Anne ve baba çocuklarını zararlı yayınlardan koruduğu gibi,devlet de milletini aynı şekilde zararlı fikir ve akımlardan korunmalıdır.2. Abdulhamit.1909.
Allah c.c.kuran ı insanların hayatlarının ibadet olması için indirdi.Ama insanlar onun tilavetini ibadet edindiler.Geçmişten günümüze özdeyişler recai şenol... Fudayl bin iyaz.
Şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılması.
Sözlükte “ortadan kaldırmak; nakletmek, beyan etmek” mânalarına gelen nesh kelimesi terim olarak şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılmasını ifade eder. Neshin söz konusu olduğu durumlarda önceki hüküm mensûh, onu yürürlükten kaldıran yeni hüküm veya delil nâsih diye anılır. Özellikle fıkıh usulü literatüründe gerçek anlamda neshedenin Allah olduğuna dikkat çekilerek delil veya hüküm için nâsih kelimesinin kullanımının mecazi olduğu belirtilir. Öte yandan muhkemi “neshedilmemiş” anlamında yorumlayanlar tarafından nâsih de dahil olmak üzere hükmü neshedilmeyen âyetler muhkem diye nitelendirilir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra gerçekleşmemesi, nâsih ve mensuhun şer‘î (Kur’an ve Sünnet’te bulunan) amelî hükümler olması, mensuh hükmün bir süre yürürlükte kalmış bulunması, iki hüküm arasında her biriyle ayrı ayrı amel etmeye imkân vermeyecek derecede uzlaşmazlık tesbit edilmesi, nâsih hükmün delilinin mensuhunki ile aynı güçte veya ondan daha güçlü olması neshin genel şartları arasında yer alır.
Kur’an davetinin kıyamete kadar bütün insanlara yönelik olduğu ilk inen âyetlerden itibaren vurgulanmış (meselâ bk. el-A‘râf 7/158; el-Enbiyâ 21/107; el-Furkan 25/1; Sebe’ 34/28; et-Tekvîr 81/27), Hz. Muhammed’in peygamberlerin sonuncusu (el-Ahzâb 33/40) ve Allah katında hak dinin İslâm olduğu (Âl-i İmrân 3/19), İslâm’dan başka bir din arayan kimseden bunun kabul edilmeyeceği (Âl-i İmrân 3/85) ifade edilmiştir. İslâm âlimleri de İslâm’ın daha önceki şeriatları tamamen veya kısmen yürürlükten kaldırdığında hemfikirdir. Peygamberler vasıtasıyla insanlara ulaştırılan dinler inanç, ahlâk ve ibadetin esaslarında müşterek olup farklılık amelî hükümlerin bir kısmında gerçekleşmiştir. Yahudi fırkaları içinde, Allah’ın ilminde değişiklik
meydana gelebileceği (bedâ) anlayışına götüreceği gibi gerekçelerle neshi inkâr edenler çıkmış, son zamanlarda hıristiyanlar da bu yönde görüş belirtmeye başlamıştır. Ancak insanlığın tarihî gelişimi dikkate alındığında ilâhî hükümlerin amelî boyutunda insanların içinde bulunduğu şartlar gözetilerek bazı değişikliklerin yapılması tabiidir; bunu Allah’ın ilminde değişiklik olduğu anlamında kabul etmek yanlıştır. Hz. Âdem’in kız ve erkek çocukları birbirleriyle evlenirken bunun Tevrat’ta haram kılınması (Levililer, 18/9, 20/17; Tesniye, 27/22), Hz. Nûh’un kavmine kanlı et dışında her canlının helâl kılındığı ifade edilmişken (Tekvîn, 9/2-4) Hz. Mûsâ’nın şeriatında bazı hayvan türlerinin haram sayılması (Levililer, 11; Tesniye, 14/3-8; krş. el-En‘âm 6/146), Yahudilik’te kişinin karısını boşaması mubah iken (Tesniye, 24/1-3) Hıristiyanlık’ta kadının zina suçu işlemesi dışında bunun haram kılınması (Matta, 5/31-32) neshin İslâmiyet öncesi ilâhî dinlerdeki örneklerini teşkil eder.
Nesih kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Bakara 2/106) ve hadislerde (Wensinck, el-MuǾcem, “nsħ” md.) geçmekle birlikte mezhep imamları dönemine kadar bu terimin çerçevesinin belirlenmesine yönelik teorik tartışmalara rastlanmaz. Neshi kabul eden âlimlerin tamamı Kur’an’ın Kur’an’ı ve sünnetin sünneti neshedebileceğini kabul ederken Kur’an’ın sünneti veya sünnetin Kur’an’ı neshetmesinde görüş ayrılığı bulunmaktadır. Kur’an’ın açıklanmasını sünnetin en temel işlevi olarak gören İmam Şâfiî başta olmak üzere bazı âlimler bu tür neshe karşı çıkarken çoğunluğu teşkil edenler, Kur’an’ın sünneti neshetmesi yanında mütevâtir sünnetin de Kur’an’ı neshedebileceğini söylemişlerdir. Kur’an’ın sünneti neshetmesine kıblenin Mescid-i Aksâ’dan Kâbe yönüne çevrilmesi (el-Bakara 2/144; Buhârî, “Tefsîr”, 2/12, 14; Müslim, “Mesâcid”, 11-15) ve âşûrâ orucu yükümlülüğünün ramazan orucu ile kaldırılması (el-Bakara 2/185; Buhârî, “Śavm”, 69, “Tefsîr”, 2/24; Müslim, “Śıyâm”, 125) örnek gösterilir. Aksi görüşü savunanlar ise bu iki örneği Kur’an’ın Yahudiliğe ait hükümleri kaldırması kapsamında değerlendirmiştir.
İslâm’ın ilk asırlarında Kur’an’da neshin mevcudiyeti neredeyse herkes tarafından kabul edilirken IV. (X.) yüzyılın ilk çeyreğinde vefat eden Mu‘tezile âlimi Ebû Müslim el-İsfahânî’nin buna karşı çıkmasının ardından konu tartışılır olmuştur. Neshi kabul edenlere göre nesih ilâhî şeriatlar arasında olduğu gibi aynı şeriat içinde de gerçekleşebilir. İnsanların öteden beri sahip oldukları inanç, örf ve âdetleri bir anda terkedip yeni dinin hükümlerini benimsemeleri kolay değildir. Kişinin dinin ruhunu, hüküm ve ilkelerinin yüceliğini tanıyıp kabullendikten sonra amelî hükümlerini kabul etmesi daha kolay olmuş, bu hükümler de toptan değil tedrîcî şekilde gelmiştir. Vahiy sürecinde Kur’an’ın uygulamaya yönelik az sayıdaki hükmünde değişikliğe gidilmesi tabiidir. Kur’an’da neshi kabul edenler görüşlerini desteklemek üzere aklî izahların yanında üç âyeti (nüzûl sırasına göre en-Nahl 16/101; er-Ra‘d 13/39; el-Bakara 2/106) delil göstermişlerdir. Ebû Müslim el-İsfahânî ise Kur’an’a bâtılın ne önünden ne ardından yol bulabileceğini ifade eden âyete (Fussılet 41/42) dayanarak neshi kabul etmenin Kur’an’ın hükmünün iptal edilmesi anlamına geleceğini söylemiş, neshin mevcudiyetine delil getirilen âyetlerde Kur’an’ın daha önceki şeriatların veya kıblenin Kudüs’ten Mescid-i Harâm yönüne değiştirilmesinde olduğu gibi o şeriatlardaki bazı hükümlerin neshedildiğini öne sürmüştür. Ebû Müslim’in bu görüşü tenkit edilmiş olmakla beraber son zamanlarda bu doğrultuda görüş belirtenlerin sayısında bir artış görülmektedir. Bu eğilimdekiler, nâsih ve mensuh olduğu belirtilen âyetlerde gerçekte neshin bulunmadığını ortaya koyabilmek için tahsis vb. yollarla âyetleri uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. Ancak birçok yerde mâkul yaklaşımlar ortaya koymalarına rağmen zorlama te’villere başvurdukları da olmuştur.
Klasik kaynaklara göre mensuh üç kısma ayrılır. 1. Hem nazmı hem hükmü neshedilenler. Selef’ten nakledilen rivayetlerde bazı âyetlerin veya sûrelerin daha sonra kaldırıldığı ya da unutturulduğu ileri sürülmüştür (meselâ bk. Buhârî, “Riķāķ”, 10; Müslim, “Zekât”, 116-119; Hâkim, II, 224, 415; IV, 359). Hz. Âişe’den gelen bir rivayete göre sütkardeşliğine ve evlenme engeli oluşmasına sebep olan on emzirme Hakkındaki âyet daha sonra beş emzirme hükmü ile neshedilmiştir (Müslim “RađâǾ”, 24; İbn Mâce, “Nikâĥ”, 35; Ebû Dâvûd, “Nikâĥ”, 10; Tirmizî, “RađâǾ”, 3; Nesâî, “Nikâĥ”, 51). Mushafta on emzirmeye dair âyetin nazmı bulunmadığı gibi hükmü de yürürlükten kalkmıştır. 2. Nazmı neshedilip hükmü bâki kalanlar. Bazı âlimler bu tür neshi kabul etmemişler, gerekçe olarak da konuyla ilgili rivayetlerin haber-i vâhid türünde olmasını ve Kur’an’da nesih gibi önemli bir konunun bu yolla sabit olamayacağını öne sürmüşlerdir (Zerkeşî, II, 36). Nazmı neshedildiği halde hükmünün bâki kalabileceğini savunanlar ise nazmı ayrı, ondan elde edileni ise ayrı bir hüküm telakki etmişlerdir (Gazzâlî, II, 96). Neshin bu türüne “recm âyeti” diye meşhur olan, “Yaşlı (evli) erkek ve kadın zina ettiği zaman onları recmedin ...” anlamındaki rivayet (Buhârî, “Ĥudûd”, 30, 31, “İǾtiśâm”, 16; Müslim, “Ĥudûd”, 15) örnek gösterilir. Übey b. Kâ‘b’ın bildirdiğine göre bu âyet lafzı neshedilmeden önce Ahzâb sûresi içerisinde yer almaktaydı (Hâkim, II, 415; IV, 359). 3. Hükmü neshedilip nazmı bâki kalanlar.
Kur’an’da neshi kabul eden âlimler tarafından benimsenen neshin bu türü ilgili eserlerin esas konusunu teşkil etmiştir. Selef’ten gelen rivayetlerde ve buna bağlı olarak ilk dönemlerde yazılan eserlerde lafzı kalıp hükmü neshedilen âyetlerin sayısı 300 civarında gösterilmektedir (Mustafa Zeyd, I, 407-408). Bunda, ilk dönem âlimlerinin nesih kelimesine daha sonraki dönem usulcülerinin yüklediklerinden daha geniş bir anlam yüklemelerinin yanı sıra bazı âlimlerin nesihte ifrata düşmelerinin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda dikkat çekici bir örnek olarak Mekkî sûreler içinde yer alan ve müşriklerin eziyetlerine sabretmeyi, onlara aldırmamayı ve ilişmemeyi emreden âyetlerin müşriklerle savaşmayı emreden âyetle (et-Tevbe 9/5) mensuh sayılması gösterilebilir. Bu âyetle 114 veya 124 âyetin hükmünün neshedildiği söylenir. Ancak usul ve tefsir âlimleri, genelde bu âyet ve onunla mensuh sayılan âyetlerin farklı durumlarla ilgili olduğu görüşündedir.
İmam Şâfiî ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi âlimlerin öncülüğünde neshin tahsis, takyid, mübhemi beyan, mücmeli tafsil gibi terimlerden farkı ortaya konulmaya ve nesih alanına girmeyen diğer nesih iddiaları ayıklanmaya başlandıktan sonra mensuh kabul edilen âyetlerin sayısı azalmıştır. Süyûtî, kendi dönemine kadar yazılmış eserlerdeki bilgileri değerlendirip mensuh âyetlerin sayısını yirmi olarak tesbit etmiş (el-İtķān, III, 65-68), Şah Veliyyullah ed-Dihlevî bu âyetlerden sadece beşinin mensuh olduğunu belirtmiştir.
İslâm âlimleri, âyetler arasında neshin vâki olup olmadığının tesbiti konusu üzerinde de durmuşlar ve bu konuda bazı şartlar ortaya koymuşlardır. Hz. Peygamber’den veya sahâbeden bir âyetin neshedildiğine dair sağlam bilginin gelmiş olması, Enfâl (8/66) ve Mücâdile (58/13) sûrelerinin ilgili âyetlerinde olduğu gibi nâsih konumundaki âyette önceki hükmün kaldırıldığına delâlet eden lafzın yer alması, çelişkili gibi görünen iki âyetten birinin diğerinden sonra indiğinin kesin olarak
HADİS. Mekke döneminde Allah’a iman, Peygamber’e itaat ve âhiret hayatının varlığı gibi konuların işlenmesi, şirkin yerilmesi, infakın teşvik edilmesi, ahlâk kurallarının toplum hayatına yerleştirilmeye çalışılması sebebiyle genel olarak nesihle pek karşılaşılmaz. Medine döneminde ise ibadetler ve hukukî ilişkilerle ilgili emir ve yasaklar toplum hayatına girdiği ve bunların tatbiki esnasında tedrîcîliğe ihtiyaç duyulduğu için nesih gündeme gelmişse de Hz. Peygamber hayatta olduğundan farklı fikirler ileri sürülmemiş, aklî ve felsefî tartışmalara girilmemiştir.
Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra nesih Hakkında konuşulmaya başlanmış, Huzeyfe b. Yemân, fetva verebilecek kişinin özelliklerinden birinin Kur’an’ın nâsih ve mensuhunu bilmek olduğunu belirtmiş (Dârimî, “Muķaddime”, 21), Hz. Ali mescidde insanlara öğüt veren bir kişinin nâsih ve mensuh ilmini bilmediğini anlayınca hem kendisini hem başkalarını helâke sürükleyebileceğini söyleyerek onu uyarmış (Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, s. 140), Abdullah b. Abbas nâsih ve mensuhu kendilerine hikmet verilen kimselerin bilebileceğini ifade etmiş (Taberî, III, 60), Abdullah b. Zübeyr de Hz. Peygamber’in bazı sözlerinin bir müddet uygulamada kaldıktan sonra onun yeni bir sözüyle uygulamadan kaldırıldığını ve hadisler üzerinde nesih cereyan ettiğini haber vermiştir (Dârekutnî, IV, 145).
Gerek sahâbe gerekse tâbiîn dönemlerinde mutlakın takyidi, âmmın tahsisi, müphem ve mücmelin beyanı, istisna ile getirilen sınırlamalar ve uygulamadan kaldırılan hükümler nesih kapsamında düşünülmüş, tâbiîn devrinde özellikle sünnette nesih konusuyla ilgili değerlendirmeler ön plana çıkmaya başlamıştır. Yezîd b. Abdullah b. Şıhhîr, “Kur’an’ın bazı âyetleri nasıl birbirini neshediyorsa Resûlullah’ın hadislerinden bir kısmı da diğerlerini neshederdi” diyerek (Müslim, “Ĥayıż”, 82) sünnette neshin gerçekleştiğine işaret ederken Ebû Miclez es-Sedûsî, “Hz. Peygamber’in hadisleri de Kur’an’ın âyetleri gibi birbirini nesheder” sözüyle (Ca‘berî, s. 134) onu teyit etmiştir. Hadisleri resmî anlamda ilk derleyen İbn Şihâb ez-Zührî nâsih ve mensuh rivayetleri ayrı bir eserde toplamış (Hâzimî, s. 4), bu ilmin âlimleri en çok meşgul eden konulardan biri olduğunu belirtmiş (İbnü’s-Salâh, s. 276), nâsih ve mensuh ilminden haberdar olmayanların dinde karışıklıklara sebebiyet vereceğine işaret etmiştir (Şemseddin es-Sehâvî, III, 67). Nesihle ilgili rivayetlerin Resûl-i Ekrem’e kadar ulaşmayıp sonradan ortaya çıktığını ileri süren Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî gibi bazı çağdaş müelliflerin iddiası ise (Lâ Nesħa fi’l-Ķurǿân, s. 13) sağlam bir delile dayanmamaktadır.
Neshin terim anlamı üzerinde duran günümüze ulaşmış ilk eser İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sidir. Şâfiî bu eserinde (s. 106-110) neshi âmmın tahsisi, mutlakın takyidi, müphem ve mücmelin beyanı ile istisnadan ayırarak ona “nassın hükmünün kaldırılması ve yerine yeni bir hükmün getirilmesi” mânasını vermiştir.
Daha sonraki dönemlerde nesih tefsir, hadis ve fıkıh usulü ilimlerinin önemli bir konusu olmuştur. Hadis usulcüleri ve genel olarak muhaddisler nesihte son sözü naklin ve Hz. Peygamber’in tatbikatının söyleyeceğini belirtmiş, ayrıca sahâbe ve tâbiîn dönemi âlimlerinin nesih anlayışına uygun düşeceği için daha çok vak‘aların tesbitini yapmakla yetinmiş ve nesihle ilgili nakilleri sıralamıştır. Ancak Mecdüddin İbnü’l-Esîr, hadislerden fıkıh âlimleri hüküm çıkardığından hadisin nâsih ve mensuhunu bilme işinin de muhaddisten çok fakih için gerekli olduğunu söylemiştir (Şemseddin es-Sehâvî, III, 66). Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr de zamanla aklî, mantıkî ve felsefî delillerle izah edilmeye başlanan neshi fıkıh usulünün konusu olmaya daha elverişli bulur (İħtiśâru ǾUlûmi’l-ĥadîŝ, s. 169).
