındadır.) Ravi: Hz. Fudale İbni Ubeyd (r.a.)
2. Bir adama Allah hayır murad ederse, onu dinde anlayışlı kılar. Ravi: Hz. İbni Messed (r.a.)
3. Bir kimse geçmiş ve gelecek insanların ilmine malik olmak isterse, Kur'an-ı Kerim'i tahlil etsin. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir adam mescide girmek murad ettiğinde, mest veya ayakkabısının altına bakarsa, bir melek: "Sen güzel ettin, Cennet te güzeldir. Selametle gir" der. Ravi: Hz. Ukabe İbni Amir (r.a.)
5. Kim kıyamet gününde Allah'ın kendisine şerefli bir makam vermesini ve derecesini yükseltmesini isterse; Kendisine zulm edeni affetsin, kendisine vermeyene versin, kendisini yoklamayanı yoklasın ve kendisine cahilce davranana hilm ile muamele etsin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
6. Bir kimse Medine ahalisine fenalık kast ederse, Allah onu tuzun suda erimesi gibi eritir. Ravi: Hz. Saad (r.a.)
7. Bir adam ahireti murad eder ve ona sa'y ederse, Allah (z.c.hz.) zenginliğini kalbine kor, geçimini toparlar ve o zengin olarak sabahlar, zengin olarak akşamlar. Kim de dünyayı taleb eder ve onun için koşarsa, Allah onun geçimini dağıtır, fakrini kalbinde kılar ve o fakir olarak sabahlar, fakir olarak akşamlar. Ravi: Hz. Enes (r.a.)
8. Bir adam duasının kabul olmasını ve sıkıntıdan kurtulmasını isterse, darlığa uğrayana yardım etsin. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
9. Bir kimse bir şey söylemek ister de unutursa, Bana salatü selam getirsin. Muhakkak ki Bana salat onun sözüne haleftir. Ve umulur ki ona kendi sözünü de hatırlatabilir Ravi: Hz. Osman İbni Ebi Harb (r.a.)
6.150 yorum:
«En Eski ‹Eski 1801 – 2000 / 6150 Yeni› En yeni»Amel güzel amellerle bereketlenir.h.z. Ali r.a.
İnsan,başıboş sorumsuz bırakalacağınımı sanıyor.Kıyame 75.36.
Sadaka yetmiş çeşit belayı önler.Hadis i şerif.
Bela ve musibetler,dua ile defedilir.H.z.Ali .r.a.
Kim yüce Allah c.c.ı severse her bir amel onun işlemesiyle güzellik bulur.
Zünnun ı Mısri kuddise sırruhu
Esas Alim,ilmiyle amel edendir.İbrahim el Havvas rahmetullahi aleyh.
Ey rabbimiz ! Bize dünyadada ahirette de iyilik ver.Bakara 2.201.
En güzel makam,kötü bir huyu iyi bir huya dönüştürmektir.Sehl b.Abdullah ı tüsteri kuddise sırruhu
Allah c.c. ım kötü huy ve işlerden,boş arzulardan sana sığınırım.Hadis i şerif.
Tamah eden alçalır.tamah.hırs aç gözlülük.mevlana celaleddin.veciz sözler.
Ümitsizlikten sonra çok ümitler var,
karanlığın arkasından güneş doğar.
Sevgi ile bakan bir göz ayıp ve kusurları görmez.Öfkeyle yuvasından oynayan göz bütün
kötülükleri ortaya serer.
Kötü istek ve arzular tazelendikçe iman taze değildir.Zira kötü arzular iman kapısının
kilididir.
Ey kalbinde istek ve arzuları yenileyip duran,imanını yenile,yalnız dille değil kalbinle.
Ekmeğini terine banıp yiyeceksin.
Dünya,çoluk çocuk,akçe ve kumaş değil,Âllah c.c.tan gafil olmaktır.
Akıllı olana bir işaret yeter.
Güzellere güzellik gönülden gelir.
Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fizyolojik ve psikolojik yapısı itibariyle iç içe birçok sistemden oluştuğunu, içinde yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir âhenk ve düzen taşıdığını farkeden insan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitaplar tabiatın kutsallaştırılma tehlikesinin belirdiği bu noktada kişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiyye dışındaki her şeyin yok olacağını, Allah’tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığınağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir (el-Kasas 28/88). İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabiatta hüküm süren düzeni dikkatle incelemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyularıyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini (sıfatlar) bulmaya
çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sınırını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirlemeye çalıştıkları ilâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bütün benliğiyle inanıp kendisine yakın hissettiği (“Biz insana şah damarından daha yakınız”, Kāf 50/16), fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı “gerektiği kadar” tanıyabilmesi için O’nu vasıflandırmıştır. Meselâ “O evvel, âhir, zâhir, bâtındır” (el-Hadîd 57/3) meâlindeki âyet zât ve sıfat arasındaki münasebete büyük çapta açıklık getirmiştir. “Evvel” ilk (ezelî) demek olup yaratıcı (ilk sebep, illet-i ûlâ) özelliği taşır. “Âhir” ise son, sürekli (ebedî) demektir. Bütün değişiklikler, oluşum ve bozulmalar (kevn ü fesad) yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O’nun fiillerinin eseri olmaktan ibarettir. Zâtı itibariyle “bâtın” (gizli, duyular ötesi) olan yüce Allah oluşum ve değişikliklerin delâlet ettiği sıfatlarıyla zâhirdir.
Sıfat, Allah’ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır (benzer bir tarif için bk. Bâkıllânî, s. 214). Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde olduğu gibi Arapça’daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Allah’ın tenzih edilmesi sırasında “nitelemek” anlamındaki vasf kelimesinin muzâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna karşılık Allah’a nisbet edilmiş olarak isim ve esmâ kelimeleri yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “vasf”, “ism” md.leri). Müminin zihnini ve gönlünü aydınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe’ye ait el-Fıkhü’l-ekber’in baş tarafında göze çarpıyorsa da ikisi arasındaki ince farka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tarafından yapılmıştır (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25, 93). V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâ ve’s-sıfât adlı eserlerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir: Hay, alîm, hâlik gibi dil açısından sıfat kalıbında bulunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır (Beyhakī, s. 110-111).
Kur’ân-ı Kerîm’de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine izâfet yoluyla nisbet edilmiş, çoğul şekli olan esmâ da “en güzel” anlamındaki el-hüsnâ kelimesiyle sıfat tamlaması oluşturarak elesmâǿü’l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah’a nisbet edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “ism” md.). İsimden maksat, şüphesiz ki işaret ettiği varlığı hatırlatmaktır (bk. İSİM-MÜSEMMÂ). İslâm dininin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası taşımayan Allah kelimesidir (yk. bk.). Bunun dışında O’nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de tâzim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O’na nisbet edilmemesi gerekir. Haşr sûresinin sonunda yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâhiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah’a nisbet edildikten sonra, “O’nun esmâ-i hüsnâsı vardır” (59/24) denilmektedir. Konu ile ilgili diğer bir âyetin meâli de şöyledir: “Allah’ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O’na bunlarla dua edin. O’nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uymayın” (el-A‘râf 7/180). Bu âyetlerden anlaşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O’na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O’ndan başkasına vermek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yola sapmak (ilhad) kabul edilmiştir (bk. Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XV, 71-72). Allah’ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelimeler (isimler) de çoktur. Şu halde bunlardan hangisiyle olursa olsun Allah’ı anmak mümkündür. Yaratıcının “Allah” veya “rahmân” ile anılmasını bildiren âyetin (el-İsrâ 17/110) nüzûl sebebi hakkında kaydedilen rivayetler de (bk. Taberî, Tefsîr, XV, 121) Allah’a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O’nun anılabileceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahmân (bk. Cevad Ali, VI, 37-41), İslâm’ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir.
İsim, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sistemler halinde olağan üstü bir âhenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcının isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen (es-Sâffât 37/95) putlara verilse bile bunların hiçbir fonksiyon ve değeri bulunmayan kuru bir isimden ibaret olacağı asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan için apaçıktır. Benî İsrâil peygamberleri içinde beden ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, “Allah’ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler” (Yûsuf 12/40) şeklinde nitelendirirken insan yaratılışındaki bu asâlet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber’in son
dönemlerinde nâzil olan ve Arap müşriklerden çok o günden itibaren var olabilecek bütün putperestlere hitap eden âyet, fiilî bir gerçekliği bulunmayan isimlerin ve bunların etrafında oluşturulan tâzim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır: “Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin. Allah’tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapmış olsa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de” (el-Hac 22/73).
Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur’an ve hadistir. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli kelime kalıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sayısını 313’e ulaştıranlar vardır (bk. Kureşî, I, 12-15). Allah’ın doksan dokuz isminin bulunduğunu ve bunları benimseyenlerin cennete gireceğini ifade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî’nin rivâyetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikr”, 5, 6; Tirmizî, “DaǾavât”, 82; krş. İbn Mâce, “DuǾâǿ”, 10). Bu isimlerden doksan üçü Kur’ân-ı Kerîm’de yer almış, diğer altı ismin ifade ettiği mânalar ise başka kelimelerle yine O’na izâfe edilmiştir (bk. ESMÂ-i HÜSNÂ). Bu liste İslâm dünyasında meşhur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okunmuş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline gelmiştir. Bununla beraber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu doksan dokuzdan ibaret değildir (bk. meselâ Beyhakī, s. 6-8; Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 131-133). Sayıları ne olursa olsun çeşitli kelime kalıpları ile Allah’a nisbet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O’nu insan anlayışına yaklaştıran kavramlardır. Naslarda yer alan bu kavramları tereddütsüz benimsedikten sonra kelâm âlimleri nasla sabit olmayan bir kavramı Allah’a izâfe etmenin meşruiyetini tartışmışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şartıyla bunu meşrû görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada “isim” ile “vasıf” birbirinden ayrı düşünülmelidir.
Nasla sabit olmayan bir ismi Allah’a nisbet etmek meşrû değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla O’nu nitelendirmek mümkündür (el-Maksadü’l-esnâ, s. 139-141; LevâmiǾu’l-beyyinât, s. 36-37). İsim veya sıfat olarak Allah’a nisbet edilen bütün kavramlar tek bir zâtı nitelendirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bir çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının insanlara da verilmesi, onlarla yüce yaratıcı arasında benzerlik meydana getirmez. Çünkü bu kavramların her iki nisbette ifade ettiği anlam ve taşıdığı mahiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca -Mâtürîdî’nin de güzel bir tahlil ile ifade ettiği gibi- insanlar, aşkın varlık hakkında, tecrübe alanının kelime ve kavramları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu halde O’nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O’nun isimleri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı ifadelerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah’ı isimlendirmenin yanında daima bir nefiy cümlesi (“Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” meâlindeki tenzih âyeti, eş-Şûrâ 42/11) mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefiy içinde ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93-94).
Hz. Peygamber’in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur’an’da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kavramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı bizzat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet konusunda insanları gerektiği kadar aydınlatmıştır. Peygamber’in görevi ise kendisine vahyedilen bu nitelikleri insanlara tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah’a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak, “yahut gayb ilminde bırakıp kendin için tercih ettiğin isimlerin” (Müsned, I, 391) demek suretiyle bilmediği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald’ın, naslarda yer alan ilâhî isimlerin seci icabı Peygamber tarafından yapılmış nitelendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez (İA, I, 362).
Macdonald bu anlamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve Îsâ peygamberler gibi Hz. Muhammed’e de vahiy gelebileceğine hiç ihtimal vermemekte ve Arap şiirinde “tavsifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını” belirterek (bk. a.y.) Hz. Peygamber’in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah’ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed’den kıskanan yazarlara, “Allah peygamberlik görevini kime vereceğini çok iyi bilendir” (el-En‘âm 6/124) gerçeğini hatırlattıktan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve maddî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur’an’da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin unsurlarını Câhiliye şiirinde bulmak mümkün değildir. Kur’an’da çeşitli münasebetlerle esmâ-i hüsnânın yüzlerce defa tekrar edilişi seci icabı olsaydı birçok âyetin edebî kompozisyonu, düşünce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında gerekse sonraki dönemlerde Kur’an metnine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir.
Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan doksan dokuz ismi çeşitli şekillerde gruplandırmak mümkündür. Konu ile ilgilenen
ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dönem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah’ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldiğini açıklamıştır (el-Minhâc, I, 187-209). Bâkıllânî, Abdülkahir el-Bağdâdî ve daha sonraki bazı müelliflerin de benimsediği bu tasniften hareket ederek isimleri önce, Allah’ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üzere iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemi göz önünde bulundurularak Allah-insan münasebetine temas eden isimleri ayrıca inceleme konusu yapmak mümkündür. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de 2697, hadislerde ise birçok defa (meselâ Wensinck’in MuǾcem’inde çoğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200’e yakın hadiste) geçen Allah lafzının diğer bütün isim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir.
1. Zâtî İsimler. Mutlak mânada Allah’ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete yakışmayan kavramları ondan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı “ne olmadığı” (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal) ifade eden kelimeler olup onu “ne olduğu” (sübûtî) açısından niteler.
Birinci grup zâtî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe’de çok kullanılan ve Allah’ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak, bütün lugat kitaplarında yer alan “sübût ve mutabakat” temel mânasına dayalı olarak “fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek” anlamını taşır ve Kur’ân-ı Kerîm ile hadisteki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz (bk. meselâ Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥaķķ”; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ĥaķķ” md.). Buna rağmen D. B. Macdonald tarafından şöyle bir iddia ileri sürülmüştür: Peygamber, kontrol edemediği birtakım fikirlerin tesiriyle nereye varacağını düşünemediği (!) bazı sözler sarfetmiş, Allah’ın “hak” olduğunu ifade etmiş, fakat bu tabirin ne demek olduğunu araştırmamıştır (İA, I, 365). Öyle görünüyor ki Macdonald’ın bu iddiası, anlamsız da olsa tenkit ihtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir.
Kâinatı İlgilendiren İsimler. Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde’ ve meâd) inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir: Takdirine uygun bir şekilde yaratan (hâlik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bâri’), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî‘), ilkin yaratan (mübdi‘), tekrar yaratan (muîd), ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî), öldüren (mümît), öne alan (mukaddim), geriye bırakan (muahhir), toplayıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya getiren (câmi‘).
Şu isimler de tabiatın idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdaheleyi gösterir: Mülkün sahibi (mâlikü’l-mülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâkim olup onu yöneten (vâlî), kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (müheymin), koruyup gözeten ve dengede tutan (hafîz), bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren (rezzâk, mukıt; ikinci isim “bilip gücü yeten ve koruyan” anlamına da gelir), rızkı genişleten veya ruhları bedenlerine yayan (bâsit), rızkı tutan veya canlıların ruhunu alan (kabız), tatmin eden (muğnî), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen veya kötü şeylere engel olan (mâni‘), zarar veren (zâr), fayda veren (nâfi‘).
3. İnsanı İlgilendiren İsimler. İnsan kâinatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkündür. Zâtî isimlerin ışığı altında Allah’ı tanıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm’ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz önünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilâhî isimler de vardır:
Mutlak adalet sahibi, aşırılığa meyletmeyen (adl), adaletle hükmeden (muksıt), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfi‘, muiz), alçaltan, zillet veren (hâfıd الخافض] ], müzil), gözetleyip kontrol eden (rakıb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh), hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları silip yok eden (afüv), bütün günahları bağışlayan (gafûr), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffâr), kullarını tövbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latîf), yol gösteren, murada erdiren (hâdî), acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen (halîm), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya
onları hesaba çeken (hasîb), karşılık beklemeden bol bol veren (vehhâb), güven veren, vaadine güvenilen (mü’min), az iyiliğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sabırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekîl), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).
Allah’ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan isimlerin tamamını, insan da tabiatın bir parçasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah’ın mâsivâ* ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasabetinden öteye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O’nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulunan insan için mümkün değildir. Hz. İbrâhim’in, rabbinden ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini dilemesi (el-Bakara 2/260) Hz. Mûsâ’nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması (el-A‘râf 7/143) ve ilâhî kudretin eseri olarak alışılmışın ötesinde olaylar gerçekleştiren asâsından ürkmesi (Tâhâ 20/21), peygamberler seviyesinde bile bunun imkânsızlığını ispat eden delillerdir. Şu halde problemin tabiatından kaynaklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Muhammed’in tebligatında Allah-âlem münasebetini tam açıklığa kavuşturamamış olması yüzünden meselenin felsefe, tasavvuf -ve kelâm- mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş olduğu realitesini tenkide tâbi tutmak (İA, I, 366) isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüsnânın çerçevelediği Allah-kâinat münasebetine göre her şeyi doğrudan doğruya Allah’ın yaptığını iddia ederek melek gibi vasıta varlıkların İslâm inancında yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber’in, bunları kendi zamanındaki dinin esaslı unsurları olarak bulduğu için kabul ettiğini söylemek (a.e., I, 365) de isabetli değildir. İslâm itikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah’ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O’nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muhammed ne de Mûsâ ve Îsâ gibi diğer peygamberler asla din ve inancın kurucuları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bakmak, onların ihtiva ettiği konuların duyular ötesi âleme ait olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap ettikleri insanın psikolojik özelliklerini göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, gerçekten kişiyi burada görüldüğü gibi bâriz hatalara sürükler. Allah’ın isimleri içinde yer alan zâr ve nâfi‘ (zarar veren, fayda veren) kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah’ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak esmâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramların olabileceğini ileri sürmede de (a.e., I, 365) her halde dinî metinleri iyi anlayamamak ve özellikle İslâmiyet’e vahye bağlı bir din gözüyle bakamamış olmaktan doğmaktadır.
Semavî kitaplar vahye dayandığına göre, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve aynı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çelişkili ve tarafgir bakışlarını İslâmiyet’e -kendi deyişiyle Peygamber’e- mal eden Macdonald’ın, vahiy mahsülleri arasında kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumlaması, söz konusu edilen yanlış zihniyetin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber’in hıristiyan çevreleriyle temas halinde olmadığı tarihen sabit olduğu halde, Macdonald’ın, Kur’an’daki nûr ve selâm isimlerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesirlerine bağlaması (a.e., I, 363) fazla yadırganmamalıdır.
Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lutuf ile kahır açısından incelendiği takdirde görülecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kabız ismi “canlıların ruhunu alan” vb. mânalara gelebildiği gibi “onların rızkını tutan, daraltan” anlamına da gelir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’deki bu kullanılış rızkı genişletmek mânasındaki bast kelimesiyle beraber olmuş, hadiste de kabız-bâsıt isimleri yanyana zikredilerek canlıların rızkını hem daraltan hem de genişleten anlamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zâr-nâfi‘ ile “yücelten-alçaltan” anlamındaki muiz-müzil, râfi‘-hâfız isimleri de aynı mahiyette bir dengeyi ifade eder. Canlı ve cansız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etkitepki ilgileri içinde büyük bir mekanizmanın bir parçasını oluşturan bu dengeyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bundan dolayı korku ve kahir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi‘, muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının hatalı olacağına dikkat çekmişlerdir. Müntakım, “ayıplamak, hoş karşılamamak” anlamındaki nakm kökünden türemiş olup “kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık olduğu şeyle cezalandıran” mânasına gelir. Ancak Allah’a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O’nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dikkat çekicidir. Kur’an’da Allah’ı nitelendiren kahir veya kahhâr isimleri “yenilmeyen, daima galip gelen” mânasında olup Türkçe’deki “yok etmek, ezmek” anlamlarıyla ilgili değildir (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kahr” md.).
Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nitelendirilen Allah’ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi (Macdonald, İA, I, 362) “gayur ve müntakım bir hükümdar” şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yoksun oluşun belirtisi değilse, nasların objektif olarak değerlendirilmeyişinin sonucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğunu ilân etmiş (el-İsrâ 17/70), onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kılındığını belirtmiş (et-Tîn 95/4), Âdem’i meleklerin hürmet ve tâzim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir (el-İsrâ 17/6162). İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O’na yaklaşmak isteyen kişiyi “mümin” ve “müttaki” telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiştir (el-Hucurât 49/13). Esmâ-i hüsnâ hadisinde de yer alan velî isminden başka Kur’an’da Allah’a nisbet edilen isimlerden biri de mevlâdır: “Allah’a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!” (el-Hac 22/78). Her iki kelime de “birbirine yakın olmak, peşpeşe meydana gelmek” anlamındaki vely kökünden türemiş olup “dost” mânası ifade etmekle birlikte mevlâda ayrıca “efendi, seyyid” anlamı vardır. Bu sebeple Kur’an’da velî hem Allah’a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah’a izâfe edilmiştir. Buna göre Kur’an terminolojisinde mümin Allah’ın dostu,
Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevlâ veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği (su sızmayacağı) iki dost için kullanılmış olur (Kāmus Tercümesi, “velî” md.). Kur’ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah’ın, O’nu da müminin dostu ilân ederken diğer taraftan Hz. Peygamber’e davetinin hedefi olarak “yakınlık içinde sevgi”yi esas almasını emretmiştir (eş-Şûrâ 42/23). İslâm’daki Allah inancının bu özelliğini farkedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed’in telkin ettiği tanrının hayır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıtasıyla insanları irşad eden bir tanrı olduğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirgeyen, bağışlayan, affedendir. Kuldan istenense O’nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır (EI² [İng]., I, 406, 407).
İnsan ruhunun yücelişi en büyük yaratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yoluyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbetin yanında dinî hayatın takvâ yönü de vardır. Bilindiği gibi takvâ vikaye kökünden türemiş olup “sakınma, korunma” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî’nin de kaydettiği üzere takvânın asıl mânası “endişe edilen şeyden nefsi korumaktır” (el-Müfredât, “vky” md.). Takvâ mefhumunun Allah’a nisbet edilmesi (itteku’l-lāh vb.), hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takvâ sahiplerinin O’na en yakın olan değil, O’ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde takvâ, Allah sevgisine engel olacak şeylerden nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takvâ Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun (muhabbet, velâyet) oluşması ve devam etmesi esasına bağlıdır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah müttakilerin dostudur” (el-Câsiye 45/19) ve “O’nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez” (el-Enfâl 8/34) denilmektedir. Yûnus sûresinde (10/62-64), iman ve takvâ sahibi diye nitelendirilen Allah dostları (evliyâ) için korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak kazandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûresinde de (41/30-31) iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kullanılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu olduğu haber verilmektedir. Bütün bunlar İslâm literatüründeki takvâ teriminin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir.
SIFATLARI
A) Problemin Ortaya Çıkışı. Sıfat, Allah’ın zâtına nisbet edilen bir kavramdır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp “Hak” isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O’nu dünya hayatında görme imkânını vermemektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kur’an’ın, “Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamd olsun” (el-Fâtiha 1/1) meâlindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte “amel-i sâlih” gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibrîl hadisinde (Buhârî, “Îmân” 37, “Tefsîr”, 31/2; Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7), dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, “Allah’ı görüyormuş gibi O’na ibadet etmendir; gerçekte sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir” şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’a nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyit edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara “isim” veya “sıfat” denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir (meselâ bk. Müslim, “Îmân”, 1). Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikretmeyi de ihmal etmezler (bk. İA, I, 368; İrfan Abdülhamîd, s. 214-219).
Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L. Gardet’nin de ifade ettiği gibi (EI² [İng.] I, 410) Kur’an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler
arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslâm’ın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel’e ait er-Red Ǿale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye’de (s. 64-68, 92-94; krş. Dârimî, s. 361-362, 371 vd.) bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akîdelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların ortaya çıktığı hicrî I. yüzyılın sonları ile II. yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlimler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şunu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefî kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd-Ahmed b. Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlimleri, semavî olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslâm dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu‘tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir (Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler, s. 41-43, 50-55; ayrıca bk. Keşfü’ž-ž unûn, II, 1363, 1957-1958, 2030; Îzâhu’l-meknûn, I, 26, 60, 383; II, 153, 552, 895). Filozof Kindî’ye ait er-Red Ǿale’n-nasârâ’nın yazma nüshaları ve bunlar üzerinde yapılan çalışmalar mevcuttur (Aydın, a.e., s. 55-56).
Sıfat” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almamıştır. Fakat “isim” birçok âyette Allah’a nisbet edilmiş, ayrıca O’nun “esmâ-i hüsnâ”sının olduğu da ifade edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkı, MuǾcem, “ism”, md.). Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allah’ı nitelendirmek için isim ve esmâ terimlerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise (bk. Ebû Hanîfe, tür. yer.) İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır.
Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikrî hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kâinata hâkim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zâtına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta‘tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saâdet’ten itibaren müslümanların benimsediği akîdeye ters düşmektedir.
İslâm dünyasında teşbih veya ta‘tîl aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasî ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali’nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikrî mânada ilk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta‘tîl görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukātil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mu‘tezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta‘tîl görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslâm filozofu Kindî’yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak yaklaşık bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbî’yi, ardından da İbn Sînâ’yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta‘tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihnî bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi O’nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kalmadığından emin bulunduğu Kur’ân-ı Kerîm Allah’ı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allah’ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti
kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zâhirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukātil b. Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerrâmîler’in, hatta filozofların Allah’a “cevher” demeleri, bilindiği üzere, “kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren” (el-kāim bizâtih) veya “araz kabul etmeyen” (el-mevcûd lâ fi’l-mevzû‘) anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâlî’nin de ifade ettiği gibi (Tehâfütü’l-felâsife, s. 79-80) bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta‘tîle yaklaşan veya tenzihe fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulûhiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfatları inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir.
Sıfatlar konusunda muhafazakâr davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allah’a nisbet etmeyi akîdelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel’den, hatta İmam Mâlik’ten itibaren selef âlimleri, zâhirî mânalarıyla beşerî özellikler taşıyan haberî sıfatları Allah’a nisbet ederken daima “mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden” (bilâ keyf velâ ma‘nâ) demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zâttan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mu‘tezile’ye gelince, onları da “bütün sıfatları inkâr edenler” anlamındaki Muattıla’dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu‘tezile âlimlerinin çoğunluğu Kur’an’da bulunan ilâhî sıfatları -ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sigasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir (aş. bk.).
Sıfatların Tasnifi. Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kur’an’da geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir (yk. bk.). Ancak âlimler, ilâhiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd ve Eş‘arî’nin el-LümaǾ adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır.
Akaid ve kelâm kitaplarının klasik planına göre ilâhiyyât bahislerinin ana konuları Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzîhî sıfatlar Allah’tan nefyedilmesi gereken ve O’nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûtî sıfatlar ise Allah’a nisbet edilmesi gereken ve O’nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imanın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rubûbiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Allah’ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O’nun kâinatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.
Selef âlimleri ile Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslâm filozofları Allah’ın birliğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatları bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfatlar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır.
Tenzîhî Sıfatlar. Zâtullah akîdesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zâttan uzaklaştırılması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır (bk. J. La Beaume, s. 129-137; M. Fâris Berekât, s. 4-20). İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel’in Huzeyfe’den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur’an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah’ı tenzih ve tesbih ederdi (İbn Mâce, “İkāme”, 179; Müsned, V, 384; krş. İbnü’l-Esîr, “nezzehe” md.). “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” (eş-Şûrâ 42/11) meâlindeki âyet bütün âlimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li’l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah’ın birliği prensibi de ulûhiyyete yakışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzîhî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.
Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelâmcılar ise Şûrâ sûresinin 11. âyetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve âhenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd “yokluğu düşünülmemek” anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sıfât-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazıları da vücûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem “varlığının başlangıcı olmamak”,
bekā “varlığının sonu olmamak”, muhâlefetün li’l-havâdis “yaratılmışlara benzememek”, kıyâm bi nefsihî “varlığı için başkasına muhtaç olmamak”, vahdâniyyet “şeriki bulunmamak”, mânalarına kullanılmıştır. Felsefenin de etkisiyle kelâmî kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan ǾAkāǿidü’n-Nesefî tenzîhî sıfatları şöyle sıralamaktadır: “Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet
ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O’na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz” (Necmeddin en-Nesefî, s. 31-36).
Mu‘tezile ve Şîa âlimleri de Ehl-i sünnet’in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu‘tezilî âlimler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allah’ın yalnız bu tür kavramlarla nitelendirilebileceğini söylemişlerdir (bk. Eş‘arî, Maķālât, s. 484-488).
Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri içinde tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bütün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, meselâ “cevher” veya “akıl” terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar değildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah’ın varlığını “vâcip” kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akîdesini bu vâcip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur
İslâm filozofları naslarla sabit olan esmâ-i hüsnâyı “taabbüdî” bir yaklaşımla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah’ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah’ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil “akıl”dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden (âkıl) ve dolayısıyla akledilendir (ma‘kul). Fakat O’nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah’ın “âlim” olması da aynen bunun gibidir. O, “bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi “bilinen” (ma‘lûm) olmak için O’nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O’nun, zâtını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma‘lûm ve ilimdir. O’nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir (Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 46-49; krş. İbn Sînâ, en-Necât, s. 228-229, 243-251; a.mlf., eş-Şifâǿ, s. 356-360, 366-368). Öyle görünüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri benimsemekle -veya onlara iman etmekle beraber bunların zât ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zât içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât aynîliği ortaya çıkmakta ve Allah’ı nitelendirmek için tenzîhî olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm’ın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri’nin sıfat anlayışı da buna benzemektedir (bk. Sâbir Tuayme, s. 92-97). İslâm filozoflarının bu anlayışına Aristo’dan itibaren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır (bk. Kaya, s. 223-231). Filozofların sıfat-zât aynîliği görüşüne özellikle Sünnî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir.
Haberî sıfatlar” diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslâm akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’de zâhirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a‘yün), el (yed), hadislerde parmak (ısba‘), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istivâ), yukarıdan aşağıya inmek (nüzûl), gelmek (mecî’) gibi beşerî fiiller Allah’a nisbet edilmiştir (bk. Râzî, Esâsü’t-takdîs, s. 110-214). İlâhî rahmet ile gazabı, insanın mânevî kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu (İA, I, 367) anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir.
Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet’in tevhid akîdesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlamla gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilâhî imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kur’an’da bu meseleyi konu edinen âyette (Âl-i İmrân 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen “yorulup dinlenmek”
Tekvîn, 1-2), “cennette gezinmek” (Tekvîn, 3/8), “şehri ve kuleyi görmek için inmek” (Tekvîn, 11/5), “pişman olmak” (Çıkış, 32/14; II. Samuel, 24/16; Yeremya, 18/8, 10; 26/3, 13, 19; 42/10 vb.), “kıskanmak” (Çıkış, 20/6; Tekvîn, 6/6; Çıkış, 32/12 vb.) gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlık’taki Tanrı’nın beşerîleşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana- kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatlarıyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir âlem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslâm öncesi metinlerle de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler (bunun için meselâ bk. Lisânü’l-ǾArab; Zemahşerî, el-Keşşâf; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr; a.mlf., Esâsü’t-takdîs ve İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, ilgili yerler). Esasen müteşâbih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla
ilgili mânaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de zaman kavramının nisbî bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde, “Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır” (el-Hac 22/47) denilmekte, Sabâ melikesine ait tahtın getirtilmesinden bahseden âyetlerde de (en-Neml 27/38-42) mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O’nun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah’ın her iki elinin de sağ olduğu (وكلتا يديه يمين) kaydedilir (Müslim, “İmâre”, 18). Bu açıklama da el (yed) kavramının Allah’a nisbet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O’nun için yön ve mekânın bahis konusu olamayacağı gerçeğine işaret etmektedir.
Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zâhirî ve beşerî mânaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allah’a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu‘tezile’nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te’vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır
Bu çerçevede geliştirilen ve Bâtıniyye’ninkine benzemeyen te’vil metodu, teşbih ve ta‘tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm akaidini naslar çerçevesinde ve mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakâr âlimler de müteşâbih nasların zâhirî mânalarını Allah’a nisbet etmemekle bir nevi te’vili (icmâlî te’vil) benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâmcılar gibi te’vil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir (bk. Gazzâlî, İhyâǿ, I, 103-104; Tabaķātü’l-Ĥanâbile, I, 252; Yavuz, s. 31-33).
Buraya kadar belirtildiği gibi zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D. B. Macdonald’ın, problemi sadece İslâmiyet’e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd* nazariyesinin, “vechullah” sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi (İA, I, 365-366) isabetli değildir. Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve diğer sûfiyyenin haberî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini, fakat te’vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder (el-Yevâkīt ve’l-cevâhir, I, 52; krş. I, 66, 100 vd.).
2. Sübûtî Sıfatlar. Allah’ın zâtına nisbet edilen ve O’nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zâtî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar (yk. bk.) müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratıcının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.
Allah’ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sübûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin kurulmasından sonra (Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, göz önünde bulundurulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ) listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semî‘), gören (basîr), güç yetiren (kadîr), dileyen (mürîd) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah-kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş‘arî, Kādî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcıların ve ayrıca muhafazakâr âlimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni‘) sübûtî sıfatlarına istidlâl etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sâni‘, her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semî‘ ve basîr sıfatlarının Mu‘tezile tarafından -sistemin bütünlüğü düşünülerek- alîm sıfatına ircâ edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâinatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetirmesinin (kadîr), alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât-ı muhassıse). Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiçbir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.
Buraya kadar söz konusu edilen sübûtî sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gruba “mânevî sıfatlar” denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allah’a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem‘, basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da “mâna sıfatları” denilmiştir. Nazzâm ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu‘tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzîhî metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr (ve bazı Sünnî kelâmcılar), söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer
alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş (bk. AHVAL), geri kalan Mu‘tezile çoğunluğu ise mânevî sıfatları benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bunlara göre mânevî sıfatlar Allah’a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayırım olmayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ “Allah alîmdir” yerine “Allah’ın ilmi vardır” denmek suretiyle mâna sıfatları kullanılacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan “Allah” ve “ilim” kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu‘tezile’nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî‘ şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah’a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem‘ grubunun da O’na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah’a nisbet edilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/75, 165, 255; ez-Zâriyât 51/58). Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı ilâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtî-mânevî sıfatların zâtla münasebetini “zâtın ne aynı ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar “sıfat zâtın aynı değildir” derken, sıfatları zâtla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu‘tezilî kelâmcılarla İslâm filozoflarının hatasından, “gayri değildir” derken de sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indiren ve Îsâ’nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır.
Mu‘tezile kelâmcılarının çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla mânevî sıfatları kabul ettikleri halde “müstakil mânalar” diye de anılan meânî sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta‘tîl) ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıla’dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin “sıfatları toptan reddetmek” olduğunu söylemek de (İA, I, 369) tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.
Rü’yetullah terimiyle ifade edilen “Allah’ın âhirette görülebilmesi” konusu Mu‘tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah’ın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O’nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu‘tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Hâricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allah’ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu‘tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna -diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde- birçok nassı uzak yorumlara tâbi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mu‘tezile’nin rü’yetullahı inkâr etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü’yetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlarla ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür (el-Keşf, s. 102-108).
Halku’l-Kur’ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan “kelâm” sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur’an’ın kadîm olmadığı mânasındaki halku’l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu‘tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN), Allah’ın kelâmı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’ân’ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku’l-Kur’ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu
Halku’l-Kur’ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan “kelâm” sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur’an’ın kadîm olmadığı mânasındaki halku’l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu‘tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur’ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin (bk. İ‘CÂZÜ’l-KUR’ÂN), Allah’ın kelâmı olarak O’nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku’l-Kur’ân’ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine (Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310), İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku’l-Kur’ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku’l-Kur’ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur’an’ın yaratılmış olduğu
Not: Sayfa başlangıcındaki maddenin pdf'sini gösterir
fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir.
Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk yani sonradan meydana getirilmiş (hâdis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlardan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm olduğunu söylemiştir. Mu‘tezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hâdis veya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur.
Önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu‘tezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelâmı “nefsî” ve “lafzî” olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî (veya zâtî) kelâm diğer sıfatlar gibi Allah’ın zâtı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Allah’tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî kelâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Allah’tır. Bu lafızlar (Kur’an metinleri) O’nun zâtı ile kaim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir.
Kelâm probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çünkü Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gerek el-İbâne’sinde gerekse diğer eserlerinde ayırım yapmadan Ahmed b. Hanbel’in görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır (el-İbâne, s. 51-68; İbn Fûrek, s. 59-69). Buna karşılık Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’inde (s. 301-302), Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde (s. 57-59) bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş‘arî bile Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder (el-İbâne, s. 71-72). Hatta konuya aynı mahiyette bakış yapan Ħalku efǾâli’l-Ǿibâd’ın müellifi Buhârî’yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eş‘arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânî’den itibaren görmekteyiz (Kitâbü’t-Temhîd, s. 239, 250-251). Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir (el-Keşf, s. 81-83).
Fiilî Sıfatlar. Esmâ-i hüsnâ içinde Allah - kâinat ve Allah - insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil ettiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam’dan itibaren Hanefî Mâtürîdî âlimler fiilî sıfatları diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini “yapmak, yaratmak, oluşturmak” anlamına gelen tekvîn terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kaim ve kadîm bulunan sübûtî sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kaim ve kadîm sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eş‘arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taalluklarını) temsil ettiğinden kadîm değil hâdistir ve pek tabii olarak zât ile kaim değildir. Mu‘tezile kelâmcıları ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hâdis telakki etmiş ve zât ile kaim olmadığını söylemişlerdir.
Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açıdan da sübûtî sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allah’ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslâm’daki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dünya hayatında hem de âhirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez bir gerçektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allah’a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kazâ, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır?
Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm’daki kader probleminin, Peygamber’in konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur (İA, I, 366). Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.
Kur’ân’ı Kerîm’de öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah’ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir (el-En‘âm 6/148; en-Nahl 16/9; ez-Zuhruf 43/20). Tirmizî (“Kader”, 1) ve Ahmed b. Hanbel’in (Müsned, II, 195-196) rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz. Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır (bk. Müslim, “Îmân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16; Tirmizî, “Îmân”, 4). İlk aşırı görüş Ma‘bed el-Cühenî (ö. 80/699) tarafından kaderin inkârı, yani insanlara ait ihtiyarî fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu‘tezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmî bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tâbiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allah’ı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek O’nun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyarî fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir.
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, kaderi benimsemeyen Mu‘tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbâne’nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eş‘arî, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam mânasıyla hâkim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilâhî adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir (cebr-i mahz) aşırılığından kurtulmak için “kesb” adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem ilâhî hem de beşerî yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah’ın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur (Yeprem, s. 275-309, 315-324; ayrıca bk. AHLÂK).
Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş‘arî kelâmcılar zaman zaman Mâtürîdîler’in yaklaşımını benimsemişlerdir (EI² [İng.], I, 413). Mu‘tezile kelâmcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah’ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir (bk. ASLAH). Eş‘arî âlimleri ise kaderi Allah’ın ezelî iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu O’nun “kazâ”sıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince -Allah’ın emri ile- var olmama halinden var olma haline geçiş planından ibarettir (et-TaǾrîfât, “kader” md.; krş. EI² [İng.], I, 412-413). Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.
Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kazâ ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyarî fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah’tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir (kudretin zıt şeylere elverişli olması için bk. Nûreddin es-Sâbûnî, vr. 57ª-59ª; bu, dolaylı olarak insan iradesinin serbestliğini de ifade eder). Allah’ın fiilen âdil olduğu şüphesizdir. Ancak Mu‘tezile kelâmcılarının iddia ettiği gibi âdil olmasının gerekliliğini O’na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik (vücûb) söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük (hüsün ve kubuh) özelliği vardır. Allah’ın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O’nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş‘arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.
Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah’ın sübûtî ve dolayısıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allah’ın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemeyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde kişinin “kendi işlediği fiil”den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı takdirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzımdır. Hz. Peygamber’in kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allah’ın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O’nun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek O’na teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah’a karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir.
Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O’na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm’ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O’nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah’a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir (el-Hac 22/17). Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.
Sonuç olarak Allah’ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O’na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm’ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah’tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O’nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O’na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur’ân-ı Kerîm’de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah’a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir (el-Hac 22/17). Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.
VI. LİTERATÜR
İslâm inanç sistemiyle ilgilenen âlimler, Cibrîl hadisinde yer alan iman tarifinden faydalanarak akîde esaslarını altı bölüm (usûl-i sitte) halinde veya muhtevaları geniş olan üç bölüm (usûl-i selâse) içinde işlemeyi gelenek haline getirmişlerdir. Gerçi söz konusu tarifin cümle kuruluşuna bakarak (bk. meselâ Buhârî, “Îmân”, 37, “Tefsîr”, 31/2; Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7) bütün inanç konularını Allah’a iman esası içinde mütalaa etmek mümkündür (Allah’ın meleklerine, O’nun kitaplarına... inanmak). Fakat yaygınlaşan tasnife göre inanç sisteminin ana konuları ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret bahislerinden ibarettir. Ulûhiyyet yani Allah’a iman konusunun inanç sisteminin temelini oluşturduğu da şüphesizdir. İslâm tarihi boyunca geniş alanlara yayılmış bulunan İslâmî ilimler içinde ulûhiyyet bahisleri kelâm ve mezhepler tarihi dışında tefsir, hadis, felsefe, tasavvuf, dinler tarihi ve hatta tabakat kitaplarında çeşitli yönleriyle ele alınarak işlenmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de bulunan ulûhiyyete dair birçok âyetin tefsiri sırasında müfessirler tabii olarak konu ile ilgili açıklamalar yapmışlardır. Eş‘arî’ye nisbet edilen, fakat henüz izine rastlanmayan hacimli tefsir için bir şey söylemek mümkün değilse de gerek hacim gerekse fikir ve kelâmî üslûp bakımından son derece tatminkâr bir muhtevaya sahip bulunan Mâtürîdî’ye ait Teǿvîlâtü’l-Kurǿânın, mezhepler tarihi ve ilk dönem Sünnî kelâmının genel konuları içinde ulûhiyyet bahislerine de geniş çapta yer veren kelâmî bir tefsir niteliği taşıdığını söylemek lâzımdır. Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ını da hatırlattıktan sonra bu tür tefsirlerin geç dönem örneklerinden biri olarak Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ını ve nihayet Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirini kaydetmek gerekir.