Muhaddisler, sünnette neshi gerekli kılan en önemli etkenlerin Hz. Peygamber’in insanların ihtiyaçlarını gözetmesi ve ashabı eğitmede, toplumu ıslah etmede tedrîcîliğe önem vermesi olduğunu belirtirler. Hadislerdeki nesih dört yolla bilinir: 1. Resûl-i Ekrem’in bildirmesi. “Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, ar
Resûl-i Ekrem’in bildirmesi. “Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, artık ziyaret edebilirsiniz” meâlindeki hadisi (Müslim, “Cenâǿiz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 77) ve bunu gösteren uygulamaları böyledir. 2. Sahâbenin açıklaması. Hz. Ali’nin, “Resûlullah yanımızdan cenaze geçerken ayağa kalkmamızı emrederdi, daha sonra kendisi oturdu ve bize de oturmamızı emretti” sözü (Müsned, I, 82) bunun örneğidir. Sahâbîlerin açıklamasına bakarak neshe hükmedilip edilemeyeceği konusu tartışılmıştır. Bir kısım âlimler, bu tür açıklamalarda sahâbîlerin ictihadına dayanma ihtimalinden söz ederek bu ifadelerin neshe delâlet etmeyeceğini ileri sürmüş, Zeynüddin el-Irâkī, sahâbîlerin bu hükümle ilgili tarih farkını bildiği için bu tür açıklamalarla neshe hükmedilebileceğini söylemiştir (Leknevî, s. 191-192). Süyûtî, buna hükmedebilmek için nâsih ve mensuhu belirten açık bir ifade bulunması gerektiğini belirtmiş, sonraki devirlerde ise neshe gidebilmek için sahih bir nakle ve delile ihtiyaç olduğunu ifade etmiştir (el-İtķān, II, 52). 3. Vürûd tarihlerinin bilinmesi. Mensuh olma ihtimali bulunan hadislerin Resûl-i Ekrem tarafından hangi tarihlerde söylendiği biliniyorsa daha sonra söylenen hadisin nâsih olduğu anlaşılmış olur. Ancak bu yolla neshe hükmedebilmek için her iki hadisi uzlaştırma ve ikisiyle birlikte amel etme imkânının bulunmaması gerekir. Hacamat yapmak ve yaptırmakla orucun bozulacağı konusundaki rivayetler buna örnektir. Sahâbeden Şeddâd b. Evs’in naklettiğine göre Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi esnasında ramazan orucuna niyet etmiş bir kişinin hacamat yaptırdığını görünce hem hacamat yapanın hem yaptıranın orucunun bozulduğunu belirtmiş (Buhârî, “Śavm”, 32; Ebû Dâvûd, “Śıyâm”, 28; Tirmizî, “Śavm”, 60), Abdullah b. Abbas ise Resûlullah’ın ihramlı ve oruçlu olduğu halde kan aldırdığını rivayet etmiştir (Müsned, I, 215, 221, 222, 236; Buhârî, “Śayd”, 11; “Śavm”, 32; Müslim, “Ĥac”, 87). Her ikisi de güvenilir kaynaklarda nakledilen ve uzlaştırılma imkânı bulunmayan bu iki olaydan birincisi 8 (630), ikincisi 10 (632) yılında meydana gelmiş, dolayısıyla ikinci rivayet birinciyi neshetmiştir (Süyûtî,
Tedrîbü’r-râvî, II, 191-192). 4. Bir konuda icmâın oluşması. İcmâın tek başına neshedici özelliği bulunmamakla birlikte ulemâ bazı karînelere dayanarak iki zıt haberden birinin nâsih, diğerinin mensuh olduğunda ittifak ederse bu durumda icmâ neshin bilinmesine yardımcı olur (a.g.e., II, 192). İçki içtiği için üç defa cezalandırılan kimsenin dördüncü defa aynı suçu işlediğinde öldürülmesini emreden hadisin (İbn Mâce, “Ĥudûd”, 17; Ebû Dâvûd, “Ĥudûd”, 37) öldürmeme yönünde oluşan icmâ ile mensuh sayılması buna örnek gösterilmektedir (Şâfiî, İħtilâfü’l-ĥadîŝ, s. 207; Hâzimî, s. 300). Öldürmeyle ilgili rivayeti nakleden Tirmizî arkasından, dördüncü defa içki içen birinin Hz. Peygamber’e getirildiğini ve ona içki içme cezasının uygulanmasını emrettiği konusunda farklı bir rivayet nakletmiş, ayrıca öldürülmeyeceği hususunda icmâ oluştuğunu belirtmiştir (“Ĥudûd”, 15).
Neshin Çeşitleri. 1. Sünnetin Sünnetle Neshi. Hadis âlimleri, aralarında nesih bulunan hadislerin delil olarak kullanılmaya elverişliliğini göz önüne alıp sünnetteki neshi mütevâtir hadisin mütevâtir hadisle, haber-i vâhidin haber-i vâhidle, haber-i vâhidin mütevâtir hadisle ve mütevâtir hadisin haber-i vâhidle neshedilebileceği şeklinde dört gruba ayırmışlardır. Bunlardan ilk üçünün gerçekleşeceğine dair herhangi bir tereddüt bulunmamakta, dördüncüsünün mümkün olup olmadığı konusunda ise farklı görüşler ileri sürülmektedir (Nevevî, Şerĥu Müslim, IV, 37).
Bunun aklen câiz sayıldığı, ancak gerçekleşme ihtimalinin bulunmadığı kanaati yaygın olmakla birlikte Asr-ı saâdet’ten sonraki dönemler için imkânsız kabul edildiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, s. 323). 2. Sünnetin Kur’an’la Neshi. Muhaddisler sünnetin Kur’an’la neshedilebileceği görüşü üzerinde icmâ etmiştir. Bu konuda verilen örneklerden biri, İslâm’ın ilk dönemlerinde namazda konuşmanın sakıncalı bulunmadığını, sonradan bu cevazın kaldırıldığını belirten Zeyd b. Erkam’ın rivayetidir. Bu rivayette, “Namazlara ve orta namaza devam edin, Allah’ın huzurunda içten bir bağlılıkla durun” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/238) inmesinden sonra konuşma yasağının geldiği haber verilmekte (Buhârî, “ǾAmel fi’ś-śalât”, 15; Müslim, “Mesâcid”, 35), Hz. Peygamber’in namaz içindeki konuşma ruhsatının âyette geçen “içten bir bağlılıkla namaz kılma” emrine binaen neshedildiği belirtilmektedir. 3. Sünnetin Kur’an’ı Neshi. Kur’an ile sabit olan bir hükmün sünnetle neshedilebileceği görüşüne itiraz edilmiştir. Bu konuda ortaya çıkan ihtilâflar, Kur’an ile sünnetin delil olma açısından aynı güce sahip olup olmadığı meselesindeki tartışmalara dayanmaktadır. Sünnetin Kur’an gibi vahye dayandığını kabul edenler sünnetin Kur’an hükmünü neshedebileceğini söylerler. Ancak nassı neshedecek nassın aynı güçte veya daha güçlü olması gerektiğinden bu görüş, Kur’an âyetlerinin sadece mütevâtir sünnetle neshedilmesiyle sınırlandırılmıştır.
Birçok âlime göre ise bu nesih çeşidi aklen câiz olmakla birlikte naklen sabit değildir. Bu tür neshe örnek gösterilen bazı rivayetlerin tahsis ve takyid yoluyla çözüme kavuşturularak nesih kapsamından çıkarıldığı belirtilmektedir. 4. Sünnetin Akıl ile Neshi. İbn Kuteybe, Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm’ın aklî delillerin bazı hadisleri neshedeceği şeklinde bir görüşe sahip olduğunu söylemektedir. Fakat Nazzâm’ın bununla terim anlamında nesih değil red mânası kasdettiği ifade edilmiştir. Zira Resûlullah’tan sonra sahih nakil olmadan icmâ dışında muhaddislerin sözüyle ve müctehidlerin ictihadıyla herhangi bir hadisin neshine hükmedilemeyeceğine, bu konuda re’y ve ictihada değil sahih nakle bakılacağına dair âlimler arasında görüş birliği bulunmaktadır.
Nâsih-mensuh hadislerin sayısı konusunda farklı görüşler vardır. İbn Şâhin yaklaşık doksan, Hâzimî seksen, Ca‘berî 110, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ise sadece yirmi bir konudaki hadis üzerinde nesih gerçekleştiğini belirtmektedir. Bu sayılar arasındaki farklılık bazı müelliflerin neshi muhtemel olan bütün rivayetleri eserlerine almalarıyla ilgilidir. Dikkatli bir inceleme neticesinde, mensuh olduğu söylenen rivayetlerin çoğunun uzlaştırma veya te’vil yoluyla çözüme kavuşturulduğu görülmektedir. Hadiste nesih örneklerini çoğaltma veya onu çok aza indirme şeklinde iki uç görüşün ortaya çıkmasında neshe verilen çeşitli mânalar, konuyu işleyenlerin ilmî ve itikadî bakımdan farklı anlayışa sahip olmaları, hükümlerdeki amacı derinlemesine araştırmayan bazı kişilerin hadisleri tek tek ele alarak değerlendirme yapmaları ve neshe konu olan rivayetlerin sıhhat durumunun tesbiti esnasında farklı sonuçlara ulaşılması gibi âmillerin etkili olduğu tesbit edilmektedir. Önemli etkenlerden biri de bazı âlimlerin çelişkili gibi görünen rivayetlerde çözümü araştırmak yerine çelişkiyi nesih kolaycılığıyla gidermeye çalışmalarıdır.
FIKIH. Sahâbe ve tâbiîn dönemindeki örnek ve kullanımlardan o sıralarda neshin fıkıh usulündeki teknik anlamını aşan bir kavramsal çerçeveye sahip olduğu, âmmın tahsisi, mutlakın takyidi, mücmel ve müphemin beyanı gibi durumların da bu kapsamda düşünüldüğü anlaşılmaktadır. Günümüze ulaşan eserler içinde neshi usuldeki anlamına çekmeye çalışan ilk ifadelerin Şâfiî’ye ait olduğu görülür (Mustafa Zeyd, I, 73-75; karşı bir görüş için bk. Hâşimî et-Tîcânî, I, 81). Usul âlimleri nesih için “taabbüd süresinin sona erdiğinin açıklanması”, “önceki hitapla sabit olan hükmün kaldırıldığına delâlet eden hitap”, “bir şer‘î delilden sonra onun içerdiği hükmün aksini gerektiren başka bir şer‘î delilin gelmesi” gibi farklı tanımlar verseler de
bunların şer‘î bir hükmün daha sonra gelen başka bir şer‘î delille kaldırılması noktasında birleştiği söylenebilir (bazı tanımlar etrafında oluşan ekolleşme ve bunları besleyen âmillerle ilgili tahliller Hakkında bk. Mustafa Zeyd, I, 78-109).
Klasik literatürde İslâm âlimlerinin neshin aklen câiz ve şer‘an vâki olduğu hususunda fikir birliği ettiği, sadece Ebû Müslim el-İsfahânî’nin neshi aklen câiz görmekle birlikte Kur’an’da nesih bulunmadığını ileri sürdüğü belirtilir (bu görüşün sahibine nisbeti ve kapsamı Hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Ali Hasan el-Arîd, s. 191-207; Nâdiye Şerîf el-Ömerî, s. 97-115). Neshin aklen cevazı yanında şer‘an vukuu Hakkında birçok delile yer verildiği gibi teorik olarak neshe karşı ileri sürülebilecek gerekçeler de geniş biçimde tartışılır. Esasen İslâm dininin önceki ilâhî bildirimleri kısmen veya tamamen neshettiği genel kabul gören bir husus olmakla birlikte İslâm ahkâmının kendi içinde de nesih bulunduğuna dair ileri sürülen delillerin zaman zaman farklı biçimlerde yorumlandığı görülmektedir. Aşağıdaki âyetler bunların başında gelir: “Biz bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimiz zaman -ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilir- ‘Sen ancak bir iftiracısın’ dediler. Hayır, onların çoğu bilmez” (en-Nahl 16/101); “Biz bir âyetin hükmünü nesheder veya onu unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz” (el-Bakara 2/106); “Allah dilediğini siler, dilediğini de yerinde bırakır. Ana kitap O’nun yanındadır” (er-Ra‘d 13/39)
A‘lâ sûresinin 6-7, Yûnus sûresinin 15 ve Nisâ sûresinin 160. âyetleriyle aralarında nesih ilişkisinin bulunduğu düşünülen âyetler ve müslümanların konuya ilişkin icmâı da bu kapsamda ele alınan delillerdendir. Neshin aklî delilleri incelenirken bunun Allah’ın ilminde değişme ihtimalini düşündürmesini esas alan tartışmalara da girilmekle birlikte (bk. BEDÂ) ağırlıklı biçimde insan hayatında gelişmenin ve toplumlar için değişimin kaçınılmaz olduğu gerekçesi üzerinde durulur; bu konudaki tahliller aynı zamanda neshin hikmet ve yararlarına ilişkin açıklamalar niteliğindedir. Bu hususla bağlantılı olarak Şâtıbî başlangıçta günde iki vakit olan namazın daha sonra beş vakte çıkarılması, Allah rızası için harcama (infak) vecîbesi önceleri mutlak iken miktar ve sınırlarının belirli hale getirilmesi, kıblenin Beytülmakdis’ten Kâbe’ye çevrilmesi gibi örnekleri hatırlatarak teşrî‘ tarihinde neshin umumiyetle Medine döneminde gerçekleştiğine dikkat çeker ve örneklerin çoğunda neshin İslâm’a yeni girenleri ilerideki düzenlemelere hazırlayıp alıştırma ve kalplerini ısındırma amacı taşıdığını belirtir (el-Muvâfaķāt, III, 104). Hangi tür hükümlerin neshe konu olabileceği tartışmaları sırasında Mu‘tezile âlimleriyle diğer İslâm âlimleri arasında hüsün kubuh meselesiyle irtibatlı teorik bazı görüş ayrılıkları gündeme gelmekle birlikte iman ve ahlâk esaslarına ilişkin hükümlerle amelî de olsa küllî nitelikteki şer‘î hükümlerin neshe konu olmayacağı genel kabul gören bir husustur. Neshin bir hitapla olması, hükmü kaldırılan hitabın herhangi bir vakitle kayıtlı bulunmaması ve neshedici hitabın zaman bakımından neshedilenden sonra gelmesi de neshin şartları arasında sayılır.
İslâm âlimlerinin çoğunluğu, bir âyetin hükmü ve tilâvetinin (lafız) birlikte neshinden başka hükmü korunarak tilâvetinin veya tilâveti korunarak hükmünün neshedilebileceğini de kabul ederler. Yine çoğunluğa göre Kur’an’ın Kur’an ve sünnetle, sünnetin de sünnet ve Kur’an’la neshi câizdir. İmam Şâfiî ise Kur’an’ın ancak Kur’an’la, sünnetin de ancak sünnetle neshedilebileceğini söyler (er-Risâle, s. 106-109). Öte yandan fakihler Kur’an veya mütevâtir sünnetle sabit bir hükmün haber-i âhâd, icmâ yahut kıyasla neshinin câiz olmadığı hususunda fikir birliği içindedir. Usul âlimleri bir hükmün sonuçları bakımından kendisinden daha hafif, daha ağır veya kendisine denk bir hükümle neshedilebileceği gibi yerine yeni bir hüküm getirilmeksizin de neshedilebileceği kanaatindedir. Nitekim namazda Kudüs’e yönelme ve yakınlara vasiyet gibi hükümler yerlerine yenisi konularak, kurban etlerini saklama yasağı ve Hz. Peygamber’le görüşmek isteyenlerin önce yoksullara sadaka vermesi gibi hükümler yerlerine yenisi konmaksızın neshedilmiştir. Bir nassın nâsih olup olmadığı akıl ve şer‘î kıyas yoluyla değil sırf nakil yoluyla bilinebilir. Naklin varlığı ise ya, “Size kurban etlerini saklamanızı yasaklamıştım; artık kurban etlerini saklayabilirsiniz” hadisinde olduğu gibi (İbn Mâce, “Eđâĥî”, 16; Tirmizî, “Eđâĥî”, 94) bizzat nassın lafzında neshe delâlet eden bir ifadenin bulunması veya çatışan haberleri rivayet eden râvilerin söz konusu haberlerle ilgili tarih zikretmeleri ya da ümmetin sonra gelen bir hükmün nâsih olduğu hususunda icmâ etmesi durumunda kabul edilir.
Nassa ziyadenin nesih sayılıp sayılmayacağı tartışmaları da nesih konusunda önemli bir yer tutar. İlâve hükmün müstakil fakat öncekinin cinsinden olmaması halinde nesih sayılmayacağında ittifak vardır; müstakil ve öncekinin cinsinden olması durumunda da âlimlerin büyük çoğunluğuna göre nesihten söz edilemez. Müstakil olmayan ziyade ise Hanefîler’ce nesih kapsamında düşünülürken diğer üç mezhep ve bazı Mu‘tezile âlimlerine göre nesih saYılmaz; bu konuda farklı ihtimallere göre başka görüşler de ileri sürülmüştür (Şevkânî, s. 331-333).