Genellikle tefsir yazarlarının, eserlerine, mütehassısı bulundukları veya çokça ilgilendikleri ilim açısından şekil verdikleri gerçeğinden hareket edersek Kādî Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl’ini, İbn Teymiyye’nin MecmûǾu fetâvâ’sında beş cilt halinde (XIIIXVII) yer alan, çeşitli âyet veya sûrelerin tefsirine dair açıklamalarını, büyük çapta kelâmın tartışma konularından birini oluşturan ulûhiyyet eserleri olarak kabul etmek mümkündür. Bunlardan başka Kur’ân-ı Kerîm’in tamamına değil de belli sûre ve âyetlerine has olmak üzere yazılan tefsirler içinde Fâtiha, Âyetü’l-kürsî, Kâfirûn ve İhlâs sûreleri Allah’ın varlığı, birliği, tenzîhî ve sübûtî sıfatları, şirk ve küfür gibi konuları işleyen akaid-kelâm ve mezhepler tarihi eserleri mâhiyetindedir. Lafza-i celâl, rahmân ve rahîm isimlerinin yanında ulûhiyyet bahsinin isim-müsemmâ konusunu da ihtiva eden besmele hakkında müstakil risâleler yazıldığı gibi (bk. BESMELE), Fâtiha sûresinin tefsiri sırasında da bu konu genişçe işlenegelmiştir. Müfessirler, Mushaf’ın ilk sûresini oluşturan Fâtiha’yı genellikle ayrıntılı bir şekilde tefsir etmişler ve Allah inancını özlü bir şekilde kapsayan sûrenin âyetleriyle ilgili yorumları sırasında çeşitli ulûhiyyet konularını incelemişlerdir. Taberî’nin Tefsîr’inde Fâtiha sûresi, onu istiâze* ve besmele hakkında olmak üzere otuz sayfalık bir yer işgal etmiştir (I, 36-66). Bu hacim Râzî’de 225 (I, 2-226), Elmalılı tefsirinde de 143 (Hak Dini, I, 3-145) sayfa olmuştur. İstanbul’un başlıca kütüphanelerinde bulunan yazma ve basma Fâtiha tefsirleri üzerinde yapılan bir çalışma sonunda seksen beş müstakil eser tesbit edilmiş, çeşitli tefsirlerin Fâtiha bölümünün ayrıca istinsah edilmesi şeklinde de yirmiden fazla eserin bulunduğu anlaşılmıştır. Bunların dışında muhtelif kataloglarda görülen Fâtiha tefsirleri de 100’ü aşmıştır (Ziya Demir, İstanbul Kütüphanelerinde Mevcut Matbu ve Yazma Fatiha Tefsirleri, yüksek lisans tezi, MÜ İlâhiyat Fak. Ktp., nr. 23419). İbn Teymiyye’nin A‘lâ, Şems, Leyl, Alak, Beyyine ve Kâfirûn sûrelerinden oluşan ve Abdüssamed Şerefeddin’in değerli çalışmalarıyla neşredilen eser bu türün güzel örneklerinden birini oluşturur (MecmûǾatü Tefsîri Şeyħi’l-İslâm İbni Teymiyye, Bombay 1374/1954, 501 sayfa, İngilizce mukaddime 18 sayfa). Onun MecmûǾu fetâvâ’sı içinde yayımlanan İhlâs tefsiri 500 sayfa civarında olup bunun ilk 100 sayfası yine ulûhiyyet bahisleriyle ilgili bir giriş mahiyetindedir (nşr. Abdurrahman b. Muhammed, XVII, Riyad 1382, s. 1-503). İbn Sînâ’ya nisbet edilen İhlâs ve Muavvizeteyn tefsirine ait epeyce yazma nüsha mevcuttur (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 246/66, 3435/6, 3790/28, Şehid Ali Paşa, nr. 321/3, 1382/2, 2853/1; Cârullah Efendi, nr. 184/1; Hamidiye, nr. 1448/59). Kitap ayrıca basılmıştır (Delhi 1311; bir nüshası için bk. Süleymaniye Ktp., İzmirli, nr. 144). İhlâs sûresi birçok âlimin özel ilgisini çekmiş ve bu sûre hakkında epeyce müstakil tefsir kaleme alınmıştır (bk. İHLÂS SÛRESİ). Ulûhiyyet konularını ilgilendiren bu tür müstakil tefsirler arasında oldukça zengin literatüre sahip bulunan Âyetü’l-kürsî ve ayrıca Kâfirûn sûresi tefsirlerini de hatırlatmak gerekir (bk. ÂYETÜ’l-KÜRSÎ, KÂFİRÛN SÛRESİ).
Tefsir sahasında araştırma yapan günümüz yazarları içinde akaid meselelerini konu edinenler de vardır. Suat Yıldırım tarafından hazırlanan çalışma bu tür araştırmalardan birini teşkil eder (Kur’ân’da Ulûhiyyet, İstanbul 1987).
Konularına göre düzenlenmiş hadis kitaplarında akaidle ilgili rivayetleri toplayan özel bölümler vardır. Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Nesâî’de “Kitâbü’l-Îmân” başlığı altında yer alan muhtelif hadisler içinde ulûhiyyet konularını da ilgilendiren rivayetler mevcuttur. Yine Buhârî, Müslim ve Tirmizî’nin eserleriyle birlikte İmam Mâlik’in el-Muvattaǿında bulunan “Kitâbü’l-Kader”de Allah’ın ilim, irade, kudret ve halk sıfatlarını ilgilendiren kader mevzuunda birçok rivayet kaydedilmiştir. Śaĥîĥ-i Buħârî’nin son bölümünü oluşturan elli sekiz bablık “Kitâbü’t-Tevhîd” de isim ve sıfatla ilgili birçok rivayeti ihtiva etmektedir. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde “Kitâbü’s-Sünne”de, Dârimî’ninkinde ise “Kitâbü’r-Riķāķ ”ta diğer konularla birlikte ulûhiyyet
bahisleri de yer almıştır. İbn Mâce’nin es-Sünen’indeki “el-Mukaddime”sinin 8-10 ve 13. bablarının da ulûhiyyeti ilgilendiren konulara tahsis edildiği görülmektedir.
Muhaddislerin İslâm âlimleri içinde büyük bir yekün oluşturduğu ve genel olarak muhafazakâr bir din anlayışına sahip bulunduğu şüphesizdir. Hicrî I. yüzyıl içinde, bir taraftan hızla yayılan fetihlerle birlikte çeşitli inanış ve düşünüşlere sahip milletler İslâm dünyasına dahil olup inançla ilgili konuları tartışırken, diğer taraftan üçüncü halifenin şehid edilmesinden sonra boyutları iç savaşlara kadar uzanan siyasî anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştır. Bu olayların ve diğer bazı faktörlerin tesiriyle iman-küfür, irade-kader, Allah’ın sıfatları, hatta Allah’ın varlığı gibi büyük çapta ulûhiyyet sahasına giren meseleler tartışma konusu haline gelmiştir. II. yüzyıldan itibaren müslüman âlimlerle diğer din ve düşünce taraftarları arasında başlayan fikir mücadelelerinde Cehmiyye-Mu‘tezile grupları İslâm cephesini savunmayı üstlenmişlerdir (bk. MU‘TEZİLE; Topaloğlu, Kelâm İlmi:Giriş, s. 181-183). Bu gruplar, mücadeleleri sırasında nasları müsamahakâr bir şekilde yoruma tâbi tuttukları gibi hasımlarından da bazı tesirler almış olmalıdırlar. Ayrıca Ahmed b. Ebû Duâd ve arkadaşlarının, müslüman âlimlere yönelik fikrî mücadelelerine kendi lehlerine siyasî güçleri de karıştırarak ilmî-dinî kanaatlere karşı zor kullanmaları sert tepkilerin doğmasına sebep teşkil etmiştir.
Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere birçok hadis âlimi akaidin özellikle ulûhiyyet bahisleriyle ilgilenmeye başlamış ve kelâm metoduna karşı sert bir tavır takınmıştır. Bu sebeple ilk dönem muhaddislerinin akaide dair eserleri, genellikle kelâm metodunu kullanan âlimlere karşı reddiye niteliğinde olup belli konuları ihtiva etmiştir. Onların daha çok “Kitâbü’l-Îmân, Kitâbü’t-Tevhîd, Kitâbü’s-Sünne, Risâletü’l-akıde” diye isimlendirdikleri umumi akaid kitapçıkları da yine bid‘at akaidine karşı Ehl-i sünnet akîdesini yayma amacını gütmüştür. Muhaddisler, Ahmed b. Hanbel’in üslûbunda bol örnekleri görüldüğü üzere (bk. Tabakātü’l-Ĥanâbile, I, 47, 95, 120-121, 168, 172, 202, 288; II, 29-31, 35-36 ve diğer yerler) muhaliflerini Cehmî-Mu‘tezilî veya zındık olarak görmüş ve “er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye” türünde bir dizi eser kaleme almışlardır. Ayrıca akaid alanında akla baş vurulmasını ve gerektiğinde te’vile gidilmesini benimseyen kelâm metoduna karşı bir “zemmü’l-kelâm” edebiyatı geliştirmişlerdir. Tekrar belirtmeliyiz ki bu tür eserlerin muhtevasını büyük bir çoğunlukla ulûhiyyet bahisleri oluşturmuştur. Kelâm sıfatının ve dolayısıyla Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusu ise bu bahisler içinde ayrı bir önem taşır. Ahmed b. Ebû Duâd ve arkadaşlarının isabetsiz bir metot ve tutumla ortaya attığı bu konu bir fitne unsuru olmuş (bk. HALKU’l-KUR’ÂN, MİHNE), meselenin etrafında her iki grubun da sabit fikirlere kapılmasına sebep teşkil etmiş ve karşılıklı reddiyelerin yazılması sonucunu doğurmuştur. Ali Sâmî en-Neşşâr ve Ammâr C. et-Tâlibî bu tür eserlerden olmak üzere Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe ve Dârimî’ye ait risâleleri neşretmişlerdir (ǾAkāǿidü’s-selef, İskenderiye 1971, 610 sayfa). M. Hayri Kırbaşoğlu, çoğu küçük risâleler halinde olduğu anlaşılan, ancak az bir kısmı yazma halinde veya basılmış olarak bulunabilen, hicrî VI. (XII.) yüzyılın ortalarına kadar yaşamış muhaddislere ait doksan üç eserlik bir listeyi yayımlamıştır (İslâmî Araştırmalar, s. 79-89). Yine aynı yazarın doktora tezi olarak hazırladığı çalışma muhaddislerin ulûhiyyet konularına bakışını yansıtmaktadır (Ashâbü’l-Hadîse Göre Allah’ın Sıfatları Problemi, Ankara 1983, AÜ İlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 22987).
İslâm filozofları metafizikle ilgili kitaplarında ve hatta diğer bazı eserlerinde ilâhiyyât konularına yer vermişlerdir. M. Abdülhâdî Ebû Rîde tarafından neşredilen Resâǿilü’l-Kindî el-felsefiyye’de Allah’ın varlığı konusunu işleyen risâleler yanında O’nun özellikle birliğini konu alan bir risâle de vardır (Risâle fî vaĥdâniyyetillâhi teǾâlâ, s. 157-164). İbnü’n-Nedîm, Ebû Bekir er-Râzî’nin Allah’ın varlığını ve bazı sıfatlarını konu alan risâlelerinin isimlerini kaydetmiş (el-Fihrist, s. 357, 359), Kâ‘bî’nin de onun ilm-i ilâhî hakkındaki görüşünü reddeden bir eserinin bulunduğunu haber vermiştir (s. 219). Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’sının ilk altı faslını ulûhiyyet bahislerine ayırarak Allah’ın birliğini ve diğer bazı sıfatlarını kendi anlayışı çerçevesinde açıklamaya çalışmıştır (s. 37-54). Ona nisbet edilen Fuśûśü’l-ĥikem’de de ulûhiyyetle ilgili kısa açıklamalar vardır (s. 132-140, 144-165, 169-173, 174-176). İbn Sînâ’ya ait en-Necât, eş-Şifâǿ ile el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın ilâhiyyât bölümlerinde zât ve sıfat bahislerinin ele alınıp işlendiği bilinmektedir. İbn Rüşd’ün el-Keşf’ine gelince, bu veciz risâle İslâm inanç sisteminin hemen bütün ilâhiyyât bahislerini tenkitçi bir metotla ele alarak işlemiştir.
Başlangıçtan itibaren telif edilen tasavvufî eserlerde ulûhiyyetin bazı konuları temel meseleler olarak ele alınıp işlenmiştir. Bunlar Allah’ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları, Allah-insan-kâinat münasebetleri, irade ve kader gibi meselelerdir. Serrâc’dan itibaren Kelâbâzî, Kuşeyrî, Hücvîrî çizgisinde devam eden eserlerde bu konuları görmek mümkündür. Gazzâlî, ulûhiyyet bahislerine kelâm eserlerinden başka tasavvufî mahiyetteki kitaplarında da yer vermiştir. Abdülkādir-i Geylânî’nin el-Gunye li-ŧâlibî ŧarîķi’l-Ĥaķķ’ında
hilâfet bahsi ve klasik kelâm konuları selef temayülü çerçevesinde işlendikten sonra (I, 54-83) itikadî mezhepler ele alınarak veciz fakat yoğun bir muhteva ile tanıtılmıştır (I, 83-95). Eserin diğer bölümlerinde de ulûhiyyet bahislerine temas edilmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ulûhiyyet bahislerinin tasavvufî - felsefî bir mahiyet kazanıp farklı bakışlarla işlendiği, bunun da müsbet ve menfi birçok akisler uyandırdığı şüphesizdir. Abdülvvehhâb eş-Şa‘rânî, sûfîlerle kelâmcıların inanç sistemini mukayese etmek maksadıyla kaleme aldığı el-Yevâkıt ve’l-cevâhir adlı eserinde sûfî akîdesi için İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tatminkâr görerek esas aldığını kaydeder (I, 2). Bu eserin birinci cildi ilâhiyyât bahislerine ayrılmıştır. İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ı da ulûhiyyet bahisleri açısından zengin bir muhtevaya sahiptir.
İslâm inanç sistemiyle meşgul olan âlimler, şüphe yok ki müslümanlarla temas halinde bulunan milletlerin dinleriyle de ilgilenmişlerdir. İlk kelâmcıların aynı zamanda dinler tarihçisi gibi hareket ettiği, özellikle Allah’ın varlığı ve birliği ile nübüvvet konularında diğer din sâliklerinin görüşlerini aktarıp tenkide tâbi tuttuğu bilinmektedir. Bu konudaki çalışmaları Mu‘tezile başlatmış olmalıdır. Daha hicrî III. yüzyılın başlarında Nazzâm’ın materyalizmin ve çok tanrılı inançların (Dehriyye, Seneviyye vb.) reddiyle ilgili olarak ortaya koyduğu görüşler bize kadar gelebilmiştir (meselâ bk. Hayyât, el-İntiśâr, s. 17-23, 40-42, 97). Daha sonraki dönemlerde İslâm dünyasında itikadî mezheplerin çoğalıp gelişmesiyle fikrî mücadeleler içe dönük bir şekil almış, fakat ilâhiyyât ve nübüvvet konularının işlenmesi sırasında diğer dinlerin reddi genelde ihmal edilmemiştir. Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevĥîd’inin en az dörtte birini İslâm dışı din ve düşüncelere ayırıp burada Eski Yunan düşüncesinin ulûhiyyetle ilgili bazı görüşlerinin tenkidinden başka sofistlerin, tabiatın ezeliyetini benimseyen Dehriyye’nin, ayrıca Seneviyye’nin, hıristiyanların ve benzeri din mensuplarının Alah’ın varlığı, birliği, kâinatın yaratılmışlığı konularındaki karşı görüşlerini ele alıp tenkit etmiştir (meselâ bk. s. 30-37, 110-135, 141-176, 210-215). Ebü’l-Hüseyin el-Malatî ehl-i bid‘atın reddi için kaleme aldığı eserinde kısa da olsa bazı gayri İslâmî inançları söz konusu etmiştir (bk. et-Tenbîh ve’r-Red, s. 91-95).
Bâkıllânî’nin et-Temhîd’inde ise dinler tarihine ayrılan kısım Mâtürîdî’ninkinden fazladır. O bu eserinde tabiatçıları, müneccimeyi reddettikten sonra Seneviyye, Mecûsîler, hıristiyanlar, Brahmanlar ve yahudilerin görüşlerini ele alıp tenkide tâbi tutmuştur. Kadî Abdülcebbâr’a ait el-Muġnî külliyatının yayımlanmış V. cildinin çoğunlukla dinler tarihiyle ilgili olduğu bilinmektedir (el-Fırak gayrü’l-İslâmiyye, s. 10-159). İbn Hazm ve Şehristânî’nin dinler, felsefeler ve mezheplerle ilgili meşhur eserlerinde en çok söz konusu edilip tartışılan konuların ulûhiyyet meseleleri olduğu şüphesizdir.
Taberî, Târîħ’inin başında, zamanın ve Allah’tan başka her şeyin yaratılmış ve ölümlü olduğu, sadece Allah’ın ezelî ve ebedî vasfını taşıyıp her şeyi yarattığı ve şeriki bulunmadığı gibi konuları ele alıp kısaca işler (I, 20-31). Makdisî ise el-Bedǿ ve’t-târîħ’inin baş tarafında ulûhiyyet konularını ayrıntılı denebilecek şekilde bahis konusu etmiştir (I, 56-108). Örnekleri fazla olmayan bu tür tarih eserlerinden başka mezhep ve fikir mücadelelerine yer veren İslâm tarihi kitapları teşbih-tenzih, sıfatların te’vili, kader ve halku’l-Kur’ân gibi ulûhiyyet konularında çeşitli şahıs ve grupların karşıt görüşlerini nakletmesi açısından, Allah maddesiyle ilgili literatürün içinde düşünülebilecek eserlerdir. Aynı şekilde ayrıntılı bilgi veren hacimli tabakat kitapları da bu literatüre dahil edilmelidir. Meselâ İbn Ebû Ya‘lâ’nın Ŧabaķātü’l-Ĥanâbile’si, Zehebî’nin Siyeru aǾlâmi’n-nübelâǿ adlı eseri, selef akîdesine ait birçok görüş ve risâleyi ihtiva eder. İbnü’s-Sübkî’nin Ŧabakātü’ş-ŞâfiǾiyyeti’l-kübrâ’sı daha çok Eş‘arî kelâmı için istifade edilecek bir kaynak durumundadır.
Śaĥîĥ-i Müslim’in kaydettiğine göre (“Îmân”, 1) ashap döneminin sonlarına doğru İslâm dünyasında kader konusu münakaşa edilmeye başlanmıştır. Buna bağlı olarak kebîre* işleyenin durumu, ayrıca Allah’ın sıfatları gibi meseleler de hemen aynı zamanlarda veya biraz sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. İlk dönemlerin İslâm dünyasında gerek müslümanların kendi içinde gerekse onlarla diğer din mensupları arasında ortaya çıkan akaid tartışmaları, ulûhiyyet sahasını ilgilendiren konularda cereyan etmiş olmalıdır. Allah’ın varlığı, birliği, isim ve sıfatları, kader, rü’yetullah, halku’l-Kur’ân gibi konulardan oluşan akaidin ilâhiyyât bölümü, başlangıçtan günümüze kadar kaleme alınmış bulunan Sünnî, Mu‘tezilî, Şiî, Hâricî-İbâzî ve İsmâilî akaid-kelâm kitaplarının temel meselelerini teşkil etmiştir. İman esaslarının hepsini konu edinmeyi planlayan bu tür eserlerin dışında ulûhiyyetin belli bir bahsini işleyen eserler de müteahhir devirlerde daha yoğun olmak üzere telif edilegelmiştir.
Allah’ın varlığı konusunda müstakil eser yazma geleneği, en azından Gazzâlî’den itibaren başlayıp süregelmektedir (Keşfü’ž-žunûn, I, 11, 24; II, 865, 871, 892; Îzâĥu’l-meknûn, I, 24, 179, 399; II, 4, 373, 458, 699; Serkîs, MuǾcem, I, 380, 507, 995, 1038, 1451, 1730). İnkârcı materyalist akımların etkilerini fazlaca gösterdiği çağımızda ise bu telif türü, bir taraftan çeşitli inkârcı akımların tenkidi, diğer taraftan da doğrudan Allah’ın varlığının ispatı biçiminde ve yoğun bir şekilde devam etmektedir (bk. Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 193’te listesi verilen eserler). Allah’ın birliği konusu birçok tevhid risâlesi ile işlenegelmiştir. Ancak “tevhid” özellikle ilk dönemlerde “akaid” ilmi yerine de kullanılan bir terim olduğu için bu isim etrafında kaleme alınan eserlerin hepsi sadece Allah’ın birliğini konu edinmiş olmayıp diğer akaid meselelerini de kapsamaktadır. Yine aynı konuda yazılan eserlerin bir kısımını, teşbih veya çok tanrı inancına sahip bulunan din sâliklerini tenkit maksadıyla yazılan reddiyeler teşkil etmiştir. Keşfü’ž-žunûn ve zeyli Îzâĥu’l-meknûn gibi bibliyografik kaynaklar bu tür eserlerin bir kısmını kaydetmektedir (Keşfü’ž-žunûn , II, 895, 1363, 1957-1958, 1994, 2027, 2030; Îzâĥu’l-meknûn , I, 26, 60, 383; II, 153, 552). Mehmet Aydın tarafından hazırlanan çalışmada (Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989), teslîs inancının reddiyle ilgili olarak başlangıçtan günümüze kadar müslüman müellifler tarafından kaleme alınan eserlerin başlıcaları tanıtılmış ve bu eserlerin konuları ele alış şekli hakkında bilgi verilmiştir. Tevhidle ilgi olmak üzere telif edilen eserler arasında Müşebbihe ve Mücessime’yi reddedip tenzîhî sıfatları konu edinen müstakil kitapları da kaydetmek gerekir. Vahdet-i vücûd hakkında kaleme alınan, hulûl ve ittihadı reddeden eserler de bu tür teliflerin içinde mütalaa edilebilir.
Ulûhiyyet konularında müstakil olarak kaleme alınan eserler içinde en çok rağbet gören esmâ-i hüsnâ türüdür. Akaid
sahasıyla ilgilenen ve ilgilenmeyen birçok âlim bu konuda eser yazmıştır. Keşfü’ž-žunûn ve Îzâĥu’l-meknûn ’da 100 civarında esmâ-i hüsnâ telifi kaydedilmiştir. Hüseyin Şahin tarafından yapılan bir çalışmada yetmiş civarında yazma veya basma esmâ-i hüsnâ kitabı tanıtılmıştır (Esmâ-i Hüsnâ ve Eserleri, MÜ İlâhiyat Fakültesi, yüksek lisans tezi, DİA Ktp., nr. 10200).
Esmâ-i hüsnâ zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar olarak birinci derecede akaid ilminin konusuna girmekle birlikte her müminin gönlünde en mûtena yeri tutan Allah Teâlâ’nın sevgi, lutuf, yakınlık, bağışlayıcılık, rahmet ve yardımını Kur’an ve hadis ifadesiyle dile getirdiği için hemen her müminin ilgisini çekmiş ve âlimler için fikrî tartışma konusu olmaktan çok gönül huzuruna vesile teşkil etmiştir. Sıfatlar konusunda yazılan müstakil eserler ise genellikle, yazara göre muhalif olan grubu red ve kendi görüşünü ispat niteliği taşımıştır. Hicrî III. yüzyılın başlarından itibaren sıfatlarla ilgili eserlerin yazılmasına başlanmış olmalıdır. Kaynaklar Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’a (ö. 230/844 civarında; İbnü’n-Nedîm, s. 229) ve İbn Küllâb’a (ö. 240/854 civarında; Zehebî, XI, 176) “es-Sıfât” kitapları nisbet etmektedir. İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) kitabı ise basılmıştır (Kitâbü’t-Tevĥîd ve iśbâti śıfâti’r-rab, nşr. M. Mustafa el-A‘zamî, Kahire 1403). Kaynaklar Cübbâî, Ebû Zeyd el-Belhî, Eş‘arî ve daha birçok müellifin aynı mahiyette eserler telif ettiklerini kaydederler. Bu telif türü günümüze kadar devam etmiştir. Günümüzde gerçekleştirilen bu tür çalışma
Bu telif türü günümüze kadar devam etmiştir. Günümüzde gerçekleştirilen bu tür çalışmalardan biri de Metin Yurdagür’e attir (Allah’ın Sıfatları, İstanbul 1984).
Haberî sıfatlar (yk. bk.) konusunda te’vil metodunu kullanan kelâmcılarla bu metodu benimsemeyen muhafazakârlar arasında süregelen ilmî tartışmalar, karşılıklı reddiyeler mahiyetinde birçok eserin yazılması sonucunu doğurmuştur. Genellikle Mu‘tezilî kelâmcılar muhaliflerini teşbih ve tecsim ile, onlar da berikileri Muattıla ve Cehmiyye’den olmakla suçlamış ve neticede “er-Red ale’l-Müşebbihe”, “er-Red ale’l-Mücessime” ile “er-Red ale’l-Muattıla ve’l-Cehmiyye” türünde epeyce kitap telif edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Kuteybe ve Dârimî gibi muhaddislerin reddiyeleri bilinmektedir. İbn Teymiyye birçok eserinde aynı konuyu işlemiş, İbn Kayyim el-Cevziyye (İctimâǾu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984) ve Zehebî (el-ǾUlüv li’l-Ǿaliyyi’l-gaffâr, nşr. A. Muhammed Osman, Kahire 1388/1968) gibi müteahhir selefîler de onu takip etmiştir. Buna karşılık Allah’ı teşbih ve tecsimden tenzih etmek maksadıyla pek çok müstakil eserin kaleme alındığı da bilinmektedir (meselâ bk. Keşfü’ž-žunûn , I, 220, 355, 488; II, 839, 874; Îzâĥu’l-meknûn , I, 85, 293, 313, 326, 328; II, 37, 455, 584). Eş‘arî’ye nisbet edilen er-Red Ǿale’l-mücessime’nin (Îzâĥu’l-meknûn, I, 555) mevcudiyeti şüpheli olmakla birlikte Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevĥîd’inde konu önemle işlenmektedir (meselâ bk. s. 67-77, 93-96, 104-108). Gazzâlî, İlcâmü’l-Ǿavâm’ında ve ayrıca KavâǾidü’l-Ǿakāǿid’inin ikinci faslında selef ile halef taraftarları arasında süregelen bu tartışmanın iki cephesine de itidal çerçevesinde bakışlar yapmış, Fahreddin er-Râzî ise zât-ı ilâhiyyeyi tenzih görüşüne ağırlık vermiştir (Esâsü’t-takdîs, nşr. A. Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1406/1986).
İlâhiyyât bahislerinin en önemli konusunu teşkil eden sıfatlar hakkında eskiden beri müstakil eserler kaleme alındığı gibi sıfatların içinden bazı konular da önemleri nisbetinde daha dar çerçeveli müstakil eserlere malzeme sağlamıştır. Bunların başında kader problemi gelir. Kader her ne kadar Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının kemal mertebesinde oluşunun tabii bir sonucu ise de Cibrîl hadisinden elde edilen altılı sisteme (usûl-i sitte) bağlı olarak ayrıca söz konusu edilerek işlenmiştir. Kaderin İslâm dünyasında tartışma konusu edilen ilk iman problemi olduğu da unutulmamalıdır. Belki ilk akaid telifinin de konusunu oluşturan kader hakkında günümüze kadar birçok müstakil risâle telif edilmiştir.
Sadece Keşfü’ž-žunûn ve Îzâĥu’l-meknûn ’da 100’e yakın kader risâlesinin kaydı yer almıştır. Bunların bir kısmı Kaderiyye veya Cebriyye’yi red tarzında, diğerleri de kazâ ve kader, halku’l-ef‘âl, kitâbü’l-istitâa, kitâbü’l-cebr ve’l-ihtiyâr şeklinde eserlerdir. Konu ile ilgili olarak son yapılan çalışmalardan biri de M. Saim Yeprem’e aittir (İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul 1984). Allah’ın âhirette müminler tarafından görülmesi (rü’yetullah) meselesi de ulûhiyyetin müstakil telif konularından birini teşkil etmiştir. Rü’yetullahı kabul etmeyen Mu‘tezile ile onu benimseyen Ehl-i sünnet âlimleri konu ile ilgili olarak erken dönemlerden itibaren müstakil eserler yazmaya başlamışlardır. İbn Asâkir, Eş‘arî’ye iki tane rü’yet kitabı nisbet ediyorsa da (Tebyînü kežibi’l-müfterî, s. 134-135) bunlar hem bize intikal etmemiş, hem de rü’yetullah konusuna tahsis edilmemiştir (bk. İbn Fûrek, s. 11, 81, 85). Bibliyografik kaynaklarda rü’yetullaha dair epeyce eserin kaydı geçmektedir (meselâ bk. İbnü’n-Nedîm, s. 214, 231; Zehebî, XV, 329; Keşfü’ž-žunûn, I, 364-365; II, 869, 1088, 1089, 1421, 1662; Îzâĥu’l-meknûn, I, 95, 191, 554; II, 38, 250). Kādî Abdülcebbâr’a ait el-Mugnî külliyatının “Rüǿyetü’l-Bârî” adlı 346 sayfalık IV. cildinin yarıdan fazlasının bu konuyla ilgili olduğunu belirtmeliyiz (s. 33-240).
Kelâm sıfatının Mu‘tezile ile selef âlimleri tarafından farklı bir şekilde yorumlanmasından çıkan halku’l-Kur’ân meselesi de müstakil bir telif konusu olmuştur. İbnü’n-Nedîm Mu‘tezilî âlimlere ait olmak üzere birkaç eseri kaydetmektedir (el-Fihrist, s. 41, 207, 214, 217, 220). Buhârî muhaddis olmasına rağmen Kur’an’ı telaffuz etmenin mahlûk olduğunu ispat eden bir eser yazabilmiştir (Ĥalķu efǾâli’l-Ǿibâd, nşr. A. Sâmî en-Neşşâr, Ammâr C. et-Tâlibî, İskenderiye 1971, s. 117-219, Akāǿidü’s-selef içinde). İbn Kuteybe de benzer bir yaklaşımla el-İĥtilâf fi’l-lafz, risâlesini yazmıştır (aynı eser içinde, s. 223-252). Yine Kādî Abdülcebbâr külliyatının 224 sayfalık VII. cildinin bu konuya tahsis edildiğini belirtelim (el-Mugnî, VII, nşr. İbrâhim el-İbyârî, Kahire 1961).
Kelâm edebiyatının müstakil telif türlerinden birini de kelime-i şehâdet veya kelime-i tevhid teşkil etmiştir. Allah’ın birliğini ve Hz. Muhammed’in risâletini ifade eden bu ikişer cümlelik metinler bir bakıma İslâm akaidinin özetini vermektedir. Keşfü’ž-žunûn (I, 351, 486; II, 1043) ve zeyli Îzâĥu’l-meknûn’da (I, 301) bu tür eserlerin bazı kayıtlarını bulmak mümkündür.
Faziletlerin başı ilimdir.
İlim bütün iyiliklerin anahtarıdır.
İlim meclisi cennet bahçesidir.
Allah ın aslanı Hz.Ali ve liderlik sırları. Sy.215,221.
İlim hiç bir servet ile satın alınmaz.Onun içindir ki,bir cahil ne derecede zengin olursa olsun,en fakir alim ile mukayese olunmaz.Hz.Ali r.a.
İlmin bereketi güzel ameldir.
İlmin veraseti olmaz,ölülerinizin kemikleriyle övünemezsiniz.
İlmini saklayan cahil gibidir.
İnat kötülüklerin kaynağıdır.
İnatçılık insanın aklına zararlıdır.
İnatçılık savaş ve düşmanlığa yol açar.
İnatçılığın zararı her şeyden çoktur.
İnsan belayı dilden bulur.
İnsan cahil olduğu şeyin düşmanıdır.
İnsan dün bir tohumdu,yarın toprak olacak.
İnsanın kurtuluşu doğruluktadır.
Allah lafza yı Celali,O nu zikreden Hak Sübhanehu ve Teala nın bütün isimlerini zikretmiş olur.Kara Davud Efendi şerhi sy.1031.
İyi niyetlilik gönle ferahlık,bedene esenliktir.
İyi ve kötü insana aynı değeri vermek doğru değildir,bu suretle birincisini iyilikten soğutur,ikincisini kötülük yolunda cesaretlendirirsin.
İyiliği emret ki,iyi ehlinden iyilerden olasın.
İyilik yapandan şüphelenmek,haksızlıkların en çirkini ve günahların en büyüğüdür.
Kitaplar bilgi sahiplerinin bahçeleridir.
Konuşunda tanışın,çünkü insan dilinin altında gizlidir.
Kötü alışkanlıkları terk etmek,en büyük ibadetlerdendir.
Kötü zanlı olup,dostlarını elinden çıkarma.
Mal çokluğu kalpleri bozar,günahları doğurur.
Mazlumun öç alma günü zalimin zulmettiği günden daha korkunçtur.
Ne kadar tenha bir yerde olursa olsun bir fenalık yaparken,seni hiç kimsenin görmediğine hükmetme.Seni mutlaka bir gören vardır.O da Allah c.c.tır.
Öfke ve kızgınlıktan koru kendini.Çünkü başla
ngıcı delilik,sonu pişmanlıktır.
Sabır acılığının meyvesi zaferdir.
Siyasetlerin yönetimlerin en zoru alışkanlıkları değiştirmektir.
Soruya verilen cevap çoğalınca doğru gizli kalır.
Şerefli ve önemli bir mekiiniz olması için bilime sarılınız
Tamah mihneti davet eder.
Yapman gereken hayırlı,yararlı işleri yarına bırakma.Bakarsın yarın olur da,sen olmazsın.
Zaman ibret aynasıdır.
Çürük tahta çivi tutmaz.
Atasözleri, deyimler, deyişer ve öğütler
YAZARI:LÜTFİ KALELİ
Resulullah s.a.v.babası kafir olan bu saliha hanım hakkında Allah c.c.ı tesbih ederim!
O,ölüden diri çıkarır buyurmuştur ki,böylece Resulullah s.a.v.bu ayet i celile yi bir nevi tefsir etmiş olmaktadır.Nitekim O kimse ki,ölüydü de biz onu dirilttik en am suresi
122 den kavli şerifinde Mevla Teala,kafirin ölü,müminin ise diri olduğunu beyan etmiştir ki,Dirilerle ölüler bir olmaz.Fatır Suresi.22.ayet i celile sinin manası da Müminlerle kafilerin eşit olmadığı nı beyandır.
D.cahilden alim,alimden cahil,ahmaktan akıllı,akıllıdan ahmak yaratması da mecazi manalardandır.Nitekim şair.Kalbin diriliği ilimdir,onu ganimet bil!
Kalbin ölümü cehalettir,ondan sakın!mısralarıyla,cehaletin ölüm,ilminse hayat olduğunu
açıklamıştır.Ruhu l Furkan cilt.10.sy.390.
O nun,vakfı,toplumları medenileştirecek ve medeniyet seviyesini yükseltecek Sırat ı müstakim olarak görmesi.Bunu da İslam ın başkalarına iyilik yapmak ve yardımda bulunmak ilkesine dayandırması,bu yolun insani bir yol olduğuna inanması.....
Zayıf güçlü,aciz kudretli ayrımı yapmaksızın herkesi çalışıp kazanmaya mecbur etmenin gerçekçi olmadığını ileri sürerek,çalışma şartlarında,denkler arasında eşitlik ve çalışma hayatındaki dengesizliklerden doğan sosyal rahatsızlıkları tedavide vakfın önemli bir rol oynadığını göstermesi.Elmalılı M. Hamdi Yazır Gözüyle Vakıflar.
103 Sureye esir (asr 103)1-o çağa andolsun ki;
2-insanlar (o çağda) zarar ve hüsran içindedirler.
3-........
KUAN-I KERİM AÇIKLAMALI MEALİ ve QUR'ANA PÎROZ
103.Asr suresi 1.Asr a yemin olsun!
2.Şübhesiz ki insan,gerçekten hüsrandadır!
3.Ancak iman edip salih ameller işleyenler,birbirine sabrı tavsiye edenler müstesnadır.
III. İBADET, AHLÂK ve TASAVVUF
İbadet. Câhiliye dönemi putperest Araplar’ı genellikle en büyük mâbud ve yaratıcı olarak Allah’a inanmakla birlikte güneş, ay ve çeşitli yıldızları simgeleyen putların gerçek yaratıcının yardımını sağlamada şefaatçı olacağına inandıkları için Allah’ı bırakıp putlara ibadet ederlerdi. Başlıca ibadet şekilleri ise puthânelerde dua ve secde etmek, Kâbe’yi tavaf etmek, adak adamak, kurban kesmek, sadaka vermekten ibaretti. Umumiyetle âhirete inanmadıklarından bu ibadetlerden beklentileri de tamamen dünyevî idi. Bu dönemde Hz. Peygamber, Allah’tan başka bir tanrı kabul etmediği için giderek sıklaşan aralıklarla Hira mağarasında uzlete çekiliyor, tefekkür ve murakabe şeklinde bir tür ibadet hayatı yaşıyordu (Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 202).
Allah’tan başka tanrı veya tanrılar edinmeyi, içinde doğduğu toplumun ortadan kaldırılması gerekli en ciddi yanlışı olarak gören İslâm dini tevhid akîdesini yerleştirmeyi birinci hedef seçmiştir. Bu sebeple Mekke döneminde putperestliğin ve asabiyetten kaynaklanan örflerin hâkim olduğu bir ortamda inen âyetlerde öncelikle tevhid inancının yerleştirilmesine ağırlık verilmiş, bunun için temel sayılan bir mânevî ve ahlâkî yapı oluşturulmuştur. Allah’a iman, Peygamber’e bağlılık, dünya hayatının geçici, âhiretin kalıcı olduğu inancı, tevekkül, takvâ, huşû, ihlâs, sabır gibi dinî esas ve kavramlar üzerinde önemle durulmuştur. Yaklaşık on yıl süren bu tebliğ sürecinin ardından hicretten evvel beş vakit namaz, hicret es-nasında cuma namazı, sonraki yıllarda da zekât, oruç ve hac ibadetleriyle ilgili hükümler gelmiştir.
İslâm’da ibadet öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’in buyruğudur; Hz. Peygamber de uygulamalarıyla ibadetlerin usul ve âdâbını öğretmiştir. Kur’an yalnız Allah’a ibadet edilmesi gerektiğini vurgular; çünkü Allah her şeyin yaratıcısı (el-En‘âm 6/102), yerin ve göğün sahibi, mâliki ve rabbi (el-Bakara 2/107; Âl-i İmrân 3/189; Meryem 19/65), insanların gerçek hükümdarıdır (en-Nâs 114/2). Allah’a ibadet edilmek, insanlara da yalnız O’na ibadet etmek yaraşır (el-Fâtiha 1/5; el-Enbiyâ 21/67; ez-Zâriyât 51/56); Allah’tan başkasına ibadet etmek cahilliktir (ez-Zümer 39/64). Râgıb el-İsfahânî Kur’an’da iki türlü ibadetten söz edildiğini, akıllı ve iradeli varlıkların kendi istekleriyle, akıl ve iradeye sahip olmayan varlıkların da zorunlu olarak (yaratılış kanunlarına uyarak) ibadet ettiklerini belirtir (el-Müfredât, “Ǿabd”, “scd” md.leri). Ancak Allah’ın varlık ve birliğini, kudret ve iradesinin mutlaklığını kanıtlamayı amaçlayan âyetlerde, iradeli ve şuurlu olanlar da dahil olmak üzere evrendeki bütün varlıkların oluş ve hareketlerinin ilâhî yasalara mutlak uyumu bilhassa “secde” ve “tesbih” kavramlarıyla ifade edilir
meselâ bk. en-Nahl 16/49; er-Rahmân 55/6; et-Tegābün 64/1). Sonuçta Allah görünmez varlıkları ve insanları kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır (ez-Zâriyât 51/56). “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin, sahte tanrılardan uzak durun’ diyen bir elçi gönderdik” (en-Nahl 16/36) meâlindeki âyetin de gösterdiği gibi İslâm dinine göre ibadet bütün peygamberlerin tebliğinde ortak ilkedir. Kur’an’da Nûh, Hûd, Sâlih, Şuayb, Îsâ gibi isimler de zikredilerek (el-Mâide 5/72; el-A‘râf 7/59-85) her peygamberin tebliğinde hemen hemen aynı ifadelerle (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “Ǿabd” md.) Allah’a ibadet emrinin tekrar edildiği bildirilir (el-Enbiyâ 21/25).
Kur’ân-ı Kerîm’de namaz ve oruç gibi vakitleri, kuralları, miktarları belli olan ibadetler yanında dua, zikir, tövbe, istiğfar, tesbih gibi kavramlarla ifade edilen ve genel olarak Allah’a imanı, saygı ve teslimiyeti yansıtan; miktarı, şekli, zamanı kişilerin dinî sorumluluk ve duyarlılığına bırakılan davranışlardan da söz edilir, bunlar dinî öğretide geniş anlamıyla ibadet kavramı içinde gösterilir. Esasen kişinin takvâ duygusuyla Allah’ın rızâsını gözeterek yaptığı, gerek kendisinin gerekse başkalarının dünya ve âhireti için hayırlı davranışlar, söylediği sözler, bedenî ve malî fedakârlıklar, hatta iyi niyet, samimi duygu ve düşünceler de genel anlamda ibadet kapsamına girmektedir. İnsanın, Kur’an ve Sünnet’te somutlaşan ilâhî iradeye uygun olmasını düşündüğü ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya değer bulduğu her hali ve hareketi ibadettir (Gazzâlî, III, 264, 324; İhvân-ı Safâ, II, 124-125). Bu tür davranışlar için özel ibadetlerde olduğu gibi formel ve bağlayıcı hükümler bulunmasa bile Kur’an ve hadislerde ortaya konan toplum, hayat, ahlâk vb. konulara dair açıklamalarda bu mahiyetteki ibadetler vasıtasıyla müslümana yüksek bir ahlâkî ve ruhî kişilik kazandırılması amaçlanmıştır. Nitekim Kur’an’da kurbanların etlerinin ve kanlarının değil kurban kesenlerin takvâsının Allah’a ulaşacağı bildirilerek (el-Hac 22/37) belli şekil şartları taşıyan ibadetlerin de takvâ, ihlâs, huşû gibi kalbî hasletlerle oluşan ahlâkî ve ruhî derinlik sayesinde gerçek muhtevayı kazanmış olacağına işaret edilmiştir. Daha çok tasavvufî eserlerde üzerinde durulan bu anlayışın en güzel örneklerinden biri Gazzâlî’nin, ibadetlerin zâhirî şartları yanında kendi deyimiyle bâtınî şartlarını da derin bir vukufla incelediği İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn adlı eseridir. Gazzâlî bu kitabında (özellikle bk. III, 378-414) ilim, ibadet, tasavvuf, zenginlik, din ve hayat anlayışı konularında dönemindeki İslâm toplumunun durumunu değerlendirirken dinî ve ahlâkî derinlikten, bilinçten yoksun, ferdin ve toplumun din ve dünya hayatına bir şey katmaktan uzak, basit, verimsiz bir zihniyetin bulunmasından yakınarak bunu ağır bir dille eleştirmekte, bu anlayışı ortadan kaldırmaya yönelik fikirler ortaya koymaktadır.
İbadetlerin yalnız ferdin Allah katındaki derecesinin yükselmesini, mânevî hayatının zenginleşmesini sağlamakla kalmayıp kişinin kendi iç dünyasına ve davranışlarına, aileden başlamak üzere çeşitli derecelerde toplumsal hayata da olumlu katkılar sağladığı kabul edilmekte, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde makbul bir ibadetin bu tür sonuçlar doğuracağı belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/197; el-Ankebût 29/45; el-Meâric 70/19-35; Müsned, II, 441; İbn Mâce, “Śıyâm”, 21). Temelde ferdî yükümlülükler olan namaz, oruç, hac ve zekâtın dahi belirgin toplumsal yararlar içerdiği muhakkaktır. Bununla birlikte Kur’an’da ibadete öncelikle Allah ile kul arasındaki özel bir ilişki olarak bakılmış, bundan dolayı ibadet yapmayanlara karşı baskı anlamına gelebilecek dünyevî bir yaptırımdan söz edilmemiş, uhrevî teşvik ve uyarılarla yetinilmiştir. Çünkü bu husustaki maddî ve psikolojik baskılar ibadetin niyet, irade, ihlâs, huşû gibi ahlâkî özüyle çelişecektir. Nitekim İslâm’ın itikad ve ahlâka dair hükümleri gibi ibadetle ilgili hükümleri de insanın irade özgürlüğüne ve davranışlarının sonuçlarına katlanma sorumluluğuna sahip olduğu ilkesine dayanmaktadır.
Genellikle İslâm’da ibadetlerin önem bakımından imandan sonra geldiği kabul edilir. İmansız ibadet, gerçekte sadece riyâ ve münafıklıktan doğan bir gösterişten ibarettir (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38, 142; el-Mâûn 107/5-6). Kur’an’da Câhiliye Arapları, ateist oldukları için değil Allah’a inanmakla birlikte putlara taptıkları için eleştirilir. Bundan dolayı pek çok
âyette imanla amel-i sâlih bir arada zikredilmiştir. Kelâm tarihinde amelin imandan cüz olup olmadığı hususundaki tartışmaların özünde de bu ilişkinin derecesini belirleme çabası vardır. Ameli imandan cüz sayan Hâricîler ve Mu‘tezile ulemâsı kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren, hayatının her alanında O’nun buyruk ve yasaklarını belirleyici olarak aldığını yansıtan bir davranış göstermesi gerektiğini düşünmüşler; ibadetsizliği, haram ve kötülüklerle haşir neşir olmayı Allah’ı unutmak ve -günümüz din felsefesinde ateizmin bir şekli olarak değerlendirilen- dine karşı ilgisizlik gibi kabul etmişlerdir. Buna karşılık ameli imanın dışında tutan çoğunluk, iman esaslarını benimsemeleri şartıyla ibadet ve amel hayatı zayıf olanları da mümin kabul ederek onları İslâm toplumunun dışına çıkarmamışlardır.
İbadetlerde asıl olan imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Ancak bütün dinlerde olduğu gibi İslâm’da da ibadetlerin Allah’a saygıyı simgeleyen şeklî özellikleri vazgeçilmez bir önem taşır. Şüphesiz bu önem, her şeyden önce başlıca formel hükümlerin (meselâ namaz için abdest, hacda tavaf ve vakfe gibi) Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilmiş olmasından ileri gelir. İslâm’da temel ibadetler için muayyen şekil ve kurallar tesbit edilmiş bulunmasının diğer bir sebebi de bunların birer şiâr değeri taşıması, yani dıştan bakıldığında yapılanın İslâm’a has bir ibadet olduğunu göstermesidir. Bu tür gerekçelerle İslâm âlimleri ibadetlerin şekillerinin değiştirilemez (tevkīfî) olduğunu kabul etmişler, ibadetlerin sadece içeriğinin önemli olduğunu ileri sürerek şekli ve zâhiri hafife alan anlayışı “ibâhîlik” olarak değerlendirmişlerdir. Ayrıca Kur’an’ın emrettikleri, Hz. Peygamber’in uygulayıp ümmetine gösterdikleri dışında yeni ibadet şekilleri türetmek de bizzat Resûl-i Ekrem tarafından yasaklanmıştır. Sûfîlerin, Sünnî gelenekteki farz ve nâfile ibadetler dışında geliştirdikleri ahzâb ve evrâd okuma, semâ ve zikir âyini yapma, inzivâya çekilme gibi ritüelleriyle ibadet olduğunu ileri sürdükleri türbe, tekke, şeyh ziyaretleri vb. uygulamaları birçok fıkıh âlimince bid‘at sayılmıştır (meselâ bk. İzzeddin İbn Abdüsselâm, s. 163; İbn T
Kur’an’da ibadetlerin daha ziyade özü ve amacı üzerinde durulurken şekli, âdâb ve erkânıyla ilgili sınırlı bilgi verilmiş, akıl yoluyla tesbiti mümkün olmayan bu konuda asıl merci Hz. Peygamber’in beyan ve uygulamaları olmuştur (Şâfiî, s. 176-199). Nitekim hadis mecmualarında ibadetlerin şekli, zamanı ve miktarına dair rivayetlerin çok geniş yer tuttuğu görülür. Meselâ Buhârî’nin el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inin yaklaşık dörtte biri namaz, zekât, hac, oruç ve kurban hakkındaki hadislerden oluşur. Esasen Kur’ân-ı Kerîm müslümanların Hz. Muhammed’i örnek almalarını (el-Ahzâb 33/21; el-Haşr 59/7) ve ona uymalarını (Âl-i İmrân 3/31) emrederken Resûl-i Ekrem de kendisinin bu misyonuna dair açıklamalar yapmıştır (meselâ bk. Müsned, III, 318, 366; Buhârî, “Eźân”, 18, “Aĥkâm”, 1; Müslim, “İmâre”, 32). Bununla birlikte günümüzde İslâm dünyasında uygulanan ibadet şekillerinin bütün ayrıntılarını hadislere dayandırmak, dolayısıyla bunların Hz. Peygamber’den gelen sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Değişik coğrafyalardaki müslümanların ibadet uygulamalarında görülen ayrıntılara ilişkin farklılıkların önemli bir kısmı yaratana daha çok ibadet etme duygusuyla yaşatılan geleneklerdir ve bunlar dinî hayatın bir yönüyle kültürel zenginliğini temsil eder.
İbadetlerde niyet ve ihlâs tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (el-Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân 3/64). Bunu Hz. Peygamber “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). Bu bilinçle yapılan az ibadet bu yönden kusurlu olan çok ibadetten hayırlıdır. İslâm dini dünya işlerinin düzenini bozacak, insanlara sefalet ve mutsuzluk getirecek derecedeki aşırılıkları başka konularda olduğu gibi ibadet konusunda da reddetmiştir (meselâ bk. el-A‘râf 7/31-33; el-Cum‘a 62/10; Buhârî, “Śavm”, 51; Müslim, “Zekât”, 40). Resûl-i Ekrem’in İslâm’da ruhbanlığın bulunmadığı yolundaki açıklamasının asıl amacı da (Müsned, VI, 226; Dârimî, “Nikâĥ”, 3; krş. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 116-117) ibadette aşırılığa saparak dünya işlerinin ihmal edilmesini önlemektir.
İslâm’da ibadetleri ifa edenlere uhrevî mükâfat vaad edilirken aksine davrananlar da cezalandırılacakları yönünde uyarılır. Bu sebeple Mu‘tezile âlimleri adalet ilkesini dikkate alarak ibadetin zorunlu sonucunun cennet, ibadetsizliğin sonucunun da cehennem olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet âlimleri böyle bir zorunluluktan söz etmenin yanlışlığını belirtmişlerdir. Bütün İslâm âlimlerine göre ilke olarak ibadet cennet ümidi ve cehennem korkusundan ziyade Allah’ın emri olduğu, hatta bundan da öte buyurmamış olsa dahi O’nun ibadet edilmeye lâyık bulunduğu, rızâsını kazanmaya çalışmanın bir kulluk görevi olduğu için yapılır ve bu şekildeki ibadet en yüksek dindarlıktır. Bu fikir özellikle tasavvufta âdeta ibadetin vazgeçilmez şartı gibi telakki edilmiştir (meselâ bk. Ferîdüddin Attâr, s. 83).
İslâmî literatürde ibadetlerin kuralları, vakitleri, miktarları gibi zâhirî hüküm ve şartları ayrıntılı olarak fıkıh kaynaklarında incelenirken tasavvufta umumiyetle ibadetlerin derunî, ruhanî ve ahlâkî boyutu, kelâmda da ibadetlerin imanla ilgisi ve âhiretteki sonuçları üzerinde durulmuştur.
Ahlâk. İslâm’dan önceki Arap toplumunun karakteristik özelliği iman ve ibadet bakımından putperestlik, ahlâk bakımından kavmiyetçi dayanışma ruhunu ifade eden asabiyetle aşırı dünyevîlik ve hazcılık şeklinde özetlenebilir. Bu dönemde ahlâk teriminin karşılığı olarak kullanılan “mürûe” (mürüvvet) kelimesi İslâmiyet’in niyet, amaç ve içerik bakımından ıslah ederek sürdürdüğü cömertlik, cesaret gibi erdemler yanında “mertlik, yiğitlik” şeklindeki sözlük anlamına uygun olarak koyu bir benlik iddiası da taşıyordu. Hatta kan davası dahi böyle bir ahlâk anlayışının gereği olarak görülüyordu. İlk defa Ignaz Goldziher, dönemin edebiyatından örnekler göstererek “câhiliye” kelimesinin zihnî anlamda bilgisizliği değil bir tür barbarlığı, hoyratlığı, medenî insanın ahlâkî mâkullüğüne aykırı düşen bir karakter tipini ifade ettiğini ortaya koymuştur (Muslim Studies, s. 207-208). Câhiliyenin zıddı konumdaki İslâm kavramının yapısında ise hem teslimiyet ve bağlılık hem de barış ve uzlaşma, karşılıklı güven içinde yaşama anlamları bulunmaktadır. Kur’an’da baştan sona kadar doğrudan veya dolaylı olarak bu iki ahlâk zihniyeti anlatılmakta, aralarındaki derin farklar vurgulanmaktadır. Câhiliye döneminde hilim (ağır başlılık, sabır, hoşgörü) kavramının yüksek bir ahlâkı ifade ettiğine inananlar bulunmakla birlikte bu ahlâka, ulaşılması imkânsız bir ide gibi bakılırken İslâm dini onu müslüman ferdin ve toplumun hâkim karakteri haline getirmeyi başarmıştır (Pellat, s. 152).
Kur’ân-ı Kerîm, Resûlullah’ın yüksek bir ahlâka sahip olduğunu bildirir (el-Kalem 68/4). Hz. Âişe’nin ifadesiyle onun ahlâkı Kur’an’dan ibarettir (Müslim, “Müsâfirîn”,
Resûl-i Ekrem de kendisinin ahlâk güzelliklerini tamamlamak üzere gönderildiğini belirtir (el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥüsnü’l-ħulķ”, 8). Bundan dolayı Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki başlıca hedeflerinden biri putperestliğe son vermek, diğeri de Allah’a saygı ve insanlara sevgi temeline dayanan bir ahlâkî ilişkiler düzeni gerçekleştirmek olmuştur. Esasen putperestlik, sadece bâtıl bir dinî inanç değil yüksek bir ahlâkın kurulmasına da başlı başına bir engel teşkil etmekteydi (Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 4, 11). İslâm dini, putperestliği kesinlikle reddederek kulların bütün yaptıklarını eksiksiz bilen ve gören, rahmeti çok geniş, fakat cezalandırması da şiddetli olan Allah inancını yerleştirmekle ahlâkî hayat için güçlü bir temel hazırlamış (el-A‘râf 7/156; el-Hicr 15/49-50), böylece inananların vicdanına İslâm ahlâkının karakteristik erdemi konumundaki takvâ kavramıyla ifade edilen Allah’a derin saygının ve sorumluluk bilincinin hâkim olmasını sağlamıştır. Bu bilinçle müslüman o güne kadar kendi dışındakilerle mücadele ederken kendi nefsinin bencil ve ahlâk dışı eğilimlerine, tutkularına karşı mücadele vermeye başlamıştır. Sonuçta aşırı dünyevîliğin yerini derin bir dinî ve uhrevî sorumluluk şuurunun, insanlar arasında süregelen zıtlaşma ve çatışmaların yerini sevgi ve adalet ilkelerine dayalı uzlaşma, kardeşlik ve dayanışma ilişkilerinin aldığı bir ahlâkî zihniyet ve sosyal yapı oluşmuştur. Başlangıçta daha çok, günah işleme ve Allah’ın azabına uğrama korkusu ve kaygısı için kullanılan takvâ kavramı, giderek insan hakları konusundakiler de dahil olmak üzere “Allah’ın bütün yasalarına saygı ve sorumluluk bilinciyle yaşama” biçiminde özetlenebilecek bir anlam zenginliğine ulaşmıştır. Medine döneminde inen Hucurât sûresinde Allah’a ve Peygamber’e saygıdan başlayarak sosyal barışı gerçekleştirme ve koruma, müminlerin kardeşliği ilkesine zarar verecek çatışma, alay etme, küçümseme, kovuculuk, suizan gibi kötülüklerden sakınma yönünde buyruklar sıralanarak bütün insanların aynı ana babadan geldiği, kavim ve kabile farklılıklarının üstünlük sebebi sayılamayacağı hatırlatıldıktan sonra, “Sizin Allah katında en değerliniz takvâda en üstün olanınızdır” (49/13) denilmesi takvâ kavramının ulaştığı anlam genişliğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.
İslâm ahlâkında insan evrenin en seçkin varlığı olarak gösterilir; bu da onun gerek bedeni gerekse ruhu ile ferdî varlığını koruyup geliştirmesini gerektirir. Kur’an’da hem bedenin hem kalbin temiz tutulması istenir (el-Bakara 2/222; el-Ahzâb 33/53; el-Müddessir 74/4-5). Bu denge din ve dünya işlerine bakışta da ortaya çıkar. Kur’an yalnız dünyayı arzu edenleri eleştirirken dünya ve âhiretin güzelliklerini birlikte isteyenleri övgüyle anar (el-Bakara 2/200-201). İbadetlerde dahi itidalin korunmasına önem verilir (yk. bk.). Bu yaklaşımın sonucu olarak ruhbanlığın reddedilmesinin bir sebebi de evlilik hayatını özendirmektir. İnsanlık varlığını iki cinsin birleşmesine borçludur (en-Nisâ 4/1). Hz. Peygamber, zühd için bekâr yaşamayı tercih eden bir sahâbîye bunun hıristiyan rahiplerine mahsus bir yaşayış olduğunu hatırlatmış, “bizim sünnetimiz” dediği İslâmî hayat tarzının evlenip aile kurmayı gerektirdiğini belirtmiştir (Müsned, V, 163). Kur’ân-ı Kerîm ailenin bir huzur ve sükûn yuvası olması gerektiğine işaret eder, aile üyeleri arasındaki sevgiyi Allah’ın bir lutfu olarak gösterir (er-Rûm 30/21).
Hz. Peygamber, temelde sosyal ilişkilerin sevgi ve paylaşma duyguları üzerine kurulması gerektiğini belirtir (meselâ bk. Müsned, VI, 24, 28; Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Îmân”, 93). İslâm toplumunda iş ve ticaretten siyasî ve idarî hayata kadar her alandaki ilişkilerde müslümanların böyle bir ahlâkî şuurla hareket etmesi gerektiğini bildiren pek çok âyet ve hadis vardır. İslâm dini sosyal gerçekliğe büyük önem verir. Sosyal hayatın gereği olan ortak münasebetlerin hem Allah’ın rızâsına hem de insanların iyiliğine uygun olarak sürdürülebilmesi için Kur’an ısrarla adaletin gerekliliğini vurgulamaktadır. Daha sonraki kaynaklarda “müsâvat” kelimesi de kullanılmakla birlikte başta Kur’an olmak üzere İslâmî eserlerde adalet kavramı eşitliği de kapsar. Meselâ, “Çocuklarınıza verdiğiniz şeylerde adaletli davranın” anlamındaki hadiste (Buhârî, “Hibe”, 12) adalet eşitlik demektir. Câhiliye döneminde kendilerini “ahrâr” (hürler, soylular) diye niteleyen üst sınıfın bütün direnmesine rağmen İslâm dini, eşitlik ve adalet ilkelerinden kesinlikle fedakârlıkta bulunmadığı gibi bu ilkelerle çelişmeyen mâkul ve meşrû bir özgürlük anlayışı da geliştirmiştir. İnsanın özgürlük hakkını kullanırken meşruiyet sınırları dışına çıkmasını önleyici yasal düzenlemeler getirilmekle birlikte bu hususta en büyük ağırlık kişinin kendi özgürlüğünü yine kendisinin sınırlamasını, gerektiğinde özveride bulunmasını sağlayan dinî ve ahlâkî duyarlılığa verilmiştir. Dinî duyarlılığın esasını, insana “şah damarından daha yakın” bulunan (Kāf 50/16) ve onun gizli açık bütün yaptıklarından haberdar olan (el-Bakara 2/77; el-En‘âm 6/3) Allah inancı oluşturur. Ahlâkî duyarlılık ise doğruluk ve dürüstlük, soğukkanlılık, ağır başlılık, tevazu, kanaatkârlık, feragat ve fedakârlık, af, sabır, vefa gibi sosyal sonuçları da olan erdemlerle ortaya çıkar. Meselâ kötülük edenlere adalet ölçüsü içinde karşılık vermek fert için bir haktır; bağışlama yolunu tercih etmek ise bir ihsan ve dolayısıyla erdemdir (en-Nahl 16/90, 126). Kur’an, kötülükleri iyilik ve güzellikle karşılamanın düşmanlıkları sıcak dostluklara dönüştüreceğini bildirir (Fussılet 41/34).
İslâm’ın ortaya çıktığı dönemdeki diğer büyük uygarlıklarda olduğu gibi İslâm’da
da kölelik kurumunun bulunması onun belirtilen eşitlik ilkesinde bir istisna teşkil eder. Fakat İslâm’da kölelerin durumu diğer uygarlıklardakinden çok farklıdır. Meselâ Roma İmparatorluğu’nda efendi, bir şahıs değil bir eşya kabul edilen kölesinin yaşaması ve öldürülmesi hususunda mutlak karar yetkisine sahipti (Westermarck, I, 431-432). İslâmiyet, o günkü milletlerarası şartlar ve karşılıklı ilişkilerde hâkim telakkiler sebebiyle kölelik kurumunu tek taraflı olarak kaldırmamışsa da köleleştirme yollarını daralttığı, köleleri özgürleştirmeye teşvik edici veya zorlayıcı hukukî ve ahlâkî hükümler koyduğu gibi kölelerin durumuyla ilgili olarak o dönemdeki başka hiçbir uygulamayla mukayese dahi edilemeyecek derecede iyileştirmeler yapmıştır (a.g.e., I, 431, 681-683; Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 28-30).
Sonuç olarak İslâm dini kişiyi, katı ve anlamsız geleneklerin bağlayıcılığından ve kabilenin kendi başına değersiz bir parçası olmaktan kurtarıp inanç, düşünce ve eylemlerinin niteliğine göre kendi kendini değerli veya değersiz kılan gerçek bir şahsiyet haline getirmiştir. Buna göre, “İnanmış bir köle putperest hür bir erkekten, yine inanmış bir câriye putperest hür bir kadından daha değerlidir” (el-Bakara 2/221). Ahlâk bakımından bu kabul, kişinin bağımsız bir değer olduğu ilkesinin ilânından başka bir şey değildir (Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 90). Böylece kişi kendi tercih ve kararıyla rabbinin merhametli, kerîm ve sevgisi sonsuz bir ilâh olmasını dikkate alarak kendinde de bu yönde üstün bir ahlâk geliştirebilir. Bu mahiyetteki her ahlâkî duygu ve davranış ilâhî bir sıfatın insandaki tecellisi demektir (a.g.e., s. 97-101).
İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk genellikle dinî ilke ve kurallara ve bunlarla eğitilen müslümanların sağduyusuyla verdiği yargılara dayanıyordu. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan siyasî ve kültürel gelişmelerin, başka din ve kültürlerle tanışmanın sonucunda gerek yöntemleri gerekse problemleri ve yaklaşımları birbirinden farklı ahlâk anlayışları oluşmaya başlamıştır. Kelâm ilminde kulların fiilleri daha çok Allah’ın ilim, irade ve kudretiyle ilgisi bakımından ele alınarak insanın irade özgürlüğü ve sorumluluğu ile eylemlerinin değeri ve sonuçları tartışılmış, tasavvufta en yüksek amaç olan mârifetullaha ulaşabilmek için kalbin arındırılması ve ahlâkın güzelleştirilmesine ağırlık verilmiştir. Felsefede ise genellikle insanın ahlâkî tabiatı ve nefsin ahlâkla ilgili güçleriyle bunlardan doğan erdemler ve erdemsizliklerin tanıtımı, nefsin eğitilmesi, en yüksek amaç olarak saadet ve ona ulaşma yolları, bunun için elverişli olan ve olmayan toplum ve siyaset çeşitleri gibi konular üzerinde durulmuştur.
Tasavvuf. İslâm dini Hint çileciliği, hıristiyan ruhbanlığı gibi koyu mistik temayüllere izin vermez; evlenmeyi, dünya için çalışmayı ve dünya nimetlerinden meşrû ve mâkul ölçülerde yararlanmayı tavsiye eder. Bununla birlikte bizzat Hz. Peygamber’in ölçülü bir zühd hayatı yaşadığı, çevresindekileri de bu hayata özendirdiği bilinmektedir. Ebû Hüreyre, Resûlullah’ın arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler (Buhârî, “EŧǾime”, 23; Müslim, “Zühd”, 22). Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında bulunduğu şeklindeki genel yaklaşımın (el-Kehf 18/46) mantıkî sonucu olarak bu hayatın imkânlarını fâni hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerekirdi. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde çok miktarda ganimet elde edeceklerini bildirmekte (el-Feth 48/19-20), fakat Allah katında daha çok ganimet bulunduğunu da haber vermektedir (en-Nisâ 4/94). Ayrıca ibadetlerin ve her türlü iyiliğin niyet ve ihlâs gibi kalbî hasletlerle değer kazanması, müslümanın vicdanında derin dinî kaygı ve sorumluluk duygusunun (takvâ) hâkim kılınması, insanın “hevâ” kelimesiyle ifade edilen nefsinin saptırıcı eğilim ve ihtiraslarına karşı sürekli uyanık bulunması, kader ve teslimiyet inancı, uhrevî sorumluluk kaygısı, varlığın derinden temaşası ve görünenin arkasındaki anlamının kavranması, bütün insanlığın aynı ana babadan gelen bir aile olduğu vb. konulardaki açıklama ve uyarılar, İslâm dünyasında tasavvufun gelişmesine imkân veren bir zihniyet oluşturuyordu. Bunun yanında Hz. Peygamber’den sonra baş gösteren ve giderek yoğunlaşan siyasî anlaşmazlıklar, iç savaşlar, baskı ve zulümler; Asr-ı saâdet’teki takvâ, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, sevgi, özveri gibi erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmeler, baştan beri zâhidâne bir hayata eğilimli olanlar arasında derin kaygılara yol açmıştır.
İbn Haldûn tasavvufun doğuşunu bu tür uzvî sebeplere bağlamaktadır. Her ne kadar zamanla Hıristiyanlık, Yeni Eflâtunculuk, Budizm, İran gnostisizmi gibi din ve kültürler İslâm dünyasında tasavvufî hareketlerin yön ve şekil almasında, tasavvufî düşünce ve hayat anlayışlarının, özellikle felsefî tasavvufun doğmasında geniş ölçüde etkili olmuşsa da hemen bütün mutasavvıflarla diğer müslüman ilim adamları tasavvufun İslâm’ın kendi iç dinamiklerinin eseri olduğunu belirtir; müsteşriklerin büyük çoğunluğu da dâhilî sebeplerin etkisini kabul eder. Hatta Louis Massignon tasavvufun, kökleri ve gelişmesi bakımından devamlı olarak okunan, üzerinde düşünülen ve kendisiyle amel edilen Kur’an’dan doğduğunu belirtir (Essai sur les origines du lexique technique, s. 104). Tasavvuf meşruiyetini Kur’an’dan almasa ve onunla uzlaştırılması, onun üzerine temellendirilmesi mümkün olmasaydı marjinal bir anlayış olmaktan daha ileriye gidemez, özellikle toplum tarafından benimsenerek tarikatlar halinde kurumlaşması mümkün olmazdı. İlk dönem zâhidlerinden itibaren mutasavvıfların tasavvufî görüş ve uygulamalarını Kur’an’a ve hadislere dayandırmaya özel bir önem verdikleri görülmektedir.
İbn Haldûn “ibadete ağırlık vermek, kendini Allah’a adayıp dünya gösterişinden yüz çevirmek, halkın önem verdiği lezzet, mal ve mevki karşısında zühdü tercih etmek ve halktan uzak durmak” şeklinde özetlediği hayat tarzının esasen ashap ve Selef arasında da yaygın olmakla birlikte bu anlayışta olanların II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mutasavvıfe diye anılmaya başlandığını belirtir (Muķaddime, III, 1097-1098). Ancak bu isimlerin kullanımının daha sonra yaygınlık kazandığı bilinmektedir (a.g.e., s. 155)..
İlk zamanlarda bilhassa Basra’da Hasan-ı Basrî’nin çevresinde oluşan zühdî harekette, Allah ve âhiret korkusunun ve bundan kaynaklanan hüzün duygusunun hâkim olduğu bir tasavvufî anlayış gelişmeye başlamış; Hasan-ı Basrî’nin saygın kişiliği, engin kültürü ve etkili konuşmaları sayesinde bu anlayış Basra’yı aşarak Horasan’dan Mısır’a kadar İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine yayılma imkânı bulmuştur. Ancak kadın sûfî Râbia el-Adeviyye’nin etkisiyle Allah korkusu ve hüzünden çok Allah sevgisini, ümit ve iyimserliği esas alan yine Basra merkezli yeni bir anlayış daha gelişmiştir. Böylece İslâm’ın itikadî konularına dair kelâm ilmi; ibadetler, helâller ve haramlar,
hukuk ve siyaset gibi pratik alanlarıyla ilgili olarak fıkıh ilmi teşekkül ederken insanın gönül ve duygu dünyasını zenginleştirme, derunî ve ahlâkî boyutunu geliştirme işlevini de tasavvuf üzerine almıştır. Başlangıçta tasavvuf bir zihin hareketi değil gönül hareketi olarak ortaya çıkmışsa da zamanla bu hareketin başlıca iki farklı çizgide geliştiği görülmektedir. Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hâris el-Muhâsibî, Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıfların temsil ettiği Sünnî karakterli birinci çizgi geleneksel İslâm’ı koruma, diğer dinî ilimlerle uyumlu kalma çabasını sürdürmüştür. Bâyezîd-i Bistâmî, Hakîm et-Tirmîzî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi mutasavvıfların temsil ettiği ikinci çizgi, büyük ölçüde dış kültürlerden aldığı yeni etkilerle her alanda küllî hakikate ulaşma yetkisini kendinde gören, bu sebeple zaman zaman geleneksel dinî ve aklî ilimleri küçümseyerek dini, varlığı, evreni, oluşu ve insanı yeniden yorumlayan ve buna uygun bir hayat felsefesi oluşturan bir düşünce hareketi haline gelmiştir. Buna bağlı olarak başlangıçta zühd, ibadet, takvâ, tevekkül, tevessül, fakr, cihad gibi Kur’an ve hadislerde yer alan kavramlar kullanılarak bunlara ruhanî yönü ağır basan, fakat Sünnî gelenekle de çatışmayan anlamlar verilirken bunlara yavaş yavaş bilinen anlamları yanında gelenekte alışık olunmayan içerikler de yüklenmeye başlanmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in tevekkül konusundaki bilinen tavrına rağmen tevekkül kavramı giderek dünyayı reddetmeye kadar varan bir anlam değişikliğine uğramış, hatta bazı sûfîler tedavi olmayı dahi tevekküle aykırı görmüştür (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 22-23; Gazzâlî, IV, 249). Aynı akım tarafından fenâ, vecd, cezbe, şirb, sekr, gaybet, ittihad, vahdet gibi İslâmî inançlara aykırı anlamlar içerdiği gerekçesiyle Sünnî ulemânın, hatta bazı ılımlı mutasavvıfların tenkitlerine yol açan yeni kavramlar üretilmiştir. Yine başlangıçta zâhirî amellerle ilgili kitaplara istihfafla bakan bu çığırdaki sûfîler, giderek tasavvufla bu amelleri birlikte götürmenin gerekliliği üzerinde duran ılımlı mutasavvıfların eserlerini dahi küçümsemeye başlamışlardır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bile sûfîlerin vasıtasız bilgisi yanında kitâbî bilginin önemsizliğini anlatırken (Mesnevî, VI, 209) Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinden ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ķūtü’l-ķulûb’undan alaylı bir anlatımla söz eder (Schimmel, s. 28). Zaman zaman siyasî ve içtimaî sıkıntılara da yol açan Hurûfîlik, Babaîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Melâmîlik, Abdallık gibi heterodoks akımlar önemli ölçüde teorik temellerini bu mutasavvıfların görüşlerinden almışlardır. Ancak bu akımlar Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî ve özellikle Gazzâlî gibi mutasavvıfların çabaları sayesinde, umumiyetle Sünnî İslâm çerçevesinde kalma sorumluluğunu daima canlı tutan ve bu sayede geniş kitlelerce benimsenen tasavvufî anlayışların sahip olduğu seviyede güç ve etkiye ulaşamamıştır.
IV. HUKUK, İKTİSAT ve SİYASET
Allah’ı tek yaratıcı ve üstün güç olarak tanıma ile nübüvvet, vahiy ve âhiret gibi Allah’a iman etrafında yer alan inanç esasları İslâm’ın özünü, Tanrı’ya bağlılığın gereği ve bunun davranışlara aksetmesi sayılan ibadetler ve ahlâk esasları da dinin ve dindarlığın ikinci önemli boyutunu teşkil eder. Bunlardan iman dinin Tanrı’yı tanıma ve bilme, ibadetler O’na boyun eğme anlamını taşırken ahlâk, metafizik mahiyetteki ilk iki bağlantıyı dünyevî plana çıkarıp her türlü tutum ve davranışa, insanlar arası ilişkilere yansıtma olarak görülebilir. Din aklın yanı sıra sezgi, duygu ve yaratılıştan gelen eğilimin de devrede olduğu bir kabulleniş veya teslimiyet olduğundan, bütünüyle mâkul olsalar da inanç esaslarında ve biçimsel yönüyle ibadetlerde belli bir dogmatizm kaçınılmaz ve hatta gereklidir. Bu sebeple felsefenin bütünüyle rasyonel metotlarını dinin bu alanına uygulamak doğru olmaz. Öte yandan din ve ahlâk bakımından dışa akseden davranışlar ve şekil kadar, hatta daha da öncelikli olarak kişinin niyet ve samimiyeti önemlidir. Fertlerin birbirleriyle ve toplumla ilişkilerini normatif ve tasvir edici bir yaklaşımla ele alan hukuk, iktisat, idare ve siyaset gibi disiplinlerde ise rasyonalite, objektivite ve şekil hâkimdir. Söz konusu disiplinler bu yönleriyle değil insanlığın sağduyuya dayalı ortak değerlerinin korunması, dinin genel ilkeleriyle bütünlüğün sağlanması açısından, yani dolaylı biçimde dinî bildirime konu teşkil eder.
A) Hukuk. 1. Kavramsal Çerçeve. İslâmiyet insanı muhatap alarak onu yaratılış, varlık, hayatın başlangıcı ve sonu konusunda bilgilendirmesi ve insanın yüce yaratıcı ile olan bağı çerçevesinde ibadet ve temel ahlâk kuralları vazetmesinin yanı sıra dışa akseden davranışlar ve insanlar arası ilişkiler alanında da bazı ilkeler, yasak ve sınırlamalar getirmiş, bu açıklama ve yönlendirmeler, fıtratı koruma ve gerçeği bulma hususunda Tanrı’nın
insana olan inayet ve hidayetini tamamlama olarak anlaşılmıştır. İslâm mânevî-ruhî alanın yanında dünya hayatını da konu edinir ve bu hayatın karmaşası içinde yolunu şaşırabilecek durumda olan insana her yönüyle rehberlik eder. Beşerî davranışlara ölçü ve sınırlamalar getirmesi, aile hayatından toplumsal düzenin ve temel insan haklarının korunmasına, ticarî hayattan milletlerarası ilişkilere kadar hukukun değişik alanlarında temel açıklamalarda bulunması (teşrî‘) bundandır. Bu sebeple Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler dinî bildirim ve öğretinin bir parçasını teşkil eder ve teşrî‘ özde ve temelde dinî bir olgu şeklinde algılanır. Tanrı’nın gerçek kanun koyucu (şâri‘) olarak görülmesi, İslâm âlimlerinin teşrîî ahkâm etrafında re’y ve ictihadlarıyla ortaya koydukları görüşlerin de ilâhî iradenin açılımı ve keşfi diye algılanması bu anlayışın uzantısıdır.
Esasen hukuk alanındaki dinî hükümlerde akıl üstülük ve ön kabulden ziyade aklîlik, tarihî tecrübe ve sosyal realiteyle olan sıkı bağ ön planda olduğundan bu alan, inanç ve ibadetler sahasındaki hükümlere nisbetle beşerî yoruma ve değişime daha açık durur. Bununla birlikte dinin iki ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te yer alan hükümlerin başlangıçtan itibaren ferdî-içtimaî, dünyevî-uhrevî, dinî, ahlâkî veya hukukî şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmayıp bir bütün ve hayata geçirilmesi hedeflenen bir ideal olarak alınmış olması, hukukî ahkâma dinî öğreti içinde vazgeçilmez bir yer kazandırdığı gibi bu ahkâm etrafında geliştirilen hukuk doktrinlerine de belli ölçüde bir değişmezlik ve koruma sağlamıştır. İslâm toplumlarında ibadetler, ahlâk ve hukuk da dahil ferdin amelî hayatını bütünüyle kuşatan ve onu dinin akîde sistemiyle de irtibatlandıran bir fıkıh ilminin doğması söz konusu anlayışın ürünüdür. Bu süreçte hukuk kurallarının biçimselliği kadar dinle ve gelenekle olan bağları da canlı tutulup ferdin onları aynı zamanda inanç ve dindarlığının gereği olarak görmesi, maddî yaptırım ve karşılığını düşünmeden onları hayata aktarma çabası içine girmesi hedeflenmiştir. Fıkıh geleneğinde hukuka ahlâkî ve metafizik bir boyut kazandırılmış olması bir yönden dogmatizmi ve donukluğu besleyebileceği için olumsuz, bir yönden de hukuk kurallarını mâşerî vicdanda daha kolay kabul edilebilir, hayata daha kolay geçirilebilir kıldığı için olumlu sonuçlara birlikte sahiptir. Olumsuz etkinin re’y ve ictihad canlı tutulduğu sürece en az düzeyde kaldığı, olumlu etkinin ise hukuka İslâm toplumlarına özgü bir ayrıcalık ve etkinlik kazandırdığı, fıkhın müslümanların gerek ferdî gerekse sosyal hayatlarında merkezî bir yer edinmiş olmasının da bundan kaynaklandığı görülür. Aile hayatından fert-toplum ve devlet ilişkilerine, ticaret ve borç ilişkilerinden suç oranlarına, kişisel harcamalardan sosyal dayanışmaya kadar hukukun değişik alanlarında İslâm toplumunda hemen her dönemde gözlenen düzen ve istikrar da benimsenen kuralların diğer muhitlerce bilinemez ve ulaşılamaz oluşuyla değil fıkhın bu toplumlarda sahip olduğu metafizik boyutla açıklanabilir.
Öte yandan dinin amelî hayata ilişkin tebliğ usulüne bağlı olarak İslâm coğrafyasında fert ve toplumların amelî hayatını konu edinen fıkıh ilminin de hayatın tabii seyrini ve içinde bulunulan sosyal şartları göz önünde bulunduran bir yapıda teşekkülü, hukukun kuralcı ve şeklî yaklaşımının muhtemel olumsuzluklarını en aza indirici bir işlev görmüştür. Kur’an ve Sünnet’te hukukî hayatı en ince ayrıntısına kadar düzenleyen açıklamalar yerine dinî ve ahlâkî yönü de canlı tutularak çok defa genel ilkelerden, bazan da önem derecesine veya çözümlenmesi gereken âcil bir problem oluşuna göre özel hükümlerden söz edilmesi ve teşrî‘de o toplumun maddî-hukukî vâkıalarının ve algılama biçiminin daima göz önünde bulundurulması daha sonra fakihler tarafından sıkça ifade edildiği gibi nasların sınırlı, çözüm getirilmesi gereken olayların sınırsız oluşu, hem hukuk alanında yorum ve ictihad faaliyetine geniş bir imkân hazırlamış, hem de bu faaliyetin gerçekçi ve değişime açık bir çizgide seyretmesini sağlamıştır. Bunun sonucu olarak İslâm toplumlarında hukuk ilmi, dinin genel tebliği ve özellikle de hukukî atıfları bulunan naslar etrafında, fakat hayatın gerçeklerini, tabii akışını ve değişkenliğini de dışlamayan bir anlama ve yorumlama faaliyetiyle oluşmuş, İslâm toplumuna özgü ve İslâm dünyasındaki muhit çeşitliliğini ve tecrübe zenginliğini de yansıtacak biçimde bir hukukî birikim ortaya çıkmıştır. Hukukun herhangi bir dinin içinde kazanabileceği konuma oranla İslâm dini ve geleneği içinde çok daha özel bir yer kazanmış olması, hukuk kurallarının özel ve kamusal hayatın imarında etkin rol üstlenmiş olduğu anlamına da gelir. Böyle olunca İslâmiyet’in hukuk vechesini tanıtırken tarihsel bağlamını ve hayata aksediş biçimini göz ardı ederek Kur’an ve Sünnet metinlerini teorik bir çerçevede ön plana çıkarmak geriye doğru doktrin inşası gibi bir yanlışı da beraberinde getirir. Uygulama ve doktrin şeklinde iki ayağı bulunan tarihî tecrübe de aynı ölçüde, fakat nasların hayata yansımasının tek örneği olmadığının da bilincinde olarak önemsenmelidir. Doğulu ve Batılı pek çok araştırmacının İslâm dininin hukuk alanında insanlığa sunduğu katkıdan söz ederken benzeri bir yol izlemesi de bundandır.
Tarihî Tecrübe. İslâm’ın geldiği dönemdeki Hicaz Arap toplumunda merkezî bir siyasal otoritenin bulunmayıp aile ve kabile birliğine dayalı hayat tarzının hâkim olması, Kâbe ve putperestlik merkezli dinî hayat, şehir aristokrasisi ve göçebe hayatı gibi olgular hukukun oluşumunda da belirleyici oldu. Câhiliye toplumunda kolektif sorumluluğa, güçlünün haklılığına ve sınıf ayırımına dayalı, gelenek ağırlıklı şifahî bir hukuk kültürünün varlığı bilinmektedir. Özellikle borçlar, ticaret, aile, ceza ve savaş hukuku alanlarında belli geleneklerin yerleşmiş olması, hukukun uygulanmasında kabile ileri gelenlerinin, hakem ve kâhinlerin aktif rolünün bulunması da yine bu sosyal yapının ürünüdür. İslâmiyet hukuk alanında birtakım hüküm ve ilkeler koyarken içinde doğduğu toplumun geleneğini, uygulamalarını, bilgi ve tecrübe birikimini teşrîin maddî malzemesi olarak kullanmış, onlardan hareketle muhataplarını uyarmış, maddî olgular üzerinde belli ilke ve amaçlar göstermiştir. Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümlerin yoğunlaştığı alanlar kadar hukukî ilişkilerin ön plana çıkarılan yönleri de dönemin sosyal realitesiyle yakından alâkalıdır.
İslâm dininin Câhiliye döneminin kural ve uygulamalarından iyi olanını aynen, bozuk olanını düzelterek devam ettirdiği, tamamıyla yanlış olanı da iptal ettiği genel bir tesbit olarak doğru olsa bile dinî teşrî‘de toplumun hukukî hayatını yeni baştan düzenlemeden ziyade uygulamadaki temel yanlışları göstermenin ve onları ortadan kaldırmaya yönelik bazı yasaklamalar getirmenin öncelikli yer tuttuğu görülür. Nitekim Kur’an ve Sünnet’te hukukun her alanını düzenleyici kurallar konmayıp sadece o dönemdeki temel uygulama yanlışları üzerinde durulmuş, muâmelât alanındaki teşrîî ahkâm daha çok yasaklama ve kısıtlama tarzında vazedilmiş, bu yapılırken de salt bir hukukî düzenleme üslûbu kullanılmayıp
hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî boyutu ön plana çıkarılarak aralarındaki bağa dikkat çekilmiştir. Bu durum, hukukun dinde inanç ve ibadet esaslarına göre daha tâli bir konumda kalması kadar onun maddî olgularla olan sıkı bağını, dar anlamıyla din ve ahlâkın hukukun tabii ve beşerî gelişim seyrine yapabileceği olumlu katkıyı göstermesi yönüyle de önemlidir.
İslâm’ın Mekke dönemindeki tebliğinde tevhid inancının yerleştirilmesi, ferdin mânevî ve ahlâkî yönden bilinçli ve dirençli kılınması öncelik taşıyordu. Teşrîî ahkâmın vazedilmesinde önce namaz gibi ferdî ibadetlerden başlanması, hicretten sonra Medine’de devletin kurulmasıyla birlikte peyderpey toplumsal nitelikli ve kamu otoritesinin desteğiyle uygulanabilir kural ve hükümlerin konması, hem teşrî‘de tedrîciliğin ve insanî boyutun önemiyle hem de hukukun sağlam bir zemine dayanmasının gerekliliğiyle alâkalıdır. Nitekim hicretten sonra ağırlığını Mekkeli ve Medineli müslümanlarla yahudilerin teşkil ettiği yeni Medine toplumunu oluşturan grupların Hz. Peygamber’in başkanlığında bir şehir devleti halinde teşkilâtlanması ve bu teşkilâtlanmanın esaslarının yazıya geçirilmiş olması, anayasa hukuku tarihi açısından taşıdığı önem yanında sosyal sözleşme ve hukuka bağlılık fikirlerini ön plana çıkarması yönünden de dikkat çekicidir. Yine Medine döneminde evlenme ve boşama, nesep, vasiyet, miras, temel suçların cezalandırılması, ganimetler ve dağıtımı, savaş esirlerinin durumu, alım satım ve diğer başlıca borç ilişkileri gibi hukukun değişik konularında geçmişten gelen yanlış uygulamalar tashih edildiği gibi fiilî durum ve vâkıalar üzerinden örneklendirme yoluyla belli hukukî ilkeler de vazedilmiştir. Köle, kadın ve zimmî örneklerinde yoğunlaşan sosyal statülerin biçimsel değişiminden ziyade zihniyet değişimine ağırlık verilmiş, insana insan olduğu için değer verme, onun temel hak ve hürriyetlerini ve insanlık onurunu koruma daima öncelik taşımıştır.
Yine bu dönemde âyetlerin, Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarının son tahlilde hukukî ilişkilerde hür iradeyi ve ahde vefayı merkeze alıp açıklık, güven ve istikrarı sağlama, cezalandırmada insanîlik, kanunîlik ve şahsîlik ilkesini yerleştirme, adaleti hâkim kılıp haksızlığı önleme, yargılamanın açıklığı ve özel hayatın gizliliği, kamu düzeni ve yararını koruma ve bunun için fedakârlıkta bulunma gibi temel ilkeleri hâkim kılmaya yönelik hüküm ve tâlimatlar içerdiği görülür. Hayata geçirilme oranınca sağlıklı bir toplum oluşumunun temel dinamikleri sayılabilecek bu esaslar, aynı zamanda müslümanlardaki hukuk fikrinin gelişim yönünü ve ana çizgisini de tayin edici olmuştur.