Esasen nesih önceden sabit olan hükmün kaldırılmasını ifade ettiği için “âm lafızdan maksadın ne olduğunun beyanı” anlamına gelen tahsisten farklılık taşır. Fakat neshin sınırlarının belirlenmesinde, nitelik ve etkileri bakımından aralarında ciddi benzerlikler bulunan tahsisten ayırt edilmesi özel bir öneme sahiptir. Bazı usulcüler bunları müşterek olarak nitelerken bazıları aralarında içlem-kaplam ilişkisi bulunduğunu belirtmiştir. Bu kavramların farklı içerikte kullanılması sebebiyle muhtelif âlimlere göre neshedilmiş âyetlerin sayısı da farklılık göstermiş, bazı âyetlerde nesih değil tahsisin söz konusu olduğunu ileri sürenler mensuhların sayısını azaltırken karşı görüş sahipleri tahsis şekillerini neshe dahil ederek bu sayıyı arttırmıştır (Fahreddin er-Râzî, I/3, s. 10-11; Süyûtî, III, 68; nitelikleri, delilleri, hüküm ve etkileri bakımından nesihle tahsis arasındaki farklar için bk. Koca, s. 122-124; ayrıca bk. TAHSİS). Çağdaş müelliflerin birçoğu ilke olarak neshi kabul etmekle birlikte nesih kavramının tahsis, takyid vb. durumları içerecek biçimde kullanılması, İslâm’ın Câhiliye dönemine ait bazı hükümleri iptal etmesinin nesih kapsamında düşünülmesi gibi sebeplerle klasik eserlerde mensuh âyet sayısının oldukça kabarık göründüğüne ve nesih örneklerinin sınırlandırılması gerektiğine dikkat çekerken bazıları da mutlak biçimde Kur’an ve Sünnet’te nesih bulunmadığını savunmaktadır.
İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim.
Sözlükte “ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, insan, kişi, hevâ ve heves, kan, beden, bedenden kaynaklanan süflî arzular” gibi mânalara gelen nefs kelimesi (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nfs” md.; Lisânü’l-ǾArab, “nfs” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “nfs” md.). Kur’an’da “ruh” anlamında kullanıldığı gibi (el-En‘âm 6/93) “zat ve öz varlık” mânasında da kullanılmıştır (Âl-i İmrân 3/28, 30). İnsanı ilâhî hitaba muhatap kılarak onun sorumlu tutulmasına sebep olan nefse kötülüğü emretme (Yûsuf 12/53), nefsi ve yaptığı kötülükleri kınama (el-Kıyâmet 75/2), daha ileri bir aşamada huzura erme (el-Fecr 89/27) gibi birbirinden farklı görevler yüklenmiştir. Ruh anlamına gelmesi, Allah’ın “emr”inden olan ruh Hakkında çok az bilgiye sahip olunması (el-İsrâ 17/85) ve birçok zıt mâna içermesi nefsin tanımlanmasını zorlaştırmış; hayır-şer, sevap-günah, iyilik-kötülük gibi zıtlıkların konusu ve öznesi olarak görülmesi bazan olumlu yönünü, bazan da olumsuz yönünü öne çıkaran tanımların yapılmasına sebep olmuştur. Kur’an ve hadislerde nefsin çeşitli niteliklerinden söz edilir. Bu hususlar, nefsin ne olduğunu açıkça ifade etmese de birtakım ipuçları vermesi bakımından önemlidir. Nitekim nefse dair yapılan tanımlarda bu ipuçlarından faydalanılmıştır. Sahâbîler ve onları takip eden ilk iki nesil nefsin tarifini yapmaya ihtiyaç duymamıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 178). Kur’an’da Allah’ın (Âl-i İmrân 3/28, 30; el-Mâide 5/116; el-En‘âm 6/12, 54; Tâhâ 20/41) insanların ve cinlerin (el-En‘âm 6/130), hatta cansız putların (el-Enbiyâ 21/43; el-Furkān 25/3) nefsinden bahsedilmiş, ancak meleklerin nefislerinden söz edilmemiştir. İnsan nefisle beden birlikteliğinden oluşan bir varlıktır; bedene hayatiyet veren nefistir. Nefse yüklenen zıt sıfatları dikkate alarak bir bedende üç, dört veya beş nefsin mevcut olduğunu kabul edenler bulunmakla birlikte nefsin genellikle bölünmez ve parçalanmaz bir tek şey olduğu görüşü benimsenmiştir.
Ruh ile nefsin aynı veya farklı şeyler olup olmadığı tartışma konusudur. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, nefis ve aklın birbirinden farklı birçok anlamı vardır. Ancak bu dört kavram rabbânî ve ilâhî latifeyi ifade etme noktasında birleşir ve bu bağlamda eş anlamlıdır. Allah’ın Âdem’e üflediği ruh ile (Sa‘d 38/72) itminana ererek Allah’a dönen nefis (el-Fecr 89/27-28) aynı şeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. İnsanı insan yapan, onu diğer canlılardan farklı kılan temel özellik olması bakımından akıl da nefis anlamına gelir (İĥyâǿ, III, 3, 4). Gazzâlî nefsi “rabbânî ve ilâhî latife”, “mânevî bir cevher”, “insandaki bilen ve algılayan latife”, “hakiki insan”, “insanın kendisi” şeklinde tarif eder; filozofların “nefs-i nâtıka” dedikleri şeyin de bu ilâhî latife olduğunu söyler. Ona göre bu hususta ayrıntıya girmek ve bu latifenin mahiyetini açıklamak ruhun sırrını ifşa etmek anlamına geleceğinden sakıncalıdır (a.g.e., III, 3-4). İbn Teymiyye’nin görüşleri de buna yakındır (Risâle fi’l-Ǿaķl ve’r-rûĥ, s. 20). İnsan esas itibariyle nefisten ibaret olduğundan, “İnsan nedir?” sorusuna verilen cevaplar aynı zamanda, “Nefis nedir” sorusunun da cevabı sayılmıştır (Eş‘arî, II, 25; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 640-648).
Genellikle küllî varlıkların mevcudiyetini kabul etmeyen kelâm âlimleri nefsin latif bir cisim olduğu görüşünü savunmuştur. Tabiatçı filozofların nefsi maddenin bir hali olarak görmesi kelâmcıların bu konuda daha dikkatli davranmasına sebep teşkil etmiştir. Nefsin mânevî ve ruhanî bir cevher olduğu görüşü reddedilirken bu konuda tabiatçı ve maddeci görüşleri kabul etme tehlikesinden de kaçınma zorunluluğu onları bu görüşe sevketmiştir. Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm, İbn Keysân el-Esam ve Ebû Ali el-Cübbâî nefsin cisim olduğu görüşünü savunurken Ca‘fer b. Harb bir araz olduğunu söylemiştir. Ca‘fer b. Mübeşşir ise nefsin cisim ve madde türünden olmayan bir cevher olduğu kanaatindedir (Eş‘arî, II, 28-30). Mu‘tezile’deki bu görüşlerin bir benzeri Gazzâlî öncesi Sünnî kelâm âlimlerinde de mevcuttur. Bâkıllânî ve ona tâbi olan Eş‘arîler’e göre nefis teneffüs edilen soluk olup ruhtan ayrı bir şeydir ve ruh arazdır. İbn Hazm ise nefisle ruhun aynı şey olduğunu söyler. Nefsin mânevî bir cevher olduğunu en ciddi şekilde savunan Gazzâlî’dir. Fahreddin er-Râzî, felsefî mahiyetteki bazı eserlerinde nefsin soyut bir nesne (obje) olduğunu söylerse de diğer eserlerinde Gazzâlî’ye yaklaşarak nefsi “bedende mevcut cismanî, nuranî, şerefli ve latif bir cevher” şeklinde tarif etmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 640; VIII, 569; el-Muĥaśśal, s. 163; MeǾâlimü uśûli’d-dîn, s. 118; el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VII, 431).
Fahreddin er-Râzî tarafından söz konusu edilen ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından da benimsenen bir görüşe göre nefis nuranî, ulvî, şerefli, latif ve canlı / diri bir cisim olup mahiyeti itibariyle hissî / maddî olan bedenden ayrı bir şeydir. Suyun güle, ateşin kömüre, yağın süte yayılması gibi vücudun her tarafına sirayet ederek onu harekete geçirir. Beden ve organlar bu latif cisimden gelen etkileri kabule elverişli olduğu sürece bu latif cisim onlarla kenetlenmiş bir halde bulunarak onlara hissetme, hareket etme ve irade gibi halleri kazandırır. Organlar bozulup işlevsiz hale gelince nefis bedenden ayrılır ve ruhlar âleminde yerini alır (er-Rûĥ, s. 178). İbn Kayyim’e göre nefis konusunda Kur’an, sünnet, icmâ, aklî deliller ve fıtrata uygun olan görüş budur; diğerleri bâtıldır. İbn Kayyim, bu görüşün doğruluğunu ispatlamak için 116 delil sıralar. Bu deliller nefsin tıpkı beden gibi belli birtakım fiilleri, hareketleri, nitelikleri ve halleri mevcut olduğu esasına dayanır. Meselâ Allah nefse, “Ey itminana ermiş nefis! Dön rabbine, sen O’ndan razı, O da senden razı olarak” diye hitap eder (el-Fecr 89/27). Bu hitap nefsin anlayan, düşünen, dönen, Hak’tan razı olan ve O’nun rızâsına eren bir varlık olduğunu gösterir. Böyle olmayan bir varlığa hitap etmek abestir (a.g.e., s. 178 vd.).
İbn Kayyim nefis-cisim ilişkisiyle dil arasındaki bağlantıya dikkat çeker ve cismin Arap lugatında ifade ettiği anlamla örf ve terim anlamlarının farklı bulunduğunu, cismin terim mânasının sözlük mânasından daha genel olduğunu belirtir ve filozofların üç boyutlu her şeye cisim (madde) dediklerini, onlara göre hava, ateş, buhar, duman ve yıldız gibi şeylerin birer cisim olduğunu, halbuki Arap dilinde bu gibi şeylere cisim denmediğini, Arapça’da cismin “cüsse ve ceset” (beden ve gövde) anlamında kullanıldığını, cansız maddelerin
ve bitkilerin cisim olarak nitelendirilmediğini söyler. “Nefis cisimdir” derken kelimenin sözlük anlamında değil örf ve terim anlamında kullanıldığını, bu ifadeyle şeriatın, aklın ve hissin gösterdiği gibi, “Nefis hareket, intikal, inme, çıkma, nimetten haz alma, azaptan acı çekme gibi birtakım sıfatları, fiilleri ve hükümleri taşıyan bir cisimdir” denilmek istendiğine dikkat çeker (a.g.e., s. 201). Nefsin cisim veya cismanî bir şey olduğunu söyleyenler bunun herhangi bir cisim olmadığını ve kendine has vasıfları bulunan bir özne anlamında cisim olduğunu belirtirler.
Nefsin mahlûk mu kadîm mi (ezelî) olduğu meselesi tartışma konusu edilmiştir. Nefsin mahlûk olduğu hususunda âlimlerin ittifakı vardır. Ancak mülhid diye nitelenen bazı zümrelerin nefsin kadîm olduğuna inandıkları bilinmektedir. Nefsin fâni veya bâki oluşu meselesi de tartışmalıdır. Âlimlerin çoğu “Her nefis ölümü tadar” beyanına (el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) dayanarak nefsin fâni olduğu görüşündedir. Fakat nefsin ölümlü oluşu genellikle bedenden ayrılması şeklinde yorumlanmış ve bedenden ayrılan nefsin nimet içinde bulunması veya azap çekmesi mutlak şekilde yok olmayacağının delili sayılmıştır. Allah yolunda şehid olanların ölü değil diri olduğunu bildiren âyetler de (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169) nefsin ölümsüzlüğüne delil sayılmıştır.
Bir bedende bir veya birden fazla nefis bulunup bulunmadığı konusunda da farklı görüşler mevcuttur. Genellikle bir bedende bir nefsin bulunduğu görüşü kabul edilmiştir. Bu kanaatte olanlara göre kötülüğü emretme, yapılan kötülüğü kınama ve itminana / huzura erme gibi farklı ve zıt sıfatlar bir nefsin değişik sıfatlarıdır. Bazılarına göre bir bedende emmâre (Yûsuf 12/53), levvâme (el-Kıyâme 75/2), mutmainne (el-Fecr 89/27-28) olmak üzere üç nefis mevcuttur. Bu üç nefis arasında devamlı bir mücadele vardır
Hangisi baskın gelirse beden onun hükmü altına girer (a.g.e., s. 220). Bir bedende cemâdî (maddî), nebâtî, hayvanî ve insanî olmak üzere dört nefsin bulunduğunu kabul edenler de vardır; bazı mutasavvıflar bu görüştedir. Maddenin nefsi onu bir arada tutup dağılmasını engelleyen kuvvettir. Büyüme ve üreme bitkilerin, his ve serbest hareket etme hayvanların nefsidir, insan nefsi bunlardan ayrı bir şeydir (Gazzâlî, İĥyâǿ, IV, 350; Mişkâtü’l-envâr, s. 78, 81; MeǾâricü’l-ķuds, s. 16, 154). Bazılarına göre insanda söz konusu niteliklerin hepsi bulunduğundan onda dört nefis mevcuttur. İnsanı insan yapan ve diğer hayvanlardan farklı kılan ise “rabbânî latife” denilen nefistir. Bu nefisle bedendeki hayvanî nefis arasında devamlı bir mücadele vardır. Hayvanî nefis latif bir cisim olup atardamarlar vasıtasıyla vücudun her tarafına yayılır. Bu nefis insanî / aklî nefsin bineği ve taşıyıcısı, aynı zamanda kötü his ve davranışların kaynağıdır. İnsan, hayvanî nefsi hâkimiyeti ve denetimi altında tuttuğu nisbette hayra yakın, onun hâkimiyeti altına girdiği nisbette şerre yakın olur. Hayvanî nefse tâbi olmak nefsin kirlenmesine, insanî nefse tâbi olmak arınmasına sebep olur. Hayvanî nefis kötülüğü emrederken insanî nefis yapılan kötülüğü kınar, daha ileri aşamada da itminana erer. Riyâzet ve mücâhede ile terbiye edilen hayvanî nefisten kötülük gelmez, aksine kulluk görevlerini yerine getirme hususunda insanî nefse hizmet eder. Sûfîler nefis derken insandaki kötü sıfat ve huyların kaynağı olan bu nefsi kastetmişler ve buna “nefs-i nâtıka” adını vermişlerdir.
Nefis üzerinde genişçe durulmasının sebebi görev ve sorumluluklar itibariyle nefsin özne olması, ayrıca kabir azabı, haşir ve tenâsüh gibi konularla da ilgili olmasındandır. Fıkıh âlimleri fıkhı, “Kişinin leh ve aleyhindeki hususları (hak ve vazifeleri) bilmesidir” şeklinde tarif ederken nefsi hukukun öznesi olarak görmüşlerdir (Teftâzânî, II, 11). İbn Haldûn Muķaddime’de nefsi sosyal psikoloji ve din psikolojisi yönünden incelemiştir.
Tasavvuf. Tasavvufta nefis konusu kelâm ve felsefeden farklı bir şekilde ele alınmış ve yorumlanmıştır. Sûfîler genellikle nefsin mahiyeti, birliği, cisim ve cevher, kadîm ve hâdis oluşu, evvel veya sonra yaratılışı gibi hususlardan çok onun zaafları, hileleri, kötülükleri, hastalıkları, bunları tedavi etmenin yollarıyla kötülüklerinden korunmanın çareleri ve nefis terbiyesi gibi konular üzerinde durmuşlardır.
Tasavvufta nefis denilince şer ve günahın kaynağı olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı” anlamına gelen ve kötülüğü emreden (Yûsuf 12/53) nefis anlaşılır; bu bağlamda, “Sana gelen iyilik Allah’tan, başına gelen kötülük ise nefsindendir” gibi âyetlere (en-Nisâ 4/79) ve, “Allahım! Nefislerimizin şerrinden sana sığınıyoruz” (Dârimî, “Nikâĥ”, 20; İbn Mâce, “Nikâĥ”, 19; Nesâî, “CumǾa”, 24); “Allahım! Nefsimizin şerrinden sana sığınırım” (İbn Mâce, “Ŧıb”, 36; Tirmizî, “DaǾavât”, 14) gibi hadislere sıkça atıf yapılır. Kötülük sebebi olması bakımından şeytanın iş birlikçisi sayılan nefis insanın içindeki en büyük düşman olduğundan (Muhâsibî, er-RiǾâye, s. 384-385), “Allahım! Bir an bile beni nefsimle baş başa bırakma!” diye dua edilir.
İlk âbid ve zâhidler zühd hayatı yaşamayı esas alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytanı ve nefsi, yani nefsin süflî / aşağı arzularını, hevâ ve hevesini görmüşler, bazan nefisten “içimizdeki şeytan / düşman” diye söz etmişler ve dikkatlerini bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır.
Onlara göre günah ve kötülük işlemeye hevesli olan nefis ibadetten ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple zühd hayatında sürekli olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak esas alınmış, hayra ve kurtuluşa ermek için onu alt etmenin ve aşmanın gereğine inanılmıştır. “En büyük düşmanın nefsindir” hadisine (Aclûnî, I, 143) dayanan zâhid ve sûfîler bu düşmana karşı savaş açmışlar, buna da “cihâd-ı ekber” adını vermişlerdir. Onlara göre nefis şeytandan daha tehlikelidir. Çünkü şeytan çok defa nefsi alet ederek insana günah işletir. Kur’an’da nefsi sefih kişilerden bahsedilmiş (el-Bakara 2/13, 142) ve, “Nefislerinizi temize çıkarmayın” buyurulmuştur (en-Necm 53/32).