Kur’an ve Sünnet’in hukukî ahkâmı vazederken takip ettiği üslûp ve gözettiği amaçlar yine Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları, döneminde yürütülen yargılama, iftâ ve ictihad faaliyetleri, Asr-ı saâdet’ten itibaren İslâm muhitinde “ilim” ve “fıkıh” kelimeleriyle karşılanan bilgilenme çabası içinde yer alan güçlü bir hukukî tefekkürü başlattığı gibi bunu takip eden dönemlerde devlet teşkilâtının giderek yerleşmesi ve ülke coğrafyasının genişlemesiyle birlikte farklı uygulama ve görüşlerin gündeme gelmeye başlaması da bu tefekkürü besleyici bir işlev görmüştür. Halifeler tarafından siyasî istikrar ve maddî kalkınmanın öne alındığı Emevîler döneminde fıkıh ve fetva faaliyeti genellikle gayri resmî girişim ve çabalarla yürütülmüş, çeşitli bölgelerde oluşan ilim halkaları geleneğin teşekkülünde, şahsî çaba ve akıl yürütmeye dayalı re’y faaliyeti de sistemli düşünce üretiminde ilk adımlar olmuştur. Abbâsîler döneminde fıkıh kelimesinin inanç yönüyle değil davranış yönüyle fert ve toplumu ilgilendiren ve dinle doğrudan veya dolaylı irtibatı kurulabilen her türlü bilgilenmeyi kapsayan bir ilim dalı şeklinde ortaya çıkışı, kaynakları yorumlama ve onlardan hüküm çıkarma faaliyetinin daha sistemli hale gelişi, tedvin ve ekolleşmeyle birlikte fıkıh mezheplerinin teşekkülü, meseleci fakat dönemlerindeki amelî hayatın bütün yönlerini kapsayıcı tarzda tedvin edilen mezhep fıkıhlarının başta yargılama olmak üzere resmî uygulamalar için de referans olmaya başlaması, İslâm toplumunun ilk dört beş asrında hukukun gelişiminin ana aşamalarıdır. İleriki bir iki yüzyıl içinde daha çok da pratik mülâhazalarla sivil ve resmî muhitlerde belli başlı ve yaygın fıkıh mezhepleri etrafında toparlanma hızlanmış, hadisçi ve zâhirî anlayışın da aralarında erimesiyle Sünnî kesimde Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî adıyla dört mezhep, Şiî kesimde Ca‘feriyye (İmâmiyye) ve Zeydiyye, Hâricîler kesiminde de İbâzıyye İslâm fıkhını temsil eder hale gelmiş, uygulama ve doktrin bu mezhepler içinde gelişimini sürdürmüş, diğer mezhep ve görüşler ise fıkıh tarihinin malzeme ve zenginliği olarak literatürde daima yerini korumuştur.
Hukukun İslâm toplumunda çok daha önceden tedvin edilmeye başlandığı bilinmekle birlikte günümüze ulaşan ilk eserler arasında fürû-i fıkıh alanında -müellifine nisbeti kesin olmamakla birlikte- Zeyd b. Ali’nin (ö. 122/740) el-MecmûǾ, usûl-i fıkıh alanında İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle adlı eserleri, erken dönemlerden itibaren müslümanların sistematik hukuk düşüncesine ulaştığını gösterir. Bunda o dönemdeki diğer hukuk sistem ve kültürlerinin, özellikle de Suriye’de kalıntıları devam eden Roma hukukunun ne derece etkili olduğu ciddi bir tartışma konusudur (Muhammed Hamîdullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları, s. 131-136; Kavakçı, s. 3-78). Fıkıh mezheplerinin oluşumu sürecinde yazılan ve klasik gelişimini VI-VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda tamamlayan fıkıh ve usul literatürü, İslâm toplumlarındaki canlı dinî ve hukukî
hayatın yanı sıra hukuk birikim ve geleneğini, müslüman hukukçuların mantığını, tefekkür ve yorum güçlerini, doktriner hukukçuluğunu ortaya koyması yönüyle de önemlidir. Ancak klasik dönemle birlikte hayatla fıkıh arasındaki canlı bağ zayıfladığı, ictihad kapısının kapandığına inanıldığı, ictihad faaliyetinin yerini cedel, mezhep taassubu ve taklidin aldığı, doktrinin sosyal olgulardan, özellikle de yargı alanındaki uygulamalardan beslenmesi kesintiye uğradığı için hukukî tefekkürün gelişiminin durakladığı, fıkhın toplumsal gelişme ve taleplere cevap veren değil doğruluğuna inanılan ve savunulan bir dizi dogmalar yığını olmaya başladığı da söylenebilir. Mezhep içi tahrîc faaliyeti ve hiyel anlayışı da geçmiş fıkhî mesaiyi koruyarak çözüm aradığı için donukluğu aşmada ciddi bir katkı sağlamamıştır. Müslümanlara has bir bilim dalı hüviyeti taşıyan usûl-i fıkıh, özelde Kur’an ve Sünnet lafızlarından hüküm çıkarmayı ve varılan sonuçları bu iki kaynakla test etmeyi konu edindiği, genelde ise kanuna dayalı hukuk fikrini geliştirip hukuk kurallarının felsefî temel ve nihaî amaçlarını incelemeye aldığı için ayrı bir değere sahip bulunmakla birlikte belli bir dönemden sonra benzeri bir donuklaşma ve skolastik öğreti aracı haline gelme eleştirisi bu bilim dalı için de geçerlidir.
Orijinal adlandırmasıyla “fıkıh” ya da Batılı hukuk anlayışının etkisiyle “İslâm hukuku” denilince Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler değil, İslâm toplumlarında bu kaynaklar ışığında gelişen ve beşerî yönü ağır basan anlama ve yorumlama faaliyeti, hukuk kültürü ve geleneği, yaşayış biçimi, çoğu zaman da bunun klasik literatüre yansıyan sınırlı şekli kastedilir. Halbuki bu yönüyle fıkıh, birçok müslüman ve yabancı müellifin gerek takdir gerekse eleştiri kastıyla ifade ettiğinin aksine, İslâm coğrafyasında var olmuş ve olacak bütün hukukî problemleri nihaî çözüme kavuşturma iddiası taşımayıp müslüman toplumların tarihî tecrübesini daha çok da doktrin yönüyle tanıtır.
Hatta doktrinin bu haliyle uygulamaya aynen aksettiğini ileri sürmek yerine fetva-kazâ ikileminde de olduğu gibi fiilî durumu denetlediğini ve iyileştirmeye çalıştığını söylemek daha doğru olur. Öte yandan klasik fıkıh literatürü sınırlı bir dönemin tecrübesini de yansıtsa örnek olaylar üzerinde hukukî çözüm üretme ve yorumlama yeteneği kazandırdığı için belli bir dönemden sonra eğitim aracı işlevi de görmüş, bunun için klasik metinler aynen korunarak onlar üzerinde çalışmalar yapılmış, böylece geleneği tanıyan ve karşılaştığı yeni problemleri bu anlayışla çözen hukukçuların yetişmesi amaçlanmıştır. Bu durumda İslâm dininin hukuk vechesinin klasik dönem fıkıh literatürüyle çerçevelenmesi ve fıkhın da gelişimini tamamlamış bir hukuk sistemi şeklinde tanıtılması yanlış olur. Aksine fıkhı, dinin ana kaynaklarında yer alan ilke ve amaçlara aykırı düşmemek şartıyla geniş İslâm coğrafyasındaki farklı şart ve kültürleri kapsayacak, gelişim ve değişimin taleplerini bu çerçevede karşılayabilecek bir iç dinamizme sahip canlı ve yenileşmeci bir hukuk şeklinde anlamak gerekir. XX. yüzyılda İslâm üzerine yapılan tartışmaların odağında dinin kamusal hayata ilişkin hukukî hükümlerinin nasıl anlaşılması gerektiği ya da fıkıh kitaplarında bu konuda yer alan ayrıntıların günümüzde ne ölçüde geçerli olacağı konusunun yer alması, hatta fıkıhla ilgilenen çağdaş ilim çevrelerinin bu konuda teorik çerçeve oluşturma ve çözüm üretme yönündeki çekingenliği veya suskunluğu, değişimin sağlıklı ve temkinli bir çizgide seyredeceğinin işaretleri olarak alınabilir.
3. Teorik Yapı. İslâm’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihad şeklinde dört delile dayanır. İstihsan ve istislâh gibi geçerliliği tartışmalı tâli deliller de dahil olmak üzere hükümlerin meşruiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’an’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür. Dinin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet hukuk alanında da merkezî önemini korur.
Ancak bu iki kaynağın doğrudan hukuk metinleri değil hukuku da içerecek şekilde hayatı bütün yönleriyle kuşatan ve aydınlatan birer rehber niteliğinde olması, dinî hayatın ilk dönemden itibaren daha çok sünnet ve şifahî gelenek çizgisinde oluşması, hukukun inanç esasları ve ibadetlere göre daha beşerî, aklî ve değişime açık oluşu ve müslümanların tarihî süreçte çok zengin bir hukuk tecrübe ve birikimine sahip bulunmaları gibi sebeplerle naslar hukuka biçimsel ve kuralcı yönünden ziyade temel tercihler ve zihniyet oluşumu yönünden kaynaklık etmiştir. Diğer bir anlatımla Kur’an ve Sünnet tevârüs edilen dinî gelenekle birlikte müslümanların bilincini, dünya görüşünü, anlama ve algılama kıvamını belirlemiş; bu ortamın seçkin simaları olan fakihlerce yürütülen re’y ve ictihad faaliyeti de hem nassı anlama ve yorumlamada hem de nassın boş bıraktığı alanı doldurmada hukukun kurucu unsuru olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’a göre sünnetin, sünnete göre de re’y ve ictihadın hukuka kaynaklık yönüyle daha etkin olduğu, ancak bir önceki sonrakine meşruiyet kazandırdığı için bütünüyle hukukun meşruiyetinin ilk iki kaynağa dayandırıldığı görülür. Böyle olunca Batılı kaynakların İslâm hukukunu ilâhî veya kutsal hukuk olarak nitelendirmesi yahut müslüman yazarların fıkhı vahye dayalı hukuk olarak tanıtması, fıkıhla nas arasında her zaman doğrudan bir ilişkinin bulunduğu izlenimini verdiği ve kurucu unsuru olan beşerî çabayı ve zihniyeti gölgelediği ölçüde yanıltıcı olmaktadır. Böyle bir nitelendirme Kur’an ve Sünnet ahkâmı, hatta bütünüyle din anlamında kullanılması kaydıyla şeriat hakkında bir yönüyle doğrudur (bk. ŞERİAT).
İslâm’ın ilk iki yüzyılındaki serbest re’y faaliyetine karşı gösterilen tepkilerin önemli bir bölümü ve İmam Şâfiî’nin öncülüğünü yaptığı metodik düşüncenin fıkhî faaliyete hâkim kılınması çabaları da fer‘î ahkâm üretilirken bunların asılla bağının kurulmasını ve aslın daima temel meşruiyet kaynağı olarak devrede tutulmasını hedefliyordu. Fıkhın gelişim çizgisi de bu hedeften sapmadı. Din konusunda kişisel görüş bildirme serbestliğinin muhtemel sapmalara vasıta kılınması tehlikesi vardı ve bunun önlenebilmesi için aranan güvence rolünü öncelikle naslar üstlendi. Bunun sonucu olarak hukuk alanında nasların lafzî anlam çerçevesi ön plana çıktı. Geleneğin korunmasına imkân veren bu metot aynı zamanda günümüzdeki ifadesiyle kanuna dayalı pozitif hukuk üretimi, hukukî istikrar ve emniyet anlamına da geliyordu. Müctehid imamlara ve mezheplere nisbet edilen fıkhî görüşlerin ana kaynaklarla ilişkilendirilmesi ameliyesinin orta ve ileri dönemde gerek usul gerekse fürû-i fıkıh müelliflerini hayli meşgul etmiş olması da bu anlayışın uzantısıdır.
İcmâ anlayışının, ümmete yanılmazlık atfetmekten çok gerçeği mevcut farklı görüşler arasında arama, görüş farklılıklarına rağmen asgari müşterekleri tesbit etme, bir konuda görüş birliği olmasının taşıdığı pratik değere vurgu yapma gibi amaçları vardır. Bu bağlamda, İslâm toplumlarında yaşayan geleneğin ana çizgisini ve ortak paydasını teşkil eden amelî icmâın nassa göre daha işlevsel ve
belirleyici bir öneme sahip olduğunu belirtmek gerekir. Sınır çizgileri çok açık olmasa da ana gövdesi hayli belirgin olan amelî icmâ, aynı zamanda uzaktan bakıldığında çok açık biçimde görünen müslüman fert ve toplum portresini belirler ve re’yin sahip olduğu sübjektiviteye normatif bir güvence getirir.
Delillerden hüküm çıkarılmasının yöntem ve kuralları fıkıh usulünün, bu şekilde elde edilen şer‘î-amelî hükümler de fıkhın konusunu teşkil eder ve bu iki ilim, İslâm toplumlarında amelî hayatı her yönüyle kuşatma, her bir davranışın dinin kaynakları açısından değerini belirleme misyonunu birlikte üstlenir. Delil, hüküm, yükümlülük ve dinî bilgi gibi kavramlar da buna uygun genişlikte ele alınır. İslâmî terminolojide mükellef dinî hitapla yükümlü tutulan, düşünce, söz ve davranışlarına birtakım dünyevî ve uhrevî, dinî ve hukukî sonuçlar bağlanan ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz gücüne sahip insan demektir. Hak sahibi olmak için insan olmak yeterli görülürken dinî yükümlülükte, hukukî işlem ve ceza ehliyetinde kural olarak izlenebilir biyolojik bir olgu olan bulûğ ve temyiz gücü esas alınır. Gerçek anlamda mümin sayılmanın şartı Allah’a ve Resulü’nün getirdiklerine içtenlikle inanmak iken bir kimsenin müslüman sayılıp toplumda ona göre statü kazanması için müslüman olduğunu beyan etmesi veya bunu dışa yansıyan davranışlarla göstermesi yeterli görülür; fakat bu statüyü koruması için İslâm’ın kelime-i şehâdet dışındaki dört esası olan ibadetlerle fıkıh alanındaki diğer yükümlülüklerini bilfiil yapması şartı aranmaz. Görev ihmali veya yasak ihlâline maddî yaptırım uygulanması dinî ve uhrevî çerçevede değil toplum ve fert haklarının korunması bağlamında ele alınır. “Vaz‘î hükümler” başlığı altında toplanabilen sebep, şart, mani, sıhhat, fesat, butlân gibi terimler iki durum arasında kurulan dinî-hukukî bağı gösterir. Beş temel teklifî hükümden vâcip (farz), mendup, mekruh ve haram kavramları davranışların olumlu ya da olumsuz yönüyle dinî değerini, mubah ise şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı davranışları ifade eder. Bir konuda herhangi dinî bildirimin gelmemiş olması da yine bilinçli bir tercihin ürünü olup dinî değer taşır. Mubahın şer‘î hüküm, istishabın şer‘î delil sayılması bu bakımdan anlamlıdır. Bu kategoriler doktrinde alt bölümlere ayrılıp ayrıntılı biçimde işlenerek amelî hayatın her yönünü kuşatan bir dinî bilgi örgüsü oluşturulmuştur.
Kur’an’ın ferdî ve içtimaî hayata ilişkin amelî hükümler getiren âyetlerinin sayısı geneline nisbetle oldukça az olduğu gibi bunlar yer ve konu itibariyle belli bir sıra dahilinde değil bazan peşpeşe, bazan da inanç ve ahlâk konuları, hatta kıssalar arasında münasebet düştükçe yer yer zikredilir. Çok defa da hukukî açıklamalar belli olaylar (sebeb-i nüzûl) üzerine gelir. Bu Kur’an’ın üslûbunun bir parçasıdır. Sünnette de benzeri bir üslûp hâkimdir. Ancak sünnet, hem âyetlerin açıklama ve örneklendirilmesi hem de Hz. Peygamber’in yaşadığı hayat anlamına geldiğinden bir hayli hukukî ahkâm ve ayrıntı içerir. Her iki kaynakta davranışların daha ziyade dinî ve ahlâkî yönü, fıkıh geleneğinde ise hukukî formu ve ayrıntıları ön planda olup hepsi birden bir bütün oluşturur. Bu bütün içinde yer alan hukukî hükümler bağlayıcılığını içerdiği dinî ve metafizik bağlantılardan, bu yöndeki kamuoyu ve duyarlılığından, ayrıca benimsenmesi halinde kamu otoritesinin desteğinden alır. Bunun için davranışların dışa akseden, insanlar arası ilişkilerde ve yargılamada esas alınacak olan kazâî yönüne ilâve olarak bir de niyeti ve vicdanî kanaati ilgilendiren ve genellikle fetvaya konu olan diyânî yönünden söz edilir. Bu iki yön dolaylı biçimde birbirini destekler ve karşılıklı denetler. Uhrevî sorumluluk, tövbe, af ve hoşgörü, kul hakkı gibi telakkiler de bu alanda olumlu bir yönlendirme rolü üstlenir.
İslâm’ın davranışlar ve beşerî ilişkiler alanında getirdiği emir ve tavsiyeler, kınama ve yasaklamalar son tahlilde dinin, canın, neslin, aklın ve malın korunması şeklinde beş temel amaçla açıklanır. Kur’an’da ve özellikle sünnette aile hayatıyla ilgili birçok ayrıntıya temas edilmesi; nafaka, nesep, velâyet, miras gibi konularda getirilen düzenlemeler, ticaret ve borç ilişkilerinde hür iradeye ve dürüstlüğe dayalı helâl kazanç ilkesi, zinanın geniş kapsamlı olarak yasaklanması ve getirilen ağır yaptırımlar; adam öldürme, eşkıyalık, hırsızlık suçunu işleyenler için öngörülen cezalar, dinden dönenlere ve toplumsal huzuru bozanlara karşı takınılan sert tavır, hile ve ikrahın yasaklanması; faiz, içki ve kumar yasağı gibi kısıtlayıcı düzenlemeler hep söz konusu beş temel amacı koruma ile açıklanır.
Kur’an’da ve özellikle sünnette aile hayatıyla ilgili birçok ayrıntıya temas edilmesi; nafaka, nesep, velâyet, miras gibi konularda getirilen düzenlemeler, ticaret ve borç ilişkilerinde hür iradeye ve dürüstlüğe dayalı helâl kazanç ilkesi, zinanın geniş kapsamlı olarak yasaklanması ve getirilen ağır yaptırımlar; adam öldürme, eşkıyalık, hırsızlık suçunu işleyenler için öngörülen cezalar, dinden dönenlere ve toplumsal huzuru bozanlara karşı takınılan sert tavır, hile ve ikrahın yasaklanması; faiz, içki ve kumar yasağı gibi kısıtlayıcı düzenlemeler hep söz konusu beş temel amacı koruma ile açıklanır. Ancak bu amaçlar, dinin teşrîî ahkâmı açısından gerekçe ve illet değil açıklama ve hikmet niteliğindedir. Özellikle nasların vazettiği ahkâmdan dinî motifin ön plana çıktığı evlenme yasakları ile yiyecek ve içeceklerdeki yasaklamalar, ayrıca miras payları, iddet, zekât nisabı gibi sayısal belirlemeler, faiz yasağı ve cezaî müeyyideler, ana çizgisi itibariyle taabbüdî ahkâm grubunda mütalaa edildiği için bunların dinin genel amaçları (makāsıd) açısından değerlendirmesi ve yorumu değil sadece makāsıd teorisiyle açıklama ve savunması yapılır. Diğer bir ifadeyle makāsıd ekseninde yapılacak tahlillerin ve çözüm üretimlerinin hukuku kaygan bir zemine kaydıracağı endişesiyle bu tür dinî ahkâm makāsıd ilkesinin örneklendirmesi sayılır ve bu ilkeyle temellendirilir.
İslâm hukuk felsefesinin alanına giren makāsıd anlayışını hatırlatır tarzda fürû-i fıkıhta da hukukun genel ilkeleri anlayışının bulunduğu, fakihlerin hukukî tefekkür ve çizgilerini temsil eden bu ilkelerin imkân dahilinde hukukun her alanında yansıtıldığı ya da mevcut birikimin bu açıdan devamlı gözden geçirildiği görülür. Şüphesiz ki bu anlayış ve ilkelerin oluşmasında Kur’an ve Sünnet’in belirgin payı vardır veya çoğu değişik şekillerde naslar tarafından ifade edilmiştir. Öte yandan hukukun genel ilkelerinin taabbüdî nitelikte görülmeyen alanlarda gerekçe ve illet niteliği taşıdığı ve sınırlı bir alanda da olsa geleneksel hukuk kültürünün bu mihver etrafında değişime tâbi tutulduğu düşünülürse bunlar makāsıda göre daha işlevsel durmaktadır. Akidlerde rızânın esas alınıp şekil şartlarının en aza indirilmesi, isimsiz akid anlayışı, ahde vefa ve iradî tasarrufları anlamlı kılma ilkesi, akidlerin tarafları çekişme ve aldanmaya götürmeyecek ölçüde açık ve objektif unsurlar taşıması, garar yasağı vb. borçlar hukukuna yön veren ilkeler olmuştur. Şahıs ve aile hukukunda çocuk, kadın ve köle gibi kendi haklarını savunmakta zorlanan kesimler özel düzenlemelerle koruma altına alınmıştır. Bu gruplara ilişkin sosyal realite bir yönüyle kabul edilmekle birlikte hak ihlâlleri ve beşerî ilişkiler açısından insan olma olgusu ölçüdür. Vücûb ehliyeti, velâyet ve vesâyet, ehliyetin kısıtlanması, hidâne, nesebi yok edecek şekilde evlâtlık kurumunun reddi gibi düzenlemeler mevcut yapı içinde bu olguya verilen önceliğin örnekleridir. İhkāk-ı hakkın ve şahsî intikamın önlenip herkesin yargı kararına boyun eğmesi, herkes için hukuka bağlılık ve hukukun üstünlüğü ilkesi, objektif delillere dayalı yargılama, şahsiyet ve özlük
haklarının korunmasına öncelik verilmesi, suç-ceza dengesi, cezaların şahsîliği ve kanunîliği, cezalandırmada eşitlik ve genellik gibi ilkeler yargılama ve ceza hukukuna yön vermiştir. Devletler hukuku alanında İslâm’ın barışı esas, savaşı geçici ve zaruret gereği başvurulan bir durum olarak görmesi, elçilerin dokunulmazlığı, saldırmazlık ve himaye antlaşmaları, ahde vefa gösterilmesi, mukābele bi’l-misil ve bunun adalet ve suçların şahsîliği gibi genel kurallarla sınırlandırılması, savaşın olağan üstü şartlarında bile adaletten ayrılmama, savaş sırasında sivillerin öldürülmemesi, esirlere uygulanan ileri derecede insanî hükümler gibi bir kısmı hukuk tarihinde bu alanın ilki olan birçok uygulamayı başlattığı, erken dönemlerden itibaren bu dalda müstakil eserlerin yazıldığı bilinmektedir. Fıkhî hükümler arasındaki fikrî örgünün tümevarım yoluyla ifade şekli, bazan da naslardan elde edilen sonuçlar niteliğindeki küllî kaideler, ayrıca hikmet-i teşrî‘, eşbâh ve furûk literatürü de hukukun genel ilkeleri konusunda önemli bilgiler içerir.
Gerek Kur’an ve Sünnet’teki hukukî ahkâmda, gerekse fıkıhta hukukun alt dallarına ilişkin düzenlemelerde öngörü ve var sayımlardan ziyade insan gerçeği ve hayatın tabii olguları esaslı yer tutar. Aile içi ilişkilerin iyileşmesi, karşılıklı hak ve ödevlerin en iyi şekilde yerine getirilmesi âdeta toplum yapısının ıslahının da başlangıcını teşkil ettiğinden dinî öğretide aile hayatı ibadetlerden sonra ikinci önem sırasına sahiptir ve fıkhın ibadetler (ibâdât), hak ve borç ilişkileri (muâmelât), cezalar (ukūbât) şeklindeki üçlü ayırımı içinde ikinci grupta ayrıntılı biçimde yer alır. Yiyecek ve içeceklere ilişkin kısıtlayıcı hükümler, meselâ domuz eti ve içkinin yasaklanması, kara hayvanları için Allah’ın adı anılarak kesim yapılması ilkesi, eti yenen ve yenmeyen hayvanlar ayırımı dinin karakteristik hükümlerinden sayıldığı için bir bakıma ibadet ahkâmına benzerse de ilgili olduğu bir dizi hukukî ayrıntı sebebiyle fıkhın muâmelât bölümünde ele alınır. Muâmelât bölümünde satım akdi, Kur’an’dan çok az atfı bulunsa da bütün borç ilişkileri için model teşkil edecek şekilde ayrıntılı biçimde işlenir. Diğer akid türlerini konu alan açıklamalar da hukukî hayatın ve borç ilişkilerinin canlı ilgi odaklarıyla ve daha çok problemli yönleriyle literatüre yansıması ve dinin genel hukuk ilkeleri açısından bir değerlendirmeye alınması niteliğindedir. Bu durum, din olarak İslâm’ın şekil yönüyle hukukî ilişkileri yeniden ve ayrıntısıyla düzenleme gibi bir hedefinin bulunmayıp bu konuda insanlığın ortak tecrübesini devam ettirme ve gerekli gördüğünde esasa ilişkin yönlendirmeler yapma amacını taşıdığını, hukukun da İslâm toplumunda bu serbest ve tabii ortamda geliştiğini göstermesi yönüyle önemlidir.
B) İktisat. Hukukun dinle bağlantı derecesi ve yönü hakkında söylenenler daha da öncelikli olarak iktisadî hayat için geçerlidir. Hayatın ve insan davranışlarının bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetler, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren fıkıh kavramı ve ilim dalı içinde mütalaa edilmiş, fıkıh literatürünün başta zekât, satım, ribâ, sarf, karz, icâre, mudârebe, müzâraa, fey ve haraç gibi ilgili bölüm ve alt başlıkları altında ya da emvâl ve haraç türü eserlerde bazı yönleriyle ele alınmıştır. Ahlâkın ayrı bir ilim dalı olarak ortaya çıkması sürecinde de iktisat ahlâkının bu dalın literatüründe önemli bir yer edindiği görülür. Bu alanda oluşan fıkıh kültürü, Kur’an ve Sünnet’in iktisadî hayata ilişkin düzenlemelerini merkeze almış olmakla birlikte dönemine kadar oluşan tecrübeyi, o dönemdeki iktisadî hayatın akış yönünü ve yoğunluk alanlarını da yansıtır. Bunun için iktisat alanındaki fıkıh geleneği bir açıdan arkasındaki zihniyet ve zengin birikim, taşıdığı farklılıklar ve idealler esas alındığında İslâm iktisadı ya da İslâm iktisat doktrini olarak adlandırılabileceği gibi bir başka açıdan ve daha iddiasız bir yaklaşımla iktisadî hayatın İslâm toplumlarındaki seyri ve iktisat tarihinin bir parçası olarak da görülebilir. Ancak çağımız İslâm dünyasında yürütülen bilimsel ve entelektüel faaliyetler birinci tercih istikametinde yoğunlaşmış, fıkıhtan ayrı bir İslâm iktisadı bilim dalı kurulduğu gibi bu alanda araştırma yapan çeşitli kuruluşlar ve ciddi yayınlar ortaya çıkmaya başlamıştır (literatür örneği için bk. Muhammed Nejatullah Siddiqi, s. 83-125). Bunda da şüphesiz, günümüzde İslâm ülkelerinin ciddi ekonomik sorunlarla boğuşmakta olması ve sorunları çözmekte modern iktisat biliminin yetersiz kaldığı kanaatiyle alternatif çıkış yollarının aranması, Batı’nın geçmişte ve günümüzde İslâm ülkelerine yönelik uyguladığı ekonomik politikalara karşı özellikle sömürge dönemi yaşamış olanlarda belli bir tepkinin oluşmuş bulunması, Batı iktisadının fazlasıyla maddî ve dünyevî oluşunun yarattığı tedirginlik gibi çeşitli âmillerin payı vardır. Zamanımızda adlandırma ve gelişme ne yönde olursa olsun geriye bakıldığında dinin ana kaynaklarında iktisadî hayata yön veren birçok esasın yer aldığı, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren iktisadî hayatın belli temel tercihler ve ilkeler istikametinde kurulduğu ve bu toplumlara özgü bir iktisadî yapı ve davranış bilincinin bulunduğu, bütün bunların da İslâm’ın iktisat yönünü temsil ettiği görülür.
Ferdî ve içtimaî hayatın önemli bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetlerin ve onu konu edinen iktisat ilminin merkezinde insan unsuru bulunduğu için bu alanda pozitif bilimlerde olduğu şekliyle mutlak kurallardan ve determinizmden söz etmek zordur
Toplumların inanç ve kültür yapıları, iktisadî faaliyeti yürütecek olan insanın maddî ihtiyaçları kadar mânevî bağlantıları ve dünya görüşü, sosyal şartlar, ahlâk ve hukuk gibi faktörler bu hususta ayrı ayrı devrededir. Böyle olduğu için de Kur’an ve Sünnet’te insan hayatı ve davranışları bir bütün olarak ele alınmış, insanın her yönüyle yetkin ve sorumluluk sahibi olması, bundan hareketle sağlıklı bir toplumun kurulması hedeflenmiştir. Üretim, tüketim, gelir dağılımı, emek-sermaye ilişkisi, malî siyaset, kalkınma gibi iktisadın ana konularında nasların belirleyici düzenlemeler getirmeyip esasa ilişkin yönlendirmeler yapması ve iktisadî ilişkilere anılan bütünlüğü tamamlaması ölçüsünde yer vermesi bundandır.
Kur’an ve Sünnet, iktisadî olanlar da dahil davranışlar için genel bir bilinç düzeyi oluşturmaya öncelik verir. İktisadî ilişkilerin biçimsel ve kuralcı yönünden çok ona işlerlik kazandıracak olan ve bütünüyle iktisat ahlâkı adını alan zihnî bağlantılar, dünya görüşü ve kişilik yönü önemlidir. Maddî ihtiyaçlar, meşrû zeminde karşılanması gereken ve bir dizi düzenlemeye de konu edilen bir vâkıa olmakla birlikte insan salt ekonomik bir varlık (homo economicus) değildir. Hayat dünya hayatından ibaret olmadığı gibi maddî doyum ve kalkınma da dünya hayatının aslî amacı olmamalıdır. İnsan dünyaya Allah’ın donattığı yetkiyle iyilik ve güzelliği hâkim kılmak için gönderilmiş ve Allah’a ibadet için yaratılmıştır (ez-Zâriyât 51/56). İlâhî iradeye uygun düştüğü sürece onun her davranışı ibadet değerindedir. Ferdin kendini daima Allah’ın huzurunda hissetmesi ve yaptıklarından O’na hesap verecek olması kendiliğinden ahlâkî ve içten davranmayı da gerektirir.
Çalışmak, kazanmak, topluma yararlı bir insan olmak, mal mülk edinmek ve dünya nimetlerinden yararlanmak teşvik edilmiş; kör bir kadercilik, dünyadan el etek çekmek, başkalarına yük olmak, dilencilik ve miskinlik kınanmıştır. Fert, üzerine düşen bütün görevleri yaptıktan, sebeplere tutunduktan sonra yaratana tevekkül eder, kadere ve rızkına razı olur, kanaat eder ve sabreder. Mülkün gerçek sahibi ve vereni Allah olduğundan kişinin cimrilik, bencillik ve tamahkârlık etmesi günah, fedakâr ve diğerkâm davranması ibadettir. Bunun için de zekât, sadaka, infak temel ibadetler arasında sayılır. Biri diğerine feda edilmeden dünya ile âhiret, madde ile mâna arasında denge kurulması da ancak bu şekilde mümkündür.
Temelde ahlâkî ve dinî karakterdeki söz konusu kavram ve telkinler, öncelikli olarak iktisadî ilişkileri düzenlemek ve müslüman toplumda maddî kalkınmayı sağlamak gibi bir hedef taşımasa da son tahlilde ferdin dünyada Tanrı’nın iradesine uygun biçimde ölçülü ve bilinçli davranması, bu çizgide bir dünya görüşüne sahip olması gayesine mâtuf olup iktisadî davranışlar için de dolaylı biçimde ve öze yönelik olarak açıklama getirir. Ayrıca bunlar dinin genel tebliği içerisinde ve bütünü tamamlayan parçalar olarak ele alındığında anlamlı olur. Böyle olunca dinî öğretinin iktisadî hayata atıfları da bulunan bu zengin malzemesi içinde tek yönlü tarama yaparak seçilenler üzerine iktisadî doktrin ve ideoloji yüklemek, modern iktisat biliminin ve ideolojilerin tez ve kalıplarından hareketle geriye doğru inşa mahiyetinde olduğundan yanıltıcı olmaktadır. Günümüzde İslâm’ın iktisadî sistem ve doktrinini tanıtım amacıyla neşredilen eserlerin önemli bir kısmının böyle bir zafiyet içerdiği söylenebilir.
Naslarda amel-i sâlih ve sa‘y kavramları geniş anlamıyla emeği de kapsar (el-Enbiyâ 21/94; en-Necm 53/39-40) ve emeğe dayalı kazançtan övgüyle söz edilir (Buhârî, “Zekât”, 50; “BüyûǾ”, 15; “Nafaķāt”, 1). Allah yararlı iş görenleri dünyada hükümran kılacağını vaad eder (en-Nûr 24/55). İnsanların güç, kabiliyet ve zenginliklerindeki farklılaşma birçok hikmete dayalı olup üstünlük vesilesi edinilemez; farklılıklar iş bölümünün ve iktisadî hareketliliğin temelidir (el-En‘âm 6/156; ez-Zuhruf 43/32). Mülkiyet hakkının korunması dinin beş temel amacından biri ve meşrû müdafaa sebebi görülür (Buhârî, “Mežâlim”, 33).
Allah yararlı iş görenleri dünyada hükümran kılacağını vaad eder (en-Nûr 24/55). İnsanların güç, kabiliyet ve zenginliklerindeki farklılaşma birçok hikmete dayalı olup üstünlük vesilesi edinilemez; farklılıklar iş bölümünün ve iktisadî hareketliliğin temelidir (el-En‘âm 6/156; ez-Zuhruf 43/32). Mülkiyet hakkının korunması dinin beş temel amacından biri ve meşrû müdafaa sebebi görülür (Buhârî, “Mežâlim”, 33). Özel mülkiyetin ve teşebbüs hürriyetinin korunması kadar toplumda zenginliğin dengeli dağılımı da esastır. Kur’an’da ganimetin dağılımından söz edilirken, “Böylece o mallar içinizde yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (dûle) olmasın” (el-Haşr 59/7) denilerek buna işaret edilir. Zekât, sadaka ve infak, komşular ve yakınlar arası yardımlaşma, akrabalık nafakası, diyet ödemelerde âkıle sistemi, şüf‘a hakkı, malî kefâretler, şahsî ve kamusal velâyet gibi kurum ve anlayışlar İslâm toplumunda sosyal adaletin tesisine hizmet eder.
İnsanın zorunlu ve mutlaka karşılanması gerekli ihtiyaçları (havâic-i asliyye) zekât dağılımının ölçüsü, asgari geçim standardının ve dolayısıyla insanlık onurunun korunmasının aracı olduğu gibi israf ve gösterişten kaçınma, kanaat ve cömertlik gibi hasletlerle birleşince bir dünya görüşünün ve yaşama biçiminin de başlangıcını oluşturur. Araziden alınan öşür ve haraç, toprakların sahibi tarafından işlenmesi ya da başkasına devredilmesi, âtıl ve sahipsiz toprakların işlenerek mülkiyetinin kazanılması, tabii zenginlikleri işletme yetkisi gibi konularda Hz. Peygamber’in ve dört halifenin başlattığı uygulamalar üretimin teşviki ve kalkınma açısından önemlidir. Karaborsa ve tekelcilik yasağı, fiyatlara narh uygulamaya ve kâr haddini sınırlamaya sıcak bakılmaması, üretici-tüketici ilişkisine ve fiyatların serbest oluşumuna müdahale sayılacak davranışların menedilmesi, kabz öncesi satışa, gabn ve gararlı akidlere getirilen kısıtlamalar, ribe’l-fazlın yasaklanması gibi örnekler Asr-ı saâdet’te serbest piyasa ve kamu düzeni ilkelerinin, üretici ve tüketici haklarının dengeli bir şekilde gözetildiğini ve toplumun şartlarına göre tedbirlerin alındığını gösterir. İslâm’ın iktisadî hayata ve günümüz anlatımıyla serbest piyasa ekonomisine müdahale sayılabilecek önemli ilkelerinden biri faiz yasağıdır. Doktrinde bu yasağı dinin taabbüdî ahkâmından sayma eğilimi hâkimse de bununla emeği ve kâr saikini üretimin muharrik gücü yapma, riski paylaşma, sermayenin tahakkümünü ve sınıf teşekkülünü önleme gibi amaçların gözetildiği söylenebilir.
C) Siyaset. Hz. Peygamber’in hicret sonrasında önce şehir devleti şeklinde başlayan, giderek yarımadaya yayılan ve teşkilâtlanan bir devlet kurması, dinin kamu hayatıyla ilgili amelî ahkâmının bu siyasî yapı içinde hayata geçirilmiş olması, şahsında dinî ve siyasî otoriteyi birleştirerek toplumsal hayatın bütün alanlarında liderlik yapması, ayrıca Kur’an ve Sünnet’te siyaset ahlâkı da denebilecek çeşitli ilke ve hedeflerin yer alması İslâm’daki siyasî düşüncenin temel hareket noktası olmuştur. Medine Sözleşmesi, kabileyi esas alan üyelik anlayışı ve dar otorite kalıpları yerine yeni bir siyasî üyelik tanımı getirmiş, ardından devlet siyasî güç olarak örgütlenmiş ve yayılmaya başlamıştır. Kur’an’da Resûl-i Ekrem’e itaat emredilirken aslî görevi olan risâletle o günkü şartlar gereği üstlendiği devlet başkanlığı, yargı, ordu kumandanlığı gibi görevleri arasında bir ayırım yapılmaz. Hz. Peygamber’den sonraki dönemde sünnet, farklı gelenek ve bağlara mensup bulunan ve giderek daha derin farklılaşmalar yaşayabilecek olan müslümanlar için âdeta ortak payda ve siyasal birliği sağlayan bir bağ olduğundan daha da önem kazandı. Biraz da bu sebeple, doktrinde Resûl-i Ekrem’in dinin tebliği ve açıklaması niteliğindeki sünnetiyle diğer görevlerinin gereği sayılabilecek söz ve uygulamaları arasında yoruma açıklık ve bağlayıcılık yönünden bir fark gözetme eğilimi hayli zayıf kalmıştır. Hem bu gelişmeler hem de İslâm’ın dünya ve âhirete birlikte hitap etmesi ve dünyevî ahkâmının icrasında kamu otoritesinin desteğine ihtiyaç duyulmasının tabii sonucu olarak siyaset İslâm düşüncesinde önemini daima korumuş, siyasal otorite ve kamu düzeni tabii ve aklî olduğu kadar dinî bir zorunluluk olarak da görülmüştür.
Hulefâ-yi Râşidîn’den her birinin farklı usullerle iş başına gelmesi ve uyguladıkları farklı yönetim tarzları, esasen temel dinî ilkelere uyulduğu sürece İslâm toplumunda siyasetin esnek ve yenileşmeye açık olduğunu gösterir. Ancak Hz. Ali ile Muâviye’nin hilâfet mücadelesi ve bunun ümmet içinde derin siyasî-fikrî ayrılıklara yol açması, Emevîler döneminde saltanatın yerleşmesi, maddî kalkınma ve siyasî istikrarın ön plana çıkıp siyasetin dinî öğretiyle bağını azaltması gibi sebeplerle Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulaması ayrı bir ilgi ve özlem odağı olmuş, daha sonraki devirlere ait uygulamaların meşruiyeti konusunda âdeta kaynak ve ölçüt olarak kullanılmıştır. Nitekim genel fıkıh kitaplarında ve İslâm siyaset düşüncesinin klasik örnekleri sayılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye, es-siyâsetü’ş-şer‘iyye” türü eserlerde böyle bir anlayışın hâkim olduğu, Abbâsîler dönemi dahil İslâm’ın ilk birkaç yüzyılına ait siyasî teamül ve yapılanmanın merkeze alınarak onun üzerinden bir
siyaset teorisi kurulmaya çalışıldığı görülür. Ancak fıkhın İslâm toplumlarının maddî olgularına dayalı tabii gelişim çizgisi göz önüne alınırsa bunun yadırganmayıp bir döneme ait tarihî tecrübenin dinin genel ilkelerine ve insanlığın mevcut bilgi birikimine göre eleştirisi ya da yorumlanması şeklinde anlaşılması gerekir.
Sünnî kelâm literatüründe yer alan imâmet tartışmaları Şîa’nın talep ve iddialarına karşı bir antitez niteliğindeyse de onların akîde ile siyasî liderlik arasında bağ kuran yaklaşımından hayli etkilenmiştir ve Hulefâ-yi Râşidîn’in meşruiyetinin temellendirilmesi mahiyetindedir. İslâm felsefesinde ve felsefî ahlâkta siyaset önemli ölçüde Grek kaynaklı felsefî-teorik sistemin bir parçası, herkesin maddî-mânevî gelişimini sağladığı, refah ve mutluluktan payını aldığı ideal ortamın aracı olarak ele alınır. Bunlara, siyaseti fert-devlet ilişkilerine yansıyan canlı yönüyle işleyen siyasetnâme ya da tarihî tecrübelere ve dönemin şartlarına dayalı tabii bir olgu şeklinde gören tarih felsefesi literatürü de eklenebilir. Ancak İslâm siyaset düşüncesini ilk birkaç İslâm devletindeki yapılanma üzerine kurulu siyaset teorisinden ibaret görmek, yine bu dönemlerin ürünü telakki, kurum ve literatürle sınırlandırmak yanıltıcı olur. Öte yandan bu dönemlerin biat, ehlü’l-hal ve’l-akd, istihlâf, hilâfet, şûra ve meşveret, teşrî‘ ve kazâ gibi uygulama ve kavramlarını tarihî bağlamından koparıp çağdaş siyaset biliminin kavram ve araçlarıyla yarıştırmak da doğru olmaz.
İlk dönemlerden itibaren müslümanlar devletin kuruluşu ve teşkilâtlanması, siyasî otoritenin oluşum ve intikali konusunda hem kendi tecrübe birikimlerinden hem de komşu geleneklerden âzami ölçüde yararlanmışlardır. İslâm’ın siyaset alanına yansıyan katkısını bu müesseselerin İslâm muhitinde geçirdiği evrelerde, fert-devlet ilişkilerinde görülen insanî boyutta ve formel siyasete de renk verecek olan zihniyette aramak gerekir. Esasen Kur’an ve Sünnet’te de siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönü ve araçları değil, onların bütün insanları erdeme ve mutluluğa götürme yolunda kullanımını sağlayacak olan genel ilkeleri ve ahlâkı üzerinde durulmuştur. İslâm’ın evrensel bir din olması, kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içinde hayat bulma iddiası taşıması da bunu zorunlu kılar. Bunun için dinin siyasetle anılan seviyede bir ilişkisinin kurulması doğru olsa bile onun siyasal bir sistem ve ideoloji olarak ya da biçimsel ve kurumsal siyasetle doğrudan ilişkilendirilerek takdimi yanlış olur. Bu sayılanları müslümanlar da dahil insanlığın tarihî tecrübe ve arayışları olarak görmek gerekir. Böyle olunca klasik İslâm siyaset düşüncesini tanıtırken tarihî olguları ve onun insan unsuruyla ilişkili arka planını birlikte ele almak kadar siyasetdin ilişkisini doğru zeminde kurmak da hayatî bir önem taşımaktadır.
Şîa’da siyasetin dinin inanç esaslarıyla iç içe girmesi, teorik olmaktan çok bu kesimin yaşadığı muhalefet ve dışlanma süreciyle ve bunun ürünü bir psikolojiyle alâkalı görünmektedir. Sünnî kesimde de Abbâsî hilâfetinin zayıflayıp sembolik hale gelmesiyle ve bundan ayrı bir dünyevî otorite ortaya çıkmasıyla birlikte halifeler için “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllullah fi’l-arz) gibi yüceltici sıfatlar kullanıldığı görülür. Ancak genel olarak belirtmek gerekirse müslümanların siyasî tecrübesinde ve ona dayalı olarak gelişen siyaset teorisinde teokrasi, yani toplumu Tanrı adına ve ondan alınan güçle yönetme değil ümmeti yine onlardan alınan yetkiyle yönetme anlayışı hâkim olmuştur. Halife de yeryüzünde Allah adına iş gören yönetici değil, Hz. Peygamber’in dünyevî otoritesini devam ettirerek ümmet adına iş gören kimse olarak anlaşılır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde böyle bir anlayış hâkimdir. Literatürde sıkça tekrarlanan ve naslardan atıfları da bulunan “hâkimiyetin Allah’a ait olması” esası, itikadî bir ilkeyi ve bunun uzantısı kozmolojik bir vâkıayı ifade ettiği gibi, “hakiki kanun koyucunun (şâri‘) Allah olduğu” fikri de siyasal iktidarın mutlak otoritesini hukukun temel ilkeleriyle sınırlandırmayı ve yasamaya normatif bir güvence, yönetime ahlâkî bir sorumluluk getirmeyi hedefler.
İslâm dünyasında siyasî hayat gerek teori gerekse uygulama yönüyle birçok farklılığı içinde barındırır. Bunların bir kısmı bölgesel şartların, bu toplumlara özgü ruh halinin ve geleneklerin, bir kısmı da dinin bu toplumlara kazandırdığı davranış bilincinin ve dünya görüşünün ürünüdür. İslâm’ın ilk dönemlerindeki komşu coğrafyalarda güçlü siyasî iktidarların mevcudiyeti, yönetilenlerin hak ve özgürlük taleplerinden ziyade yönetenlerden adalet beklentisinin ön planda olması dinin siyaset alanına katkısını daha önemli kılmıştı. İslâm’ın ana kaynaklarının ve klasik dinî öğretinin -tanımlama ve uygulamada taşıdığı sübjektifliğe rağmen- devamlı surette adalet kavramına vurgu yapması ve ona hak, eşitlik, özgürlük, barış gibi kavramlar arasında teorik olarak bu kavramları da içine alan merkezî bir konum vermesi hem sosyal gerçeklikten yola çıkılmış olmasıyla, hem de dinin diğer alanlarındaki telkinlerinin bu kavrama pozitif bir içerik kazandıracağına olan inançla açıklanabilir. Gerçekten de bu toplumların tarihinde -kamu hukukunun zayıf kalması gibi olumsuz bir sonucu bulunsa da- siyasî iktidarla yönetilenler arasında ciddi gerilimlerin yaşanmadığı, maddî engelleme bulunmamakla birlikte iç denetim ve sağlıklı kamuoyunun mutlak iktidar anlayışını hayli zayıflatıp sınırlandırdığı, hak ihlâllerinin dönemin diğer muhitlerine nisbetle daha mevziî kaldığı, köle ve kadınların sosyal statülerinin değişiminin zamana bırakılıp onlara ilişkin zihniyetin değişimine öncelik verildiği için sınıf ve cinsiyet çatışmasının, din adamları sınıfı ve Tanrı adına yönetim olmadığı için de Batı’da olduğu şekliyle bir din-devlet çatışmasının ve bundan doğan taleplerin görülmediği burada hatırlanabilir. Siyaset alanına ilişkin dinî öğreti de bu yapıda gelişmiş ve onun realitelerine göre hassasiyet kazanmıştır.
Dinî öğretiye göre siyaset temelde adalete dayanmalı, siyasî görev ve yetkiler de ehliyet ve liyakat esasına göre dağıtılmalıdır. Dürüstlük ve sevgi siyaset mesleğini yürütenlerde aranan temel niteliklerdendir. Dindarlıkta kurallara zâhiren uygun davranma kadar davranışların samimiyeti, Allah katında hesap verme bilinci ve kuralların adaletli olması da önemlidir. Âdil olunmak şartıyla siyaset ibadettir. İyi ve yararlı iş yapmak dünyevî iktidarın hem sebebi hem amacıdır. Siyasî iktidar esasen insana Allah’ın lutfettiği bir imkân ve yüklediği bir emanettir. Bunun kimin tarafından ve nasıl bir siyasî yapı içinde kullanıldığından çok nasıl ve hangi amaçlarla kullanıldığı önemlidir. Bu yetki iyi kullanıldığında dünya ve âhiret mutluluğuna, kötü kullanıldığında ise azaba sebep olur. İnsan onurunun ve temel insan haklarının korunması dinin olduğu kadar siyasetin de amacıdır. Kamu düzeni hem zulmün önlenmesi hem dinin temel amaçlarının yaşatılabilmesi için zorunludur; anarşi Câhiliye hayatına dönmek demektir. Şîa’nın mâsum imam anlayışı, Sünnî kesimde ümmetin birliğini koruma ve fitneyi önleme düşüncesi, yöneticinin âdil mi fâsık mı olduğu tartışmasının sübjektifliği ve sonu gelmez bir
ihtilâfa yol açacağı endişesi neticede siyasî otoriteye itaat edilmesinin gereğinde birleşir. Ancak yöneticilerin toplumda dinin temel amacı sayılan esasları korumak, adalet ve hakkaniyete aykırı her türlü dengesizliği, mağduriyet ve mahrumiyeti önlemek gibi görevleri, yönetilenlerin de haksızlıklar karşısında meşrû zeminde tavır alma hakları vardır. İnsanlar lâyık oldukları şekilde yönetilirler. Siyasetin ve toplumun düzelmesi iç içe ve karşılıklı bir ilişkiye sahiptir. İslâm düşüncesinde hâkim olan bu ilkeler, İslâm toplumlarında formel siyasetin temelinde bir siyaset ahlâkının bulunmasının zorunluluğuna işaret eder ve biraz da böyle bir zemini oluşturmaya çalışır. Her toplum, kendi şartlarına ve tecrübe birikimine göre bu zeminde siyasetin maddî ve biçimsel yapısını oluşturur; siyasî iktidarı denetleyecek ve temel hakları koruma altına alacak hukukî prosedürleri, araç ve kurumları geliştirebilir.
Solunda da Hattab oğlu Omer in misali yapilmişti.Alninda.Hakki yerine getirmede levm
(Başa kakma) edenin levminden korkmayan!diye yaziliydi.Kara Davud efendi şerhi
Delail i Hayrat Şerhi.sy.146.
Yaptığına göre karşılık görürsün! Hadis i şerif i gibidir.Yani,varlıklara davrandığın gibi onlarda sana karşılık verirler.Ruhu l Furkan c.12.sy.93.
AKIL
العقل
İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi.
Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen akıl (el-akl) kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” demektir. Bu anlamıyla akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyonu haizdir.
Kur’ân-ı Kerîm’e göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu âyetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. Kur’an terminolojisinde akıl “bilgi edinmeye yarayan bir güç” ve “bu güç ile elde edilen bilgi” şeklinde tarif edilmiştir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “akl” md.). Dinen mükellef olmaya esas teşkil eden akıl birinci anlamdaki akıldır. Kur’ân-ı Kerîm “ancak bilenlerin akledebileceğini” söyler (el-Ankebût 29/43). Bu gücü ve bu bilgiyi iyi kullanmadıkları için kâfirleri, “... Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler” (el-Bakara 2/171) diyerek yermiş, “O, aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir” (Yûnus 10/100) âyetiyle bütün insanlığı uyarmış ve akıllarını kullananların
cehennem azabından kurtulacakları (bk. el-Mülk 67/10) belirtilmiştir. Kur’an’ın birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin gene bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” (el-Bakara 2/242) âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir.
Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese bile ona yakın bir mâna ifade eden kalb (çoğulu kulûb), fuâd (çoğulu ef’ide) ve elbâb (tekili lüb, Kur’an’da geçmez) kelimelerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu kelimeler, daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla kullanılmıştır.
Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi kelime mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Bir hadisinde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyyis kelimesini kullanmış ve, “Keyyis, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir” demiştir (Tirmizî, “Kıyâmet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31). Şunu da belirtmek gerekir ki aklın Allah tarafından yaratılan ilk varlık olduğu hususunda hadis diye nakledilen rivayetler, hadis otoriteleri tarafından hiçbir şekilde doğrulanmamıştır. Ancak aklın üstünlüğünü ifade eden hadislerden bir kısmının sahih olduğu bazı muhaddislerce kabul edilmiştir (bk. Aclûnî, I, 212).
FELSEFE. Akıl Yunanca nous, Latince ratio ve intellectus karşılığıdır. İlkçağ’dan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve psikolojik fonksiyonu üzerinde çeşitli teoriler geliştirmiş, kozmik varlığın izahı ve bilgi teorisi (epistemoloji) alanlarında farklı ekollerin teşekkülüne sebep olmuşlardır. Anaxagoras’ta âlemi idare eden akıl (nous), Sokrat, Eflâtun ve Aristo’da, hatta bir dereceye kadar Stoalılar’da noksan ve aldatıcı bilgiye karşı, tutarlı ve doğru düşüncenin fonksiyonudur. Evrensel bilgi ve düşünceyi hedef aldığı, doğrulanabildiği için aklın verileri duyu verileri ve özellikle kanaatlerden (zan) farklı hatta bazan onlara zıt olabilir. Şu var ki muhakeme ve ispata dayanan “discurtive akıl” ile bir hamlede ve muhakemeye ihtiyaç duymadan “özler”i yakalayıp kavrayan sezgici aklı birbirine karıştırmamak gerekir.
Ayrıca antikitede akıl, bilginin fonksiyonu olması yanında hikmet ve fazilet olarak pratiğe de uygulanmıştır. Meselâ Aristo’da pratik akıl aksiyonla (ahlâk) ilgili bir teemmüldür.
Plotinus’un kozmolojik sisteminde akıl, Grekçe’deki nous ile Hırıstiyanlık’taki logosa tekabül eder. Ona göre bir olan Tanrı’dan feyz* ve sudûr* yoluyla çıkan ilk varlık akıldır. Mutlak şuur ve zekâ demek olan bu ilk akıl her ne kadar bir ise de zatı itibariyle çokluk karakterine sahiptir. Bu sebeple ilk akıldan ikinci akıl, nefs (ruh) ve felek (tabiat) çıkar. Güneş ışınlarının güneşten çıkıp evrene yayılması nasıl normal bir hadise ise her türlü iyilik ve güzellikleri sembolize eden “Mutlak Bir”den aklın çıkması ve bu sistemle kozmik varlığın teşekkülü de öyle normal ve tabii bir hadisedir. Yeni Eflâtuncu felsefede Tanrı’dan ilk taşıp çıkan ve varlık sahnesinde ilk taayyün eden şey akıl olduğu için akla Allah’ın mümessili ve resulü de denilmiştir.
Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofları İslâm’daki yoktan ve hiçten yaratma ilkesini mantıkî açıdan izahta güçlük çektikleri için tanrı varlık ilişkisini yani kâinatın meydana gelişini “kozmolojik akıllar nazariyesi” (el-ukulü’l-aşere) denen ve kaynağını Yeni Eflâtunculuk’tan alan bir teoriyle açıklamışlardır. Ayrıca, Aristo’dan beri devam eden bir anlayışa göre, “Birden ancak bir çıkar, yani bir olan Tanrı’dan ancak bir varlık çıkar; birden fazla varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder” şeklindeki ön yargıdan hareket eden bu filozoflar, varlık mertebelerinde Tanrı ile madde arasına gayri maddî birtakım “mutavassıtlar” koyarak bunlara akıl adını vermişler ve onlara üstün ilâhî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan feyiz ve sudûr yoluyla meydana gelen ilk varlık “ilk akıl”dır. Bu ilk akıl her ne kadar sayı bakımından bir ise de kendinde araz olarak bir çokluk vardır. Çünkü o özü itibariyle mümkün, ilk olması itibariyle de zorunlu (vâcip) bir varlıktır. Bu sebeple gayri maddî olan ilk akıl hem kendi varlığını hem de Allah’ı bilir, yani şuurlu bir varlıktır. İlk aklın Allah’a nisbetle mümkün varlık olması ve kendini düşünmesi sonucunda ondan ikinci akıl, birinci gök (el-felekü’l-a‘lâ) ve bu feleğin nefsi meydana gelir. Buna göre ilk aklın bu iki yönlü fonksiyonu âlemdeki çokluğun sebebidir. İkinci akıldan üçüncü akıl ve ikinci felek (sabit yıldızlar) ile onun nefsi meydana gelir. Bu sistemle her akıldan bir başka akıl, bir felek ve onun nefsi çıkarak bu mutavassıtlar onuncu akılda son bulur. En üstteki gök ile en aşağıdaki ay feleği arasındaki varlıklara “ikinciler” veya “ruhanîler” denir. Onuncu akla ise “faal akıl” adı verilir. Filozofların iddiasına göre bu akıl dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül eder. Daima aktif olan faal akıl, ay altı âlemini yani yer küreyi idare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik hareketi o tayin eder. Bu sebeple onun bir ismi de “vâhibüssuver” yani sûretleri verendir. Ayrıca o “Rûhulemîn” ve “Rûhulkudüs” terimleriyle de ifade edilir.
Peripatetik felsefenin kurucusu Aristo’dan itibaren İslâm Meşşâîleri’nin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd’e kadar devam eden tarihi gelişim içinde hemen hemen bütün filozoflar, nefsin pasif bir fonksiyonu olarak niteledikleri insan aklının kendiliğinden bilgi üretmede yetersiz kaldığını ileri sürerek onun dışında ontik bir niteliğe sahip olan bir de aktif aklın (el-aklü’l-fa‘‘âl) varlığından söz etmişlerdir.
İlk defa Aristo De Anima adlı eserinde bilgi problemiyle ilgili olarak süje-obje ilişkisini irdelerken aklı pasif ve aktif olmak üzere ikiye ayırarak her birinin mahiyet ve fonksiyonlarını şu şekilde açıklar: Pasif akıl (el-aklü’l-münfail), henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış levha gibidir. Bu akıl bir güç ve istidattır. Varlığın bütün mahiyet ve sûretlerini maddeden ayırma gücüne sahiptir; fakat onda şekiller henüz maddeden soyutlanmış değildir. Soyutlanma başladığı an, kuvveden fiil haline geçer. Ona bu aktiviteyi veren aktif akıldır. Şu halde pasif akıl gayri maddî olmasına rağmen şekil alır, bedene bağlı ve fânidir. Aktif akıl (el-aklü’l-fa‘‘âl) ise kavranabilirlerin (el-ma‘kulât) fiil halinde kendisinde bulunduğu akıldır. İnsan aklının psikolojik fonksiyonlarını belirleyen bu akıl bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Tıpkı ışığın renk ve şekilleri ortaya çıkarması gibi bu akıl da insanın doğuştan sahip olduğu idrak gücüne yani pasif akla etki ederek bilginin meydana gelmesini sağlar. Ontik bir niteliğe sahip olan aktif akıl olmadan biz hiçbir şeyi bilemeyiz.
Aristo’nun yaptığı akıl tasnifi ve bilgi problemine bu tarz bir yaklaşımı, kendisinden sonra gelen Ortaçağ hıristiyan ve müslüman yorumcuları hayli uğraştırmış; özellikle faal akıldan söz ederken, “... Hiç kimse bu aklın bazan düşünür bazan düşünmez olduğunu iddia edemez; işte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır” (De Anima, 430ª, 20-25) şeklindeki ifadesi, çeşitli spekülasyonlara yol açmıştır. Ayrıca onun Metaphysica (1072b, 14-21) ve Ethica Nicomachea’daki (Nikomakhos Ahlâkı) (1177b, 26-34) bazı ifadeleri dikkate alınacak olursa mahiyet bakımından faal akıl ile Tanrı’nın aynı olması gerekir. Bunu bu şekilde yorumlayanlara karşı Fârâbî, sınırlı ve sonlu olan faal aklın Tanrı olamayacağını isabetle belirtir (bk. MaǾâni’l-Ǿakl, s. 46). Ne var ki İskender Afrodisî ve Themistius gibi hıristiyan yorumcular, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm Meşşâîleri, akıl hakkında kaleme aldıkları risâlelerde ve başka eserlerinde genellikle aklın mertebelerini, mahiyet ve fonksiyonlarını ve bilginin kaynağı konusunda insan aklının faal akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Burada, akıl kavramının yorumuna dayanan bilgi probleminin İskender Afrodisî’den itibaren İbn Rüşd’e kadar nasıl bir gelişme gösterdiği kronolojik olarak ortaya konulacaktır.
Aristo’nun ünlü yorumcularından olan İskender Afrodisî akıl hakkında bir eser yazmış ve bu eser IX. yüzyılda İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevrilmiştir. Bu eserin gerek İslâm Meşşâîleri gerekse Batı skolastik düşünürleri üzerinde önemli etkiler yaptığı bilinmektedir. Aristo’nun ikili tasnifine karşılık İskender, aklı, heyûlânî akıl (intellectus metarialis), meleke halindeki akıl (intellectus qui habet habitum) ve faal akıl (intellectus agens) olmak üzere üç kategoride inceler. Ona göre potansiyel bir güç olan heyûlânî akıl, maddenin çeşitli formları kabul edişi gibi dış dünyadan gelen izlenimleri algılayarak kavram haline dönüştürebilir. Aktivite başladığı anda kavramla birleşip özdeşleşir. Salt bir form olmakla beraber bu akıl bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür. İskender Afrodisî, heyûlânî aklın fiil alanına çıkmış haline “meleke halindeki akıl” adını vermekte ve ikisi arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneğine sahip olan biri ile sanatkâr arasındaki farka benzetmektedir. Yani birincisi sadece yeteneğe sahip olduğu halde ikincisi istediği her an sanatını icra edebilmektedir. Bu ilişkide heyûlânî aklı aydınlatarak onun fiil alanına geçmesini ve böylece bilginin meydana gelmesini sağlayan faal akıldır. Ona göre faal akıl nefsin bir cüzü veya fonksiyonu değil, insan nefsinde temessül etmiş ilâhî bir cevherdir ve bu özelliğinden dolayı da ölümsüzdür.
Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerinden olan Themistius, bu görüşlerinden ötürü İskender’i peripatetik çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre Aristo’nun tasnifindeki her iki akıl da insanlarda mevcut birer mânevî cevherdir ve ikisi de ölümsüzdür. Şu var ki bu akıllar arasında bir mertebe farkı söz konusudur, yani bir önceki bir sonrakinin maddesi, o da onun formu pozisyonundadır; ama faal akıl daha salt bir formu temsil etmektedir. Dolayısıyla, bu aklın insan nefsinde temessül eden ilâhî bir şey olduğu yolundaki görüş temelden yoksundur. Gerçekte faal akıl nefsin bir fonksiyonu ve bizi biz yapan şeydir.
Aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risâlede ele alarak yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî’dir. Onun Risâle fi’l-Ǿakl adlı eserinde uyguladığı sistem ve kullandığı terminoloji, daha önce gördüğümüz filozoflarınkinden farklı ise de mahiyet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak Kindî, aklı dört kategoriye ayırır. Önce bütün “akledilirler”in ve beşerî akılların ilkesi sayılan ve daima aktif olan bir akıl vardır (el-aklü’l-evvel ellezî hüve bi’l-fi‘l ebeden). Madde ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bu aklın işlevi, insanda doğuştan var olan akla etki ederek onu aktif hale getirmektedir. Bu, yukarıdan beri sözü edilen faal akıldan başkası değildir. İkinci mertebede “güç halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) gelir. İnsan nefsinde pasif bir melekeden ibaret olan bu akıl aktif aklın etkisi olmadan bilgi üretemez. Kindî üçüncü mertebedeki akla “fiil halindeki akıl” (el-aklü’l-lezî harace mine’l-kuvve ile’l-fi‘l) veya “müstefad akıl” adını vermekte ve bunu, aktif aklın güç halindeki akla etki etmesi sonucu, varlığa ait form veya kavramların bağımsız birer bilgi haline gelmesi olarak nitelemektedir. Bu mertebede akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Çünkü insan nefsi bölünme kabul etmeyen bir bütündür. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığın türlerini yani küllîleri idrak etmesidir. Dördüncü olarak Kindî “beyânî” veya “zâhir akıl”dan (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) söz eder ki bu da müstefad aklın aktif halidir. Yani akılda bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin yine o aktif sayılır. Ama düşünce ürettiği sürece bu akıl beyânî veya zâhir akıl adını alır. Görüldüğü gibi Kindî’nin kullandığı terminoloji ve yaptığı bu tasnif Aristo ile İskender Afrodisî’de mevcut değildir.
İslâm filozofları arasında akıl kavramını muhtelif eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen Fârâbî’dir. Özellikle MeǾâni’l-Ǿakl adlı risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristo’nun II. Analitikler’inde, Nikomakhos Ahlâkı’nın altıncı kitabında, De Anima ve Metaphysica gibi diğer eserlerinde ne gibi anlamlara geldiğini araştırmıştır. Burada sadece De Anima ve Metaphysica’da sözü edilen akıl kavramına onun getirdiği yorum üzerinde durulacaktır.
Kindî gibi Fârâbî de süje-obje ilişkisinde bilginin dört safhada meydana geldiğini ve her safhadaki bilgiye akıl adının verildiğini ayrıntılı olarak anlatır. Şu var ki Fârâbî’ye göre güç halindeki akıl (el-akl bi’l-kuvve evi’l-heyûlânî) bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da herhangi bir gücü ve fonksiyonudur. Şu halde ferdî nefis ile bu akıl arasında bir fark yok demektir; durum böyle olunca ferdî nefis gibi güç halindeki akıl da bedenle birlikte ölecektir. Ölümsüz ve faal akılla ittisâl* edecek olan küllî nefistir. Güç halindeki aklın aktif hale geçmesine Fârâbî “fiil halindeki akıl” (el-akl bi’l-fi‘l) adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleştiğini, mum üzerine basılan damganın bütün özelliklerinin muma geçmesi ve mumun da artık bir damgaya dönüşmesi örneğiyle açıklamaktadır. Varlığa ait formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleşip tam bağımsız hale gelişi “müstefad akıl” (el-aklü’l-müstefâd) adını alır. Themistius gibi Fârâbî de beşerî akıllar arasındaki ilişkide hiyerarşik bir düzenin mevcut olduğunu söyler; yani bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Bu şu demektir: İnsan aklı somuttan soyuta yükseldiği gibi soyuttan da somuta inerek hem ulvî hem de süflî varlıkların bilgisini edinebilmektedir.
Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi de güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Buna göre güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini göndermedikçe insanda hiçbir bilgi meydana
gelmez. Faal akıl bizim dünyamıza en yakın olan ay feleğinin aklıdır. Dolayısıyla ay altı âleminde meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik olayı bu akıl tayin etmektedir.
Aklın mahiyeti, fonksiyonları ve mertebeleri bakımından İbn Sînâ’nın görüşü Fârâbî’ninkine yakın olmakla beraber yine de bazı önemli farklar mevcuttur. Fârâbî gibi o da akıllar arasında bir hiyerarşinin bulunduğunu kabul eder. Buna göre bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Fakat İbn Sînâ beşerî plandaki akılları üç yerine dört kategoriye ayırarak inceler. Ona göre “heyûlânî akıl” (el-aklü’l-heyûlânî), bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenekten ibarettir. “Meleke halindeki akıl” (el-akl bi’l-meleke evi’l-mümkin), bu gücün daha gelişmiş ve olgunlaşmış halidir. Bu mertebedeki akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl”, süje-obje ilişkisi sonucu bilgilerin zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlamasıdır. “Müstefad akıl” varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir. Yukarıdan beri görüldüğü gibi insan nefsinin sahip olduğu akıl gücü, faal aklın yardımı olmaksızın hiçbir şekilde kendiliğinden bilgi üretemez. Bilginin meydana gelişini ve aklın soyutlama yapışını İbn Sînâ, kendinden önceki filozoflardan farklı olarak şu şekilde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere (cüz’iyyât) yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir kıvama getirir. Faal akıl etki eder etmez derhal bunlar soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Şu halde İbn Sînâ’ya göre düşünmek, beşerî aklı faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Öğrenimin amacı ve fonksiyonu ise insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini daha da geliştirmekten ibarettir. Ne var ki bazı kimselerde bu yetenek çok daha güçlü olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ilişki kurma ve varlığın hakikatini, her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Böyle bir istidada sahip olan heyûlânî akla “kudsî akıl” (el-aklü’l-kudsî) adı verilir. İşte İbn Sînâ peygamberlerin mazhar olduğu vahiy bilgisini bu bağlamda söz konusu etmektedir. Burada şu hususa işaret etmek gerekir ki İbn Sînâ, en yüksek bilgiyi ve en büyük mutluluğu beşerî aklın faal akılla “ittisâl”inde görmekle beraber ittihat (birleşme) ve fenâya (yok olma) karşıdır. Yani insan nefsi faal akılla birleşip onda yok olmaz; gerek hayatta iken gerekse öldükten sonra o daima ferdiyetini koruyacaktır. Şayet ferdiyetini yitirecek olursa bu durum faal aklın bölünmez bir cevher olduğu ilkesine ters düşecektir.
Görüldüğü gibi İbn Sînâ, bilginin kaynağı probleminde peripatetik düşünce ile Yeni Eflâtuncu doktrinini uzlaştırma çabasındadır. Bir yandan o bilginin meydana gelişinde ve aklın soyutlama yapışında duyu ve hayal gücüne bir fonksiyon yüklerken diğer yandan, “Bölünmeyen kavramların bölünebilen bir organda saklanması mümkün değildir” diyerek âdeta aklın hatırlama gücünü (el-kuvvetü’z-zâkire) inkâr etmektedir. Bu sonuca göre İbn Sînâ, hatırlama ve unutma olayını faal akla yönelme veya ondan yüz çevirme şeklinde izah eder. Yani insan bir şeyin bilgisini edinmek veya unuttuğu bir şeyi hatırlamak isteyince akıl ona doğru yönelecek ve faal akıl derhal feyzini göndererek o şeyin bilgisi zihinde canlanacaktır. Bu istek ve yönelme olmazsa feyiz kesilerek unutma meydana gelecektir. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi İbn Sînâ’nın akıl anlayışı ve bilgi teorisi özü itibariyle tam bir İşrâkīlik’tir ve tasavvufî düşünce ile de sıkı bir ilişki içindedir.
Bu konuda İbn Sînâ insan nefsinin iki ayrı fonksiyona sahip olduğunu söyler. Bir yönüyle o nesneler dünyasına ve duyular âlemine, diğer yönüyle de “emir âlemi”ne yani ilâhî âleme yönelme ve her iki âlemin bilgisini edinme güç ve özelliğine sahiptir. Nefis fiil halindeki akıl sayesinde varlığa ait formların ve küllîlerin bilgisini edindiği gibi, müstefad akıl sayesinde de faal akılla ittisâl edebilmektedir. İşte faal akılla ittisâl sonucunda elde edilen bu bilgi hakikat bilgisidir. Âriflerin bilgisi de bu türden bir bilgidir. Çünkü “ârif-i mütenezzih”, düşüncesini ve gönlünü meşgul eden dış dünya ile ilişkisini kesip kendisini tamamıyla o yüce ve kutsal âleme verince tarifi imkânsız bir haz duyar. Maddî hazlara iltifat etmeyerek engin düşünce ve teemmüllere dalanların, mânevî ve ahlâkî açıdan disiplinli bir hayat yaşayanların tatmış olduğu mutluluğu kelimelerle anlatmak mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre böyle bir hakikat bilgisine ulaşmanın iki temel şartı vardır. Birincisi sağlam bir irade, ikincisi ise riyâzettir. İnsan irade gücüyle nefsini eğiterek öyle bir dereceye yükselir ki orada doğrudan doğruya ilâhî nurları ve ilâhî hakikatlerin bilgisini elde eder. Başlangıçta bu hal sürekli değildir. Âdeta burada alternatif akım gibi bir pozitif ve bir negatif kutup söz konusudur. İbn Sînâ, bu mertebede ârifin mazhar olduğu bu hale “evkat” adını vermekte ve bunu şimşek çakmasıyla izah etmektedir. Çakıp sönen şimşek ışıkları gibi insan ilâhî nurları ve hakikat bilgisini zaman zaman yakalayabilir. Fakat riyâzete çok önem veren bir ârifte gitgide bu hal süreklilik kazanır. Böylece ârif öyle bir mertebeye ulaşır ki neye baksa Hakk’ı görür ve yükseldiği ilâhî âlemin zevkiyle her şeyi, hatta kendini bile unutur. İşte İbn Sînâ felsefesinde faal akılla ittisâl bundan ibarettir. Ona göre namaz, oruç, dua ve zikir gibi ibadetlerin amacı, insanı bu maddî ve süflî âlemin tutsağı olmaktan kurtarıp emir âlemi ile ittisâlini sağlamaktır. Cennet arzusuyla veya cehennem korkusuyla yapılan ibadetler, çıkar kaygısına dayandığı ve bir nevi ticaret maksadı taşıdığı için değerinden çok şey kaybeder. Ârif-i mütenezzih bütün bu bayağı duygulardan geçip ilâhî nura ve feyze mazhar olan kişidir. Görüldüğü gibi İbn Sînâ, İslâm tefekkür tarihinde işrak* düşüncesini ilk temellendiren, rasyonel psikolojiden irrasyonel psikolojiye (sezgi) yükselen bir filozoftur.
Endülüslü filozof İbn Bâcce de süje-obje ilişkisinde soyutlamanın olabilmesi için aklın dört ayrı mertebesinden söz etmektedir. O, heyûlânî akıldan başlayarak fiil halindeki akla yükselen ve müstefad akılda yetkinliğe ulaşan beşerî akıllar arasında bir fonksiyon farkının bulunduğunu söyler. Fakat bilginin sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî istidlâlden ibaret olmayıp bu konuda rasyonel sezginin de önemli rolü bulunduğunu savunur.
İbn Rüşd’e gelince, o probleme getirdiği farklı yorum bakımından hem peripatetik gelenekten hem de Yeni Eflâtuncu doktrinden ayrılmaktadır. Konu ile ilgili olmak üzere filozofun dört ayrı eser kaleme aldığı bilinmektedir. Mahiyet ve fonksiyonları bakımından farklılık arzeden akıllar, İbn Rüşd’e göre nefsin farklı görünümlerinden başka birşey değildir. Ayrıca Aristo ve diğer Meşşâîler’in iddia ettikleri gibi faal akıl, insana dışardan direktif veren veya feyiz gönderen apayrı bir varlık değildir; o insan nefsinin kemale ermiş ve soyut bir varlık kazanmış halidir. İbn Rüşd de bu konuda heyûlânî akıl, fiil halindeki akıl, müktesep akıl ve faal akıl gibi dört ayrı aklın varlığından söz eder. Ne var
ki bunların hepsi de insan nefsinin farklı tezahürleridir. Bunlardan ilk ikisi nefsin bedenle birleşmesi sonucunda oluşur; üçüncüsü ise bedenle ilişkili olmakla beraber bağımsız bir cevherdir. Probleme daha çok açıklık getirmek için filozofun heyûlânî aklı nasıl yorumladığını bilmek gerekir. Daha önce gördüğümüz filozoflar bu aklı bedene bağımlı sayıyor, onu nefsin bir gücü veya cüzü şeklinde anlıyor ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu söylüyorlardı. Oysa İbn Rüşd’e göre idrak safhasında bu akıl objenin zihindeki bir formu şeklinde düşünülmez, o tamamen mânevî bir cevherdir; bir başka deyişle heyûlânî akıl fizyolojinin bir işlevi değildir. Eğer öyle olsaydı akıl kendi varlığını idrak edemediği gibi aynı anda birden fazla şeyi de idrak edemezdi. Bütün bunlar gösteriyor ki bu akıl sadece bir yetenek veya bir güç değildir. Aksi halde onu da bedenle beraber ölümlü saymak gerekirdi. Halbuki böyle bir anlayış dinî akîdeye aykırı olduğu kadar nefsin birliği ve bölünmezliği ilkesine de ters düşmektedir. Ayrıca bu, nefsi bir yönüyle ölümlü, bir yönüyle ölümsüz saymak gibi bir çelişkiye götüreceğinden tutarsız bir iddiadır. Şu halde, İbn Rüşd’e göre gerek heyûlânî akıl gerekse faal akıl gerçekte aynı şeydir, o da insan nefsinden ibarettir. İbn Rüşd bunu şöyle yorumlamaktadır: Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır. Birincisi varlığa ait formları maddeden soyutlamak, ikincisi ise soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. İşte nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir.
İbn Rüşd’ün müktesep akıl adını verdiği akla gelince, bu da heyûlânî aklın fiil halindeki görünümünden başka bir şey değildir. Beşerî akıllar hiyerarşisinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl dedikleri işte bu müktesep akıldır ki İbn Rüşd’e göre beden gibi ölümlü olan budur. Çünkü nefis bedenden ayrıldığı andan itibaren duyular âlemine ait bütün bilgi birikimi de yok olmaktadır.
Böylece, başta Thomas Aquinas (Akinolu) olmak üzere hıristiyan skolastiklerin “Ferdî nefsin ölümlü olduğunu söylüyor ve bütün insanlığın iştirak ettiği küllî bir aklın varlığını savunuyor” şeklinde İbn Rüşd’e yönelttikleri eleştirilerin yersiz, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve Salamon Munk gibi şarkiyatçıların İbn Rüşd’ü Yeni Eflâtuncu doktrinin bir takipçisi saymaları da fahiş bir yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi filozof feyiz ve sudûr teorisine karşıdır ve faal aklın insan nefsinin dışında ayrı bir varlık olmadığı gerçeğini de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar, İbn Rüşd’ün akıl kavramına ve bilgi problemine getirdiği yorumun farklı olduğunu göstermektedir.
KELÂM. Kelâm ilminde akıl, tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu olmuştur. Bazı kaynakların, “zanda isabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı bilmek” tarzındaki bir akıl tarifini Amr b. Âs’a atfetmelerine bakarak (Elmalılı, Metâlib ve Mezâhib, Önsöz, s. 16), daha ashap devrinde bu konuda fikir beyan edilmeye başlandığını söylemek mümkünse de aklın tarifiyle ilgili asıl tartışmalar Mu‘tezile kelâmcılarının ortaya çıkmasından sonra başlamıştır. Aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu‘tezile kelâmcıları, onu birbirine yakın olmakla birlikte yine de farklı sayılabilecek şekillerde tarif etmişlerdir. Vâsıl b. Atâ’ya göre akıl “hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak”tır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da aklı, “insanı diğer varlıklardan ayıran ve nazarî bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç” diye tanımlar. Câhiz ise şöyle der: “Akıl insandaki anlama ve kendisini zararlı şeylerden koruma gücüdür” (Hüsnî Zeyne, s. 18-21). Cübbâî’nin tarifi de buna yakındır: “Akıl, kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgidir” (Âlûsî, XVII, 168). Bu tariflerden anlaşılacağı üzere ilk Mu‘tezile kelâmcıları, aklı mahiyeti itibariyle genellikle araz* olarak kabul etmişler, onu insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşüncelerin (havâtır) kullanılmasıyla çalışır. Nazzâm ise bunlara muhalefet ederek akıl yürütme eylemini gerçekleştiren kalpteki düşünceleri maddî mevcudiyeti bulunan cisimler olarak kabul etmiştir (Bağdâdî, s. 27). Bu sebeple ona göre akıl araz değil cevher*dir. Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden biri olan Kadî Abdülcebbâr da aklı, insanın düşünmesini ve yaptığı fiillerden sorumlu tutulabilmesini mümkün kılan belli bilgilerin toplamından ibaret kabul ederek (el-Mugnî, XI, 379; XII, 222) onun insanda “bilkuvve” mevcudiyetini reddetmiştir. Ona göre akıl, zaman içinde kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkânı veren bilgilerin tamamıdır. Bu bilgilere zaruri ve nazarî bilgilerin yanında tecrübî bilgiler de dahildir. Böylece Kadî Abdülcebbâr aklın tarifine, insana dilediğini yapabilme imkânı veren bilgileri ekleyerek akılla insanın yükümlülüğü arasında bir ilgi kurmuştur (Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 121). Onun akla bu şekilde bakışı
kendisinden sonra gelen Mu‘tezile âlimlerince de benimsenmiş ve bu mezhebe göre yapılan akıl tarifine tesir etmiştir. Nitekim eserlerinde kelâmcıların akıl hakkındaki görüşlerini özetleyen Mâverdî’nin tarifinde bu durum göze çarpmaktadır. Ona göre akıl, varlıkların hakikatini bilme ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücüdür. Mâverdî aklın, “zaruri olarak idrak edilenleri bilme” diye de tanımlanabileceğini belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6, 7). Aklı fazilet ve ahlâkın kaynağı, dinin ve mükellefiyetin esası, dünyevî işlerin temel dayanağı olarak gören Mâverdî de onu bir araz kabul edip cevher olamayacağı görüşünü savunur. Çünkü cevher varlığını kendi başına hissettiren şeydir, halbuki akıllı (insan) bulunmadan aklın mevcudiyeti iddia edilemez. Ona göre duyu verilerini ve zaruri olarak bilinen hususları algılayan her insanın aklı tamdır. Mâverdî’den sonra Mu‘tezile’ye atfedilerek yapılan tariflerde akıl “iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü” olarak görülür (Tehânevî, “akl” md.). Mu‘tezile âlimlerine ait bu tariflerden anlaşılacağı üzere Nazzâm dışındaki büyük çoğunluk aklı, insana varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü ve bilgisi veren bir araz olarak kabul etmekte ve onu insanın fiillerine yön vermesinde etkili görmektedir. Ancak yapılan tariflerde, aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan doğruyu yanlıştan ayırt etme özelliğine fazla yer verilmemektedir.
Şîa kelâmcılarının çoğuna göre akıl hak ile batılı, güzel ile çirkini birbirinden ayırt eden ve bilginin esasını teşkil eden ilâhî bir güçtür. Filozofların tesirinde kalan bir kısım Şiî kelâmcılara göre akıl Allah’ın ilk önce yarattığı ruhî bir cevher olup ilim, kudret, irade ve nurdan oluşmuştur (Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 395). Diğer bir kısmına göre ise akıl Allah’ın insan kalbinde yarattığı araz cinsinden bir güçtür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 405). Şîa kelâmcılarına göre aklın en belirgin fonksiyonu nazariyatı idrak etmesidir. Önce kendi varlığını idrak eden akıl beş duyu vasıtasıyla nesneleri, iç duyularla da mânaları kavrar (Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 410 vd.).
Ehl-i sünnet’e gelince, bunların da üzerinde birleştiği bir akıl tarifi yoktur. Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk simalarından biri sayılan Hâris el-Muhâsibî aklın cisim, cevher, araz cinsinden bir şey olmadığını, faydalıyı zararlı olandan ayırt etmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat (garîze) olduğunu ve varlığının sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtir (Şerefü’l-akl, s. 17 vd.). Bazı Sünnî kelâmcılar ise aklın ruhî bir öz olduğu, bundan dolayı ona “öz” mânasına gelen lüb adının verildiği görüşündedir. Selefiyye’nin imamı olan Ahmed b. Hanbel de aklı insanda doğuştan mevcut bir tabiat olarak görür
Büyük çapta selefin itikadî görüşlerini savunan İbn Hazm, aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret olan bir araz kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir. Ayrıca aklın zıddı vardır ki bu da ahmaklıktır; halbuki cevherin zıddı yoktur, çünkü zıtlık sadece bazı keyfiyetlere ait bir hususiyettir. Şu halde akıl nefsin bir fiili ve onun kuvvetlerinden bir arazdır. İbn Hazm’a göre bütün İslâm âlimleri aklı, “iyiyi kötüden ayırt edip iyi olanı yapma ve kötü olandan kaçınma gücü” anlamında kullanmışlardır. Filozofların aklı basit bir cevher kabul etmelerini mantıkî temellerden yoksun bulan İbn Hazm nazarında insandaki görme, işitme, konuşma vb. fonksiyonları gerçekte icra eden akıldır (el-Fasl, V, 71-75). Genellikle Ahmed b. Hanbel’in itikadî görüşlerini benimseyen Kadî Ebû Ya‘lâ ise aklın tarifi ve mahiyeti konusunda Eş‘arî’nin görüşüne uyarak onu zaruri bilgilerin bir kısmı olarak kabul eder (el-Mutemed, s. 101). Selefiyye’nin müteahhirîn* devri âlimlerinden İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm’ın görüşüne katılarak aklı, adı ister sıfat ister araz olsun, “insanın doğru ve faydalı olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesini sağlayan tabiat (garîze)” olarak kabul eder. Ona göre de akıl ruhî bir güç olup bir cevher değildir. Akıllı insanda mevcut bir araz veya sıfat olarak adlandırılabilecek olan akıl gözdeki görme gücüne benzetilebilir (MecmûǾu fetâvâ, VII, 24, 539; IX, 271, 286-288).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî aklın açık bir tarifini vermemekle birlikte onu, “aynı nitelikte olanları bir araya toplayan ve ayrı nitelikte olanları ayıran şey” olarak vasıflandırmasından (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5) anlaşıldığına göre aklı, varlıkları ve onlarla ilgili bilgileri tasnif ederek sonuçlar çıkaran ve insana kıyas yapma gücü veren zihnî bir alet olarak kabul etmektedir. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin kaydettiğine göre (Usûlü’d-dîn, s. 206) Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğu aklı “nûrânî bir cism-i latîf” kabul ederler ve bunun için de -aslında muhaddisler tarafından uydurma kabul edilen-şu hadisi delil gösterirler: “Allah buyurdu ki, akıldan daha güzel bir şey yaratmadım. Ona, gel dedim, geldi; git dedim, gitti. Dedim ki: Bana senin vasıtanla ibadet edilir; senin vasıtanla mükâfat verir, senin yüzünden cezalandırırım” (hadisin benzeri için bk. Heysemî, VIII, 28; Aclûnî, II, 212).
Söz konusu kelâmcılara göre aklın ilâhî emirlere muhatap oluşu ve bu emirleri yerine getirişi, onun bir cevher olduğunu göstermektedir. Mâtürîdiyye’nin müteahhirîn devri âlimleri ise aklı, nefs-i nâtıkanın (maddeden arınmış cevher) bir görüntüsü veya onun bir kuvveti saymışlardır. Bu iki şıktan birincisini dikkate alarak aklı, “düşünmek ve delil kullanmak suretiyle duyuların ötesini, gözlem yoluyla da duyulur nesneleri idrak eden bir cevher”, ikincisini göz önünde bulundurarak “duyuların, idrak sınırının sona erdiği noktadan başlayan ve kalp ile nefs-i nâtıkanın algıladığı bilgileri ortaya çıkaran bir nur” diye tanımlamışlardır (Beyâzîzâde, s. 77). Böylece Mâtürîdîler aklı bilginin dışında olan, fakat bilgiyi meydana getiren ve maddî olmayan bir cevher olarak görmüşlerdir.