Nefis muhasebesinden söz eden ve nefsi kınayan ilk sûfî Ahmed b. Âsım el-Antâkî’dir. Tasavvuf anlayışını nefsi sorgulama esasına dayandırdığı için “Muhâsibî” diye tanınan ilk sûfîlerden Hâris b. Esed er-RiǾâye, Âdâbü’n-nüfûs, MuǾâtebetü’n-nefs ve el-Veśâyâ gibi eserlerinde nefsin hile, desise, kurnazlık ve hainliklerinden, insana kurduğu tuzaklardan, ona karşı korunmanın çarelerinden, nefsi eğitmenin ve denetim altına almanın yollarından bahsetmiş, bu hususta psikolojik tahliller yapmıştır. Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü’r-Riyâże ve âdâbü’n-nefs, ŦabâǿiǾu’n-nüfûs, el-Mesâǿilü’l-Meknûne, Menâzilü’l-Ǿibâd, el-Menhiyyât gibi eserleri nefisle ilgili geniş açıklamalar ve değerlendirmeler içerir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tasavvuf anlayışında riyâzeti, mücâhedeyi ve nefis üzerinde hâkimiyet kurmayı esas almıştır. Ona göre kurtuluşun yolu nefsi açlık, sabır ve riyâzet kılıcıyla boğazlamaktır (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 209; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 81). Hâtim el-Esamm’a göre tasavvuf yoluna giren bir kimsenin nefsinde dört tür ölümü (beyaz, siyah, kızıl ve yeşil) gerçekleştirmesi gerekir. Bunlar açlık, eziyete tahammül, nefse muhalefet ve yamalı elbise giymektir (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 93). Zünnûn el-Mısrî, Allah ile kul arasındaki en kalın perdenin nefis olduğu kanaatindeydi (a.g.e., s. 18).
Bâyezîd-i Bistâmî, Hak Teâlâ’nın kendisine, “Nefsini bırak da öyle gel” diye hitap ettiğini ve bunun üzerine yılanın gömleğinden soyunduğu gibi nefsinden sıyrıldığını anlatır (Kuşeyrî, s. 719).
Mutasavvıflara göre nefis insanın putudur; “Hevâsını (nefsânî arzularını) tanrı edinen kimseyi görmedin mi?” âyetinde (el-Câsiye 45/23) bu husus ifade edilmiştir. Hakk’a ermek için nefis putunu kırmak gerekir. Nefsi hevâsından, aşağı arzularından menedenlerin cennete gideceğini haber veren âyette (en-Nâziât 79/40) buna işaret edilmiştir. Nefis kendini beğenir, kendine tapar, kendine hayrandır, bencildir, şımarıktır, kibirlidir. Topraktan yaratılmış olduğundan zayıf, çamurdan olması sebebiyle cimri, balçıktan olduğu için şehvetli, pişmiş topraktan olduğu için de cahildir. Zaaf, cimrilik, şehvet ve cehalet onun esas özellikleridir (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 176). Nefsin tabiatında yırtıcılık / vahşilik, hayvanlık, şeytanlık ve tanrılık vardır. Nefisteki düşmanlığın, saldırganlığın kaynağı yırtıcılık, oburluğun ve hırsın kaynağı hayvanlık, hilekârlığın ve kurnazlığın kaynağı şeytanlık, büyüklenme ve her şeye tek başına hükmetme arzusunun kaynağı tanrılıktır. Bu dört nitelik sırasıyla köpeğe, domuza, şeytana ve bilge kişiye tekabül eder. Nefis, içinde bunların tamamını barındırır (a.g.e., I, 177; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 10).
Mutasavvıflar nefsi çeşitli istiarelerle anlatmışlar, meselâ bazan saldırgan köpeğe, kurnaz tilkiye, pisboğaz domuza, iğrenç fareye, korkunç yılana ve ejderhaya, bazan Firavun’a ve Nemrud’a, bazan puta, bazan zindana, bazan cehenneme, bazan hak hukuk bilmeyen hırsıza, bazan cadıya, bazan da insanı baştan çıkaran kadına benzetmişlerdir (Kuşeyrî, s. 269; Hücvîrî, s. 244-245; Mevlânâ, I, 135, 368; II, 20, 60, 81; III, 207, 261, 331). Mevlânâ nefsin insana sağ elinde mushaf tutarak geldiğini, fakat sol elinde gizlediği Kılıçla onu katlettiğini, su bulma vaadiyle kuyuya götürüp sonra onu kuyunun içine attığını anlatır (Mesnevî, III, 27, 260).
Temel tasavvufî anlayışlardan biri olan melâmet hareketi her hususta nefsi kınamayı, onun ayıplarından bahsetmeyi, başkalarını haklı veya mâzur, nefsi kusurlu görmeyi, Allah için nefse hasım olmayı esas alır (Sülemî, Uśûlü’l-Melâmetiyye, s. 151, 165, 167).
Öte yandan ne kadar kötü olursa olsun nefsi ıslah ve terbiye edip disiplin altına almak ve eğitilmiş nefisten âhiret amelleri için yararlanmak mümkündür. Aslında temiz olmayan köpeğin eğitimli olduğu takdirde tuttuğu av temiz ve helâl olması gibi eğitilmiş ve disiplin altına alınmış nefis de öyledir (Hücvîrî, s. 315). Tasavvufta nefis terbiyesi şiddetli mücâhede ve meşakkatli riyâzet hayatıyla gerçekleştirilir. Bunun için nefsin arzularına uymamak, ondan gelebilecek tehlikelere karşı dikkatli ve uyanık olmak gerektiği sık sık vurgulanır. Nefsin gazap ve şehvet niteliğinden kaynaklanan olumsuzlukları kökten kazımanın ne mümkün ne de doğru olduğunu söyleyen Gazzâlî onun aklın ve vahyin denetim ve gözetimi altında tutulması gerektiğini belirtir.
Tasavvufta insanın kendini tanıması çok önemlidir. Nefsini bilmek Allah’ı tanımanın en sağlıklı yoludur. “Nefsini bilen rabbini bilir” ifadesi bu bağlamda çok sık kullanılır, bazan da hadis olarak rivayet edilir (Aclûnî, II, 262). Ebû Saîd el-Harrâz nefsini bilmeyenin rabbini bilemeyeceği görüşündeydi (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 231; Gazzâlî, Mîzânü’l-Ǿamel, s. 251). İbn Teymiyye, nefsindeki eksik ve olumsuz sıfatlara bakan insanın bunların tam ve kâmil olanlarının Hak Teâlâ’da mevcut olduğuna hükmederek rabbini bileceğini söyler (Risâle fi’l-Ǿaķl ve’r-rûĥ, II, 48).
Mutasavvıfların çoğuna göre de bir bedende sadece bir tek nefis bulunur; kötülüğü emretme (emmâre), kötülüğü kınama (levvâme), itminana erme (mutmainne), razı olma (râzıye), razı olunma (marziyye) gibi hususlar bu tek olan nefsin sıfatlarıdır. Nefsin birçok nitelik, özellik, fiil, hal, tezahür ve tavırları mevcuttur. Bir nefis pek çok renge girebilir, farklı görüntüler verebilir. İnsanların nefislerindeki farklılık bedenlerindeki farklılıktan, nefisteki yetenekler de bedensel ve zihinsel yeteneklerden çok daha fazladır.
Esma tariki denilen tarikatlarda nefsin yedi mertebesi ve sıfatı (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, marziyye, zekiyye / kâmile) olduğu kabul edilir ve bu mertebelere (akabe) “atvâr-ı seb‘a” adı verilir. Bu tarikatlarda nefis terbiyesi (seyrü sülûk) bu yedi mertebenin her birinde Allah’ın yedi isminden (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) birinin zikredilerek aşılması suretiyle gerçekleştirilir. Meselâ nefs-i emmâre mertebesindeki sâlik kelime-i tevhidi mürşidin belirlediği sayıda zikreder; levvâme mertebesine ulaştığında isim değiştirilir, ism-i celâli (Allah) zikretmeye başlar. Mülhimede hû, mutmainnede hak isimleri zikredilir. Sâlik yedinci ismin (kahhâr) zikrine ulaştığında nefs-i kâmile mertebesine gelmiş olur. Aynı şekilde yedili tasnif bağlamında her mertebenin bir seyri (ilallah, alellah, billâh, anillâh, fillâh, maallah, lillâh), âlemi (şehâdet, misal, ervâh, ceberût, lâhut, nâsut, hakikat), hali (zevk, şevk, aşk, vasıl, hayret, fenâ fi’l-fenâ, bekā bi’l-bekā), mahalli (sadr, kalp, ruh, sır, sırrü’s-sır, hafî, ahfâ), vâridi (şeriat, tarikat, hakikat, mârifet, velâyet, sıddıkıyyet, kurbet), şâhidi (tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sıfât, tevhîd-i zât, cem‘, hazretü’l-cem‘, cem‘u’l-cem‘, ahadiyyetü’l-cem‘) ve nuru (mavi, sarı, kırmızı, siyah, yeşil, beyaz, renksizlik) vardır. Meselâ emmâre mertebesinde kelime-i tevhidi zikreden sâlikin seyri “ilallah”, âlemi “şehâdet”, hali “zevk”, mahalli “sadr”, vâridi “şeriat”, şâhidi “tevhîd-i ef‘âl”, nuru “mavi”dir. Mürşidin denetiminde emmâre mertebesini aşan sâlik levvâme mertebesinde ism-i celâli zikretmeye başladığında seyri “alellah”, âlemi “misal”, hali “şevk”, mahalli “kalp”, vâridi “tarikat”, şâhidi “tevhîd-i sıfât”, nuru “sarı” olur. Sâlik bu şekilde sülûkünü sürdürerek nefs-i kâmile mertebesine ulaşır ve onun sülûkün nefisle alâkalı kısmını tamamladığı kabul edilir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre insan üç unsurdan oluşur: Cismanî vücut (beden), nefis ve ruh. Cismanî vücudu mekânda yeri, zamanda süresi olan, bozulan ve değişen maddî bir sûret olarak tanımlayan İbnü’l-Arabî nefsin üç niteliğinden bahseder. Bunlar nebâtî, hayvanî ve aklî nefislerdir. Aklî nefis akıl değildir, akıl onun tâlî bir özelliğidir. Nebâtî nefsin baş görevi yiyecek aramak ve onu uzviyete dönüştürmektir. Hayvanî nefsin yeri kalptir, maddîdir, bütün insan ve hayvanlar hayvanî nefis sahibidir. Aklî nefis ise mutlak zatıyla kavrayıcıdır, bütün günahlardan arınmış ve hür olarak doğmuştur; yok edilemez, ezelî ve ebedîdir. Bedenle birlikte olduğu sürece onunla işler, ancak bedenden tamamen bağımsızdır. İnsan ölünce aklî nefis küllî nefse döner. Ruh ise bu üç nefsin reisidir.
Nefsi tasvir ve tahlil eden mutasavvıfların eserleri ahlâk, psikoloji, özellikle din psikolojisi bakımından çok önemlidir. Hâris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Hücvîrî gibi mutasavvıfların eserleri bu bakımdan değerli bilgiler içerir. Gazzâlî’nin İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’i, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûĥâtü’l-mekkiyye’si, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Meŝnevî’si, Necmeddîn-i Kübrâ’nın Fevâǿiĥu’l-cemâl’i bu sahanın temel eserleridir. İbnü’l-Fârız, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî ve Niyâzî-i Mısrî gibi mutasavvıf şairler nefsi ve nefsin niteliklerini anlatan güzel metinler ortaya koymuşlardır.
İSLÂM DÜŞÜNCESİ. İlkçağ ve Ortaçağ felsefe anlayışında nefis çok kapsamlı bir terim olup bitki ve hayvan türlerindeki canlılık yanında insanın psikolojik özelliklerini de ifade eden bedenden bağımsız mânevî bir cevherdir. Nefisle ruh terimleri arasında fark bulunduğunu söyleyenler varsa da İslâm filozofları bu iki terim arasında temelde bir fark olduğunu kabul etmez. Kelâmcılar ise filozofların nefis dedikleri şeyi çoğunlukla ruh terimiyle ifade ederek teorilerini bu terim etrafında geliştirmişlerdir (bk. RUH). Filozoflar, nefsin varlığını insandaki cismanî yapının değişmesine rağmen değişmeyen “ben” idrakine, iradî hareket ve idrakin kaynağının maddî olamayacağı ve tek keyfiyet olan cismanî mizacın çok değişik fiillere kaynaklık edemeyeceği düşüncesine dayandırmışlardır (meselâ bk. İbn Sînâ, Kitâbü’n-Nefs, s. 13, 225-227; Durusoy, s. 23-31; Alper, s. 40-45; DİA, XII, 151-152). Feleklerin nefsi ise İbn Sînâ tarafından feleklerin hareketlerinin nefis sahibi olmasını zorunlu kıldığı gerekçesi üzerine temellendirilmiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 386 vd.).
İslâm felsefesinde nefis teorisi, Grek felsefesinin İslâm dünyasına aktarılması ve onun tesiriyle ortaya çıkmıştır. Nefsin ruhanî bir cevher olduğunu savunan Eflâtun’un talebesi Aristo, nefsi “potansiyel canlı olan organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde tarif etmiştir. Ayrıca ona göre nefis canlı varlık türlerinin sahip olduğu şekil ve sûretten ibarettir. Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd ve müteahhirîn ise Aristo’nun tanımını kullanmakla birlikte nefsin ruhanî bir cevher olduğu görüşündedir (bk. İLMÜ’n-NEFS). Nefsin sûret olması durumunda ölümle birlikte sûret dağılıp yok olacağından ruhun da ölmesi gerekir. Bu sakıncadan kurtulmak için Fârâbî bu iki görüşü uzlaştırarak nefsin mahiyeti bakımından mânevî cevher iken cisimle olan sıkı ilişkisi itibariyle sûret olduğunu söyler.
İbn Sînâ da Fârâbî gibi nefis için güç, sûret ve kemal ifadelerini kullanır. Bunun anlamı, nefis insan fiillerinin kaynağı olup duyu algılarını ve aklî kavramları kabul etmesi bakımından güç, bedenle birlikte bulunarak bitki ve hayvan türlerini belirlemesi bakımından sûret, kendisi sayesinde meydana gelip tür olarak belirginlik kazanan cinse nisbetle yetkinlik, türlerden çıkan fiillerin ilkesi olması bakımından da ikinci yetkinlik sıfatıyla nitelenmektedir (Kitâbü’n-Nefs, s. 6-10). Bu bakımdan Aristo’nun tarifinde geçen “ilk yetkinlik” ifadesiyle tür olarak var olduktan sonra ortaya çıkan bilgi ve kudret gibi ikinci yetkinlikler, “cisim” kelimesiyle soyut yetkinlikler, “tabii” kelimesiyle divan ve masa gibi yapay cisimler, “organik” (âlî) kelimesiyle de fiillerini aletsiz yapan unsur ve madenlerin sûretleri tarifin dışında bırakılmıştır. Bu tarife üreme, beslenme ve büyümesi bakımından bitkisel nefis, varlığın tikel formlarını idrak etmesi ve iradeyle hareket etmesi açısından hayvanî nefis, tümelleri ve soyut tikelleri idrak etmesi, fikrî ve sezgisel fiilleri yapması bakımından insanî nefis adı verilir. Bir de felekî nefis söz konusudur. İlkçağ ve Ortaçağ astronomisinde maddenin çekim kanunu bilinmediğinden gök kürelerinin muntazam dairesel dönüşünü sağlayanın nefis gücü olduğu kabul edilmekteydi, dolayısıyla onların canlı ve insandan daha akıllı varlıklar olduğu sanılıyordu. Buna göre felekî nefis, “Tabii cismin ilk yetkinliği olup bilfiil meydana gelen tümel akledişi izleyen sürekli idrak ve hareket sahibidir” şeklinde tarif edilmektedir (Tehânevî, II, 1713-1715).
Madenin özelliği (mizaç), nefsin kendisine nüfuz edeceği en aşağı olgunluk düzeyinde normalden uzak olduğundan madenin unsurları birbirinden ayrılma eğilimindedir ve bunu ancak madene nüfuz eden onun sûreti önler. Bitkilerin bileşimi normale madenlerden daha yakın olduğundan onlara nüfuz eden nefis büyüme, beslenme ve üremenin ilkesidir. Hayvanların mizacı normale bitkilerden daha yakın bulunduğundan onların nefisleri de duyumsama (ihsas) ve iradî hareketin ilkesidir. Nihayet insanın yapısı tam normale canlı mizaçları arasında en yakın olandır. Bu bakımdan sadece insanî nefis bağımsız bir cevher olma özelliğine sahiptir. Belirtilen dört varlık türünün her biri kendi kategorilerinin özellikleri yanında bir alttaki kategorilerin özelliklerini de taşımaktadır. Ay altı âlemindeki bütün nefislerde ortak nokta bunların maden, bitki ve insana faal akıldan taşması, nüfuz etmesidir. Sudûr veya yaratma sürecinde her bir varlık türünün ortaya çıkması, türün cismanî unsurlarının dengeli birleşimi sayesinde oluşan bir tür birlik seviyesinde gerçekleşmektedir.
Nefsin işlevini aletler vasıtasıyla yapması onun ay altı âlemindeki varlık durumuna, bilgi edinme sürecine ve gayesiyle ilişkisine delâlet etmektedir. Buna göre unsurlar ve madenlerin sûretleri işlevlerini doğrudan icra etmektedir. Halbuki nefisteki yetilerin güç halinden fiil alanına geçmesi ancak aletler vasıtasıyla olmaktadır. İnsan nefsinde de durum böyledir. Nefsin kendini yetkinleştirmesinin aracıları duyusal kavramlardır. Aklî olanla maddî olan arasındaki vasıta duyusal kavramlardan cüz’î mânalar çıkaran vehim gücüdür.
Daha sonra akıl gücü bu cüz’îlerden küllî anlamlar çıkarır. Bu anlamlar tıpkı nefsin kendisi gibi sırf aklîdir (Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, VII, 181-182).