Eş‘ariyye mektebine bağlı kelâmcıların büyük çoğunluğu akıl hakkında yaptıkları yorumlarla daha çok Mu‘tezile’nin görüşüne yaklaşmışlardır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, akılla ilim arasında umum-husus farkından başka bir ayrılık bulunmadığı görüşündedir. Ona göre ilim akıldan daha umumi olup akıl, “zarurî bilgilerin bir kısmını bilmek” şeklinde tarif edilebilir (İbn Fûrek, s. 31-32). Bâkıllânî, Eş‘arî’nin görüşünü biraz daha açarak aklı, “vâcip, mümkin* ve muhal olan hususları bilmek” şeklinde tarif etmiştir (Tehânevî, “akl” md.). Abdülkahir el-Bağdâdî (Usûlü’d-dîn, s. 202) ile Cüveynî de bu konuda Eş‘arî’nin görüşünü paylaşarak onu teyit ederler. Cüveynî’ye göre Kadî Abdülcebbâr’ın öne sürdüğü gibi akıl nazarî bilgilerin birikiminden ibaret değildir. Çünkü nazarî bilgi ancak akılla üretilir. Yine ona göre akıl zaruri bilgilerin tamamından da oluşmuş değildir; zira kör, görmeye bağlı bilgilerden
yoksun olmasına rağmen akıl sahibidir (el-İrşâd, s. 36-37). Gazzâlî, kelâmcıların aklı farklı şekillerde tanımlamalarının sebebi üzerinde durarak bunu aklın değişik anlamlarda kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl “mümkinin imkânı muhalin imkânsızlığı, vâcibin zorunluluğu gibi zarûriyyât*ı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve “insan tabiatında var olan bilgi edinme gücü” karşılığında kullanılabilir (Şerefü’l-Ǿakl ve mâhiyyetüh, s. 66 vd.). Böylece Gazzâlî akıl hakkında yapılan farklı tarifleri geçerli sayarak birleştirmek istemiş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî bilgilerin meydana gelmesini sağlayan, ayrıca bunların gerçekliğini anlama imkânını tanıyan bir güç olarak kabul etmiştir (a.e., s. 70). Fahreddin er-Râzî, Eş‘ariyye’nin mütekaddimîn*i ile Mu‘tezile çoğunluğunun benimsediği akıl tarifini tenkit edip onun bir kısım zarûriyyâtı bilmekten ibaret olduğu fikrini reddeder. Çünkü ona göre uyuyan bir insan, aklı bulunduğu halde bütün zaruri bilgilerden yoksun durumdadır. Şu halde akıl, iç ve dış duyuların sağlıklı olması halinde zarûriyyâtı bilmeyi gerektiren bir tabiattır (Cürcânî, II, 80). Ancak Râzî’nin mütekaddimîn devri âlimlerine ait görüşü tenkit etmek için getirdiği delil isabetli görünmemektedir. Zira delilin önemli noktasını teşkil eden uyku hali, insanın bedenî ve zihnî faaliyetlerinin durduğu bir nevi ölü hali olup onun sağlıklı olması şartına uymamaktadır. Nitekim kendisi de aklın bilgi üretebilmesini iç ve dış duyuların sağlıklı olması şartına bağlamıştır. Râzî aklı bir tabiat olarak kabul etmekle Muhâsibî ve İbn Hanbel’in görüşüne katılır. Teftâzânî de aklı “bilme ve algılama fonksiyonu bulunan bir ruhî güç” olarak kabul eder (bk. Şerhu’l-ǾAkāǿid, s. 12). Cürcânî ise aklı nazariyatı bilmekten ibaret kabul eden tarifleri tenkit edip ilk devir Eş‘arî kelâmcılarının görüşlerine katılmakla birlikte (Şerhu’l-Mevâkıf, II, 328) akıl hakkında filozofların yaptığı tarifleri de benimsemiş görünür. Teftâzânî ve Cürcânî, kelâm kitaplarına Aristo mantık ve felsefesinden alınan bahisler içinde akıllar nazariyesini (ukūl-i aşere), kesin hiçbir aklî delile dayanmadığı düşüncesiyle tenkit etmişlerdir (bk. Şerhu’l-Makâsıd, II, 37, 38; Şerhu’l-Mevâkıf, II, 328-329).
Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Ferid Vecdî, ruhun tezahürlerinden biri olarak nitelendirdiği aklı “insandaki idrak gücü” diye tanımlar. Ona göre aklın en önemli fonksiyonu, realiteden malzeme alarak bilgi üretmektir (DM, VI, 522-526). Elmalılı M. Hamdi Yazır da ruhî bir güç kabul ettiği aklı, “duyulardan hareketle duyular ötesini idrak eden veya duyularla elde edilemeyen bilgiyi bizzat keşfeden idrak aleti” diye tarif eder (Hak Dini, I, 566).
Netice olarak kelâmcıların çoğu, aklı duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddi bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist ve sansüalist filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan ruhî bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç, İslâm filozoflarının öne sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışır. Çağımızda aklın herhangi bir duyu müdahalesi olmaksızın idrak etme gücüne sahip bulunan ruhî bir nitelik olduğunun ispatı için rasyonalistler tarafından yürütülen deneye bağlı çalışmalar bunu doğrulayıcı mahiyettedir (Abdurrahman el-Keyyâlî, XLIV, 266-279). Bir kısım Eş‘arîler’le Mu‘tezile kelâmcıları ise Fârâbî’nin belirttiği üzere aklı özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkeleriyle, doğruluğunu ispat etmek için akıl yürütmeye gerek duyulmayan aksiyom bilgisi kabul etmişlerdir (MeǾâni’l-Ǿakl, s. 40-42).
Kelâmcıların aklın mahiyeti konusunda benimsedikleri görüşler, onun maddeden arındırılmış bir cevher veya araz olduğu noktasında toplanmaktadır ki bunu kesin bir sonuca bağlamak zordur. Çünkü cevher veya araz olduğu hususunda öne sürülen görüşlerin hiçbiri kesin delillere dayanmamaktadır. İbn Hazm’ın, zayıf veya kuvvetli oluşunu delil göstererek aklın cevher değil bir araz olduğunu savunması tutarlı görünmemektedir. Çünkü cevherin doğuştan zayıf veya kuvvetli yaratılması mümkündür. Nitekim Mu‘tezile âlimlerinin aksine (bk. Kazvînî, s. 64-65) Sünnî kelâmcılar, her insandaki aklın ve dolayısıyla idrak kabiliyetinin değişik olduğu ve doğuştan farklı derecelerde yaratıldığı noktasında birleşmişlerdir (Sâbûnî, s. 18; Cürcânî, II, 2; Beyâzîzâde, s. 77). Kelâmcıların çoğunluğu, akletmekle ilgili bazı âyetleri (bk. el-Hac 22/46) delil göstererek akılla kalp arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğu, hatta aklın kalpte olduğu görüşünü benimser (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 7; Beyâzîzâde, s. 77-78). Bazıları ise akılla beyin arasında ilgi kurarak aklî fonksiyonların beyin vasıtasıyla gerçekleştirildiğini savunur (Pezdevî, s. 206; Ferid Vecdî, VI, 522-526). Bunlardan ikincisini benimseyenlere göre aklın yeri beyindir, fakat aklın eseri kalpte ortaya çıkar; böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalp de akıl ışığıyla bilgileri alır. Yeni ilm-i kelâm devri âlimlerinden Mustafa Sabri Efendi, aklın kalpte olduğu tarzındaki görüşün Aristo felsefesinden alındığını belirterek bunun İslâm düşüncesiyle bağdaşmadığını savunur (Mevkıfü’l-Ǿakl, I, 440). Ona göre akılla kalp aynı şeydir. Zira Kur’an’da anlama işini kalbin yaptığı ve bunun da aklın bir fiili olduğu bildirilmektedir (bk. el-A‘râf 7/179). Aklın müstakil bir kelime olarak Kur’an’da geçmemesi, diğer taraftan ruh ile kalp arasında sıkı bir münasebetin bulunması dikkate alınarak aklın ruhun bir gücü ve fiili mahiyetinde bir araz kabul edilmesine imkân sağladığı söylenebilir. Çünkü Kur’an’da, ruhla beden arasındaki ilişkinin bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylemini gerçekleştiren (bk. el-Hac 22/46; Kaf 50/37) kalp zikredilerek ruh kastedilmiş olabilir.
Kelâmcıların aklın taksimi konusunda genellikle birleştiklerini söylemek mümkündür. Mu‘tezile, Şîa ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğuna göre akıl ikiye ayrılır. 1. Garîzî akıl. Her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil eder. Mâtürîdiyye ve Mu‘tezile’ye göre insanın Allah’ın varlığını bilip tasdik etmekle yükümlü olmasının temel dayanağı da bu akıldır. Bu tür aklın basit bir zekâdan peygamberlerin akıllarına kadar varan birçok derecesi vardır. Buna, Allah vergisi olduğu için, mevhûb, matbû‘, kuvve-i kudsiyye adları da verilir (Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 6; Beyâzîzâde, s. 75; Muhammedî er-Rîşehrî, VI, 413). 2. Müktesep akıl. Garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû‘, müstefâd ve tecrübî adı da verilir (Beyâzîzâde, s. 75; Elmalılı, Hak Dini, I, 566-568; Ferid Vecdî, VI, 522-526). Müktesep (iktisabî) aklın gelişmesinde zekâ yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı
için bu nevi aklın verdiği hükümler farklıdır. İnsanlar arasındaki farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı kelâmcılar aklın idrak ettiği hususları dikkate alarak onu şöyle de taksim etmişlerdir: 1. Nazarî akıl. Davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl, idrak kuvveti. 2. Amelî akıl. Bir şeyin yapılıp yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl, insanı davranış yapmaya iten güç (Mustafa Sabri Efendi, I, 440).
Kelâmcıların hemen hepsi aklın vazgeçilmesi imkânsız bir epistemolojik fonksiyonunun bulunduğunu kabul etmekle beraber onun bütün varlık ve olayların bilgisini kuşatmadaki gücü konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu, insanların peygamberler tarafından getirilen vahiy bilgilerine (nakil) muhtaç olduğunu kabul etmekle birlikte aklı mutlak bir bilgi kaynağı olarak görmüşler, ona daima nakil karşısında hata yapmaz bir hakem rolü vermişlerdir. Zira onlara göre akıl, Allah’ın varlığını bilmesi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini belirleyebilmesi yanında Allah’ın sıfatları ve âhiret hayatının mahiyetini bilebilecek bir yeterliktedir. Bu sebeple itikadî sistemlerinde kendi görüşleriyle sahih nakil arasında çatışmalar olmuş ve bu yüzden Sünnî kelâmcılar tarafından daima tenkide mâruz kalmışlardır. Aklın nakle tercih edilmesi konusunda Şîa çoğunluğu da Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşır. Ancak Şîa’nın Ahbâriyye fırkasına mensup olanlar, özellikle Ehl-i beyt yoluyla gelen nakle son derece bağlıdırlar. İsmâiliyye ise dinî hakikatlerin akılla değil, imamın talimiyle öğrenilebileceği görüşünü benimser ve aklı yetersiz bulur.
Ehl-i sünnet’ten Selefiyye’ye mensup olanlar, bilhassa müteahhir devrin âlimleri naklin açıklanması ve anlaşılması için aklın tefekkürüne ihtiyaç bulunduğunu kabul etmişler, fakat onu dinin getirdiği gerçekleri kendi başına kavramaktan âciz ve sınırlı bir bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir (bk. İbn Teymiyye, IX, 279). Bunlara göre akılla nakil arasında bir çatışma olmadığı için nakli aklın verileri doğrultusunda değiştirmeye gerek yoktur. Gözlem ve deney yardımıyla duyulur âlem hakkında sınırlı bilgi üreten aklın gayb âlemiyle ilgili konularda eksik ve hatalı hükümler vereceği şüphesizdir.
Her ne kadar Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcıları ayrıntılarda farklı bazı görüşler benimsemişlerse de aklın nakil karşısındaki durumunu belirlerken naklin esas kabul edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği hususunda birleşmişlerdir. Gerek Eş‘arîler gerekse Mâtürîdîler aklın her şeyi kavramaktan âciz kaldığını teorik olarak benimsemişler (bk. Sâbûnî, s. 25; Cürcânî, II, 329, 330), fakat Selefiyye’ye nisbetle akla daha fazla güvenmişler ve düşünme yoluyla üretilen bilgilerin kesin olduğunu savunmuşlardır (Sâbûnî, s. 46; Beyzâvî, s. 62). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, başta Allah’ın varlığına iman konusu olmak üzere bütün dinî bilgilerin kaynağını akla değil nakle bağlı görmüştür. Ona göre akıl Allah’ın varlığının bilgisine ulaşsa da (Şehristânî, s. 371), güzel ve çirkini, iyiyi ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı tanıyabilse de, kısaca ahlâk ve hukuk ilkelerini belirleyebilse de bunların doğruluğuna inanmayı zaruri kılan vahiydir; bu sebeple insanın sorumlu oluşu dinin varlığına bağlıdır. Zira Kur’an, peygamber gönderilmedikçe insanlara azap edilmeyeceğini bildirmektedir (bk. el-İsrâ 17/15). Gazzâlî tasavvufla ilgili eserlerinde keşf* karşısında değersiz gördüğü aklı usûl-i fıkıh ve kelâm kitaplarında övmüştür (bk. el-Müstasfâ, I, 3; el-İktisâd fi’l-itikad, s. 36-37). Ona göre Allah’ı, peygamberi ve şeriatı bilip tasdik etmemizi mümkün kılan akıl küçümsenemez. Eğer akıl değersiz ve güvenilmez bir vasıta kabul edilirse onun sayesinde bilinen hususların da değersiz olması gerekir, bu ise imkânsızdır. O, aklı göze, nakli de güneş ışığına benzeterek ışık olmayınca gözün, göz bulunmayınca da ışığın kâfi gelmeyeceğini ifade etmiştir. Gazzâlî de Eş‘arî gibi bütün dinî hüküm ve prensiplerin nakle bağlı olarak vâcip olacağını savunmuştur (el-İktisâd fi’l-iǾtikād, s. 71, 121). Çünkü akıl bunca önemine rağmen vehim, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı duyguların tesirine mâruzdur. Onu bu olumsuz güçlerin tesirinden ancak vahiy kurtarabilir (el-Maksadü’l-esnâ, s. 73). Gazzâlî’den sonra gelen Eş‘arî kelâmcılar, naklin doğruluğu ve tasdikinin akla bağlı olduğu düşüncesiyle aklı asıl, nakli onun fer‘i gibi görmüşler (bk. Beyzâvî, s. 60, 71, 73) ve Eş‘arî’den itibaren benimsenegelen görüşten ayrılmışlardır.
Mâtürîdî’nin bu konudaki görüşü ise şöyle özetlenebilir: Duyular âleminin sırlarını öğrenmek, yaratıcının varlığını bilmek ve nasları anlamak için akla başvurulması gerekir. Hatta Allah’a iman etmek naklen değil aklen vâciptir. Yani akıl din olmadan da bazı hususları vâcip kılabilir (Pezdevî, s. 207). Ancak yine de akıl naklin önüne geçemez. Çünkü bütün dinî gerçekleri idrak etmekte yeterli değildir. Beş duyu nasıl sınırlı ise aklın da idrak gücü ve sahası sınırlıdır. Ayrıca akıl duyguların, eğitim-öğretim ve kültürün tesiri altında kalabildiği için güzelin çirkin, iyinin kötü, doğrunun yanlış olduğuna hükmedebilir. Bütün bunlar aklın vahye muhtaç olduğunu ve naklin gerisinde tutulması gerektiğini gösterir (Mâtürîdî, s. 180-183). Görüldüğü üzere Mâtürîdî, Allah’ın varlığına iman etmekten sorumlu olmak için aklı yeterli görmekle Mu‘tezile’nin görüşüne katılmış, aklı bütün dinî gerçekleri kavramaktan âciz görüp naklin gerisine atmakla da Eş‘arî’nin görüşünü paylaşmış ve iki mezhep arasında orta bir yol takip etmiştir. Mâtürîdî’nin görüşü kendisine mensup âlimler arasında genellikle benimsenmiştir. Müteahhirîn devri Mâtürîdî âlimleri, aklın nakil bulunmadan sadece bazı ahlâk ve hukuk kaidelerinin güzellik ve çirkinliğini bilebileceği, Allah’ın varlığını bilmek dahil din olmadan hiçbir şeyi vâcip kılamayacağı görüşündedir (Beyâzîzâde, s. 75-76). Yeni ilm-i kelâm devri âlimleri arasında da yaygın kanaat, duyu ve tecrübe dünyasında yanılan aklın gayb âlemiyle ilgili hükümlerde de yanılabileceği ve bu âleme ait bilgileri idrak etmekten âciz kalabileceği için vahye muhtaç olduğu yönündedir (İzmirli, I, 47). Zira akıl, mutlak gerçeği kuşatabilecek ve bütün sınırlarını çizebilecek bir mükemmellikte değildir.
Bütün İslâm bilginleri aklı, insanın her türlü dinî emir ve yasaklara uymakla mükellef tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun bulunanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir (bk. Muhammed el-Hudarî, s. 94-95). Ayrıca kelâmcılar, devrinin en akıllısı olmayı (bk. FETÂNET) peygamberlerin temel vasıfları arasında saymışlardır (bk. Sâbûnî, s. 53).
TASAVVUF. İlk dönem zâhid ve sûfîleri akla hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna vermemişlerdir. Onlar da aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp sadece din ve ahlâk alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzerinde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeyi, nefsin arzularını terkedip dinin emir ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları için aklı tarif ederken özellikle bu noktalara dikkat etmişler, imandan sonra en büyük nimet olarak görülen akla âhireti kazanmaya vesile olması dolayısıyla büyük değer vermişlerdir (bk. Ebû Nuaym, II, 203, 300; IX, 48). Ahmed el-Antâkî, Ca‘fer el-Huldî, Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâviye b. Kurre gibi ilk zâhidlere göre akıl Allah’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta âhiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir. İbn Atâ, aklın kulluğun gereğini yerine getirmeye yarayan bir alet olduğuna dikkat çekerek onun kendiliğinden Allah’ı bilemeyeceğini söylüyordu (bk. Kelâbâzî, s. 63). Burada belirtilen görüşlere zâhir ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen onlara göre de kişiyi dünya ve âhirette mutlu edecek hükümler naslarla belirlendiğinden akla düşen şey sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl-i sünnet kelâmcılarının, “Akıl ilâhî hitabı anlamaya yarayan bir alettir” şeklindeki tarifi sûfîlerce de benimsenmiştir.
İslâm düşünce tarihinde aklı hevânın (nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâkim bir anlayıştır ve bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâris el-Muhâsibî ve Hakîm et-Tirmizî gibi ilk dönem sûfîlerinin büyük etkisi olmuştur. Onlara göre akıl hidayet, hevâ dalâlet; akıl ziynet, hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavettir. Akıl meselesine öteki sûfîlere göre daha geniş yer veren Muhâsibî bu konuda el-ǾAkl ve fehmü’l-Kurân, Hakîm et-Tirmizî de Kitâbü’l-ǾAkl ve’l-hevâ adlı eserlerini yazmışlardır. Muhâsibî’ye göre akıl yaratılmış bir melekedir (bk. el-Vesâyâ, s. 252). Yine ona göre akıl bedendeki bir nur olup ne maddedir ne de maddîdir. Hak ile bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tabiî ve tecrübî olmak üzere iki türlüdür. Hakîm et-Tirmizî de aklı hak ile bâtılı birbirinden ayıran bir nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar; genellikle aklın ahlâkî ve psikolojik yönleri üzerinde durarak bu konuda geniş açıklamalarda bulunur.
İslâm filozoflarıyla kelâmcıların gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer vermeleri ve nasla akıl arasındaki münasebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfîleri de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve aklî deliller aradıkları bir dönemde bu yolda harcanan emeklerin sonuç vermeyeceğini ifade ederek nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, “Allah’ın varlığının delili bizzat Allah’tır” diyerek aklın âciz olduğunu, bu sebeple de sadece kendisi gibi âciz olan hususlarda delil olabileceğini belirtmiştir. Sûfîlere göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir, şayet o yaratana yönelecek olursa erir gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir. Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek en yüksek idraktir. Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîler Allah’ı yine O’nun tarifiyle bildiklerini söylerken bu meselede aklî delillere başvurmanın gereksizliğini anlatmak istemişlerdir. Hâris el-Muhâsibî ile başlayıp Kuşeyrî ve Hücvîrî ile devam eden aklı ikinci plana atma anlayışı en mükemmel şekilde Gazzâlî tarafından savunulmuştur. “Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nereden bilelim” (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 6) diyen Gazzâlî böylece akla karşı şüpheci bir tavır almıştır. Yine o, “Aklın üstünde başka bir gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demektedir (Mişkâtü’l-envâr, s. 77). Akla olan güveni bir anlamda sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî, bu durumdan Allah’ın, kalbini bir nurla aydınlatması sayesinde kurtulduğunu söyler. O, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını verir. Bu mertebedeki akıl ilâhî bilgileri doğrudan alma kabiliyetine sahiptir. Burada kudsî akıl aslında keşiften başka bir şey değildir. Gazzâlî metafizik konularda akılla keşfi birbirinden ayırarak ilkine “nazar” (düşünme), ikincisine “tasfiye” (arındırma) metodu adını verir ve doğrudan bilgi edinme imkânını sağlayan tasfiyenin nazardan daha isabetli bir metot olduğunu çeşitli örneklerle anlatır.
Gazzâlî’den sonra gelen Senâī, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâleddin gibi mutasavvıflarda metafizik
konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a göre gözün görme, kulağın işitme alanı sınırlı olduğu gibi aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce hakikat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâleddin aklın gayb âlemi hakkında verdiği bilgileri körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” gibi âciz kalacağını söyler ve, “Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban edin” öğüdünü verir.
İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundaki görüşlere (bu konuyla ilgili olarak rivayet edilen hadislerin mevzû olduğu hakkında bk. Aclûnî, I, 236-238, 263; II, 409) Hâris el-Muhâsibî’den itibaren bütün mutasavvıflarda rastlanır. Yeni Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-Cîlî gibi mutasavvıflar tarafından yeni yorumlarla değişik bir tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen “hakîkat-i Muhammediyye” görüşü ile “akl-ı evvel” nazariyesi birleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin “kalem-i a‘lâ” ve “dürre-i beyzâ” gibi isimler verdiği akl-ı evvel, varlık âleminde ortaya çıkan ilk mahlûktur. “Akl-ı evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzerinde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel ilâhî ilmin nurudur. Bu sebeple Cebrâil’e akl-ı evvel de denir. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevdi edilen bilgi sûretlerinin kendisinde tecelli ettiği nurlu bir müdrikedir (el-İnsânü’l-kâmil, II, 21-24).
Burada, sûfîlerin âciz, yetersiz ve değersiz buldukları aklın madde ve duyu âlemini aşıp ezelî, ebedî ve yüce hakikate dair hüküm veren nazarî ve metafizik akıl olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Onlar, faaliyet ve yetki alanı maddî âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler, bu mânadaki akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” gibi isimler vermişlerdir.
Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenindeki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir (bk. Râzî, XXIV, 167). Mutasavvıflar da bu son görüşü benimsemişlerdir. Tasavvufta bazan akıl aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri gelince öbürü gider. Akıl ve aşk, su ile ateş gibi birbirine zıttır (bk. Necmeddîn-i Dâye, s. 59; İbrâhim Hakkı Erzurûmî, s. 416). Mutasavvıflara göre Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâya kadar götüren Cebrâil aklı, ondan öteye götüren refref ise aşkı temsil eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edebiyatında üzerinde önemle durulan konulardan biri de budur.
Zira İslamın başıda sonuda tevhîdden ibarettir. Hikmetin temeli de ancak ona dayanır. Niyesiz amel edenin tüm yaptıkları boşa gideceği gibi, yaptığı veya bıraktığı herhangi bir işte Allâh-u Te'âlâ'dan başkasını kast edenin de,tüm gayretleri karşılıksız kalacaktır.
Kur'an-ı Mecîd ve tefsirli meali alisi (syf285)
AHLÂK
الأخلاق
İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya konan iradeli davranışlar bütünü; bu konularla ilgili ilim dalı.
Ahlâk Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânalara gelen hulk veya huluk kelimesinin çoğuludur. Sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için halk, mânevî yapısı için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir (Lisânü’l-ǾArab, “hlk” md.). Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanılmış; özellikle iyi huylar ve faziletli davranışlar hüsnü’l-huluk, mehâsinü’l-ahlâk, mekârimü’l-ahlâk, el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’l-hamîde, kötü huylar ve fena hareketler ise sûü’l-huluk, el-ahlâku’z-zemîme, el-ahlâku’s-seyyie gibi terimlerle karşılanmıştır. Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, terbiyeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerine, bunlara dair öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya âdâb da denilmiştir. İslâmî literatürde edep terimi ilk dönemlerden itibaren özel davranış alanları hakkında kullanılırken ahlâk, tutum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve mânevî melekeleri, insanın ruhî kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmiştir. Bu sebeple, İslâm’da önceleri İran kaynaklı edep literatürü hâkimken daha sonra bunun yerini ahlâkın aldığı şeklindeki görüş (bk. El² (Fr.), I, 336) gerçeği yansıtmamaktadır.
Cahiliye Döneminde Ahlâk. İslâm öncesinde Araplar’ın ahlâk anlayışı hakkındaki kaynaklar, Câhiliye şiiri ve atasözleriyle Kur’an ve Sünnet gibi İslâmî belgelerdir. Bu kaynaklardan edinilen bilgilere göre Câhiliye edebiyatında ahlâk kelimesine rastlanmamaktadır. Bu kelimenin tekili olan hulk ise nâdiren kullanılmıştır. Bir ölçüde iyi ahlâk mânasını ifade etmek üzere mürûe (mürüvvet) tabirine daha çok rastlanır. Ayrıca hayır, mâruf ve hak gibi ahlâkî muhteva taşıyan kavramlar yanında Câhiliye erdemlerini ifade etmek üzere şecaat, kerem, sehâ, cûd ve vefâ gibi çeşitli kavramlarla bunların zıtlarının kullanımı da oldukça yaygındı. Ancak bütün bu kavramlar yüksek ve cihanşümul bir ahlâk anlayışını ifade etmekten tamamen uzak olup dünyevî ve kabileci bir karakter taşımaktaydı. Câhiliye Arabı ikinci hayata inanmadığı için (bk. el-En’âm 6/29; Yâsîn 36/78; el-Câsiye 45/24) bu dünyanın zevk ve safasından olabildiğince faydalanmayı hayatın gayesi saymıştı. Kadın, aşk, şarap ve kabile savaşları Câhiliye şiirindeki temaların başında yer alır. O dönemin ünlü şairi Tarafe, MuǾallaķa’sında, ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yapılacak en iyi şeyin bütün varlığıyla hayatın zevklerini yaşamak olduğunu belirtirken Câhiliye döneminin bu hedonist ahlâkını dile getiriyordu (Zevzenî, s. 82). Bu ahlâk telakkisinin sadık bir dili olan Züheyr’in MuǾallaķa’sında geçen aşağıdaki beyitler, Câhiliye erdemlerinin başında yer alan yiğitliğin ne anlama geldiğini göstermektedir: “O bir arslandır, pür-silâh, keçeleşmiş / Yeleleri; tırnakları kesilmemiş / Yiğittir: Zulme uğrayınca zalimce karşılık verir / Çarçabuk (...) Zulme uğramazsa kendisi zulme başlar” (...) / “Oymağını silâhıyla savunmayan kişi zillete uğratılır / Ve insanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalır” (Zevzenî, s. 115).
Câhiliye döneminin bütün ahlâkî faziletlerinin arkasında kişinin veya kabilenin gururunu (fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asâlet, cömertlik ve yiğitlikle şöhret kazanma, saygı görme, insanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktaydı. Esasen bu dönemin, fert ve kabile gururu, kibir ve serkeşlik nitelikleri dolayısıyla câhiliyye diye anıldığı Amr b. Külsûm’un MuǾallaķa’sından açıkça anlaşılmaktadır (Zevzenî, s. 178).
Kur’an ve Sünnet’te Ahlâk. İslâm dini aşiret ruhunun, rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat geleneklerin karşısına insanın nefsini dizginlemesi, tabiatını öfke ve şiddetten koruması anlamına gelen hilm ve şefkati koydu; bu suretle insana, o güne kadar kendi dışındaki varlıklara çevirdiği mücadele enerjisini kendi nefsinin kötü temayüllerine karşı yöneltmesini öğretti. I. Goldziher’in de belirttiği gibi (Le Dogme et la Loi de l’Islam, s. 4, 11) Arap kabilelerinin hayat tarzları, örfleri ve uygulamaları üzerine bir toplum yapısı kurmak mümkün değildi. Onların koyu ve anlamsız putperestlikleri, yüksek bir ahlâkın kurulmasına başlı başına bir engel teşkil ediyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber, bir olan Allah’a itaat temeline dayalı bir ahlâkî ve dinî birlik sağlama görevini üstlenmiş (bk. Âl-i İmrân 3/103); böylece kabile ve soy sop (hasep nesep) anlayışı yerine Allah’a saygı (takvâ), ferdî ve sosyal planda yücelmenin ve değer kazanmanın ölçüsü haline gelmiş; bu ölçüye uygun olarak İslâm’ın öğretileri, Allah’ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmayı, beşerî ilişkilerde dürüstlük ve güvenilirliği, karşılıksız sevgi ve fedakârlığı, samimiyet ve iyi niyeti, kötü eğilimlerin bastırılmasını ve daha birçok faziletleri ihtiva etmiş bulunmaktadır.
İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur’an ve onun ışığında oluşan sünnettir. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139). Bu sebeple İslâm ahlâk düşüncesi Kur’an ve Sünnet’le başlar. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını belirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Kur’ân-ı Kerîm ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir ahlâk kitabı gibi sistematik olarak ele almamakla birlikte, eksiksiz bir ahlâk sistemi oluşturacak zenginlikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir. Konunun bu bölümünde, doğrudan doğruya Kur’an âyetlerine ve bu âyetlerin yorumunu ve uygulamasını gösteren hadislere dayanılarak İslâm’ın getirmiş olduğu ahlâk anlayışı ana hatlarıyla tanıtılmaya çalışılacaktır.
Kur’ân-ı Kerîm’de ahlâk kelimesi yer almamakla birlikte, biri “âdet ve gelenek”, diğeri de “ahlâk” mânasında olmak üzere iki yerde (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) ahlâkın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel teriminin alanı ahlâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında bir (birr), takvâ, hidâyet, sırât-ı müstakım, sıdk, amel-i sâlih, hayır, mâruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücûr, hatîe, zulüm gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır.
Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur’ân-ı Kerîm, bu sebeple onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. Buna göre Allah insanı en güzel bir tabiatta yaratmış (et-Tîn 95/4), ona kendi ruhundan üflemiştir (el-Hicr 15/29). Bu sebeple insanlığın atası olan ve bütün insanlığı temsil eden Hz. Âdem karşısında Allah’ın emri gereğince melekler secdeye kapanmıştır. Ancak insanın bu üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî cephesi vardır. İşte insandaki bu ikilik onun ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. “Allah insan nefsine fücûrunu da takvâsını da ilham etmiş”, yani ona iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri birlikte vermiştir. Dolayısıyla “nefsini temiz tutan kurtuluşa ermiş, onu kirletense hüsrana uğramıştır” (eş-Şems 91/9-10).
Kur’ân-ı Kerîm’in insanın ahlâkî mahiyeti hakkındaki bu dengeli yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve tercihlerini de aynı şekilde değerlendirmesine yol açmıştır. İşte Kur’an’ın insan hakkındaki bu ihtiyatlı iyimserliği İslâm ahlâkının temelde dinî kaynaklı olması sonucunu doğurmuştur. Kur’an ve Sünnet’e göre hakkında nas bulunan konularda yükümlülüğün kaynağı dindir. “Allah ve Resulü bir şeye hükmedince, artık mümin erkek ve kadınlara işlerinde bir seçme hakkı kalmaz. Her kim Allah ve Resulüne isyan ederse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur” (el-Ahzâb 33/36). Hz. Peygamber, ahlâkî hükümlerin de dahil olduğu helâlleri haram, haramları helâl saymaya yönelik bir anlaşmanın geçersiz olduğunu açıklamıştır (Ebû Dâvûd, “Akziye”, 12). Bununla birlikte, Allah’ın hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla ana, baba, devlet gibi başka otoriteler de vazife koyabilirler ve bunlara itaat gerekir (Buhârî, “Ahkâm”, 4, 43; Müslim, “İmâre”, 34, 38). Kur’an ve Sünnet’te ahlâk ile ilgili genel hükümler yanında birçok ahlâkî davranışlar için özel hükümler de yer almış olmakla birlikte, her şeye rağmen, hakkında hüküm bulunmayan girift meselelerle karşılaşılabileceği de hesaba katılmıştır.
Hz. Peygamber, “Helâl de haram da bellidir; bu ikisi arasında ise şüpheli durumlar vardır. Şüphelerden sakınan kişi dininin şerefini korumuş olur” (Buhârî, “Îmân”, 39; “BüyûǾ”, 2; Müslim, “Müsâkat”, 107, 108) buyurmuş ve böyle durumlarda kalp ve vicdanın verdiği hükme uymayı öğütlemiştir. Ne var ki Kur’an ve hadislerde vicdanın hükümleri ihtiyatla karşılanmıştır. Çünkü insan nefsi, kendisine kötülük ve edepsizlikler telkin eden şeytanın baskısı altındadır (el-Bakara 2/169). Ayrıca İslâmî terminolojide hevâ adı verilen kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz taklit de ahlâk ve fazilet yolunun engelleri olarak gösterilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm kötü arzuların esiri olan insanı “hevâsını tanrı edinen” (el-Furkan 25/43; el-Câsiye 45/23) şeklinde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte direnenleri, “Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanamazlar” (el-Bakara 2/170-171) ifadesiyle eleştirirken bu arada dinî hükümlerle selîm aklın hükümlerinin birbirini desteklediğine işaret etmiştir.
Kur’an ve Sünnet’te faziletlerin fert ve toplum hayatına maddî ve mânevî faydaları, reziletlerin zararları üzerinde durulmuştur. Allah, “Şükrederseniz -nimetlerimi- arttırırım” (İbrâhîm 14/7); “Şeytan içki ve kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister” (el-Mâide 5/91) buyurur; sâlih kullarını yeryüzüne hâkim kılacağını bildirir (el-Enbiyâ 21/105). Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlâkî bozulma ve çöküntünün önemli ölçüde rol oynadığını haber veren âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de büyük bir yer tutar. Bununla birlikte, ahlâk prensiplerine aykırı davranışların doğurduğu bu tür tabii ve fizikî zararlar, sosyal ve mânevî sıkıntılar İslâm’da ahlâkî müeyyide sayılmaz; dolayısıyla kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. Gerçi dünyevî musibetlerin günahlar için kefâret sayılacağına dair bazı hadisler vardır (bk. Buhârî, “Fiten”, 17; Müslim, “Birr”, 49; Dârimî, “Riķāķ”, 56; Müsned, V, 173, 177, 289). Fakat bu, ahlâkî fenalıkların doğurduğu musibet ve zararın zaruri sonucu değil, musibete uğrayan kişinin bu durumdayken gösterdiği sabır, rızâ, tevekkül gibi müsbet tavırların karşılığıdır. Diğer yandan, kişinin ruhî benliğinde iyiliğin meydana getirdiği sevincin, kötülüğün meydana getirdiği pişmanlık ve elemin Kur’an ve Sünnet’te büyük bir değer taşıdığı görülür. Nitekim Hz. Muhammed, “Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mümindir” (Müsned, I, 398) buyurmuş, hatta iyilik (bir) ve kötülüğü (ism), kişinin vicdanında (nefs) meydana getirdiği etkilenmenin mahiyetine göre tarif etmiştir (Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizî, “Zühd”, 52; Müsned, IV, 227). Ancak vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç (en-nefsü’l-levvâme) olabileceği gibi (el-Kıyâme 75/2), kaskatı kesilmiş kalp (el-Mâide 5/13; ez-Zümer 39/22) haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzdendir ki İslâm’da bütün ahlâkî vazifeler uhrevî müeyyideye bağlanmış (el-Kasas 28/83-84; Tâhâ 20/15; Gafir 40/17; el-Câsiye 45/27), iyiler için cennet vaad edilmiş,
kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak ahlâk kurallarının uygulanmasında, özellikle içtimaî düzenin sağlıklı işletilmesinde genellikle sadece bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede sevmek (el-Bakara 2/165), O’nun hoşnutluğuna lâyık olmak ve O’ndan hoşnut olmak (el-Mâide 5/119) temel ahlâkî motif olarak gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızâsı olduğu vurgulanmıştır (et-Tevbe 9/72; el-Hadîd 57/27).
İslâm ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı, aksine maddî, zihnî ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu gösterir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de statik değildir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları
iyilikler (farzlar) yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemal derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur’ân-ı Kerîm’e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli (el-Hucurât 49/7, 14), kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullah) ile huzura kavuşturmalıdır (er-Ra‘d 13/28). Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve mânevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah’tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır (Âl-i İmrân 3/135). İslâm’ın öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah’ın emrine ve rızâsına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir (Hûd 11/112; eş-Şûrâ 42/15; el-İnsân 76/8-9). Bu son noktada İslâm ahlâkı pragmatik eğilimleri ortadan kaldırmakta ve kategorik bir ahlâk hüviyeti kazanmaktadır.
İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla gösterilen dinî ilke ve kurallara dayanmaktaydı. Bütün müslümanlar Kur’an’ın emrine uyarak hayatlarını Hz. Peygamber’in getirdiği öğretilere göre düzenlemenin gerektiğine inanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan yeni durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla birlikte, temelini Kur’an’dan alan ve Hz. Peygamber ile ashabın hayatlarında şekillenmiş olan geleneksel İslâm ahlâkına bağlılığı ilke edinen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu alanın özel konularına dair eserlerden oluşan zengin bir literatür meydana geldi. Daha çok hadis ve fıkıh âlimleri tarafından yapılan bu yöndeki ahlâk çalışmalarının başlangıcını hadislerin tasnif dönemine kadar götürmek mümkündür. Nitekim başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen bütün hadis mecmualarında “Kitâbü’l-Edeb”, “Kitâbü’l-Birr”, “Kitâbü Hüsni’l-hulk” gibi başlıklar altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur. Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i, Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd ve’r-reķāǿiķ’ı gibi yalnızca ahlâka dair hadis ve haberlerden oluşan eserler yanında, İslâm kültür tarihi boyunca devam eden kırk hadis* külliyatının başta gelen konuları da ahlâkîdir. Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefsir ilminde “ahkâmü’l-Kur’ân” türündeki eserlerde ahlâkla ilgili konuların varlığına da işaret etmek gerekir.
Eser sayısı bakımından İslâm kültür tarihinin en verimli alanlarından biri olan geleneksel İslâm ahlâkının başta gelen klasiklerinden biri, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’idir (Beyrut 1978). Eser geniş muhtevası, materyal zenginliği, ilmî, fikrî ve edebî üstünlüğü gibi meziyetleri dolayısıyla her devirde ve bütün İslâm ülkelerinde geniş bir ilgiye mazhar olmuştur. Hz. Peygamber’in ahlâkını bütün insanlık için en yüksek hayat ideali olarak gösteren İbn Hazm’in dinî-felsefî mahiyetteki el-Ahlâk ve’s-siyer’i (Beyrut 1985), muhtevasının önemi yanında edebî bakımdan da büyük bir değer taşır. Ebû Nasr et-Tabersî’nin Mekârimü’l-ahlâķ’ı da (Kahire 1303) Hz. Muhammed’in, hayatın bütün alanlarına ait tutum ve davranışlarını sergileyen ve onu bir ahlâk ideali olarak gösteren en tipik geleneksel ahlâk kitabı örneklerindendir.
İslâm kültür tarihinde her zaman dinî karakterini korumakla birlikte, kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebî ve hikemî türde Arapça, Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerin de önemli bir yeri vardır. İbnü’l-Mukaffa‘ın Kelîle ve Dimne adlı ünlü tercümesi (Amman, ts., Mektebetü’r-Risâle), İbn Kuteybe’nin ǾUyûnü’l-ahbâr’ı (Beyrut 1986), İbn Miskeveyh’in Câvidân-hıred’i (Beyrut 1983), Mübeşşir b. Fâtik’in Muhtârü’l-hikem’i (Madrid 1958) bu türün en eski ve değerli örneklerindendir. Daha sonra Kabusnâme, Siyâsetnâme, Nasîhatnâme, Pendnâme, Fütüvvetnâme gibi klişeleşmiş adlar altında ahlâkî-dinî mahiyette edebî eserlerin, ahlâkî vecizeler, atasözleri, fıkra ve hikâyeler ihtiva eden irşad ve mev‘iza kitaplarının yazımı aralıksız sürdürülmüştür.
İslâm ahlâk literatürüyle ilgili birkaç Türkçe bibliyografik çalışma yapılmıştır. Bunlardan Bursalı Mehmed Tâhir’in Ahlâk Kitaplarımız (İstanbul 1315) adlı eseri, 108 kitap ve yazarları hakkında kısa bilgiler verir.
Mehmed Ali Ayni Türk Ahlâkçıları’nda (İstanbul 1939) on müellif ve bunların ahlâk kitaplarını geniş olarak tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” başlığı altında, İstanbul ve Ankara kütüphanelerinde yazma veya basılmış nüshalarını tesbit ettiği 238 kitabın adı, yazarı, bulunduğu yer, basılmışsa baskı yeri ve tarihi hakkında bilgi vermiştir (TDAY Belleten 1963, s. 89-115).
KELÂM. Kelâm ilminde ele alınan ahlâk problemlerinin temelini, kader meselesiyle ilgili olmak üzere kulların fiilleri (ef‘âlü’l-ibâd) teşkil eder. Esasen kader ve ona bağlı olarak insanın irade ve ihtiyarı, adâlet, hüsün ve kubuh (hayır ve şer), salâh ve aslah* gibi konular dolayısıyla yapılan tartışmalar yalnız metafizik problemlerle sınırlı kalmamış, aynı zamanda ahlâkla ilgili temel düşünceleri de derinden etkileyen sonuçlar doğurmuştur.
Kader inancı karşısında insanın irade hürriyeti, yükümlülük ve sorumluluğu, ceza ve mükâfat gibi ahlâk felsefesinin başlıca problemlerini teşkil eden konular etrafında ortaya atılan sorular, daha Asr-ı saâdet’te tartışılmaya başlamışsa da İslâm Peygamberi, konunun aklî izaha elverişli olmadığını münasip bir dille anlatarak müslümanları bu konuda tartışmaya girmekten menetmişti. Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler, yaklaşık olarak II. hicrî asrın başlarından itibaren konu ile ilgili tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı. Daha çok fıkıhçı ve hadisçi olarak bilinen selef âlimleri, Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığı ve sınırsızlığı ile insanın yükümlülük ve sorumluluğunu birlikte kabul ediyor, bu kabulün kaçınılmaz olarak doğuracağı ahlâkî açmaz üzerinde durmuyorlardı. Öyle görünüyor ki, bazı Emevî yöneticileri haksız uygulamalara girişirken bu uygulamaların ilâhî takdirin bir gereği olduğunu ileri sürerek zulüm ve haksızlıklarını meşrûlaştırmak istemiş ve bunun üzerine kader konusundaki selefî tavrın istismara elverişli bir şekil aldığı ve ahlâkî tehlike teşkil edebileceği farkedilmiştir. Bu gelişmeler üzerine Hasan-ı Basrî’ye konu ile ilgili görüşünü soran Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’a onun cevap olarak yazdığı risâle oldukça önemlidir. Bu önem, risâlenin kader ve onun etrafındaki dinî-ahlâkî problemleri âyet ve hadisler yanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve hadisleri aklî bakımdan tutarlı te’villerle yorumlamasından ileri gelmektedir. Hasan-ı Basrî bu risâlesinde bazı Emevî idarecilerinin uyguladıkları zulüm ve baskıdan Allah’ı
tenzih etmek, bu işlerin ilâhî takdirin sonucu olduğu şeklindeki iddianın, kendi arzularına göre uydurdukları ve Allah’a isnat ettikleri bir yalan (Risâle fi’l-kader, s. 20) olduğunu ispatlamak ve böylece “zulmü Allah’a nisbet ederek kendisini temize çıkaran”ların delillerini çürütmek istemiştir (a.g.e., s. 22). Bundan başka Ma‘bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkı, Vâsıl b. Atâ, Yûnus el-Esvârî gibi kelâmcılar kader ve insanın fiilleri konusunu ciddi bir şekilde ele alarak Allah’ın ancak insanların iyiliğine olanı (salâh) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın Allah’a, fakat şerrin insana nisbet edilmesi gerektiğini, şu halde insanın hür irade sahibi olduğunu ileri sürdüler. Buna karşılık, Cehmiyye veya Cebriyye diye adlandırılan mezhebin kurucusu Cehm b. Safvân, insanın güç (istitâat) sahibi olarak nitelendirilemeyeceğini, fiillerinde tam bir zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ihtiyarî diye adlandırılan davranışlarının damarlarındaki kanın hareketinden farksız olduğunu savundu (Bağdâdî, s. 211). Bütün bu gelişmeler neticesinde, kader ve onun etrafında incelenen dinî ve ahlâkî problemler, Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye’den ibaret dikkate değer üç mezhebin temel konuları arasında yer aldı.
1. Mu‘tezile’nin beş prensibi (usûl-i hamse*) arasında tevhid ile diğer üç prensibin kendisine irca edilebileceği (Kadî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-teklîf, s. 19) adalet prensibi, bu mezhebin bütün düşünce sisteminin temelini oluşturur. Mu‘tezile’nin adalet kavramına böylesine önem vermesinin özellikle şu iki maksada yönelik olduğu açıktır: a) Allah’ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini her türlü eksiklik şâibesinden uzak tutmak; b) İnsanın dinî, ahlâkî vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı bir ahlâkî zemin üzerine oturtmak.
Mu‘tezile Allah’ın ahlâkî kemalini daha çok hikmet terimiyle ifade eder. Buna göre hakîm olan, bir işi ancak bir gaye için yapar. Gayesiz yapılan iş boş ve anlamsızdır (sefeh ve abes). Allah’ın bütün fiilleri gayeli, dolayısıyla hikmetlidir. Ancak Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı, bu sebeple kendisi için herhangi bir gaye gütmeyeceğinden işlerinin gayesi sadece insanların faydasıdır. O’nun bütün işleri iyi, âdil ve hikmetlidir. Çünkü O kötülük yapmaz (Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, s. 397-398; Kadî Abdülcebbâr, el-Mugnî, VI/1, 177-178; VI/2, s. 132). Bu sebeple O’nun irade ve kudreti ancak insanların yararına olan işlere yöneliktir. Bu düşüncenin zaruri sonucu, insanlara irade hürriyetinin tanınmasıdır. Bu hürriyeti tanımaksızın insanların bütün fiillerinin Allah’ın irade ve kudretine havale edilmesi halinde, Allah’ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz edilemez. Sonuçta O’nun ahlâkî mükemmelliği ihlâl edilmiş olur. Ayrıca hiçbir seçme ve yapma hürriyeti olmayan insanları irşad için peygamberler gönderilmesinin, insanın dinî ve ahlâkî vazifelerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, dolayısıyla da mükâfat ve cezanın (va‘d ve vaîd) bir anlamı kalmaz.
Adalet prensibi sadece insana irade hürriyeti tanımayı gerekli kılmakla kalmaz, aynı zamanda onun, bu hürriyetini iyilik yönünde kullanabilmesi için iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan akıl gücüne sahip olmasını da gerektirir. Mu‘tezile, bu konuya verdiği büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tarihinin rasyonalist kesimi olarak tanınmıştır. Bütün Mu‘tezilî kelâmcılar vahyin haber verdiği bilgilerin doğruluğuna kesinkes inanmakla birlikte, başta Allah hakkındaki bilgi (ma‘rifetullah) olmak üzere, emaneti iade etmek, borcu ödemek, nimete şükretmek gibi hukukî ve ahlâkî vazifelerin iyiliği ve gerekliliği hakkındaki bilgilerin aklî bilgiler olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak, aklın değerler hakkındaki bilgisinin kesin ve güvenilir bilgilerden olması için bu değerlerin değişmez nitelikte olması gerekir. Bu suretle Mu‘tezile ahlâkî değerleri izâfîlikten kurtarmış olur. Onlara göre akıl ve din fiillere değer yüklemez, yalnızca onlarda var olan bu ontik nitelikleri açığa çıkarır. Böylece aklın iyi ve kötü, görev ve yükümlülük konularında ulaştığı bilgiler, duyu idrakiyle ulaşılan bilgiler kadar kesindir. Bu bakımdan Kadî Abdülcebbâr, ahlâkî hükümlerin estetik hükümlerden farklı olduğuna işaret eder. Çünkü ikinci türden hükümlerin psikolojik ve sübjektif olmasına karşılık ahlâkî hükümler aklî teemmülle ulaşılan objektif hükümlerdendir. Nitekim umumiyetle, yeterli aklî olgunluğa sahip insanlar bir tablonun güzelliği hakkında farklı hükümler verebildikleri halde, meselâ yalan veya zulmün kötülüğü konusunda aynı kanaati paylaşırlar. Ahlâkî değerler konusundaki farklı kanaatler bu değerlerin izâfîliğinden değil, bilgi eksikliği gibi başka tâli sebeplerden ileri gelir (el-Mugnî, VI/1, s. 20-22).
Mu‘tezile’ye göre vazifenin zorunluluğu ilkesi, iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi yanında vazifeyi ifa edecek bir kudrete sahip olmayı da gerekli kılar. Bu noktada Mu‘tezile’nin önemle üzerinde durduğu istitâat ve teklîf-i mâlâ yutâk (insanın, gücünün yetmediği işle yükümlü kılınması) problemleri ortaya çıkmaktadır. Onların ittifakla benimsedikleri görüşe göre, “bir fiili yapma ya da terketme gücü” anlamına gelen istitâat, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür, dolayısıyla kötülüktür. Mu‘tezile, bunun aksini savunan Cebriyye ve Eş‘ariyye’yi inatçılık ve zorunlu bilgileri körü körüne reddetmekle suçlamıştır. Nitekim Nazzâm’ın, “Teklîf-i mâlâ yutâkın imkânsız olduğunun delili nedir?” diye soran Cebriyye’ye mensup birinin karşısında tartışmayı gereksiz gördüğü ve, “Söz bu noktaya kadar gelince artık bize başımızı eğmek düşer” dediği rivayet edilir (Kadî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 400).
İnsanın yükümlülüğünün kabul ve izah edilmesini Allah’ın âdil olduğu esasına bağlayan Mu‘tezile, böylece insanın hayır ve şerden birini hür iradesiyle seçme ve yapma yeteneğinde olduğunu savunurken iki türlü şerri birbirinden ayırmayı ihmal etmemiştir. Biri “fısk” yahut “fesat” mânasında olan ve daha çok kabih terimiyle ifade edilen ahlâkî şer, diğeri hastalık, sakatlık ve kıtlık gibi zarar ve musibetlerden kaynaklanan tabii ya da metafizik şerdir. İrade hürriyeti sadece ahlâkî şer için söz konusudur. Tabii şerde ise insanın irade ve gücünün etkisi düşünülemez; bunlar sadece Allah’ın takdirine bağlıdır. Böylece Mu‘tezile, çok daha sonra Kant’ın yaptığı gibi, ahlâk dünyası ile tabiat dünyasını, ya da hürriyetler alanı ile zaruretler alanını birbirinden ayırmıştır. Mülhid filozof İbnü’r-Râvendî’nin, “Kullarının sağlığını bozan ve onları sakat bırakan bir tanrı bu yaptıklarında hakîm olamaz” (Hayyât, s. 12) şeklindeki tenkidi Mu‘tezile kelâmcıları tarafından şiddetli bir tepkiyle karşılanmıştır. Onlara göre tabii şerrin Allah’a nisbet edilmesi, O’nun adalet ve hikmetini ihlâl etmez. Çünkü Allah, kullarını kendi faydaları ve iyilikleri (salâh) için mükellef kıldığı gibi aynı maksatla onlara musibetler de verebilir. Bu musibetler ya bir
suçun karşılığıdır (istihkak) veya farkına varabildiğimiz ya da varamadığımız bir hayır taşımaktadır. Bunlar, bizi bu dünyada başka kötülüklerden korumak yahut da ölümden sonra Allah tarafından karşılığı verilmek (ivaz) gibi yollardan biriyle bizim faydamıza olacaktır.
2. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Basra mescidindeki ünlü konuşmasında, Mu‘tezile’ye ters düşmesine ve onlardan ayrılmasına yol açan görüş ayrılığını Kur’an’ın yaratılmış olması (halku’l-Kur’ân*), Allah’ın gözle görülmesi (rü’yetullah*) ve kulların fiilleri konuları üzerinde toplamıştı. Ahlâkî davranışları da içine alan son konuyla ilgili olarak Eş‘arîler’in Mu‘tezile’den ayrıldığı meselelerin başında, insan iradesinin iyi ve kötü fiillerdeki rolü ve ahlâkî değerlerin izâfîliği gelmektedir. Eş‘arîler selef inancını sürdürerek hayırla birlikte şerrin de Allah tarafından yaratıldığını ittifakla kabul etmişlerdir. İmam Eş‘arî’nin ifadesiyle, “Şer yüce Allah’tandır; fakat Allah şerri kendisi için değil, başkası için şer olarak yaratmıştır” (el-LümaǾ, s. 125). Bu ifadesiyle Eş‘arî, şerrin Allah tarafından yaratılmasının bir zulüm sayılamayacağını, çünkü fiillerin Allah’a nisbetle bir değer taşımadığını anlatmak istemiştir. Eş‘arîler’e göre değerler fiillerin değişmez nitelikleri değildir; iyi ve kötü, gerçekliği Allah’ın emir ve yasaklarıyla belirlenen kavramlardır. Şu halde sadece insanlara nisbetle ve ancak emir ya da yasak şeklindeki bir hitaptan yani vazifenin tevcih edilmesinden sonra fiiller değer kazanır ve mükellefiyet tahakkuk eder. Bâkıllânî, aklın kendi başına bir fiilin iyi, kötü, sakıncalı, mubah veya vâcip olduğu konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümlerin aklın kararıyla değil, dinin (şer‘) açıklamasıyla tesbit edileceğini kesin bir dille ifade etmiştir (et-Temhîd, s. 97). Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eş‘arî kelâmcılar, ahlâkî değerlerin mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındaki bilgisinin zorunlu bilgiler grubuna girdiği şeklindeki Mu‘tezile görüşüne karşı çıkarken kendi görüşlerini şöyle bir delille ispatlamaya çalışırlar: Hiçbir eğitim ve öğretim görmeden, hiçbir telkine tâbi tutulmadan bütünüyle tabii şartlar içinde büyüyüp gelişmiş bir insan, 2 x 2 = 4 gibi matematik aksiyomlardan vb. zorunlu bilgilerden haberdar olduğu halde, yalan söylemenin kötü, doğru sözlülüğün iyi olduğu şeklinde ahlâkî bir bilgiye sahip olmaz. Çünkü ahlâkî bilgiler doğruluğunu yaygınlığından alan bilgilerdir (meşhûrât) (Cüveynî, el-ǾAkıdetü’n-Nizâmiyye, s. 26-27; Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 48-49).
Eş‘arîler, ahlâkî güç diyebileceğimiz istitâat konusunda da Mu‘tezile’den farklı düşünmektedirler. Buna göre istitâat, Mu‘tezilî kelâmcıların zannettiği gibi insanda sürekli var olan bir nitelik değildir. İnsan bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla istitâat, Allah’ın insanda fiili işlemekte olduğu anda ve ancak o fiili yapmaya elverişli olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde iki fiilden birini serbestçe kullanmaya elverişli olmayan bir kudrettir. Böyle olunca da insan ancak gücünü kullanabileceği fiili seçip yapabilir. Bâkıllânî et-Temhîd’de, üstadı Eş‘arî’nin irade ve kesb konularındaki görüşünü teyit için birçok âyet sıraladıktan ve -âdet olduğu üzere- Mu‘tezile’nin mukabil delillerini te’vil ettikten sonra (s. 304-308, 309-321) geleneksel Eş‘arîlik görüşünü şu şekilde özetler: Kulun fiillerini Allah yaratmakla birlikte bunların bir kısmında kulun da kesbi vardır. Böylece bir fiil biri yaratıcı, diğeri hâdis olmak üzere iki kudretle bağlantılıdır.
İnsana, fiillerini gerçekleştirmek hususunda bir ölçüde hür bir irade ve kudret tanınmasının, Allah’ın irade ve gücünün mutlaklığı inancına gölge düşüreceğinden kaygılanan Eş‘arî kelâmcılar, insanın yükümlü ve sorumlu tutulmasının ahlâkî ve mantıkî gerekçesini göstermek için İmam Eş‘arî’nin de sözünü ettiği kesb* düşüncesini geliştirmeye çalışmışlarsa da bunda yeterince başarılı oldukları söylenemez. Çünkü bu terim, daha önce Dırâr ve Muammer gibi Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından yaratmaya karşıt olarak, insanın iradî faaliyeti anlamında kullanılmışken (Eş‘arî, Makalât, s. 136, 406, 417, 542), Eş‘arîler terimde, neredeyse cebre varan bir muhteva değişikliği yaptılar. Şüphesiz ki Eş‘arîler, pratikte en az Mu‘tezile kadar ahlâkî hayatın değerini takdir ettiler. Hatta -sonraki Eş‘arîler tarafından terkedilmiş görünmesine rağmen- İmam Eş‘arî, “imanın söz ve amel olduğunu, artıp eksilebileceğini” benimseyen selefin bu görüşüne katıldı (Makalât, s. 293) ve böylece ameli (ibadet ve ahlâk) imandan cüz saydı ki bu tutumun -M. Watt’ın deyimiyle- ahlâkî gevşekliğe doğru açılan yolu tıkama maksadı taşıdığı açıktır. Fakat Eş‘arîler’in anladığı mânadaki bir ilâhî kudret ve irade karşısında insanın böyle bir ahlâkî hayatı nasıl gerçekleştireceği sorusuna tatminkâr bir cevap bulmak nazarî olarak imkânsız gibidir. Ancak bütün Eş‘arî kelâmcılar bu meseleye ikinci derecede önem vermişlerdir.
Zira onlar için ahlâkın tutarlı bir felsefî temele oturtulması kaygısından daha önemlisi, Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığı inancının her türlü kuşkudan uzak tutulmasıdır. Bu yüzden onlar, daha akılcı düşünen Mu‘tezile ve Mâtürîdîler’in adalet ilkesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle kabul etmedikleri teklîf-i mâlâ yutâkı, nazarî olarak mümkün görmüşlerdir. Çünkü Allah’ın kudreti için imkânsızlık düşünülemez (Cüveynî, el-İrşâd, s. 203-205). Şu da var ki Cüveynî, Gazzâlî gibi daha çok felsefî düşünceyle tanışmış müteahhir Eş‘arî kelâmcılar kesb fikrinin getirdiği ahlâkî çözümden tatmin olmuş görünmüyorlar. Nitekim Cüveynî, fiilin işlenmesinde hiçbir etkisi olmayan kudret gibi, sınırlı etkisi olan kudreti yani kesbi de acz saymakta (Şehristânî, el-Milel, I, 98), aynı müellif el-ǾAkıdetü’n-Nizâmiyye’sinde, insanın kendi fiillerinde kendi gücünün etkisi olmadığı şeklindeki bir düşüncenin vazife fikrine aykırı olduğunu ve peygamberlerin tebliğlerinin yalanlanması sonucunu doğuracağını açıkça belirtmektedir (s. 43-46, 49-50). Hatta o, “insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu” şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofları takip etmekle suçlanmıştır (Şehristânî, el-Milel, I, 98-99). Gazzâlî ise problemin aklî çözümünün imkânsız olduğu kanaatine vararak tasavvuftaki keşf ve ilhama sığınmak zorunda kalmıştır (İhyâǾ, IV, 6-7).
3. Mâtürîdiyye mezhebi, genel olarak Ehl-i sünnet’in ikinci kolunu teşkil etmek ve temel itikadî konularda Eş‘ariyye ile birleşmekle birlikte, kelâm ilminin diğer konularında olduğu gibi ahlâkı ilgilendiren kulların fiilleri konusunda da ayrıntılarla ilgili bazı noktalarda Eş‘ariyye’den ayrılmakta, onların düştüğü ahlâkî güçlükleri büyük ölçüde halletmiş görünmektedir.
İmam Mâtürîdî, kulların fiilleri konusunu işlerken hem Eş‘ariyye’nin birinci derecede önem verdiği Allah’ın irade ve kudretinin mutlaklığı hem de Mu‘tezile’nin ağırlık verdiği Allah’ın mutlak ve müteâl ahlâkî kemalini aynı derecede
nazarı itibara aldı. Nitekim o, insanın bütün fiillerinin yaratıcısının Allah olduğunu kabul ederken bu yaratmanın hikmetin dışına çıkmadığını belirtmektedir (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216). Bununla birlikte Allah’ın fiillerinin hikmete uygun olması, Mu‘tezile’nin savunduğunun aksine, Allah için bir mecburiyet değildir. Nasıl ki tecrübî âlemde hikmetli iş yapan insanlar bunun zıddına kadirseler, aynı şekilde Allah da hikmetin zıddına kadirdir; fakat O, hikmetten sapmanın sebepleri olan “bilgisizlik” ve “ihtiyaç”tan münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz (a.g.e., s. 216). Bunun sonucu olarak, Allah’ın iradesinin insanların iyi ve kötü bütün fiillerine taalluk etmesi hikmete aykırı, dolayısıyla adaletsizlik sayılmaz. Zira her ne kadar ontik olarak fiiller Allah’ın kudret ve iradesiyle var olmaktaysa da bu fiillerin iyilik ve kötülük vasıflarından birini kazanması, insanı sorumlu duruma sokması ve müeyyideyi gerektirmesi, insanın bu fiile olan ahlâkî yaklaşımıyla ilgilidir. Buna göre, Eş‘ariyye’nin iddiasının aksine, fiillerin itaat, isyan, iyilik ve kötülük gibi ahlâkî nitelikler taşımaları ve emredilen veya yasaklanan, mükâfatlandırılan veya cezalandırılan olgular olmaları yönünden tamamıyla insana nisbet edilmesi gerekir. Çünkü “Allah’ın fiilleri hayır ve şer diye nitelendirilemez” (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 170). Şu halde fiiller, taşıdıkları ahlâkî nitelikler bakımından “Allah’ın kazâsı olamaz” (a.g.e., s. 308). İmam Mâtürîdî’ye göre, “yaratılmış kudret, zorunluluğun değil, hürriyetin sebebidir” (a.g.e., s. 239). Bu kudretle insan, yine Eş‘ariyye’nin görüşünün aksine, zıt ahlâkî değerlere sahip fiillerden birini veya ötekini seçme ve yapma hürriyetine sahiptir. Ayrıca o, psikolojik olarak bu hürriyetinin farkındadır. Dolayısıyla kazâ ve kader inancı, insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez (a.g.e., s. 226, 239, 309-312). Bu suretle Eş‘arîler’in kesb terimine yükledikleri mâna ile Mâtürîdîler’inki arasında bâriz bir fark bulunmaktadır. Eş‘arîler’in anladığı mânadaki kesb, neredeyse irade ve ihtiyar muhtevasından yoksundur ve bu anlayış, Fahreddin er-Râzî’yi açıkça, “İnsan, hürriyet sahibi görünümünde hürriyetten mahrum bir varlıktır” demek zorunda bırakmıştır (Şerhu esmâǿillâhi’l-hüsnâ, s. 250). Böyle bir anlayış bir ahlâk ilminin kurulmasını güçleştirir. Buna karşılık, kesbi hürriyet (ihtiyar) ve yapma (fiil) ile aynı yahut yakın anlamda kullanan Mâtürîdîler, insanın fiile olan ahlâkî yaklaşımını belirleyen ihtiyar, kasıt ve azim gibi psikolojik âmilleri de dikkate alarak kesbe getirdikleri yorumla insana ahlâkî şahsiyetini tanımak açısından daha tutarlı bir yol takip etmişlerdir.
Mâtürîdîler, aynı ahlâkî düşünceyle, yükümlülüğün meşruiyet kazanabilmesi için iyi ve kötünün, dolayısıyla vazifenin bilinmesi ve vazifeyi yerine getirmeye elverişli bir güce sahip olunması gerektiği konusunda Mu‘tezile’ye katılmışlardır. Mâtürîdî, insan aklının ahlâkî değerleri kavrayacak güçte yaratıldığını açıkça belirtmiştir (Kitabü’t-Tevhîd, s. 221-222). Güçsüz insanın yükümlü tutulmasını (teklîf-i mâlâ yutâk) aklen saçma (fâsid) bulan Mâtürîdî, dinî ve ahlâkî fiillerin uhrevî müeyyideleri konusunda Mu‘tezile ile Eş‘ariyye arasında orta bir yol takip etmiştir. O, küfür ve şirk dışındaki büyük ve küçük günahların cezalarının devamlı olmayacağı ve Allah’ın dilerse bunları bağışlamasının hikmete aykırı düşmediği görüşünde Eş‘ariyye’ye katılmış, cezanın ölçüsünün ihtiyarî değil, kötülüğe denk olmasının hikmetinin gereği olduğunu belirtirken de (bk. a.g.e., s. 360) Mu‘tezile’nin adalet ve hikmet anlayışını benimsemiştir.
Bütün bunlardan sonra Fazlurrahman’ın, İslâm düşünce tarihinde kelâmî tartışmaların müslümanların ahlâk telakkileri üzerinde etkili olmadığı şeklindeki kanaatine katılmak mümkün değildir (bk. Elr., I, 720). Aksine Ehl-i sünnet kelâmcılarının yukarıda belirtilen görüşleri müslümanların büyük çoğunluğunca kabul edilmiş, bunun bir sonucu olarak kader Ehl-i sünnet iman ilkeleri arasında yer almış, iyilik ve kötülüğün Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğu, itikad ve ibadet gibi ahlâkî yükümlülüklerin kaynağının da dinî olduğu düşüncesi müslümanlar arasında hâkim telakki haline gelmiştir. Bununla birlikte hicri II. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve giderek güçlenen tasavvufî ahlâkın kitleler üzerinde büyük etkiler bıraktığı muhakkaktır. Bu da, her şeyden önce, kelâmın teorik ahlâk problemleri üzerinde durmasına karşılık tasavvufun pratiğe ağırlık vermesinden ileri gelmiştir.
TASAVVUF. İslâm’ın ilk dönemlerinde tasavvuf terimi bulunmamakla birlikte bizzat Hz. Peygamber ölçülü bir zühd hayatı yaşamış, çevresindekileri de bu hayata özendirmiştir. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber’in arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler (Buhârî, “EŧǾime”, 23; Müslim, “Zühd”, 22; Müsned, V, 253, 260, 267). Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında başlayacağı şeklindeki İslâmî inancın mantıkî sonucu olarak bu hayatın fâni hazlarının ihtiyaçtan fazlasına önem vermek anlamsızdı. Kur’ân-ı Kerîm İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde pek çok ganimet elde edeceklerini bildirmekteyse de (el-Feth 48/19-20), Allah nezdinde (âhirette) daha çok ganimet bulunduğunu hatırlatmaktadır (en-Nisâ 4/94). Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in, inanan ve hayırlı işler (a‘mâl-i sâliha) yapanların âhirette nâil olacakları mutluluk, kötülük işleyenlerin uğrayacakları bedbahtlık hakkındaki açıklamaları, müslümanlarda duyarlı bir dinî ve ahlâkî şuurun gelişmesine yol açtı. Bununla birlikte Resûlullah’ın irtihalinden sonra sahâbe ve Emevîler dönemlerinde baş gösteren iç savaşlar, siyasî gruplar arasındaki çekişmeler, bazı yöneticilerin haksız tasarrufları, Asr-ı saâdet’teki takvâ, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, fedakârlık gibi ahlâkî erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini servet, debdebe ve gösteriş tutkularının alması gibi olumsuz gelişmeler, başta Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd, Selmân-ı Fârisî, Huzeyfe b. Yemân ve Ebü’d-Derdâ gibi sahâbîler olmak üzere, zâhidâne bir ahlâka eğilimli olanlar arasında ciddi hoşnutsuzluklara yol açtı. İbn Haldûn zühde yönelmek, halktan uzak durmak ve ibadete ağırlık vermekle tanınan bu insanların II. yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mutasavvife diye anılmaya başladığını söylüyorsa da (Mukaddime, III, 1097-1098), II. yüzyıl sonlarından önce bu tabirlerin henüz kullanılmadığı bilinmektedir. Zühd kelimesi ise “dünyadan yüz çevirme” anlamında ve belli bir kesimin hayat üslûbunu ifade etmek üzere ilk defa Hasan-ı Basrî tarafından kullanıldı (Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 62). Bu sebeple genellikle Hasan-ı Basrî tasavvufun kurucusu sayılır. Nitekim mevcut yönetimden, ahlâkî ve içtimaî durumdan memnun olmayan bu zâhidler onun çevresinde toplanmışlar; bunlara “zühd ve takvâlarından dolayı halktan ayrılanlar, makam ve servet gibi dünyevî ikballer karşısında zühdü seçenler” anlamında mu‘tezile denilmiştir (Kelâmî mezhep
olarak ortaya çıkan Mu‘tezile ile karıştırılmamalıdır). Bunlar zühhâd, ubbâd, bekkâîn gibi değişik zümreler oluşturdular. Tasavvuf terimiyse muhtemelen II. yüzyıl sonlarında veya III. yüzyıl başında ortaya çıktı (Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 30).
Bundan sonraki gelişmeler genellikle iki koldan olmuştur. Bir kol dinî ve ahlâkî hükümleri tam bir bağlılıkla benimserken başka bir kol, bütün ahlâk kurallarını aşmadıkça, başka bir deyişle iyi ve kötü ikiliğini ortadan kaldırmadıkça tam tevhide ulaşılamayacağını ve gerçek sûfî olunamayacağını ileri sürmüştür. Genellikle “Sünnî tasavvuf” diye adlandırılan ilk anlayışta olanlar Hz. Peygamber’i en yüksek ahlâk örneği sayar ve onun ahlâkını en titiz bir şekilde uygulayanların sûfîler olduğunu belirtirler (Sühreverdî, s. 130, 149, 151). Ayrıca Sünnî tasavvuf kaynaklarında, başta Hulefâ-yi Râşidîn olmak üzere, çoğu ehl-i Suffe*den olan birçok sahâbî zühd ve tasavvuf yolunun öncüleri olarak gösterilir. Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd’ü, Muhâsibî’nin er-RiǾâye li-hukukıllâh’ı, Kelâbâzî’nin et-TaǾarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf’u, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kutü’l-kulûb’u, Serrâc’ın el-LümaǾı, Kuşeyrî’nin er-Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u, Gazzâlî’nin İhyâǿı, Sühreverdî’nin ǾAvârifü’l-maǾârif’i gibi büyük ölçüde Ehl-i sünnet çizgisini takip eden eserlerde bir yandan “kalbin amelleri” (a‘mâlü’l-kalb) denilen takvâ, vera‘, niyet, ihlâs gibi dinî ahlâkî erdemlerin önemi üzerinde ısrarla durulmuş, bu erdemleri ihmal ettikleri gerekçesiyle fukaha ve kelâmcılar gibi “zâhir âlimleri” şiddetle eleştirilmiş, diğer yandan tasavvuf, dervişlik, melâmet gibi kisveler altında din ve ahlâk kanunlarıyla bunların uygulamalarını (a‘mâl-i cevârih) hafife alan sözde sûfîlere de (müstasvife) ağır tenkitler yöneltilmiştir.
Hemen bütün Sünnî mutasavvıflar, tasavvufî hayatta ibadet ve zikir gibi taabbüdî faaliyetler kadar ahlâkî faaliyet ve faziletlerin de önemli olduğunu belirtmişlerdir. Birçok mutasavvıf, daha tasavvuf teriminin tarifinde onun ahlâkla ilişkisini göstermişlerdir. Nitekim Ebü’l-Hasan en-Nûrî’ye göre, “tasavvuf ne birtakım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahlâktır”. Aynı sûfî tasavvufun hürriyet, fütüvvet*, dünya gailelerinden sıyrılmak ve cömertlik erdemlerinden ibaret olduğunu belirtmiştir. Tasavvufu kısaca “hüsnü’l-hulk” veya “el-ahlâku’r-radıyye” şeklinde tarif edenler de olmuştur (Hücvîrî, I, 237-239; Herevî, s. 23). Hasan-ı Basrî, takvâ ehlinin doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-i rahim, yoksullara merhamet, gurur ve kibirden arınmışlık, insanlarla iyi geçinme, güzel huy gibi ahlâkî faziletlerle tanınabileceğini belirtmiştir (Ebû Nuaym, II, 143). Sünnî tasavvuf literatürünün en gelişmiş örneklerinden olan Sühreverdî’nin ǾAvârifü’l-maǾârif’inde de (s. 151) sûfîlerin başlıca ahlâkî erdemleri tamamen geleneksel İslâm ahlâkı ölçüleri içinde sıralanmıştır.
Bütün büyük sûfîler tasavvufun bir hal ve bir yaşama tarzı olduğunu belirtirler. Buna göre tasavvuf büyük ölçüde sûfînin mistik tecrübelerinden ibarettir; dolayısıyla hem düşünce hem de davranış olarak sübjektif bir alandır. Bu durumun ahlâk bakımından önemi, böyle bir alanda mutlak ve genel geçerliliği olan bir ahlâk ilmi kurmanın güçlüğüdür. Bu güçlüğün bir sonucu olarak, Sünnî ilkelere son derece bağlı ilk dönem zühd ahlâkından başlamak üzere, bütünüyle ahlâkın inkârına ve yaygın ahlâk kurallarıyla alay etmeye kadar varan değişik tasavvufî akımlar doğmuştur. Hatta mutedil bir mutasavvıfın ahlâk anlayışında bile bazı tutarsızlıklar görülür. Bu durum, tasavvuf ahlâkıyla ilgili başlıca kavramların izahından da kolaylıkla anlaşılabilir. Şöyle ki, bütün mutasavvıflar başlangıçta Kur’an ve Sünnet’ten kaynaklanan bir yaklaşımla zühd, takvâ, fakr, tevekkül, rızâ gibi ilkeleri (makamlar) benimseyerek dünyevî nimet ve imkânlar karşısında ihtiyatlı bir tavır takınmışlardır. Ancak Kur’an ve Sünnet, dünyevî imkânlara esir olmak yerine bunları belirlenmiş prensipler çerçevesinde Allah rızâsı ve insanların mutluluğu için kullanmayı öngörürken, bu müsbet yaklaşım tasavvuf ahlâkında giderek, dünyaya bağlılığın ruhun alçalmasına yol açtığı, şu halde ebedî kurtuluş için bu bağları koparmak, kısaca “ölmeden önce ölmek” gerektiği şeklinde olumsuz bir anlayışa dönüştürüldü. Hz. Peygamber’in konuyla ilgili açık tavrına ve uyarılarına rağmen (Buhârî, “Zekât”, 30, “Savm”, 54, 55, “Edeb”, 33; Müslim, “Zekât”, 54, “Sıyâm”, 182, 192; Tirmizî, “Kıyâmet”, 60), tevekküldeki “tevessül” ve “tesebbüb” unsurları kaldırılarak tevekkül “terk”ten ibaret sayıldı. Bu anlayışa göre sûfî “ânı değerlendiren (ibnü’l-vakt) kişidir; yarın kaygısı taşıyanın kalbinde hikmet bulunmaz” (Muhibbî, III, 148). Hücvîrî dünya külfetlerine katlanmayı (tekellüf) ve sebeplere başvurmayı ahlâka aykırı görür (Keşfü’l-mahcûb, I, 237). Abdülkadir-i Geylânî de Allah’ın kendisi için yoksulluğu uygun gördüğü kişinin zengin olmak istemesini, Allah’ın tercihinden hoşlanmamak şeklinde yorumlamaktadır (el-Fethu’r-rabbânî, s. 193). Bu şekildeki bir tevekkül anlayışının sonucu olarak Hücvîrî şöyle der: “Kısmetini zorlama; çünkü ezelî taksim zorlamakla değişmez” (Keşfü’l-mahcûb, I, 363). Gazzâlî’ye göre fakrın en yüksek derecesi, kişinin dünya malından nefret ettiği, şerrinden ve meşguliyetinden kaygılandığı için mal sahibi olmaktan kaçınmasıdır. Gazzâlî bu anlayışta olan kişiyi zâhid saymaktadır (İhyâǿ, IV, 190). Ancak aynı müellif tevekkülü, tedbir ve çalışmayı bırakarak “atılmış bir hırka veya hasır üzerinde bir et yığını” gibi kalmak şeklinde anlayanları da cahillikle suçlamaktadır (a.g.e., IV, 248). Ayrıca hiçbir büyük mutasavvıf dilenmeyi veya malından dolayı zengine eğilmeyi hoş karşılamamıştır (Goldziher, s. 139).
Bazı mutasavvıflar, tevekkül anlayışlarının bir sonucu olarak, tedaviyi tevekküle aykırı görmüş ve hastalıklara gönüllü katlanmayı bir fazilet saymışlardır. Nitekim rivayet edildiğine göre Ahmed b. Hanbel, tevekküle inananların şurup vb. ilâçlar içmek yerine tedaviyi terketmelerinin daha doğru olduğunu belirtmiş, Sehl et-Tüsterî de bir kimsenin tedaviyi bırakmasının, ibadetini daha iyi yapabilmek niyetiyle dahi olsa, tedavi olmasından daha uygun düşeceğini söylemiştir. Ancak bu rivayetleri aktaran Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî, böyle bir tavrın yanlışlığına dikkat çekmeyi de ihmal etmemişlerdir (Kutü’l-kulûb, II, 22-23; İhyâǿ, IV, 286-287). Bu sebeple, Goldziher’in yaptığı gibi (bk. Le Dogme et la Loi de l’Islam, s. 125), tedavi karşısındaki bu olumsuz tavrı bütün sûfîler için genelleştirmek yanlıştır.
Bütün tasavvufî eğilimler, bu hayatın dışında gördükleri müslümanları zâhir* ehli, rüsûm* ehli veya avâm* saymışlar, farklı ölçülerde de olsa, kendilerine (havas*) yabancı ve kötülük çevresi kabul ettikleri kitlelerden ya tamamen veya belli bir süre, ya da hiç olmazsa kalben uzak kalmayı (uzlet, inzivâ) tercih etmişlerdir. Nitekim Serrâc, nefislerini terbiye etmek ve yüksek mertebeler
kazanmak gayesiyle dağlara, mağaralara, kırlara veya çöllere çekilenler olduğunu kaydetmiş ve bunları eleştirmiştir (el-LümaǾ, s. 527-529). Birçok tasavvufî kaynakta, “Kişi köpeklerin inlerinde yaşamadıkça sıddîklar mertebesine ulaşamaz” dediği rivayet edilen (Ebû Nuaym, II, 359) Mâlik b. Dinâr’ın toplumdan uzaklaşarak köpeklerle haşır neşir olmasından hayranlıkla söz edilir. Hücvîrî bile, “Tasavvuf halktan uzak olmaktır” der (Keşfü’l-mahcûb, I, 233). Özellikle servet ve mevki sahiplerinden uzak durmak, tasavvuf ahlâkının başta gelen kurallarındandır. Fudayl b. İyâz, devlet adamlarıyla yakınlık kurmaktan kaçınan kişinin gecesini namazla, gündüzünü oruçla geçiren, hac ve umre yapan, Allah yolunda savaşan, bunun yanında devlet ricâliyle de konuşan kişiden daha erdemli olduğunu söylemiştir (Ebû Nuaym, VIII, 98). Şakık-i Belhî ise zenginden bir şeyler beklemeyi “Allah’tan başka tanrılar edinmek”ten farksız görmüştür (Sülemî, s. 65). Aynı şekilde, evlenme konusunda da tasavvufî anlayışlar, değişik ölçülerde de olsa, Peygamber’in sünnetinden farklılıklar göstermektedir. Hz. Peygamber ilke olarak ruhbanlık hayatını reddetiği (Dârimî, “Nikâh”, 3; Müsned, VI, 226), evlenmenin önemini açıkladığı ve teşvik ettiği halde (Buhârî, “Nikâh”, 1; Tirmizî, “Nikâh”, 1; İbn Mâce, “Nikâh”, 1; Müsned, V, 163, 421), Ebû Süleyman ed-Dârânî, Bişr el-Hâfî, Mâlik b. Dinâr gibi bazı sûfîler zühd hayatı, ahlâk ve dinin selâmeti için bekâr yaşamayı gerekli görmüşlerdir. Bunlardan sonuncusu kendisine, “Evlenmeyecek misin?” diye soranlara, “Elimden gelse nefsimi de boşayacağım” cevabını vermiştir (Ebû Nuaym, II, 365). Hücvîrî gibi mutedil bir mutasavvıf bile tasavvuf yolunun esasının bekâr yaşamak olduğunu söyler (Keşfü’l-mahcûb, II, 611). Bununla birlikte gerek bu müellif gerekse başka birçok Sünnî mutasavvıf, evlenmenin Peygamber tavsiyesi olduğuğunu göz önüne alarak insanın kendi dinî ve ahlâkî hayatı açısından evliliğin muhtemel fayda ve zararlarına göre karar vermesinin uygun olacağını belirtmişlerdir. Ayrıca tasavvufun tamamen inziva hayatı olduğunu düşünmek yanlış olur. Nitekim birçok tasavvufî kaynakta toplum içinde yaşayarak insanların ıslahı için çaba göstermenin önemi üzerinde durulmuş, “âdâbü’s-suhbe”, “âdâbü’l-uhuvve” gibi başlıklar altında sosyal hayatın gerektirdiği ahlâk ve muaşeret kuralları, haklar ve sorumluluklar işlenmiştir.
Hücvîrî’nin de kaydettiği gibi (Keşfü’l-mahcûb, II, 427), tasavvufun ileri gelenlerine göre hem dinin hem de aklın reddettiği bütün kötü huyların ve çirkin davranışların kaynağı nefistir. Tasavvuf ahlâkında çoğunlukla insanın mânevî benliğinin yüksek tarafını temsil eden ruh meleğe, nefis ise şeytana benzetilir. Bu yüzden ahlâkî fenalıklar ancak riyâzet ve mücâhedeye koyularak nefsin kötü eğilimlerini kırmak ve onu kötü huylardan arındırmak suretiyle önlenebilir. Gazzâlî, “İnsan ihtiraslarıyla savaşır, nefsini bunların baskısından korur ve bu suretle meleklerin ahlâkına benzer huylar kazanırsa kalbi meleklerin evi haline gelir” demektedir (İhyâǿ, III, 27). Hücvîrî de nefsin isteklerine karşı koymayı bütün ibadetlerin başı ve ahlâkî çabaların en değerlisi saymıştır (Keşfü’l-mahcûb, II, 427).
Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilmesi öngörülen bu savaş, bir nevi iradeyi hür kılma, insanın ahlâkî mükemmelliğe ulaşmasını ve Allah’a yakınlaşmasını önleyen bedenî ve dünyevî tutkuların bağımlılığından kurtulma mücadelesidir. Bu açıdan tasavvuf ahlâkında hürriyetin büyük bir değeri vardır. Mutasavvıflar, insanın şuurunu meşgul eden Allah’tan başka her şeyin hürriyeti kısıtladığı ilkesinden hareketle cennet nimetlerini arzulamayı bile gerçek hürriyete aykırı görmüşlerdir (Kuşeyrî Risâlesi, s. 365). Kuşeyrî’ye göre hürriyet, kulun üzerinde Allah’tan başka hiçbir şeyin etkili olmamasıdır. Gerçek hürriyet tam kulluktadır (a.g.e., s. 364-365). İbrâhim b. Edhem ise hürriyeti, ölmeden önce dünyadan çıkmak şeklinde açıklamıştır (a.g.e., s. 366). Tasavvufî kaynaklar, büyük sûfîlerin böyle bir hürriyete kavuşmak için verdikleri mücadeleleri anlatan hâtıra ve menkıbelerle doludur.
Esasen tasavvuftaki “fakr makamı” hürriyeti de kapsar. Çünkü fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmamasından öte, hiçbir şeyin insana sahip olamaması demektir (Sülemî, s. 215). Buna göre hürriyet, felsefe ve kelâmda ele alındığı şekliyle ahlâkın hareket noktası değil gayesidir. Bu sebeple hürriyet ulaşılması zor bir makamdır. Tasavvufî sülûkün başlangıcında irade varsa da hürriyet yoktur. Mürid, mürşidin delâletiyle seyrü sülûk sırasında verdiği şiddetli bir mücadele sayesinde dünya ve nefis bağlarından kurtularak hürriyetini kazanır. Felsefe teorik, tasavvuf pratiktir; bu yüzden filozof akıl ile, sûfî irade ile yol alır ve sonunda hem mârifete hem de hürriyete ulaşır. Şu var ki, tasavvufî anlayışa göre insanın iradesi daima Allah’ın iradesine bağımlıdır. Hatta bu açıdan sûfînin kendi iradesinden söz etmesi bile tasavvufî edeple bağdaşmaz. Hücvîrî, “Tevhid ehli sözüyle cebrî, ameliyle kaderî (hürriyetçi) olandır” derken bu ikilemi anlatmak istemiştir (Keşfü’l-mahcûb, I, 211).