Bitkisel nefsin beslenme, büyüme ve üreme olmak üzere üç gücü vardır. Bunlardan ilk ikisi ferdin, sonuncusu türün devamını sağlamaktadır. Bunlara hizmet eden dört güç daha bulunmaktadır: Gerekli besini çekme gücü, besini özümseyen hazım gücü, besini tutan güç ve fazlalığı atan itme gücü. Hayvanî nefsin bunların yanında müdrike ve muharrike olmak üzere iki gücü daha vardır. Müdrike de dış ve iç olmak üzere ikiye ayrılır. İlki görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmadan ibaret beş duyudan oluşur. İç duyular da beş çeşit olup bunlardan ortak duyu beş dış duyu ile algılanan tikel algıların toplandığı güçtür. Hayal, ortak duyuda toplanan kavramları muhafaza ve depolama işlevini gören yetenektir. Bu önceki bir zamanda görülen, sonra kaybolan idrak objelerinin tekrar bilinmesini sağlayan güçtür. Vehim gücü, duyularla algılanmayan bazı kavramları önceden edinilmiş bilgi ve tecrübeye dayalı olmaksızın idrak eden yetenektir. İbn Rüşd gibi bazı düşünürler vehim gücünün varlığını kabul etmemişlerdir. Hâfıza vehim gücünün idrak ettiği tikel anlamları koruyan güçtür. Nihayet iç idrak melekelerinin beşincisi olan mütehayyile, duyulur sûretlerde ve onlardan çıkarılan tikel anlamlarda birleştirme ve ayırma işlemleri yapan güçtür (ayrıca bk. DUYU).
Fârâbî, İbn Sînâ ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi İslâm filozoflarına, Gazzâlî, Râgıb el-İsfahânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi bir kısım kelâmcılara göre insan nefsi, beden belli bir olgunluk düzeyine ulaştıktan sonra ona faal akıldan taşıp gelen aklî bir cevherden ibarettir. Nefisle beden arasındaki ilişki yöneten-yönetilen ilişkisi gibidir, yani nefis bedene hulûl etmiş veya onunla özdeşleşmiş değildir, yalnızca bedenle birliktelik halinde olup onu yönetir.
Her insanın bir tek nefsi vardır ve bu nefis herkesin “ben” sözüyle işaret ettiği şeydir (İbn Sînâ, Risâle fi maǾrifeti’n-nefsi’n-nâtıķa, XXXII/3 [1934], s. 326; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 392-399). Her ne kadar Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî nefislerin tür bakımından farklılığını ileri sürmüşse de bunu temellendirecek kanıt bulamamıştır (Fahreddin er-Râzî, Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 394). Nefsin soyut bir cevher olduğu görüşü böyle bir varlığın nasıl olup da çoğaldığı sorusunu gündeme getirmiştir. Filozoflar bu çoğalmayı insanî nefislerin bedeni yönetme ve yönlendirmesiyle açıklamışlardır. Bu sayede nefisler ilişki kurdukları bedenler sayısınca çoğalmaktadır. Çoğalmaya imkân veren onların bedenle ilişkileri olduğundan bu ilişki nefislerin birbirinden farklılığının yanı sıra her bir nefsin farklı bir yetkinlik süreci izlemesi sonucunu doğurmuştur.
İnsan nefsinin kendi dışındakilere göre iki yönü vardır. Akıllar âlemine bakan yönü açısından etki alır, yani kendisinin üzerindeki yüce ilkelerden feyiz alır. Duyulur âleme bakan yönü açısından ise etki ederek kendisinin altındaki bedenleri yönetir. Nefis bu işlevi sayesinde bedeni yetkinleştirdiği gibi beden de nefsin aleti olduğu için bilgi ve amel faaliyetleriyle onun yetkinleşmesine hizmet eder. Nefsin her iki yönden insanî nefsin durumunu düzenleyen birer gücü daha bulunmaktadır. Nefsin akıllar âleminden feyiz ve etki aldığı güce nazarî güç, bedene etki edip onu yönetmesini sağlayan güce de amelî güç denir.
Diğer bir deyişle insanî nefis, tümelleri idrak etmesi ve onlar arasında olumlu ve olumsuz hükümler vermesi bakımından nazarî güç veya nazarî akıl, tikel durumlar Hakkında yapılması ve yapılmaması gerekenleri düşünmesi ve pratik faaliyetlere yönelmesi bakımından amelî güç yahut amelî akıl adını alır. Nefis bedenle birlikte var olduktan sonra her güce ait bilgileri kazanarak aşama aşama bu güçleri yetkinleştirir. Amelî akıl nazarî aklın kurallarına uyarsa üstün ahlâk, hayvanî yetilere uyarsa kötü huylar ortaya çıkar. Bu bakımdan insanın ahlâkî ve hukukî eylemlerinin kaynağı nefsin amelî yönüdür (Peker, s. 49-53).
İslâm düşünürlerinin nefis teorisi, aklın soyut varlıkları idrak etmesinin duyunun duyulur nesneleri idrak etmesinden daha güçlü olduğu fikrine dayanır. Akıl tümellerin hakikat ve mahiyetini idrak ederek onunla özdeşleşir. Halbuki duyulurların idraki böyle değildir. Bu sebeple insanda tümel varlıkların idrakinin verdiği haz duyulurları duyumsamakla oluşan hazdan daha üstündür. Fakat idrak gücü, çeşitli hissî ilişkiler sebebiyle aklî idrak konularından yüksek düzeyde haz almayabilir. Çünkü nefis bedeni yönetmesi bakımından ona karşı tabii bir meyil içinde olduğundan bedenle ilişkisini büsbütün kesemez. Buna karşılık nefsin bedenî ilişkilerden uzaklaşması nisbetinde insan kendini müşahede edebilir ve bu sayede akıl gücü, gerçek varlıklar, güzellikler ve hazlarla örtüşen aklî bir âlem haline gelir; bu âlemle ilişki kurar. Böylece nihayetsiz hazza, hoşluğa ve mutluluğa ulaşır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 369-370; Risâle fî maǾrifeti’n-nefsi’n-nâŧıķa, XXXII/3 [1934], s. 328-329; benzer açıklamalar için bk. Muhammed b. Mübârekşah, s. 6; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Ĥâşiye Ǿalâ LevâmiǾi’l-esrâr, s. 15).
Nefsin gayri cismanî bir cevher oluşu, var olmak için bedene ihtiyaç duysa bile varlığını devam ettirmek için ondan bağımsız bulunması cismanî haşrin mümkün olup olmadığı sorununa yol açarken nazarî gücü ancak bedende iken yetkinleşeceği ve ebedî mutluluğa aklî âlemde ulaşabileceği fikri tenâsüh problemine yol açmıştır.
Eğer nefis özü gereği ölümsüzse ve yetkinleşmesi için bedene muhtaçsa bu durumda bir bedende yetkinliğini tamamlayamadığı takdirde başka bir bedene geçmesi gerekmektedir. Öte yandan eğer nefis bedene muhtaç değilse ve ebedîleşip sonsuz hazza ulaşmak için bedenden ayrılarak salt akıl olması gerekecekse ölüm ötesi hayatın bedensiz devam etmesi icap eder. Bu yüzden Eflâtun, nefsin yetkinliğini tamamlayıncaya kadar farklı bedenlere geçeceğini ileri sürerek tenâsühü benimsemiştir. Ancak İslâm filozofları bedenden ayrılan nefislerin ferdiyetlerini koruduğunu ve tenâsühün imkânsız olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre bir nefsin faal akıldan taşmasına sebep olan mizaç, iklim, kalıtım gibi pek çok etkenin normal bir kıvama ulaşmasıyla oluştuğundan bu mizacın gerçekte başka bir bedende bulunması imkânsızdır. Bu sebeple nefsin faal akıldan bir bedene gelmesi o bedenin özel yapısı doğrultusunda gerçekleştiği için başka bir bedene geçmesi imkânsızlaşmaktadır (Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 406-408). Ayrıca İbn Sînâ, insandaki benlik şuurunun yani kişiliğin tek ve benzersizliğinden hareketle tenâsühün imkânsızlığını savunmuştur (Durusoy, s. 55-56).
Müslüman filozoflar, bedenden ayrılan nefislerin âkıbetinin ne olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Fârâbî, nefsin varlığını devam ettirebilmesi için akıl gücünün yetkinliğini bedende iken tamamlamasının şart olduğunu, akıl gücünü bilfiil yetkinleştirmeyen insanların bedenleriyle birlikte nefislerinin de yok olacağını, hem akıl hem de amel gücünü yetkinleştiren nefislerin ebediyen mutluluğa ereceğini, sadece akıl gücünü yetkinleştirip amelî gücünü yetkinleştirmeyen nefislerin ölümsüz olmakla birlikte ebedî azap göreceğini ileri sürmüştür. İbn Sînâ ise nazarî ve amelî akılda tam yetkileşenlerin ölümden sonra en yüce mutluluğa
ulaşacaklarını, nazarî akılda tam yetkinleşememekle birlikte amelî akılda yetkinleşenlerin de bir ölçüde mutlu olacaklarını, nazarî akılda yetkinleştikleri halde amelî akılda yetkinleşemeyenlerin duyu hazlarına tutkunlukları sebebiyle bir süre mutsuz olsalar da bu hazların etkisi silindikten sonra mutluluğa ereceklerini, nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış olan akıl hastası ve çocukların duyu hazları tutku haline gelmemişse ilâhî inâyetle mutluluğa kavuşacaklarını, imkânları olduğu halde nazarî akılda yetkinlik kazanmayan ve maddî hazlara dalanların ebediyen mutsuz olacağını belirtmiştir. Fârâbî’nin düşüncesinde cismanî haşre yer yoktur. İbn Sînâ, bu tartışmanın teorik temelini oluşturan “mâdumun iadesi” düşüncesini açıklamaya gerek olmayacak şekilde aklın reddedeceğini, bu konuda söylenen her şeyin felsefî yöntemden ayrılmak olduğunu ileri sürmüşse de konuyu doğrudan ele aldığı meâd bahsinde diriliş sırasında bedenin durumu Hakkındaki bilgilerin şeriattan aktarıldığını, bunların kanıtlanmasının ancak şeriatın ve peygamberin haberini doğrulamak yoluyla mümkün olduğunu, nefislerin mutluluk ve bedbahtlığının akıl ve burhanî kıyas yoluyla idrak edildiğini, peygamberin de bunu onayladığını söylemiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 423-432). Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd ise cismanî haşrin vuku bulacağını, yeniden diriltilecek bedenin ebedî hayata uygun bir beden olacağını belirtmişlerdir.
Nefsin mânevî ve ruhanî oluşu esasına dayalı olarak geliştirilen nefis teorisi insanın metafizik dünya ile irtibat kurmasının temelini oluşturmuştur. Bu bakımdan başta Fârâbî olmak üzere İslâm filozofları ve müteahhir kelâmcılar, metafizik bilginin imkânını nefis teorisiyle temellendirerek tabiat bilimlerinden metafiziğe geçişi bu teoriyle sağlamışlardır. Faal aklın din dilinde vahiy meleği Cebrâil’e tekabül ettiği belirtilmiş; vahyin keyfiyeti, nazarî ve amelî güçleri yetkin olan bir ferdin faal akılla kurduğu irtibat çerçevesinde izah edilerek vahiy bu ilişkinin, peygamber de bu ilişkiyi gerçekleştirenlerin zirvesine yerleştirilmiştir. Özellikle İbn Sînâ nefis konusu bağlamında geliştirdiği nübüvvet teorisi sayesinde ahlâk, ev idaresi ve siyasetten oluşan amelî felsefenin içini Kur’an ve Sünnet etrafında gelişen amelî ilimlerin verileriyle doldurmuştur (meselâ bk. a.g.e., s. 435-455). İbn Rüşd’ün gelenek adına seleflerine yönelttiği eleştirilere rağmen amelî felsefe, İbn Sînâ’nın öngördüğü şekilde temel burhanî ilkeleri açıklamayı sürdürmekle birlikte ayrıntıda yerini amelî-dinî ilimlere bırakmıştır.
Üçüncü mukaddeme.Madde i esiriyenin,yine esir olarak kalmak şartıyla,sair maddeler gibi muhtelif teşkülatı ve ayrı ayrı nevileri vardır buhar ile su ve buzun teşekkülatları gibi.1. 2. 3.Mukaddeme. Risale i nur külliyatı mesnevi i nuriye işaratü l İcaz sy.394.395.
Bakara suresi ,insanın dünya hayatında çok boyutlu derin bir imtihana tabi tutulmasının ismidir.Ne mutlu iman ve dua ile istikamet yolunda bu imtihanı kazananlara!...
Gerçekten,yerde ve gökte hiç bir şey Allah c.c. tan gizli kalamaz..O madde değil ki,eşya O na engel olsun.Demek maddi şeyler ilah olamazlar..Al i İmran suresi .5. Ayet.
Doğru sözlü, doğruluktan ayrılmayan, gerçeği tasdik eden anlamında bir Kur’an terimi.
Sözlükte “gerçeği konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak” anlamlarına gelen sıdk masdarından isim olan sıddîk “son derece doğru sözlü, asla yalan söylemeyen, sözünde duran, gerçek olduğuna inandığı şeyi onaylamakta tereddüt göstermeyen kimse” şeklinde tanımlanmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Fahreddin er-Râzî, XXI, 223). Cürcânî, sıddîkı “diliyle dışa vurduğu her söze mutlaka kalbiyle ve işiyle gerçeklik kazandıran kimse” olarak tarif etmektedir. Tehânevî’nin sıddîk konusunda naklettiği “Resûlullah’ın bilgi, söz ve fiil biçiminde ortaya koyduklarının hepsini tasdik etmekte ve Peygamber’le mânevî münasebeti sebebiyle onun iç dünyasına yakın olmakta en ileri seviyede bulunan kimse” şeklindeki daha özel bir tarifte Resûl-i Ekrem ile Hz. Ebû Bekir arasındaki ilişkinin göz önüne alındığı anlaşılmaktadır (Keşşâf, II, 851).
Sıddîk Kur’ân-ı Kerîm’de biri müennes (sıddîka) olmak üzere dört âyette tekil, iki âyette çoğul (sıddîkūn, sıddîkīn) olarak geçmektedir. Tekil biçimiyle geçtiği âyetlerin birinde Hz. Yûsuf (Yûsuf 12/46), birinde Hz. İbrâhim (Meryem 19/41), birinde Hz. İdrîs (Meryem 19/56), birinde Hz. Meryem (el-Mâide 5/75) hakkında kullanılmıştır. Bu âyetlerde zikredilen şahsiyetlerin özellikle sıddîk sıfatıyla anılması doğruluk, dürüstlük ve güvenilirliğin yüksek bir erdem olduğuna işaret eder. Fahreddin er-Râzî, Hz. İbrâhim’le ilgili âyette geçen sıddîkı açıklarken her nebînin aynı zamanda sıddîk olduğunu, fakat her sıddîkın nebî olması gerekmediğini, sıddîkın nebîye en yakın mertebede bulunduğunu, bundan dolayı orada bu iki kelimenin yan yana kullanıldığını belirtir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 223). Bu âyetin devamında (Meryem 19/42-48) onun “çevredeki müşriklere karşı tevhidin kararlı kahramanı” olarak tanıtıldığı görülmektedir. Nitekim babasını şirkten vazgeçirememişse de tehditlere rağmen korkmadan ve tereddüt göstermeden sonuna kadar dinine sadık kalmış, Allah’a olan güçlü imanını korumuş, bu suretle sıddîk vasfını almaya lâyık olduğunu göstermiştir (Izutsu, s. 135-136).
Fahreddin er-Râzî, Hz. Meryem’in sıddîka oluşunu (el-Mâide 5/75) Allah’ın âyetlerini ve oğlunun bildirdiği ilâhî gerçekleri tasdik etmesi veya Îsâ’nın doğumu öncesinde kendisine görünen varlığın (Meryem 19/17) Cebrâil olduğuna tereddütsüz inanması ya da kulluğunda sadık ve günahlardan uzak oluşuyla açıklar (Mefâtîĥu’l-ġayb, XII, 61). Bu âyetin maksadı, Îsâ ile annesi Meryem’e atfedilen ve Allah’ın mutlak birliği inancıyla bağdaşmayan kutsiyet iddiasını reddetmek ve her ikisinin de diğer ölümlüler gibi yemek yiyen birer ölümlü olduğunu vurgulamaktır. Onların diğer insanlardan farkı Îsâ’nın Allah’ın elçilerinden biri, Meryem’in de son derece erdem sahibi bir kadın olmasıydı (Izutsu, s. 134-135).
Bir âyette (el-Hadîd 57/19) Allah’a ve resulüne iman edenler sıddîklar diye anılmıştır. Tefsirlerde kaydedildiğine göre ilk dönem müfessirlerinden Mücâhid b. Cebr, bu âyete dayanarak Allah’a ve resulüne
iman eden herkesin sıddîklar grubuna girdiğini belirtmiştir. Âyetteki sıddîklar kelimesini Mukātil b. Süleyman “verdikleri haberler konusunda peygamberlerden kuşku duymayanlar, onları yalanlamayanlar”, Dahhâk b. Müzâhim ise “Allah’a iman edip peygamberleri tasdik edenler” diye açıklamıştır (Taberî, XI, 683; Şevkânî, V, 201). Kelimenin Nisâ sûresindeki kullanımı (4/ 69) müfessirlerin daha çok ilgisini çekmiştir. Burada genel olarak Allah’a, resulüne ve ülü’l-emre itaati emreden, bu hususta münafıkların ikiyüzlülüklerini eleştiren ve bir anlaşmazlık çıkması durumunda Hz. Peygamber’in hakemlik yapmasını isteyen ifadelerin ardından, “Allah’a ve resulüne itaat eden kimseler Allah’ın kendilerine lutufta bulunduğu peygamberler, sıddîklar, şehidler ve sâlih kişilerle beraber olacaktır. Bunlar güzel arkadaşlardır” buyurulmuştur. Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili rivayete göre bir sahâbînin Resûl-i Ekrem’e gelerek onu kendisinden ve çocuğundan daha çok sevdiğini, evine gittiğinde bile onu özlediğini, o öldüğünde cennetteki yüksek makamı dolayısıyla kendisinden uzak kalacağından kaygılanıp üzüldüğünü söylemesi üzerine bu âyet inmiştir (Şevkânî, I, 545-546). Fahreddin er-Râzî bu âyetteki sıddîklarla kimlerin kastedilmiş olabileceği konusunda üç görüşten söz eder. a) Dini şeksiz şüphesiz kabul edenler; b) Hz. Peygamber’in sahâbîlerinin önde gelenleri; c) Resûlullah’ı ilk tasdik edip bu hususta sonraki müminlere önder olanlar. Son açıklamaya göre İslâm’ı ilk benimseyenlerin başında Hz. Ebû Bekir yer aldığı için sıddîk vasfına en çok lâyık olan da odur. Râzî’ye göre sıddîkıyyetten bir basamak yukarı çıkılırsa nübüvvete ulaşılır. Bundan dolayı Ebû Bekir vefat edince ashap onu Resûlullah’ın yanına defnetmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, X, 171-173).
Sıddîk kelimesi hadislerde de geçmektedir. Bu hadislerin bazılarında kelime Hz. Ebû Bekir’in sıfatı olarak sıkça zikredilir. Hz. Ebû Bekir mi‘rac olayı başta olmak üzere gayba dair haberleri hiç tereddütsüz kabul ettiği için bizzat Resûl-i Ekrem tarafından kendisine sıddîk lakabı verilmiş ve İslâm literatüründe bununla şöhret bulmuştur (meselâ bk. Müsned, IV, 4; Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5; Tirmizî, “Tefsîr”, 30/4; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 136). Resûlullah’ın, vefat eden oğlu İbrâhim’in ardından, “Eğer yaşasaydı muhakkak ki sıddîk bir nebî olurdu” dediği rivayet edilmekle birlikte (İbn Mâce, “Cenâǿiz”, 27) bu rivayet asılsız sayılmıştır. Diğer bir hadiste de sıddîk mertebesindeki birine başkalarını lânetle anıp kötülemenin yakışmayacağı ifade edilmiştir (Müslim, “Birr”, 84). Doğru sözlülüğün, özellikle ticarî hayatta dürüstlüğün önemine vurgu yapan hadislerde de sıddîk kelimesi geçmektedir (bk. SIDK).
Ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk erdemi münasebetiyle sıddîk terimine yer verilmektedir. Kuşeyrî sıddîkı “bütün sözlerinde, fiillerinde ve hallerinde doğru olan kişi” diye tarif etmiştir. Aynı mutasavvıf, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin bir kimsenin kendi kötülüklerine insanların vâkıf olmasından hoşlanmamasını sıddîkların ahlâkıyla bağdaştırmadığını nakleder. Maksadı ve niyeti doğru, iradesi hayra yönelmiş her insanın sadık veya sıddîk diye isimlendirilebileceğini ifade eden Gazzâlî’ye göre Allah’tan başka varlıklar karşısında özgürlüğünü kazanmış olan kimse sadık olarak anılır; varlığını Allah’a ve O’nun sevgisine adamış olan ise sıddîklar mertebesine ulaşır. Sadık ve sıddîkın iradesi herhangi bir sapma, zayıflık ve tereddüt göstermeden bütün gücüyle iyiliklere yönelir. Doğruluk ve dürüstlüğün sonsuz sayıda dereceleri bulunmakta olup bunların hepsinde sıdk mertebesine ulaşanlar gerçek sıddîklardır. Sıddîkıyyet velâyet derecesinin üstünde, nübüvvet derecesinin altındadır. Sıddîkıyyetle nübüvvet arasında vasıta bulunmamaktadır, yani sıddîkıyyeti geçenler Allah’ın lutfuyla nübüvvete ulaşmışlardır (Tehânevî, II, 850).
Niyette dürüstlük, söz ve davranışların doğru ve gerçeğe uygun olması anlamında bir ahlâk terimi.
Eski sözlüklerde “vâkıaya uygun hüküm ifade eden söz, yalanın karşıtı” diye tanımlanan sıdk kelimesi (Cevherî, I, 580; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “śdķ” md.; et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.) âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek” anlamında masdar; “hakikati ifade eden, gerçeğe uygun olan söz, doğruluk, dürüstlük, güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılır. Bir şeyin objektif gerçekliği hak, bunun aslına uygun biçimde anlatılması sıdk kavramıyla ifade edilir. Hak doğrunun nesnel yanı, sıdk ise sözün nesnel doğruya uygunluğudur. Sıdk ayrıca “sözün hem objektif gerçeğe hem de sözü söyleyenin zihnindeki bilgiye uygunluğu” şeklinde tanımlanır. Buna göre bir kimsenin sözü -aslında gerçeği ifade etse bile- o kişi kendi zihninde yalan söylediğini düşünüyorsa bu söz yalan (kezib, kizb) sayılır. Böyle bir durumda sözün bir yönden doğru, bir yönden yalan olabileceği de belirtilir. Meselâ bir inkârcının, “Muhammed Allah’ın elçisidir” şeklindeki sözü içindeki inancı ifade etmemesi yönünden yalan, Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü olduğu gerçeğine uygun düşmesi bakımından doğrudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e gelerek, “Şahitlik ederiz ki sen
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
Sıdk kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bazıları mecazi anlamda olmak üzere on beş yerde geçer. Ayrıca üç âyette “doğru sözlü” anlamında sâdık, elli kadar âyette bunun çoğul şekilleri (sâdikun, sâdikın, sâdikat), altmış kadar âyette aynı kökten çeşitli fiil ve isimler yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “śdķ” md.). Sıdk iki âyette (ez-Zümer 39/32-33) Kur’ân-ı Kerîm’in isimlerinden biri olarak kullanılmıştır. Yûnus sûresinin 2. âyetindeki “kademe sıdk” ifadesi “hakiki menzil, yüksek derece, üstün şeref” gibi mânalarla açıklanır. Hasan-ı Basrî bu tabirle Hz. Muhammed’in yüksek şahsiyetinin, Hakîm et-Tirmizî onun makām-ı mahmûddaki mevkiinin kastedildiğini, Mukātil b. Süleyman ise bunun hayattayken öbür dünyaya gönderilen amelleri ifade ettiğini söyler (yorumlar için bk. Taberî, VI, 527-529; Şevkânî, II, 480-481). Müfessirlere göre İsrâ sûresinin 80. âyetinde geçen “doğrulukla giriş” (müdhale sıdk) Hz. Peygamber’in hicret sırasında Medine’ye girişine, “doğrulukla çıkış” da (muhrace sıdk) Mekke’den çıkışına veya ilki onun Mekke fethi için Medine’den çıkışına, ikincisi Mekke’ye girişine işaret eder (Zemahşerî, II, 372; Şevkânî, III, 285). Ancak İbn Âşûr, sûrenin Mekke’de indiğini dikkate alarak son yorumu isabetsiz bulmuş (et-Taĥrîr ve’t-tenvîr, XV, 187), Fahreddin er-Râzî ise bu tabirlerin önceki iki âyette söz konusu edilen namazla ilgili olduğunu belirterek doğrulukla girişi “namaza giriş”, doğrulukla çıkışı da “namazdan çıkış” diye açıklamıştır (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 29). Meryem sûresinin 50. âyetindeki “lisâne sıdk”, “sözü doğru” veya “doğruluk ve dürüstlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI, 287; Şevkânî, V, 23) diye açıklanır. Bir âyette Allah’ın kelâmının iki temel niteliği doğruluk ve âdillik şeklinde gösterilir (el-En‘âm 6/115). Aynı ifade bir hadiste de geçmektedir (Nesâî, “Cihâd”, 42). Fahreddin er-Râzî’ye göre Kur’an’ın bütün âyetleri ya haber veya yükümlülük bildirmekte olup buradaki doğruluk haber bildiren, âdillik de yükümlülük içeren âyetlerin niteliği şeklinde zikredilmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 161).
Hadislerde hem sıdk kelimesi hem de çeşitli türevleri geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında sıdk konusuna özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Müsned, V, 14, 20; Buhârî, “Edeb”, 69; Tirmizî, “Birr”, 46; Dârimî, “BüyûǾ”, 8). Hz. Peygamber’in şu öğüdü, hadis kaynaklarının yanında sıdk konusuna yer veren hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında kaydedilmiştir: “Size doğruluğu öğütlerim; çünkü doğruluk iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Doğruluğu şiar edinen kimse Allah katında sıddîk diye yazılır. Yalan söylemekten sizi menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 9, 11; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 103-105). Hadislerde doğruluğun huzur, yalancılığın kuşku ve huzursuzluk kaynağı olduğuna dikkat çekilmekte (Müsned, I, 200; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 60), dürüst tâcirin âhirette peygamberlerle birlikte olacağı belirtilmektedir (Tirmizî, “BüyûǾ”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Üç kişinin bir mağarada sıkışıp kaldığını anlatan uzun bir hadiste zor durumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan ve doğruluğu herkesçe kabul edilen) şeklinde nitelenir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 1; “Ķader”, 1). Ebû Süfyân’ın henüz müslüman olmadığı dönemde Bizans İmparatoru Herakleios’un sorusu üzerine Hz. Peygamber’in kişiliği ve daveti hakkında verdiği bilgiler arasında, “O bize doğruluğu, iffetli olmayı ve akrabalık hukukunu gözetmeyi emrediyor” ifadesi de yer almaktadır (Müsned, I, 262, 263; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 85). Bizzat Resûlullah da, “Aranızda Allah’tan en çok korkan, en doğru olan ve en çok iyilik yapan benim” demiştir (Buhârî, “İǾtiśâm”, 27). Kelâm ilminde bütün peygamberlerin beş niteliğinden birinin sıdk olduğu belirtilir (bk. PEYGAMBER).
Hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk başlıca ahlâkî erdemlerden biri diye gösterilir. Bu terimi oldukça geniş bir kapsamda ele alan Râgıb el-İsfahânî, sıdkı evrenin varlık sebeplerinin en önemlilerinden biri sayar. Çünkü sıdk hakikatin ifadesi olup hakikatin bir an ortadan kalktığı farzedilse artık evrenin düzeni de ortadan kalkar. Aynı âlime göre doğruluk bütün iyi ve güzel şeylerin temeli, peygamberliğin dayanağı, takvânın meyvesidir. Öte yandan bir kimsenin yalanı huy haline getirmesi onu insanlıktan çıkarır. Çünkü konuşma yeteneği insanın özelliğidir. Yalancı olarak tanınanın sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması fayda getirmez; sözü faydasız olan ise hayvanlarla eşit duruma düşer, hatta böylesi hayvandan da aşağıdır; çünkü yalan söyleyerek zarar verir. Kur’ân-ı Kerîm’de doğru yoldan sapanlar için, “Onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da şaşkındır” ifadesi (el-Furkān 25/44) kullanılmıştır (eź-ŹerîǾa, s. 270-271).
Sıdkı biraz daha dar kapsamlı olarak “bir konu hakkında gerçeğe uygun bilgi vermek”, yalanı ise “bir konu hakkında gerçeğin aksini söylemek” şeklinde tanımlayan Mâverdî doğru söylemenin de yalan söylemenin de bazı sebeplerinin bulunduğunu, ancak doğruluğun sebeplerinin temelli, yalancılığın sebeplerinin ise ârızî olduğunu belirtir. Çünkü doğruluk aklın ve dinin gereğidir; buna karşılık akıl ve din yalancılığı reddeder. Nitekim doğru bilgiler yaygınlık kazanıp tevâtür derecesine ulaşabilirken asılsız bilgiler böyle bir itibara lâyık görülmemektedir. Mâverdî doğruluğu gerekli kılan sebepleri akıl, din, ahlâk (mürüvvet) ve insanlardaki doğrulukla tanınma arzusu olarak sıralar. Akıl, bilhassa bir fayda sağlamayan ve bir zararı önlemeyen yalanın kötülüğüne hükmeder. Aklın doğru bulmadığı bir tutumu din de onaylamaz, aksine din aklın hükmünü pekiştirir, aklın pratikte faydalı bulduğu yalanı da sakıncalı görür. Ayrıca ahlâk çirkin tutumları reddettiği gibi söylenen bir sözün yalan olduğunun ortaya çıkması ve sonuçta kişinin itibarını zedelemesi de insanlarda doğrulukla tanınma arzusu meydana getirir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 254-255). Mâverdî, bazı durumlarda sıdkın yalanla aynı derecede kötü ve çirkin, hatta yalandan daha zararlı olabileceğini de belirterek bunları gıybet, nemîme ve siâye (bozgunculuk çıkarmak için insanlar arasında söz taşıma) şeklinde sıralar (a.g.e., s. 257-260).
Gazzâlî ve daha sonraki bazı âlimler sıdkın altı çeşidinden söz eder. a) Konuşmada sıdk. Söylenen her sözün -dinî ve toplumsal bir zarara yol açmadıkça- gerçeği
yansıtması, verilen her sözün yerine getirilmesi ahlâkî bir ödevdir. Hadislerde sadece karı-koca arasındaki geçimsizliği gidermek, savaşta düşmana üstün gelmek ve insanlar arasında barışı sağlamak niyetiyle yalan söylenebileceği bildirilmiştir (Müsned, VI, 459, 461; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 50; Tirmizî, “Birr”, 26). b) Niyet ve iradede sıdk. Bir kimsenin sözünde doğru olması yanında iç dünyasında da dürüst olması, hakikati ifade etme niyet ve isteği taşıması gerekir. Hz. Peygamber’in, “Allah sizin bedenlerinize (şekillerinize) ve mallarınıza değil kalplerinize ve amellerinize bakar” (Müslim, “Birr”, 33, 34); “Ödemek niyetinde olmadığı halde borçlanan kimse hırsızdır” (İbn Mâce, “Śadaķāt”, 10, 11) anlamındaki hadisleri bunu ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre bir kimsenin amacı gerçek, niyeti doğru olur, iradesi hayra yönelirse böyle biri sâdık veya sıddîk diye nitelenir. Ahlâkî bakımdan önemli olan sözün kelimeleri değil bunların arkasındaki niyet ve iradedir. Buna göre bir kimse diliyle, “Allah’a yöneldim; ben Allah’ın kuluyum; Allahım! Yalnız sana kulluk ederim” derken kalbi Allah’tan başka şeylerle meşgul olursa onun bu söyledikleri yalandan ibarettir. Gerçek kul varlığını nefsine değil mevlâsına adayandır, bu da sıddîkların derecesidir (İĥyâǿ, IV, 388-389; ayrıca bk. SIDDÎK). c) Karar vermede sıdk. Niyet ve iradeden sonraki bir doğruluk ve dürüstlük aşaması olup insanın iyi ve doğru olduğuna inandığı bir işi yapmaya dürüstlükle karar vermesini ifade eder. d) Kararında durma hususunda sıdk. Bir konuda verilmiş olan doğru kararı sürdürmeyi ifade eder. Karar verme ve kararında durmadaki dürüstlük, özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme hususunda büyük önem taşır. e) Amelde sıdk. Ahlâk âlimleri amelde dürüstlüğü “iyilikleri gösteriş için değil sırf iyi ve gerekli olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketme bilinci ve sorumluluğu” olarak açıklamışlardır. f) Dinî ve mânevî hallerde sıdk. Özellikle tasavvufî kaynaklar kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren havf, recâ, tâzim, zühd, rıza, tevekkül, muhabbet gibi mânevî hallerdeki doğruluk ve samimiyeti sıdkın en ileri derecesi olarak değerlendirmiştir (a.g.e., IV, 386-392). Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin kaydettiğine göre hakikat ehli sıdkı “ölümü pahasına da olsa gerçeği söyleme” diye tarif etmiştir (et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de sıdkı böyle anladığı belirtilir (Kuşeyrî, II, 451). Ancak İslâm âlimleri hayatî bir tehlike karşısında yalan söylemeyi câiz görmüştür (bk. YALAN).
İslâm devletinde idare edenle idare edilenler arasında yapılan, seçim veya bağlılık karakteri taşıyan sosyopolitik akid.
Türkçe’de biat şeklinde kullanılan kelimenin Arapça aslı bey‘attır. Bey‘at “satmak; satın almak” mânasındaki bey‘ masdarına bağlı olarak “yöneticilik tevdi
etmek, birinin yöneticiliğini benimsemek” anlamında kullanılmıştır. Sosyopolitik bir akid olarak ise devlet başkanını seçme, belirleme ve İslâm hukuku çerçevesinde ona bağlılık gösterme anlamına gelmektedir. Genellikle Araplar yaptıkları ticarî anlaşmaları teyit amacıyla el sıkışmayı âdet haline getirdiklerinden idare edenle edilen arasında bir nevi anlaşma niteliği taşıyan devlet başkanı seçimini de el sıkışma suretiyle belirlemişler ve aradaki benzerlikten dolayı buna da bey‘at demişlerdir. Âdeta devlet başkanını belirleme akdinin taraflarından biri (halk) yönetilme hakkını öbürüne devretmek, diğeri de (devlet başkanı) hukuka riayet etmek suretiyle bunun karşılığını ödemek üzere anlaşmışlardır.
Kur’ân-ı Kerîm’de bey‘at kelimesi geçmemekle birlikte bey‘ kökünden türeyen mübâyaa masdarının türevleri biatlaşma, getirdiği emir ve yasaklarda peygambere itaat arzetme ve bu konuda onunla ahidleşme anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Hadislerde ise bey‘ kökünden türemiş birçok kelime hem sözlük anlamında hem de terim olarak kullanılmıştır (bk. Wensinck, MuǾcem, “bâyeǾa” md.). Hz. Peygamber’in önemli dinî-siyasî olaylar arefesinde veya İslâmiyet’i kabul eden kimselerle ilk defa görüştüğünde biat aldığı bilinmektedir. Bu türün örnekleri olarak Akabe biatları ve Bey‘atürrıdvân zikredilebilir.