Kelâbâzî, bütün mutasavvıfların insanlara gerçek anlamda fiiller isnat ettiklerini, insanların, kendi kazançları (iktisab) olan bu fiilleri isteme (irade) ve seçme (ihtiyar) imkânına sahip oldukları, cebir veya zorlama (istikrah) altında bulunmadıkları görüşünde birleştiklerini belirtmişse de (et-TaǾarruf, s. 64) bu açıklamayı ihtiyatla karşılamak gerekir. Zira bu müelliften önce ve sonra birçok mutasavvıfın teorik olarak kesin bir cebir anlayışını savunduğu bilinmektedir. Gerçekte bu anlayış tasavvuftaki tevhid ve tevekkül ilkelerinin yorumundan kaynaklanmaktadır. Kuşeyrî’nin naklettiğine göre, Cüneyd-i Bağdâdî tevhidi “bütün yaratılmışların her türlü davranışlarının Allah’tan olduğunu bilmek” şeklinde tarif etmiştir (Kuşeyrî Risâlesi, s. 102). Zünnûn el-Mısrî’ye göre tevhid ve tevekkül, öncelikle Allah’tan başka tanrılar edinmeyi, ikinci olarak da O’ndan başka sebepler göstermeyi imkânsız kılar (Gazzâlî, İhyâǿ, IV, 264). Esasen ilk anlamdaki tevhid, Herevî’nin deyimiyle “avamın tevhidi”, ikincisi ise “havassın tevhidi”dir (Menâzilü’s-sâǿirîn, s. 51). Mutasavvıflar, insanın fiillerini kendisinin yarattığı şeklindeki görüşü dinlemeye bile tahammül edemezler. Nitekim Kuşeyrî’nin bildirdiğine göre (Kuşeyrî Risâlesi, s. 121) Hâris el-Muhâsibî, babası Kaderiyye’den olduğu için ondan kalan mirası kabul etmemiştir. Cebir anlayışının ahlâkî sorumsuzluğa yol açacağından kaygılanan, hatta bu eğilimde olanlar bulunduğunu bildiren Sünnî mutasavvıflar, Eş‘ariyye’nin ılımlı cebir (cebr-i mutavassıt) anlayışını çıkar yol olarak görmüşlerdir. Nitekim Gazzâlî, İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’in “Tevbe”, “Tevhid ve Tevekkül” bölümlerinde bu kavramların tasavvufî açıklamalarını yaparken mutlak bir cebre düşmemek için hayli zorlanmıştır. Nihayet Cebriyye, Mu‘tezile ve Eş‘ariyye’nin hürriyet konusundaki görüşlerini, körlerin
el yordamıyla tanımaya çalıştıkları fili tarif etmelerine benzeten Gazzâlî, irade ve hürriyet (ihtiyar) konusunun “kader sırrı”na girdiğini ve ancak mükâşefe ilmine sahip olanların bu problemi aşabileceklerini belirterek bir bakıma agnostisizme varmıştır (İĥyâǿ, IV, 5-7, 247-248, 254-259).
Gerek tasavvufta hâkim olan cebir anlayışı, gerekse şeriat ve zâhirin yanında varlığı benimsenen hakikat ve bâtın anlayışı, hiçbir zaman gerçek sûfîleri ahlâkî ve dinî gevşekliğe sürüklememiş, aksine bunlar dinin farz kıldıkları yanında gönüllü ibadet ve iyilik yapmaya da büyük önem vermişlerdir. Hücvîrî’nin de belirttiği gibi, bu zümreye göre bir kimsenin malını sayıp dökerek 200 dirheme 5 dirhem hesabıyla zekât vermesi cömertlik değildir; asıl cömert, elinde ne varsa Allah yolunda harcadığı için zekât vermesine gerek kalmayan sûfîdir (Keşfü’l-mahcûb, II, 537). Hakikat ve bâtın, gerçek sûfî için ibadet ve başka iyiliklerde gözetilmesi gereken ahlâkî özdür. Bu sebeple başlıca tasavvufî kaynaklarda ibadetlerin zâhirî veya fıkhî şart ve rükünleri yanında niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi “a‘mâlü’l-kalb”e ve ibadetlerin ahlâk üzerinde göstermesi beklenen müsbet tesirlere de geniş yer verilmiştir.
Bununla birlikte Hallâc’ın vahdet-i vücûd*u, Bâyezîd-i Bistâmî’nin sekr*i, Ebû Saîd el-Harrâz’ın fenâ*sı, Hamdûn el-Kassâr’ın melâmet*i, İbn Hafîf’in gaybet*i gibi zamanla tasavvuf felsefesinde büyük ilgi gören kavramlar, bilhassa İbnü’l-Arabî’nin geliştirdiği, Sadreddin Konevî, Celâleddîn-i Rûmî gibi vahdet-i vücûdcu sûfîlerin devam ettirdiği felsefeleşmiş tasavvuf üzerinde yapılan yorumlar ve uygulamalar içinde şeriat ve ahlâk ilkeleriyle bağdaştırılması imkânsız ve bir ahlâk anarşisine götürebilecek taşkınlıkların bulunduğu da bir gerçektir. İbn Teymiyye, İbnü’l-Cevzî gibi selefîlerin şiddetli tenkitlerine rağmen, eski Türk ve İran inanç ve gelenekleri, ayrıca gulât-ı Şîa’nın da etkisiyle tasavvuf adına yapılan taşkınlıklar ve ahlâkî kayıtsızlıklar, İbnü’l-Arabî’den beri varlığını hissettiren, Fazlullah el-Hurûfî el-Esterâbâdî ile yeni bir tasavvufî akım halini alan Hurûfîlik ve bu akımın tesiriyle Râfizî-Bâtınî bir mahiyet kazanan Bektâşîlik başta olmak üzere Babaîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Abdallık gibi cereyanlar hem edebî alanda hem de pratik hayatta itikad bakımından hulûl* ve ittihad*ı, ahlâk bakımından da sözde melâmet ve İbâhîliği yaşattılar. Ancak bunlardan yalnızca Bektaşîlik geniş ölçüde ve uzun süre etkili olmuş, diğerleri ise hiçbir zaman Sünnî ilkelere bağlı tarikatların sahip olduğu seviyede güç ve tesire ulaşamamışlardır (ayrıca bk. TARİKAT, TASAVVUF).
İSLÂM FELSEFESİ.
İslâm filozoflarının ahlâkla ilgili görüşleri, genellikle “felsefî ahlâk” başlığı altında ele alınmakta ve incelenmektedir. Tam anlamıyla Fârâbî’nin eserlerinde sistemli bir yapıya kavuşan İslâm felsefesinin ana programı, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle İslâm inanç sistemi arasında, fikir seviyesinde bir terkibe ulaşmaya yönelmiştir. Aynı durum ahlâk ilmi için de söz konusu olmuştur. Eski Yunan filozoflarının ahlâkî terimlerle ilgili önemli tarif ve tasniflerini benimseyen İslâm filozofları, temeli Kur’an ve Sünnet’e dayalı İslâm ahlâkını söz konusu tarif ve tasniflerden faydanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. Bu bakımdan İslâm’da felsefî ahlâk tamamen müstakil bir ilmî saha olarak görülemez. Aslında burada geçen “felsefî” tabirini biraz geniş tutar ve onu “ahlâk hakkında rasyonel, tutarlı, şümullü ve sistemli bir düşünme ameliyesi” şeklinde anlarsak, felsefî ahlâk sahasına bazı kelâmcıların, mutasavvıfların, âdâb, siyaset, nasihat ve irşad konularında yazılar kaleme almış olan bazı müelliflerin eserlerini de dahil etmemiz gerekir (yk. bk.). Ancak burada konuya daha dar bir açıdan bakılacak ve özellikleri biraz sonra ayrıntılı bir şekilde ele alınacak olan eserler tartışma konusu edilecektir.
İslâm filozofları, hulk veya hulukun çoğulu olan ahlâkı, “nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” şeklinde tarif etmişlerdir. Bu yatkınlıklar sayesinde “fiiller, nefisten her hangi bir fikrî ve iradî güçlüğe hacet kalmaksızın sâdır olur”. Eğer bu yatkınlıklar iyi olursa nefisten “faziletler”, kötü olursa “reziletler” sâdır olur. İşte ahlâkın temel vazifesi nefis hakkında bilgiler vermek ve nefsi kendisinden faziletli fiiller sâdır olacak şekilde terbiye etmektir. Biraz sonra görüleceği gibi, İslâm filozofları ahlâkı “ruhanî bir tabâbet” olarak kabul etmişlerdir. Sadece nazarî ahlâkın değil, ahlâk eğitiminin de onların programlarında yer almasının sebebi budur.
Filozoflar, felsefeyi genellikle nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayırırlar. Birincisi daha çok insanın bilgileriyle, ikincisi ise faaliyetleriyle ilgilidir. Birincisinde başarılı olmak bizi nazarî kemale, ikincisinde başarılı olmak ise amelî kemale götürür. Her ikisinin aynı şahısta toplanması, tam ve hakiki saadetin gerçekleşmesi anlamına gelir.
Amelî felsefe veya hikmetin üç ana konusu vardır: Ahlâk, tedbîrü’l-menâzil ve siyâsetü’l-müdün. Birincisi ferdin nasıl kemale ereceğini ele alır; ikincisi ahlâkı aile çerçevesi içinde düşünür; üçüncüsü ise şehirlerin veya ülkenin ahlâklı ve faziletli yönetimini konu edinir. Bu üçlü ayırımı hemen hemen bütün İslâm filozoflarının eserlerinde bulmak mümkündür; fakat bu ayırım, özellikle Tûsî’den sonra ahlâk hakkında yazılmış felsefî kitapların üç ana bölümünü meydana getirmiştir.
İslâm’da ahlâk felsefesinin bütün yönleriyle ele alınması ciltleri dolduracak bir konudur. Burada onun önce tarihî seyrine -daha ziyade başlıca müellifler ve eserler dikkate alınarak-, sonra da ana problemlerine bir göz atmakla yetinmek mecburiyeti vardır.
A. Tarihçe.
1. İslâm’da felsefî ahlâkın Yunan çıkışlı kaynaklarını tam olarak tesbit etmek, mevcut bilgiler ışığında mümkün değildir. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki Yunan filozoflarının ahlâk konusunda yazmış oldukları eserlerin ve bunlar üzerine daha sonraki dönemlerde kaleme alınmış olan şerhlerin önemli bir kısmı çok erken bir tarihte Arapça’ya çevrilmişti. Müslüman filozoflar Eflatun’un başta Cumhuriyet’i olmak üzere diyaloglarının önemli bir kısmını inceleme imkânı bulmuşlardı. Aristo’nun meşhur Nikomakhos Ahlâkı’nı İshak b. Huneyn on bir kısma ayrılmış olarak Arapça’ya tercüme etti. Aynı mütercimin eserle ilgili bir şerhi de tercüme ettiği bilinmektedir. Fârâbî bu eserin özellikle giriş kısmı üzerine bir şerh yazdı. Daha sonra İbn Rüşd de Aristo’nun Ahlâk’ı üzerine orta boy bir şerh kaleme aldı. Bu sonuncu eserin bugün sadece Latince ve İbrânîce tercümelerine sahibiz.
Tanınmış tıp âlimi ve filozof Galen’in (Câlînûs) Fi’l-ahlâķ’ı (bu eseri bugün sadece Arapça tercümesiyle tanımaktayız) ve insanın kendi faziletlerini nasıl keşfedeceğine dair bir risâlesi İslâm filozofları üzerinde oldukça etkili oldu. Onların ahlâk konusuna ruhanî bir tabâbet şeklinde bakmaları daha ziyade Galen’in tesiriyle olsa gerektir. Şüphesiz bu konuda dayandıkları bir diğer kaynak da inançsızlığı, ikiyüzlülüğü vb. bir çeşit “kalbî maraz” sayan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Yine Aristo’ya atfedilen ve aslında ona ait olmayan iki eser de müslüman filozoflara tesir etti. Bunlardan ilki Feżâǿilü’n-nefs, ikincisi ise Teoloji’dir (Esolocya). Bu sonuncu eser, aslında, Yeni Eflatunculuğun büyük sistemcisi Plotinus’un Enneads’ının (Dokuzlar) dörtten altıya kadar olan bölümlerini ihtiva etmekteydi. Söz konusu eser ahlâkın metafiziğe bağlanmasında ve mistik bir karakter kazanmasında birinci derecede rol oynadı.
2. Hakiki mânada ilk İslâm filozofu olan Kindî ahlâkla ilgili olarak çok sayıda risâle kaleme almışsa da ne yazık ki bu eserlerin çoğu bugüne kadar bulunamamıştır. Kindî’nin ahlâka dair görüşlerini risâlelerinin muhtelif yerlerine serpiştirilmiş mâlumattan, el-Hîle li-defǾi’l-ahzân adlı risâlesinden ve Sicistânî’nin Müntehabü sıvâni’l-hikme’sinde yer alan iktibaslardan öğrenmekteyiz. Onun Fi’l-ahlâk ve et-Tıbbü’r-rûhânî adlı iki kayıp eserinden söz edilmektedir. Öyle görünüyor ki İbn Miskeveyh ve Gazzâlî birinci eserden haberdar idiler. Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin de ikinci eserin başlığını taşıyan bir ahlâk eseri kaleme alması oldukça dikkat çekicidir.
Kindî’nin el-Hîle li-defǾi’l-ahzân’ı hacmi küçük bir eser olmasına rağmen çok etkili oldu. Hüznün mahiyeti, sebepleri ve giderilmesinin çareleri gibi konuları ele alan eserde İslâmî tesirlerin yanı sıra Eflatuncu, Aristocu, Stoacı ve Yeni Eflatuncu tesirleri de farklı nisbetlerde bulabilmekteyiz. Eser Âmirî, İbn Miskeveyh ve Tûsî gibi ahlâk filozofları üzerinde etkili oldu.
3. Ebû Bekir er-Râzî, yirmi kısa bölümden meydana gelen et-Tıbbü’r-rûhânî’yi yazdı. Eserde Aristocu unsurlara değil de Eflatun’a ağırlık verildiği anlaşılmakta, ayrıca Galen’in tesirleri açıkça görülmektedir. Burada Râzî öfke, kızgınlık, kıskançlık, aç gözlülük vb. nefsî kötülüklere bir tabip mahareti ile yaklaşmakta ve bunlardan kurtulma yollarını öğretmektedir. Kindî’nin adı geçen eseri gibi et-Tıbbü’r-rûhânî de psikolojik-felsefî türden bir eserdir. Ayrıca, Râzî’nin itidali tavsiye eden ve mânevî hazlara yer veren felsefî hayat tarzı ile ilgili es-Sîretü’l-felsefiyye adlı eseri de geniş anlamda ahlâkla ilgili olarak görülebilir. Diğer birçok İslâm filozofundan farklı olarak Râzî görüşlerini dinî metinlerle takviye cihetine gitmez. Şüphesiz bu, onun vahiy karşısında takındığı menfi tavırdan ileri gelmektedir.
4. Felsefenin öteki alanlarında olduğu gibi ahlâk sahasında da sistemleşme
Fârâbî sayesinde mümkün olmuştur. Psikolojiyi ahlâka, ahlâkı siyasete ve nihayet faal akıl vasıtasıyla siyaseti metafiziğe en tutarlı bir şekilde bağlayan Fârâbî’dir. O, öncelikle Eflatun’un görüşleri ile Aristo’nunkileri, ikinci basamakta ise felsefenin görüşleri ile dinin görüşleri arasında bir telif ve terkibe gitmeye çalışmıştır. et-Tenbîh Ǿalâ sebîli’s-saǾâde ve Tahsîlü’s-saǾâde’si doğrudan doğruya ahlâkla ilgilidir. Ayrıca el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye adlı eserlerinin son kısımları da siyaset çerçevesi içinde ele alınmış ahlâk konularıyla, özellikle de haz ve saadet konularıyla ilgilidir.
Kindî ve Râzî’den farklı olarak Fârâbî nefsin mânevî hastalıklarından nasıl tedavi edileceği meselesi üzerinde pek durmaz. Onu asıl ilgilendiren konu, “heyûlânî” seviyede bulunan insan aklının “bilfiil akıl” durumuna geçmesi ve “müstefâd akıl” düzeyinde hakikatleri bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akıl ile birleşerek (ittisâl*) en yüce mutluluğu (es-sa‘âdetü’l-kusvâ) kazanması vb. çok daha şümullü felsefî bir hayat programıdır.
Fârâbî’nin fazilet ve saadetle ilgili görüşleri bütün İslâm filozofları üzerinde, ittisâl fikri ise İbn Sînâ, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve ayrıca bazı bakımlardan mutasavvıflar üzerinde etkili olmuştur.
5. Fârâbî ile İbn Sînâ arasında geçen süre, İslâm’da felsefî kültürün münevver kesime hızla yayıldığı bir dönemdir. İşte bu dönemde yaşayan filozoflardan biri de Ebü’l-Hasan el-Âmirî’dir. Onun ahlâk ve siyaset konusunda yazmış olduğu Kitâbü’s-SaǾâde ve’l-isǾâd, sistematik ve didaktik bir kompozisyona sahip olmamakla birlikte, ahlâk felsefesinin önemli kaynaklarından birini teşkil eder. Eser, müslüman filozofların özellikle ne gibi konularla meşgul olduklarını, hangi isim ve kaynaklara dayandıklarını göstermesi bakımından bir bilgi hazinesidir. Öyle görünüyor ki Âmirî, Kindî’den İbn Miskeveyh’e kadar uzanan bir ahlâk felsefesi anlayışı zincirinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır.
6. İbn Sînâ, selefleri ve halefleri kadar ahlâk konusu üzerinde durmamıştır. Meselâ felsefenin her alanına yer veren eş-Şifâǿda ahlâk için ayrılmış özel bir bölüm yoktur. Buna rağmen onun ahlâkla ilgili söyledikleri bir araya getirildiğinde bir fikir verecek ölçüde mâlumat elde edilebilir. İbn Sînâ’nın ahlâk ve saadet ile ilgili iki risâlesi vardır. Fakat o, esas konusu olan nefis ve nefsin bekası meselesine temas ettiği her yerde ahlâkî kemal üzerinde de durmuştur. Ayrıca, İbn Sînâ’nın Risâle fi’l-Ǿaşk, Risâletü’t-tayr ve Hay b. Yakzân gibi tasavvufî denebilecek risâleleri de nefsin yüce mertebelere nasıl çıktığını ve sonunda melike (Allah) nasıl ulaştığının hikâyesini felsefî bir roman üslûbu içinde dile getirdiği için dolaylı olarak felsefî ahlâkla ilgili sayılır. İbn Sînâ’nın bu türden yazıları, özellikle İspanyalı müslüman filozoflar üzerinde ve tasavvuf sahasında tesirli olmuştur.
7. Felsefî ahlâkın tarihçesini anlatırken İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’ini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. Resâǿil’de yer alan ahlâk anlayışı, denebilir ki İslâm âleminde nazarî seviyede gerçekleştirilen en eklektik anlayıştır. Bu anlayış, yan yana getirilmiş yüzlerce fikirden oluşmaktadır. Resâǿil’de İslâmî kaynakların yanı sıra Eski Yunan felsefesinin, Yeni Eflatunculuğun, Pisagorculuğun, Hint felsefesinin, Yahudilik ve Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmektedir. Onların insân-ı kâmili soy itibariyle Doğu İranlı, imanda Arap, eğitimde Bâbilli, takvâda hıristiyan, sırlara vâkıf olmada Hintli, ilim ve hikmette Yunanlı’dır (Resâǿil, II, 376). İhvân-ı Safâ’nın ahlâk anlayışı, daha ziyade, genel Sünnî kitlenin dışında kalan gruplar ile İşrâk felsefesinin ahlâk anlayışı üzerinde etkili olmuştur. Öyle görünüyor ki, Gazzâlî’nin, “kendi saçmalıklarını daha kolay satmak için mutasavvıflardan aldıkları görüşlerle meydana getirdiklerini” söylediği “felâsifenin ahlâkı” (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 99-100), Fârâbî ve İbn Sînâ gibi seçkin filozofların yukarıda kısaca temas ettiğimiz anlayışları ile ilgili olmaktan çok İhvân-ı Safâ’nın ahlâk felsefesi ile ilgili olsa gerektir.
8. Şüphesiz, ahlâk felsefesi deyince akla gelen ilk eser, İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâķ’ıdır. İslâm dünyasında kaleme alınan birçok ahlâk kitabı için bu eser âdeta bir “örnek eser” teşkil etmiştir. Gazzâlî’den ünlü Osmanlı Türk ahlâkçısı Kınalızâde Ali’ye varıncaya kadar birçok müellif, ahlâk sahasına elinde Miskeveyh’in lambası olduğu halde girmiştir. Nasıl ki Gazzâlî mantığı İslâm ilim dünyasının ayrılmaz bir parçası haline getirmişse, İbn Miskeveyh de aynı şeyi felsefî ahlâk konusunda yapmıştır. Eserin en dikkate değer yanı, Fârâbî’den itibaren kuvvetli bir şekilde kendisini hissettiren ittisâle dayalı bir ahlâk anlayışından ziyade daha tecrübî ve Aristocu denilebilecek bir anlayışa sadık kalmış olmasıdır. Eserde Kindî’nin tesirleri, özellikle de son bölümünde açıkça görülmektedir. Ayrıca eski filozofların görüşlerinin İslâm’la uyuşacak şekilde iktibas edilmesi ve yorumlanması, onun geniş bir kabul görmesine sebep olmuştur. İbn Miskeveyh’in ahlâkı, bazı tarif ve tasniflerini Yunan filozoflarından alan bir İslâm ahlâkıdır. Bugüne kadar müsteşriklerin bu hususu dikkate almamaları eksik bir tablonun ortaya çıkmasına sebep olmuştur (bk. El² (İng.), I, 325-329. Bu maddede İslâmî unsurların aleyhine olacak şekilde Yunan felsefesinden gelen unsurlara ağırlık verilmiştir).
9. Gazzâlî’nin felsefî ahlâka dair görüşlerini, özellikle İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâķ’ının bir devamı gibi görmek yanlış sayılmaz. Ahlâk konusuna fıkıh, kelâm ve tasavvuf açısından bakan Gazzâlî’nin bizi burada en çok ilgilendiren iki eseridir: İhyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’in “Mühlikât” kısmının ikinci kitabı olan “Kitâbü riyâzeti’n-nefs ve tehzîbü’l-ahlâk ve muǾâleceti emrâzi’l-kalb” ile Mîzânü’l-Ǿamel. Onun er-Risâletü’l-ledüniyye, Mişkâtü’l-envâr ve el-Maksadü’l-esnâ gibi eserlerini kelâmî, özellikle de tasavvufî açıdan değerlendirmek icap eder.
10. Gazzâlî’den sonra İslâm’da felsefî ahlâkın, birbiriyle ilgili olmakla beraber, farklı özellikler taşıyan iki ana çizgiyi takip ettiğini görmekteyiz. Bunlardan ilki Farsça ve daha sonra Türkçe yazılan ahlâka dair eserlerdir ki bunlar büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in sistemleştirdiği düşünce tarzını takip etmektedir. Bu eserlerin başında Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si gelir. Amelî felsefenin üç ana konusu (ahlâk, tedbîrü’l-menzil ve siyaset) bu eserin üç temel bölümünü teşkil etmiştir. Özellikle siyaset konusu İbn Miskeveyh’in eserinde çok az yer işgal etmekteydi. Tûsî bu eksikliği gidermenin gerekli olduğuna inanmış ve dolayısıyla Tehzîbü’l-ahlâķ’ın Farsça’ya aktarılışını yeterli bulmamıştı. Tûsî’nin Ahlâķ’ı daha sonra kaleme alınan birçok esere kaynak teşkil etti. Bunların en önemlileri, Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî’si, Kâşifî’nin nisbeten daha basit olan Ahlâk-ı Muhsinî’si ve nihayet Türk ahlâkçısı Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî’sidir.
İkinci çizgi ise, Fârâbî’nin daha metafizik mahiyetteki ittisâl kavramına dayalı olan ve İbn Sînâ’nın İşrâkı düşünceyi
konu alan eserlerinde belirgin hale gelen çizgidir ki bunun en önemli temsilcileri, İspanyalı müslüman filozoflardan İbn Bâcce ve İbn Tufeyl’dir. Bu filozoflardan ilki, kalabalık dünyanın uzağında yaşayan bir ârifin ruhanî tekâmülünü anlatan Tedbîrü’l-mütevahhid’in, ikincisi ise yine benzer bir konuyu daha romanımsı bir üslûp içinde anlatan Hay b. Yakzân’ın müellifidir. Aralarındaki farklara rağmen her iki eserde de tasavvufî unsurlar ağır basmaktadır. Konu, aklını son noktaya kadar kullanmasını bilen bir insanın hakikate ulaşmak için yaptığı fikrî ve ruhanî yolculuktur.
İbn Rüşd ise nazarî felsefeyle ilgilendiği ölçüde amelî felsefeyle ilgilenmedi. O, Aristo’nun Ahlâk’ı ve Eflatun’un Cumhuriyet’i üzerine şerhler yazdı. Ahlâk ile ilgili görüşlerinde fazla bir orijinallik yoktur.
B. Meseleler.
İslâm filozoflarının ahlâk anlayışında psikolojiyi ahlâktan, ahlâkı din ve siyasetten tecrit ederek incelemek mümkün değildir. Onlar, “ahlâk nedir?” sorusundan önce “insan nedir?” sorusuna cevap vermenin gerekli olduğuna inanırlar. İnsanın ne olduğu, nereden gelip nereye gideceği ve âkıbetinin ne olacağı sorularına cevap verilebildiği takdirde, onun neleri değerli sayması ve neleri yapması gerektiği hususuna da bir açıklık getirilebilir. Nelerin değerli olduğu sorusu, eninde sonunda bizi bir “ahlâkî değer nazariyesi”ne, nelerin yapılması gerektiği sorusu ise “ahlâkî mükellefiyet nazariyesi”ne götürür. Değer nazariyesinde İslâm filozofları saadetçi anlayışı savunurlar. Onlara göre, kendi başına yahut bizâtihi iyi (hayır) olan yegâne şey saadettir. Daha doğrusu saadet mutlak hayırdır. Ahlâkî mükellefiyet nazariyesinde ise onlar gayecidirler (teleolojist). Şöyle ki, insan neyin iyi olduğuna karar verince, fiillerini hangi gayeye yöneltmesi gerektiği de ortaya çıkmış olur. Bu ana çerçeve içinde İslâmî ahlâk felsefesinin başlıca meselelerini aşağıdaki şekilde incelemek mümkündür:
. Nefis ve nefsin güçleri. İnsan bir beden, bir de nefisten oluşan varlıktır. Asıl olan nefistir. Nefsin “nebâtî” seviyede beslenme, büyüme ve üreme güçleri (kuvveleri); “hayvanî” seviyede hareket etme ve idrak güçleri; “insanî” seviyede ise bilme ve yapma güçleri vardır. Bu güçler arasında bir sıra düzeni mevcuttur. Bir alttaki bir üsttekine hizmet eder.
Başlangıçta bir yatkınlıktan ibaret olan düşünme ve bilme gücü, birtakım basamaklardan geçerek kendisi için mümkün olan en yüksek dereceye ulaşır. Şöyle ki, o “heyûlânî” seviyede iken ilk akledilirleri, sonra ikinci akledilirleri idrak eder ve daha sonra meleke halindeki akıl seviyesine ulaşır. Bu seviyeye ulaşan akıl, daha sonra mutlak anlamda fiil halindeki suretleri kavrayan “müktesep” seviyeyi kazanır. İşte insan aklının faal akıl ile birleşmesi ancak bu mertebelerden geçtikten sonra mümkün olur. Böyle bir birleşme hem bilginin hem de nazarî kemalin vazgeçilmez şartıdır (geniş bilgi için bk. AKIL).
İnsan nefsi bir başka açıdan da üç kuvvete sahiptir. Düşünme gücü, öfke (gazap) gücü ve arzu (şehvet) gücü. Bu üçlü tasnif hem psikolojinin hem de ahlâkın temeli sayılır. İslâm filozoflarının ahlâk psikolojisi, Yunan filozoflarına kadar geri giden bu tasnife çok şey borçludur. Her gücün dengede bulunmasından çeşitli faziletler doğar.
2. Faziletler. Dört ana fazilet vardır: Hikmet, şecaat, iffet, adalet. Şeyleri nasıl iseler öylece bilme anlamına gelen hikmet, düşünme gücünün bir faziletidir. Zekâ, hatırlama, süratli kavrayış vb. hep hikmetin şümulüne giren tâli faziletlerdir. Şecaat, gazap kuvvetinin ıslahı neticesinde doğan bir fazilettir. İffet, arzu (şehvet) kuvvetinin kontrol edilmesiyle hâsıl olur. Adalet ise her üç gücün dengeli bir şekilde insanda bulunmasıyla elde edilir. Bir halin fazilet olması için onun nefiste iyice yerleşmiş bulunması icap eder. Bu anlamda faziletli olmak ile ahlâklı olmak aynı şeydir. Bu da fiillerin nefisten, uzun uzun düşünmeye ve herhangi bir zorlanmaya ihtiyaç olmaksızın hâsıl olmasıdır. Söz gelimi, ara sıra ve kendisini zorlayarak başkasına yardım eden birisi cömert sayılmaz. Bütün faziletler yerleşik yatkınlıklardır. Zorla nefsini kötülükten alıkoyan kişiye fâzıl denmez, zâbıt denir.
Yine faziletli fiil, iki aşırı ucun (ifrat ve tefrit) ortasında yer alan bir fiildir. Meselâ şecaat, atılganlık ile korkaklık arasında ortayı (vasat yahut tavassut) teşkil eder; cömertlik, savurganlık ile cimrilik arasında yer alır.
Ana faziletlerin altında bulunan öteki faziletlerin sayısı filozoftan filozofa değişiklik arzeder. Burada önemli bir hususa dikkat etmemiz gerekir: İslâm filozofları faziletleri tarif ve tasnif ederken Yunan filozoflarının görüşlerinden âzami ölçüde istifade etmekle birlikte onları aynen tekrar etmezler. Fazilet konusunda İslâm filozoflarının orijinal sayılacak katkıları vardır. Bu sebeple ele aldıkları problemler kendi damgalarını taşımaktadır. Meselâ hikmeti anlatırken ma‘rifetullahtan, adaleti anlatırken dindarlıktan, şecaatı anlatırken cihad, sabır, şükür, tevekkül vb.den, iffeti anlatırken utanma, kanaat vb.den söz etmektedirler ki bunlar Kur’anî faziletlerdir. Yunan filozofları bu ve benzeri faziletlerden -bu mâna ve şümul içinde- habersizdirler.
Faziletlerin kazanılması, ahlâkî (amelî) kemalin gerçekleşmesi anlamına gelir. İnsan aklının “bilfiil akıl” olmasıyla da nazarî kemale ulaşılır. Her iki kemalin bir araya gelmesi saadetin temin edilmesini sağlar.
3. Saadet, yukarıda da işaret edildiği gibi bizâtihi iyidir. Aslında İslâm filozofları iyiyi (hayır) üç gruba ayırırlar. Kendiliğinden iyi (saadet gibi), vasıta olarak yahut başka bir şey için iyi (servet gibi), hem vasıta olarak hem de gaye olarak iyi (bilgi gibi). Saadet kendi başına iyi olarak kabul edilince bütün insanî fiilleri değerlendirmek kolaylaşır. Buna göre saadeti temin eden her fiil iyi, şekaveti getiren her fiil ise kötüdür.
Başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm filozofları saadeti günlük dilde kullandığımızdan çok farklı bir anlamda kullanırlar. Müktesep akıl seviyesine ulaşan insandaki düşünme ve bilme gücü, faal akıl ile (Fârâbî bu aklı “er-Rûhü’l-emîn” yani Cebrâil ile aynı sayar; bk. es-Siyâsâtü’l-medeniyye, s. 83; el-Medînetü’l-fâzıla, s. 118-119) birleşir ve bu yolla hakikatin bilgisine sahip olur. İnsan bu bilgiye göre hareket edince ahlâkî kemale ulaşır ve saadet ancak bu şekilde gerçekleşir. Bu hayatta nefsimiz maddeye (beden) sıkı sıkıya bağlı olduğu için söz konusu saadeti tam olarak idrak edemez. Böyle bir idrak için nefsin bedenden ayrılması ve ruhanî olan âleme (âhiret) intikal etmesi gerekir. Başka bir deyişle, ebedî saadet ancak ölümden sonra gerçekleşir.
Kemal açısından bakıldığında nefisler dört grupta toplanır: a) Kâmil ve münezzeh nefisler. Bunlar hem nazarî hem de amelî kemale sahiptirler. Asıl saadet bunlar için söz konusudur. b) Kâmil olup münezzeh olmayan nefisler. Fârâbî bunları “fâsık” olarak vasıflandırır. En büyük
şekavet bu nefisler içindedir; çünkü onlar bilgiden yana kâmil oldukları halde ahlâkî rezilet içindedirler. c) Münezzeh olup (nazarî yönden) kâmil olmayan nefisler. Bunlar için de bir çeşit rahatlık vardır; ama bu “es-saâdetü’l-kusvâ” olmaktan çok uzaktır. d) Her iki yönden de eksik olan nefisler. Fârâbî bu nefisler için ebedî bir hayat düşünmez (el-Medînetü’l-fâzıla, s. 98, 99, 102). İbn Sînâ ise onların azaba dûçar olacaklarını söyler (en-Necât, s. 295; Risâle adhaviyye fî emri’l-meǾâd, s. 120-121).
4. Hazlara (lezzetler) gelince, İslâm felsefesinde bunlar genellikle iki gruba ayrılır: Bedenî (“âcil” عاجل), aklî (“âcil” آجل) hazlar. Bedenî hazlar arasında da şiddet açısından farklılıklar vardır. Bazıları zayıf, bazıları ise çok güçlüdür. İnsanların çoğu bu hazlara bağlanır ve saadeti onlara sahip olmaktan ibaret sayar. Uzun vadede elde edilen hazlar ise kalıcı hazlardır. Öğrenmenin, ibadetin ve faziletli davranışlar ortaya koymanın getirdiği hazlar bu türdendir. Şüphesiz en yüce haz saadetin getirdiği hazdır.
İslâm filozofları bedenî hazların kötü olduklarına inanmazlar. Önemli olan, hayatta bu hazlara gereğinden fazla yer vermemek, aklı gazap ve şehvet güçlerinin emrine tâbi kılmamaktır. Aksi olduğu takdirde adalet bozulur ve insan ilâhî planda kendisi için takdir edilmiş yoldan ayrılmış olur. Dünyadaki kötülüklerin pek çoğu çeşitli hazları gaye edinmekten doğar.
5. Ahlâk ve faziletten bahsedebilmek için insanda irade hürriyetinin bulunduğunu kabul etmek gerekir. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre iradenin temelinde bir çeşit arzu olan “el-kuvvetü’n-nüzûiyye” vardır. İnsan kendisinde arzu uyandıran bir şeyle karşılaşınca içinde bir şevk belirir. Bunu hayal gücünün faaliyeti takip eder ve insan arzu edilen obje hakkında bilgi sahibi olur. Bu bilgiyi de tercih (ihtiyar) takip eder. Bilginin insana sunduğu şeyi seçme mecburiyeti yoktur; insan bilginin icap ettirdiği şeyi yapıp yapmamakta hürdür. Yine insan irade hürriyetine sahip olduğu için ahlâkî eksiklikleri giderebilir, yani ruhanî tabâbet müsbet netice veren bir sanattır. İslâm filozofları insanın iyiyi kötüyü bilme gücüne sahip olduğu ve faziletin öğretilebileceği kanaatindedirler. Bu mümkün olmasaydı pişmanlık duygusu, nefsi kınama, tövbe etme, başkalarını ayıplama, cihad, ilâhî emir ve yasaklar, mükâfat ve cezanın hiçbir mânası kalmazdı.
İslâm ahlâkçıları irade hürriyetini kabul ettikleri için ahlâkı bir çeşit “ikinci tabiat” (tabîat-ı sâniye) olarak görürler. Ancak onlar bu tabiatın kazanılmasında insanın fıtrî yatkınlıklarını da inkâr etmezler. Bu yatkınlıklar açısından insanlar arasında farklılıklar vardır. Bazı insanlar ahlâkî faziletleri son derece kolay edinirler. Onlar âdeta yanmaya hazır mum gibidirler. Meselâ peygamberler böyledir. Bazılarında ise bu yatkınlıklar çok zayıf olur. Fârâbî’nin “faziletli şehri”nin en alt tabakasını oluşturan insanlar böyledir. Onların belli bir ahlâkî seviyeye ulaşabilmesi için “birinci başkan”ın (er-reîsü’l-evvel) ve ona yardımcı olan grupların (havâs) çok sıkı bir ahlâk eğitimi (te’dib sanatı) ortaya koymaları ve uygulamaları gerekir. Bu ise siyaset sanatının işidir.
6. Başta Fârâbî olmak üzere İslâm filozoflarının çoğu ahlâkı siyasetin içinde ele alır. İnsan, tabiatı icabı içtimaî bir varlık olduğu için siyaset olmadan ahlâkî faziletler toplum hayatında gerçekleşemez. Vahyin ana gayelerinden biri, birtakım “sünnetler” (sünen) ortaya koymak ve toplumların bunlara uymasını sağlamaktır.
Devlet şekilleri veya yönetim tarzları, kendi başına iyinin ne olduğu sorusuna verilen cevaba göre sınıflandırılır. Şöyle ki: a) Fâsık şehir. Fâsık, doğrunun ne olduğunu bildiği halde ona göre amel etmeyendir. Fâsık, bilgi (veya iman) yönünden faziletli (fâzıl) insana, davranışları bakımından da cahil insana benzer. O, hakiki saadet yerine dünya zevklerini gaye haline getirir ve toplumdaki her şeyi bu gayeye göre düzenler. İşte böyle bir düzenleme fâsık şehri meydana getirir. b) Dalâlette olan şehir. Bu şehrin insanları hakiki saadet yerine başka şeyleri saadet diye kabul etmeye zorlanmış ve ikna edilmişlerdir. c) el-Medînetü’l-kerrâme. Bu şehrin halkı iyilik ve saadeti şeref ve itibardan ibaret sanırlar. “el-Medînetü’n-nezzâle”de para ve servet, “el-medînetü’z-zarûrî”de zaruri ihtiyaçların giderilmesi, “el-medînetü’l-hıssa”da zevk ve oyun, “el-medînetü’t-tagallüb”de hâkimiyet ihtirası, “el-medînetü’l-cemâiyye”de herkesin istediğini yapması, iyilik ve saadet olarak görülür. Bunların hepsi cahil şehirlerdir; hiçbiri hakiki mânada bir ahlâk toplumu değildir. Hakiki saadete ermenin mümkün olduğu tek yer, doğru fikirlerin ve doğru davranışların mevcut olduğu “el-medînetü’l-fâzıla”dır.
Yukarıdaki görüşler Fârâbî’ye aittir; fakat aynı görüşleri ufak tefek farklılıklarla birçok İslâm filozofunun eserlerinde görmek mümkündür. Burada da Yunan filozoflarının, özellikle de Eflatun’un tesiri açıktır; ama bu İslâmî unsurların ihmal edildiği anlamına gelmez. Şöyle ki, Fârâbî’nin ve öteki filozofların fâzıl, fâsık vb. terimlere verdikleri mânalar geniş ölçüde dinîdir. Fârâbî’nin ideal başkanı hem “taakkul” hem de “tahayyül” gücüne sahip bir peygamberdir. Bu başkan ilâhî misyonu sayesinde filozoftan üstün olmaktadır. Ahlâk toplumunun vücut bulmasında filozof peygamberin yaptığını yapamaz, “sünen” vazedip kitleleri ıslah edemez. Kısaca söylenecek olursa, belki de hiçbir kültürün düşünürleri İslâm filozofları kadar ahlâkı bütün içtimaî ve siyasî boyutları içinde ele almamışlardır. Bütün bu görüşlerin gerisindeki ana tesir kaynağı, hiç şüphe yok ki, Hz. Muhammed’in vahye dayalı mesajı ve yaşayışı ile bunların ilk İslâm toplumunda her yönüyle içtimaî hayata yansımış olmasıdır.
7. Buraya kadar söylenenler İslâm ahlâk felsefesinin belli başlı konularını teşkil eder. Fakat bu felsefenin meşgul olduğu daha başka konular da vardır. Bunların başında aşk, dostluk, ölüm korkusunu yenme vb. gelir. Bu konularda da İslâm filozofları Yunan felsefesinden öğrendikleri ile İslâmî unsurları mezcetmeye çalışmışlardır. Özellikle “tedbîrü’l-menâzil” ile ilgili görüşlerinde İslâmî unsurlar daima ağır basmaktadır. Onların ideal aile modeli kesinlikle İslâmîdir. Aynı derin İslâmî tesir iman kardeşliği, beşerî sevginin ilâhî sevgiye bağlanması, ölüm korkusunun âhiret inancına dayanılarak giderilmesi, ahlâkî erdemlerin ve ruhî yetkinliğin maddî ve dünyevî değerlere tercih edilmesi görüşlerinde de bulunur.
Kısacası İslâm filozoflarının, a) nefsin bekası, b) ibadetin reziletlerin tedavisindeki fonksiyonu, c) Allah’a imanın nazarî kemalin gerçekleşmesindeki rolü, d) bütünlük arzeden bir kişilik yapısı, e) adalete dayalı içtimaî nizam fikri, f) evrensellik, g) şükür, sabır, hamd, tevekkül, havf, recâ vb. faziletlerle ilgili görüşleri daha geniş bir perspektif içinde değerlendirildiği takdirde İslâm’da ahlâk felsefesinin dinî vechesi, dolayısıyla İslâm düşünürlerinin bu sahaya yapmış oldukları orijinal katkılar çok daha açık bir şekilde görülebilir.
Sayfa: 401
1. Bir kimse Cennet hazinesi isterse "Lâ havle velâ kuvvete illâ billah"a devam etsin. (Buna gizli tevhid deniyor: "Ne men edici ne de yapıcı bir kuvvet var ancak Allah" manasındadır.)
Ravi: Hz. Fudale İbni Ubeyd (r.a.)
2. Bir adama Allah hayır murad ederse, onu dinde anlayışlı kılar.
Ravi: Hz. İbni Messed (r.a.)
3. Bir kimse geçmiş ve gelecek insanların ilmine malik olmak isterse, Kur'an-ı Kerim'i tahlil etsin.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
4. Bir adam mescide girmek murad ettiğinde, mest veya ayakkabısının altına bakarsa, bir melek: "Sen güzel ettin, Cennet te güzeldir. Selametle gir" der.
Ravi: Hz. Ukabe İbni Amir (r.a.)
5. Kim kıyamet gününde Allah'ın kendisine şerefli bir makam vermesini ve derecesini yükseltmesini isterse; Kendisine zulm edeni affetsin, kendisine vermeyene versin, kendisini yoklamayanı yoklasın ve kendisine cahilce davranana hilm ile muamele etsin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
6. Bir kimse Medine ahalisine fenalık kast ederse, Allah onu tuzun suda erimesi gibi eritir.
Ravi: Hz. Saad (r.a.)
7. Bir adam ahireti murad eder ve ona sa'y ederse, Allah (z.c.hz.) zenginliğini kalbine kor, geçimini toparlar ve o zengin olarak sabahlar, zengin olarak akşamlar. Kim de dünyayı taleb eder ve onun için koşarsa, Allah onun geçimini dağıtır, fakrini kalbinde kılar ve o fakir olarak sabahlar, fakir olarak akşamlar.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
8. Bir adam duasının kabul olmasını ve sıkıntıdan kurtulmasını isterse, darlığa uğrayana yardım etsin.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
9. Bir kimse bir şey söylemek ister de unutursa, Bana salatü selam getirsin. Muhakkak ki Bana salat onun sözüne haleftir. Ve umulur ki ona kendi sözünü de hatırlatabilir
Ravi: Hz. Osman İbni Ebi Harb (r.a.)
Yorum Gönder