Hz. Peygamber döneminde daha çok dinî hükümlere bağlı kalmak ve Resûlullah’a itaat etmek anlamında kullanılan biat, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden itibaren sonraki kullanışlarına esas olacak siyasî bir mahiyet kazanmış, bir devlet başkanını seçme yahut seçilmiş veya bu makama herhangi bir yolla gelmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Gerek dört halife döneminde görülen, gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkan uygulamalar bu kurumun teorik esaslarının belirlenmesinde önemli rol oynamıştır.
Biatın Unsur ve Şartları. Devlet başkanlığı makamı boşaldığında bu makama bir başkan seçmeyi veya iş başında bulunan başkana İslâm hukuku çerçevesinde bağlılık sunmayı amaç edinen biatın oluşması ve geçerli sayılması için gerekli görülen unsur ve şartlarla konu ile ilgili diğer hükümler şöylece özetlenebilir: Biat akdinin unsurlarından birincisi, bir yanda halife, diğer yanda biat eden kimseler olmak üzere iki tarafın mevcut olmasıdır. İslâm hukukçuları devlet başkanında bulunması gereken şartlar üzerinde durmuşlar, bunlardan müslüman ve âdil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmî yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varmışlar, Kureyş kabilesine mensup ve zamanının en faziletlisi olma gibi şartlarda ise birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu şartlarda meydana gelecek herhangi bir eksiklik, şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğurmaktadır (bk. ANAYASA; İMÂMET). Biat eden tarafta aranan genel şartlar ise müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmaktır. İslâm hukukçuları müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki (60/12) âyete, hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak âzat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına (bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 41; Tirmizî, “Siyer”, 36; Nesâî, “BeyǾat”, 21) dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyetli olmasını şart koşarken diğer bir kısmı Hz. Hasan, Hüseyin, İbn Abbas, Abdullah b. Ca‘fer ve Abdullah b. Zübeyr’in küçük yaşlarda Resûlullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.
Biatın Unsur ve Şartları. Devlet başkanlığı makamı boşaldığında bu makama bir başkan seçmeyi veya iş başında bulunan başkana İslâm hukuku çerçevesinde bağlılık sunmayı amaç edinen biatın oluşması ve geçerli sayılması için gerekli görülen unsur ve şartlarla konu ile ilgili diğer hükümler şöylece özetlenebilir: Biat akdinin unsurlarından birincisi, bir yanda halife, diğer yanda biat eden kimseler olmak üzere iki tarafın mevcut olmasıdır. İslâm hukukçuları devlet başkanında bulunması gereken şartlar üzerinde durmuşlar, bunlardan müslüman ve âdil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmî yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varmışlar, Kureyş kabilesine mensup ve zamanının en faziletlisi olma gibi şartlarda ise birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu şartlarda meydana gelecek herhangi bir eksiklik, şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğurmaktadır (bk. ANAYASA; İMÂMET). Biat eden tarafta aranan genel şartlar ise müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmaktır. İslâm hukukçuları müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki (60/12) âyete, hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak âzat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına (bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 41; Tirmizî, “Siyer”, 36; Nesâî, “BeyǾat”, 21) dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyetli olmasını şart koşarken diğer bir kısmı Hz. Hasan, Hüseyin, İbn Abbas, Abdullah b. Ca‘fer ve Abdullah b. Zübeyr’in küçük yaşlarda Resûlullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.
Biatın geçerli olabilmesi için ona katılması gerekli olan kimselerin sayısı hakkında bir kişiden başlayarak şartlarını taşıyan herkese varıncaya kadar değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bir, üç, beş gibi sınırlı sayıda kişinin yapacağı biatın yeterli olduğunu söyleyen İslâm âlimleri Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki bazı uygulamalara dayandıklarını ifade ediyorlarsa da onları böyle bir hükme götüren asıl âmil, sonraki dönemlerde fiilen verasete dayanan bazı saltanatları meşrû bir seçimle yapılmış gibi gösterme gayreti olmalıdır. Çünkü dört halife döneminde Medine’de bulunanların çoğunun biatlara katıldığı, ondan kaçınanların sayısının çok az olduğu bilinen bir husustur (bk. EHLÜ’l-HAL ve’l-AKD).
İkinci unsur tarafların halife seçme ve seçilme konusundaki iradelerini ortaya koymaları yani irade beyanlarıdır. Biat sırasında irade beyanının sözlü olması şart değildir, uygulamada bu beyan daha çok el sıkma şeklinde ortaya konmuştur. Burada önemli olan, rızâyı bozan hallerin özellikle ikrah*ın bulunması durumunda bu biatın geçerli ve ona dayanan hilâfetin sahih olup olmadığıdır. İslâm hukukçuları umumiyetle ikrah altındaki biatın geçerli olmadığını söylemektedirler. Gerek Hz. Peygamber gerekse dört halife zor kullanarak biat almamışlardır. İmam Mâlik cebir altında yaptırılan yeminin ve dolayısıyla alınan biatın geçerli olmadığını söylemiş, bu sebeple de çeşitli baskılara mâruz kalmıştır (İbn Haldûn, II, 609). Bununla birlikte daha sonra ortaya çıkan fiilî durumlar sebebiyle böyle bir biata dayanan hilâfetin zarureten geçerli olduğunu söyleyen hukukçular da olmuştur. Biat genellikle herhangi bir şart koşulmaksızın yapılmakla birlikte belirli durumlarda şartlı olması da mümkündür. Nitekim Amr b. Âs’ın Hz. Peygamber’e affolunması şartıyla biat ettiği rivayet edilmektedir (Müslim, “Îmân”, 192; Ümmü Atıyye’nin yapmış olduğu şartlı biat için bk. Buhârî, “Ahkâm”, 49; Nesâî, “BeyǾat”, 18; Müslim, “Cenâǿiz”, 33
Biat halifeye bizzat yapılabileceği gibi asil adına vekil, bir topluluk adına mümessil tarafından da icra edilebilir. Hz. Peygamber, Bey‘atürrıdvân’a katılamayan Hz. Osman’a vekâleten kendi kendine musafaha yapmak suretiyle biat etmiştir (Tirmizî, “Menâkıb”, 18). Aynı şekilde Dımâd b. Sa‘lebe, kabilesi Ezd-i Şenûe adına Hz. Peygamber’e biatta bulunmuştur (Müslim, “CumǾa”, 46). Biatın mektupla yapılması da mümkündür. Necâşî Hz. Peygamber’e, Abdullah b. Ömer de Halife Abdülmelik’e (Buhârî, “Ahkâm”, 43) biatlarını mektupla bildirmişlerdir. Öte yandan halifenin şahsen olduğu gibi bir temsilcisi vasıtasıyla biat alması da mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber ensar kadınlarından biat almak üzere Hz. Ömer’i temsilci olarak tayin etmiştir (Müsned, V, 85; VI, 409).
Biatta önemli olan seçim veya bağlılık iradesinin belirtilmesidir. Bu sebeple biatın icrası için belli bir şekle uymak gerekli görülmemiştir. Hz. Peygamber ve dört halife zamanındaki uygulama genellikle el sıkışma şeklinde olmakla birlikte Resûlullah’ın başka şekillerde biat aldığı da vâkidir. Nitekim cüzzamlı bir müslümandan sözlü olarak biat aldığı (Müslim, “Selâm”, 126; İbn Mâce, “Tıb”,
44), kadınlardan biat alırken de bir bez üzerinden musafaha yaptığı veya bir kap suya birlikte ellerini soktukları bilinmektedir (Kurtubî, Tefsîr, XVIII, 71). Biat Hz. Peygamber ve dört halife döneminde mescidde herkesin katılımına açık olarak düzenlenirdi. Resûlullah döneminde biata iştirak eden kadınların ilk halife döneminden itibaren fiilen bu uygulamanın dışında kaldıkları görülmektedir.
Biat akdinin yazı ve yeminle tevsiki tamamen sonraki dönemlerin ürünüdür. İlk defa Haccâc’ın Halife Abdülmelik b. Mervân adına zorla aldığı biatları yeminle tasdik ettirmeye ve yazılı olarak düzenlemeye başladığı bilinmektedir. Abbâsîler döneminde de veliahtlar için alınan biatlar ahidnâme veya fermanla tevsik edilir, halife ve akrabalarınca mühürlenerek veliahta verilir, gerektiğinde kasa, mescid veya Kâbe gibi güvenli yerlerde saklanırdı. Meselâ Hârûnürreşîd’in oğulları için almış olduğu ahidnâme Kâbe’de saklanmıştı.
Biat ferdî olarak yapılabileceği gibi toplu olarak da akdedilebilir. Hz. Peygamber hem tek tek fertlerden (Müslim, “Îmân”, 98; Nesâî, “Tatbîk”, 35), hem de topluca cemaatlerden (Buhârî, “Cihâd”, 110; “Ahkâm”, 43; Müslim, “İmâre”, 80; Nesâî, “Tahrîmü’d-dem”, 14, “BeyǾat”, 8, 17; Tirmizî, “Siyer”, 34) biat almıştır. Ayrıca biat şartlar gerektirdiğinde yenilenebilir (Buhârî, “Ahkâm”, 44; Müslim, “Zekât”, 108; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 27; İbn Mâce, “Cihâd”, 41).
Biat akdinin üçüncü unsuru ise akdin bir konusunun bulunmasıdır. Bu da ya hilâfet makamının boşalması halinde yeni bir halife seçmek veya iş başındaki halifeye bağlılık sunmaktır.
Biatın Çeşitleri. Biat icra ettiği fonksiyona göre ikiye ayrılmaktadır. Birincisi, ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara sahip bir kimseyi devlet başkanı olarak belirledikleri seçim biatıdır (bey‘atü’l-in‘ikad). Sınırlı sayıda kimselerin katılması sebebiyle buna “bey‘atü’l-hâssa” da denilmektedir. Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Ebû Bekir’in halife olarak seçilmesi için yapılan biat bu türdendir. Bazılarına göre bu biat Benî Sâide toplantısındaki biattır; bazılarına göre ise Benî Sâide’de Ebû Bekir’in sadece adaylığı kesinleşmiş, seçim ertesi gün mescidde yapılmıştır. Dolayısıyla mesciddeki biat seçim biatıdır. Bu biatta aynı zamanda bağlılık anlamı da vardır. İkincisi, seçim veya başka bir yolla devlet başkanlığını elde etmiş bulunan kimseye bağlılık sunmak için yapılan biattır (bey‘atü’t-tâa). Çok sayıda kimsenin katılmasından dolayı buna “bey‘atü’l-âmme” de denilmiştir. Hilâfetin zorla ele geçirilmesi durumunda halkın yapmış olduğu biat bu gruba girer. Halifenin veliaht tayin etme (istihlâf) yoluyla belirlenmesi durumunda ise yapılan biatın hangi gruba girdiği hususu tartışmalıdır. Bazı hukukçulara göre yalnızca veliaht tayin etme devlet başkanı olmak için yeterli değildir; ayrıca ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından biat edilmesi de gerekir (Ebû Ya‘lâ, s. 25). Bu durumda çağdaş bazı hukukçuların belirttiği gibi veliaht tayini bir aday göstermedir (Senhûrî, s. 150); başkan olmayı sağlayan asıl unsur biattır. Bu açıdan bakıldığı takdirde söz konusu biat bir seçim biatıdır. Emevîler ve Abbâsîler döneminde de istihlâf usulü böyle anlaşılmış ve önceki halifenin veliaht tayin edip biat aldığı kimse, hilâfet makamına geçtikten sonra meşrû bir halife olabilmek için tekrar biat alma gereğini hissetmiştir. Mâverdî’nin de içinde bulunduğu diğer bir grup hukukçuya göre ise halifenin kendi çocuğu veya babası dışındaki veliaht tayinleri biata ihtiyaç göstermeksizin halife olmak için yeterlidir (el-Ahkâmü’s-sultâniyye, s. 11). Dolayısıyla böyle bir halifeye yapılan biat sadece bir bağlılık biatıdır. Hz. Ömer ve Osman’a göreve başlarken yapılan biat bu türdendir.
Devlet başkanının seçimle belirlendiği durumlarda seçim biatını umumiyetle geniş kitlelerin zaman içerisinde yaptıkları bağlılık biatı takip etmektedir.
Biatın Sonuçları. Hukukî yönü itibariyle alım satım, vekâlet ve hibe gibi çeşitli akidlere benzetilmesine rağmen aslında kendisine has sosyopolitik bir akid olan biat, gerekli şartları taşıyan bütün müslümanlar için vâciptir. Ayrıca gerçekleştirilmiş sahih bir biat akdine vefanın hükmü de budur. Bu hususun Kur’an’daki delili şu âyettir: “Ey Peygamber! Sana biat edenler aslında Allah’a biat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Şu halde biatından dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği ahde vefa gösterene ise O büyük bir ecir verecektir” (el-Feth 48/10). Bu âyette belirtildiği üzere Hz. Muhammed ile ashabı büyük bir tehlike ile karşı karşıya bulundukları bir sırada İslâm inancını ve müslümanların varlığını korumak üzere biatlaşmışlar ve ne pahasına olursa olsun bundan caymayacaklarına kesin söz vermişlerdir (bk. BEY‘ATÜRRIDVÂN). Benzer nitelikler taşıyan, müslümanların dinî ve dünyevî işlerini idare edecek bir otoriteyi seçmek ve ona bağlılık sözü vermek anlamına gelen biatlar ise daha sonra Hz. Peygamber’in halifeleriyle ashap arasında akdedilmiştir. Biatın vâcip olduğunu ifade eden hadislerin birinde meşrû bir devlet başkanına bağlılığı olmadan dünyadan ayrılan kişinin İslâm dışı sayılan bir ölümle hayata vedâ etme durumuna düştüğü ifade edilmiştir (Müslim, “İmâre”, 58; diğer hadisler için bk. Buhârî, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “İmâre”, 44, 46; İbn Mâce, “Fiten”, 9). Çeşitli hadis metinlerinden ve Asr-ı saâdet’le Hulefâ-yi Râşidîn dönemi uygulamalarından anlaşılacağı üzere biatta aslolan meşrû devlet başkanını tanımak, kendini ona bağlı hissetmek ve bu hissi hayatının sonuna kadar korumaktır. Buna göre milletin her ferdinin devlet başkanı ile musafaha ederek veya başka bir şekilde biata fiilen katılması şart değildir.
Biatın hem biat eden hem de edilen kimse için doğurduğu hukukî sonuçlar çeşitli durumlara göre farklılık göstermektedir. Halife üzerine aldığı görevi yürüttüğü ve İslâm hukukunun çizdiği yoldan ayrılmadığı sürece biat edenlerin ahidlerinden dönmeleri mümkün değildir. Buna göre biat bunlar için bağlayıcı (lâzım) bir akiddir. Nitekim bütün baskılara rağmen Emevî halifelerine biat etmekten kaçınan bazı kimseler bu tutumlarını daha önce Abdullah b. Zübeyr’e yapmış oldukları biatın kendilerini bağlayıcı olmasıyla açıklamışlardır. Hukuk çizgisinin dışına çıkmayan (âdil) halifeye yapılan biattan dönme ve silâhla karşı çıkma isyan suçunu oluşturur (bk. BAĞY). Fakihlerin büyük çoğunluğu hukuk çizgisinin dışına çıkan (fâsık) halifeye yapılan biatın bağlayıcı niteliğini kaybettiği ve onun değiştirilmesinin gerektiği görüşündedir. Ancak fitneye yol açacağı endişesiyle silâhla değiştirilmesini câiz görmezler. Onları bu konuda tereddüde sevkeden âmillerden biri, İslâm tarihinin ilk dönemlerindeki dinî-siyasî ihtilâfların müslümanları bölmesi ve çok kan dökülmesine yol açması diğeri de kendi dönemlerindeki yöneticilerin baskıları olmalıdır. İslâm bilginleri hukuk çizgisinin dışına çıkan devlet adamlarıyla fiilen mücadele edememişlerse de onların
meşruiyetlerini yitirdiklerini söyleyebilmişler ve bu yolla idare edenle edilenleri uyarma görevlerini yerine getirmişlerdir.
Aynı anda iki halifeye biat edilmesi hilâfetin tekliği prensibini bozacağı için ilk dönem İslâm hukukçuları tarafından kabul edilmemiştir. Onlar bu konuda Hz. Peygamber’in, “İki halifeye birden biat edilmişse sonrakini öldürün” (Müslim, “İmâre”, 61) hadisine ve Benî Sâide toplantısında ensarın, “Bizden bir emîr, sizden bir emîr olsun” teklifini Hz. Ebû Bekir’in, “Emîrler bizden, vezirler sizden” diye reddetmesi vâkıasına dayanmaktadırlar. Mu‘tezile mensupları ile diğer bazı âlimler ise Hz. Ali ile Muâviye’nin aynı zamanda halife olduklarını öne sürerek iki halifeye biatı kabul etmektedirler. Endülüs Emevî Devleti’ne meşruiyet kazandırmak isteyen sonraki dönem âlimleri Endülüs’ün konumuna uygun bir istisna getirmek mecburiyetini hissetmişler ve aralarında deniz bulunması şartıyla iki halifenin, dolayısıyla iki İslâm devletinin olabileceğini kabul etmişlerdir. Bu görüş tabiatıyla Mısır’daki Fâtımî hilâfetini meşruiyet sınırları dışında bırakmaktadır. Zeydîler de başlangıçta aynı anda iki halifenin gayri meşrû olduğunu söylerken Yemen ve Mâverâünnehir’de iki ayrı Zeydî imamın ortaya çıkması karşısında iki halifenin meşrûluğunu benimsemişlerdir. Bütün bu farklı görüşlerin, hukukçuların bunları ortaya koyarken dayandıkları teorik esasları içinde bulundukları sosyal ve siyasî ortamın etkisiyle farklı yorumlamış olmalarından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Çağdaş Mısırlı hukukçu Abdürrezzak Ahmed es-Senhûrî ise hilâfeti sahih ve nâkıs olmak üzere ikiye ayırmakta, iki halifenin ancak nâkıs hilâfet düzeninde olabileceğini, sahih hilâfet esasen bütün ümmetin ehlü’l-hal ve’l-akdinin iştirakiyle gerçekleşeceğinden aynı anda iki halifenin hukuken ve fiilen mümkün olamayacağını söylemektedir (Fıkhü’l-hilâfe, s. 136, 177; ayrıca bk. İMÂMET).
İslâm Tarihinde Biat. Hz. Peygamber’in Akabe’de aldığı ilk biattan sonra yeni müslüman olanlardan Allah’a ortak koşmamak, ölünceye kadar cihad etmek, haktan ayrılmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocukları öldürmemek, Peygamber’e karşı gelmemek gibi İslâm’ın çeşitli hükümleri üzerine ve önemli siyasî olaylar arefesinde biat aldığı bilinmektedir (bk. el-Mümtehine 60/12; Wensinck, MuǾcem, “bâyeǾa” md.; a.mlf., Miftâhu künûzi’s-sünne, “beyǾat” md.). Hulefâ-yi Râşidîn döneminde halife daima bir biatla vazifeye başlamıştır. Emevîler’den itibaren İslâm devletlerinde de halifenin değişimi sırasında biat daima başvurulan bir prosedür olmuştur. Ancak gerek Emevîler’de gerekse sonraki devirlerde biatın seçimden çok bağlılık sunma fonksiyonu göze çarpar. Çünkü bu dönemlerde halife çoğunlukla veliaht tayin etme yoluyla belirlenmiştir. Bu şekilde belirlenen halifelerin aynı aileden olmasına özen gösterilmesiyle de hilâfet verasetle intikal eder bir hale gelmiştir.
İlk dönemlerde veliaht için biat alınırken halifede bulunması gereken şartların veliahtta da arandığı, bu şartları taşımayanlar adına biat istenmediği veya şartlı biat yoluna başvurulduğu görülür. Nitekim Emevî Halifesi Yezîd b. Abdülmelik, yaşı küçük olduğu için doğrudan veliaht tayin edemediği oğlu Velîd’i veliaht seçmesi şartıyla kardeşi Hişâm için biat almıştır. Ancak daha sonra buna dikkat edilmemiş ve çoçuklar için dahi biat alınmıştır. Abbâsî Halifesi Emîn veliaht seçilip kendisi için biat alındığında henüz beş yaşındaydı. Genelde tek bir kişi veliaht tayin edilmekle birlikte sıralı olarak birkaç kişinin tayin edildiği de olurdu. Nitekim Hârûnürreşîd, oğulları Emîn ile Me’mûn’u ardarda halife olmak üzere veliaht tayin etmiş, diğer oğlu Kāsım’ın veliahtlığını ise Me’mûn’un tasvibine bırakmıştır.
Emevîler ve Abbâsîler döneminde biat merasimine çeşitli bölge ve kabilelerin temsilcileri başta olmak üzere çok sayıda kimsenin katıldığı tarihî kaynaklarda belirtilmektedir. Özellikle siyasî problemlerin fazla olduğu dönemlerde halifelere imkân nisbetinde çok kimsenin biat etmesine özen gösterilmiştir. Abdullah b. Zübeyr’in bertaraf edilmesinden sonra Kûfe’de Abdülmelik b. Mervân’a yapılan biat merasimine temsilcileri vasıtasıyla katılan kabileler kaynaklarda teker teker sayılmaktadır (Tyan, I, 336). Genellikle biata ilk önce devlet büyükleri başlar, onları hiyerarşik sıraya göre diğer makam sahipleri takip ederdi. Abbâsîler’deki biat merasimlerinde protokolün başında vezirler, askerler, serdarlar ve Bağdat kadıları gelirdi. Sivil halktan da ulemâ ve ileri gelenler hazır bulunurdu. Bu merasimlerin çoğunda ordu kâtibi biat edenlerin yemin törenlerini düzenler ve herkesi ismen davet ederek yemin verdirirdi. Biat merasiminin tamamlanmasından sonra halifeye birtakım lakaplar arzedilir, o da bunlardan birini seçerdi. Merkezde biat alan halife diğer bölge emîr ve vezirlerine yazı gönderip kendi adına biat almalarını bildirirdi. Aynı şey veliahtlık için de söz konusu idi.
Biat usulü her zaman ve her yerde aynı olmamış, bazan çok sade bir merasimle yetinilirken bazan da debdebeli törenler düzenlenmiştir. Emevî ve Abbâsî halifelerinin resmî törenlerle biat alarak hilâfet saraylarına girdikleri tarih kaynaklarının incelenmesinden anlaşılmaktadır. Endülüs Emevî Devleti’nde biat merasimlerinin önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir. Fâtımîler’de de biat uygulaması vardır. Ancak Fâtımîler’de devlet başkanının seçimle gelmesi söz konusu olmadığından biat tamamen bağlılık anlamını taşımaktadır. Tarihî seyir içinde biat törenleri sırasında teklif edilen yeminler esas itibariyle aynı olmakla birlikte kullanılan ifadeler ve teferruat bakımından farklılık arzetmiştir. Nitekim Haccâc’ın başlattığı yeminli biat merasimlerinde yemininden dönenin karısının boş, kölelerinin âzat, malının sadaka olacağı ve üzerine hac terettüp edeceği belirtilmiştir. İlk önceleri birkaç kelimeden ibaret ve sözlü olan yeminler daha sonra yapılan birtakım değişiklik ve ilâvelerle uzadıkça uzamış ve yazılıp ezberlenmeye başlanmıştır. Öyle ki Mısır Abbâsî Halifesi Hâkim-Billâh’a yapılan biat yemininin sûreti dört sayfaya ulaşmıştı. Her şeyin şekil şartlarına bağlandığı Fâtımîler döneminde de biat yazıları kompozisyon kaidelerine varıncaya kadar en ince ayrıntılarıyla belirlenmişti.
Biat merasimlerinde Emevîler dönemininin başlangıcından itibaren “biat resmi” veya “biat hakkı” uygulaması ile de karşılaşılmaktadır. Biat alan halifenin, başta askerler ve devlet ricâli olmak üzere çeşitli kesimlere ulûfe dağıtmasından ibaret olan bu uygulama Abbâsîler’in son dönemlerinde askerî ayaklanmalara yol açacak kadar kontrol dışına çıkabilmiştir. Nitekim babası hiçbir şey bırakmadığından biat resmi veremeyen Kāim-Biemrillâh’a karşı isyan başlatılmış, ancak Melik Celâlüddevle’nin onun yerine 3000 dinar gibi külliyetli bir miktar dağıtması üzerine fitne önlenebilmiştir. Yine biatları için câize isteyerek Muktedir-
Billâh’a karşı isyan eden askerlerden bir grup öldürülmüştür.
Osmanlılar’da genellikle Hırka-i Saâdet Dairesi’nde vezîriâzam ve şeyhülislâmın biatıyla başlayan merasime Topkapı Sarayı’ndaki Bâbüssaâde önünde devam edilirdi. Bu merasimde de önce nakîbüleşraf biat eder, onu vezirler ve diğer devlet erkânı takip ederdi. Padişah Bâbüssaâde önüne konan tahta oturur, biat edenler tahta yanaşır ve padişahın eteğini öperlerdi. İlmiyeye mensup kimselerin padişahın bizzat elini öperek veya sıkarak biat ettiklerinin örneklerine de rastlanmaktadır (bk. CÜLÛS).
Medine, Şam, Bağdat, Kahire, Kurtuba, İstanbul gibi değişik hilâfet merkezlerinde biat müessesesi zaman içinde değişiklik arzetmiş, şeklî bir merasimden öte gitmese de bütün İslâm devletlerinde uygulanmaya devam etmiştir.
TASAVVUF. Biat tasavvufta mürid adayının (tâlip, muhib) şeyhe ve onun vereceği emirlere tam anlamıyla bağlı kalacağına dair verdiği söz mânasında kullanılır. Mübâyaa, ahz-ı tarîk, ahid, intisap, intimâ, telkîn-i zikr, inâbe ve el almak, ikrar vermek gibi terimler de aynı anlama gelir.
Mutasavvıflar ve tarikat ehli biatın Kur’an ve Sünnet’e dayandığı görüşündedirler. Kur’ân-ı Kerîm’de biata ve taşıdığı öneme işaret edilmiştir (bk. et-Tevbe 9/111; el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Hz. Peygamber’in İslâm’a girmek isteyen kişilerden, hicret ve cihad gibi önemli faaliyetlere karar verirken sahâbîlerden, iyi ve temiz bir dinî hayat yaşamak isteyenlerden biat alması, tarikatlarda şeyh ile mürid adayları arasında akdedilen bir çeşit bağlılık yemini kabul edilen biat için örnek teşkil etmiştir (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, s. 38-40).
Aralarında bazı önemsiz farklar bulunmakla beraber biatın şekli ve gayesi bütün tarikatlarda hemen hemen aynıdır. Tarikata girmek isteyen mürid adayının intisaba ehil olup olmadığı araştırılır. Araştırmalar olumlu sonuç verirse tâlip bir deneme ve müridliğe hazırlık dönemi geçirir. Bu dönemde üç gün oruç tutar, boy abdesti alır, temizlenir, iki rek‘at namaz kılar, istihâre eder, Allah rızâsı için sadaka verir. Yatsı namazından sonra şeyhin yanına giderek yüzü kıbleye gelecek şekilde huzurunda diz çöker (Necmeddîn-i Dâye, s. 275; Risâle-i Bahâiyye, s. 21). Şeyh tâlibe bütün geçmiş günahlarından tövbe ve istiğfar etmesini söyler. Üzerinde kul hakkı varsa bunları ödeyeceğine veya helâl ettireceğine dair ondan söz alır. Sonra şeyh sağ elini uzatıp müridle musafaha eder. Farz olsun nâfile olsun bütün şer‘î hükümleri yerine getireceğine, dinine ve ahlâk esaslarına bağlı kalacağına dair ondan söz alarak biat hakkındaki âyetleri okur (et-Tevbe 9/111; el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Tâlibe şeyhinin dostuna dost, düşmanına düşman olmasını, refahta ve sıkıntıda ona itaat etmesini, hiçbir emrine karşı çıkmamasını tenbih ederek (Ankaravî, s. 34) kelime-i tevhidi üç defa okur, peşinden tâlip bunu tekrar eder. Şeyh, “Allah’ı rab, İslâm’ı din, Muhammed’i peygamber, Kur’an’ı rehber, Kâbe’yi kıble, efendimiz falan zatı (meselâ Abdülkādir-i Geylânî) şeyh, mürebbi ve rehber olarak gönül hoşluğuyla kabul ettim” der (Harîrîzâde, I, vr. 4ª); tâlip de bunu tekrarlar. Sonra ellerini kaldırırlar, şeyh dua eder, mürid de “âmin” der. Bu merasimden sonra tâlip mürid olarak ihvan arasına girer, sohbetlere katılır. Biat sırasında mürşidin tâlibe verdiği öğütlere vasiyet (tavsiye) denir.
Biat merasimine genellikle ağyâr* alınmaz. Kadınların biatı musafaha yapılmadan sözlü olarak yerine getirilir. Mevlevîler’de
biat töreninde tâlibe tekbir getirilerek sikke giydirilir; musafaha yapılmaz. Bununla beraber Mevlevîlik’te de ilk zamanlarda musafaha bulunduğundan daha sonraki dönemlerde bu tarikatta da biat merasiminde musafaha yapmaya cevaz verilmiştir (Ankaravî, s. 34).
Biat tâlibin şeyhine mânevî bağlılık ve teslimiyetini simgeler ve bu yolla mürşidin mâneviyatından tâlibin kalbine akan feyiz onu psikolojik olarak yeniler. Tâlibin elinin üstünde şeyhin eli bulunduğu gibi şeyhin elinin üstünde tarikat pîrinin eli bulunduğu ve tarikatın silsilesiyle bu durumun Hz. Peygamber’e kadar ulaştığı kabul edilir. Bu sebeple şeyhin eli aynı zamanda Hz. Peygamber’in, onun eli de “yedullah” sayılmış (bk. el-Feth 48/10) ve bu anlayış “el ele, el Allah’a” deyimiyle ifade edilmiştir.
Biat tam anlamıyla şeyhe bağlılık sözleşmesi olduğundan biatı bozmanın mânevî sorumluluğu da ağırdır.
Tasavvufun ilk dönemlerinde sûfîler arasında yukarıda tasvir edildiği şekilde bir biat töreni uygulaması olmadığından tasavvufun kaynak niteliğindeki ilk eserlerinde bu konuya yer verilmemiştir. Sühreverdî’nin de işaret ettiği gibi bu dönemlerde hırka giyme töreni biat yerine geçiyordu (ǾAvârifü’l-maǾârif, s. 95). Biat uygulaması ise tarikatlar döneminde yaygınlaşmıştır (bk. AHİD; HIRKA).
Asr-ı saâdet’ten sonra ortaya çıkan, şer‘î bir delile dayanmayan inanç, ibadet, fikir ve davranışlar hakkında kullanılan bir terim.
Arapça’da “icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek” anlamlarına gelen “bd‘a” kökünden türeyen bid‘at, “daha önce benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan (muhdes) şey” anlamına gelir. “Bd‘a” kökünün bu sözlük mânası Kur’ân-ı Kerîm’de de yer almıştır (el-Ahkāf 46/9; el-Hadîd 57/27). Bid‘at çıkarmaya ibtidâ‘, çıkaran veya işleyen kimseye de mübtedi‘ denir.
Bid‘at biri geniş, diğeri dar kapsamlı olmak üzere iki şekilde tarif edilmiştir. Geniş kapsamlı tarife göre bid‘at Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan her şeydir. Bid‘atın sözlük anlamından hareketle yapılan bu tarife göre, dinî mahiyette görülen amel ve davranışlardan başka günlük hayatla ilgili olarak sonradan ortaya çıkan yeni fikirler, uygulama ve âdetler de bid‘at sayılmıştır. Başta İmam Şâfiî olmak üzere Nevevî, İzzeddin b. Abdüsselâm, Mâlikîler’den Şehâbeddin el-Karâfî, Zürkānî, Hanefîler’den İbn Âbidîn, Hanbelîler’den Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâhirîler’den İbn Hazm bid‘atı bu şekilde kabul edenlerdendir. Bu tarifi benimseyen âlimler, görüşlerini Hz. Peygamber ve sahâbîlerden nakledilen bazı rivayetlere dayandırmaktadırlar. Meselâ Müslim, Nesâî, İbn Mâce gibi muhaddislerin naklettiği bir rivayette (Müslim, “Ǿİlim”, 15, “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64; İbn Mâce, “Mukaddime”, 14; Müsned, IV, 357, 359, 360, 361) Resûl-i Ekrem, İslâm’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açana o çığıra uyanlar bulunduğu sürece sevap verileceğini, kötü bir çığır (sünnet-i seyyie) açana da aynı şekilde günah yazılacağını ifade etmiş, Hz. Ömer de teravih namazını topluca kılanları görünce, “Bu ne güzel bir bid‘attır” (Buhârî, “Terâvîh”, 1; el-Muvattaǿ, “Ramazân”, 3) demiştir. Bid‘atı sonradan ortaya çıkan her şeyi içine alacak şekilde geniş kapsamlı olarak kabul eden âlimler, Hz. Peygamber’in bid‘atı reddeden hadisleriyle her devirde günlük hayata girmesi zorunlu bulunan yenilikleri bağdaştırmanın yegâne yolu olarak onu, yapılmasında mahzur bulunmayan “iyi bid‘at” (bid‘at-ı hasene, bid‘at-ı mahmûde, bid‘at-ı hüdâ) ile yapılması yasaklanan “kötü bid‘at” (bid‘at-ı seyyie, bid‘at-ı mezmûme, bid‘at-ı dalâl) diye ikiye ayırmayı uygun bulmuşlardır. Kur’an’ı bir mushafta toplamak, teravih namazını cemaatle kılmak, minare ve medrese inşa etmek iyi bid‘ata, kabirlerin üzerine türbe yapmak ve buralara mum dikmek de kötü bid‘ata örnek olarak gösterilebilir. Bu anlayışa göre hadislerde reddedilen kötü bid‘attır. Şâfiî fakihlerinden İzzeddin b. Abdüsselâm daha da ileri giderek bid‘atı mükellefin fiillerine paralel olarak vâcip, mendup, mubah, mekruh, haram olmak üzere beşe ayırmaktadır.
Bid‘atı dar kapsamlı olarak anlayanlar ise onu, “Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya eksiltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Bu görüşü benimseyenler arasında, Mâlikîler’den başta İmam Mâlik olmak üzere Turtûşî, Şâtıbî; Hanefîler’den Bedreddin el-Aynî, Birgivî; Şâfiîler’den Beyhakī, İbn Hacer el-Askalânî, İbn Hacer el-Heytemî; Hanbelîler’den Takıyyüddin İbn Teymiyye ve
İbn Receb sayılabilir. Bunlara göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler bid‘at sayılmaz; bu bakımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar bid‘at kavramının dışında kalır. Dar kapsamlı bid‘at anlayışına sahip olanlar görüşlerine mesnet olarak, “İşlerin en kötüsü sonradan ihdas edilenlerdir” (Müslim, “CumǾa”, 43); “Sonradan ihdas edilen her şey bid‘attır” (Nesâî, “ǾÎdeyn”, 22; İbn Mâce, “Mukaddime”, 7) ve “Her bid‘at dalâlettir” (Müslim, “CumǾa”, 43; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6) meâlindeki hadislerin genel ifadelerini esas almışlardır. Bunlar diğer grubun dayandığı hadisleri de kendi görüşleriyle bağdaşacak şekilde yoruma tâbi tutmuşlardır. Meselâ yukarıda söz konusu edilen hadis, “Kim İslâm’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açarsa” anlamında değil, “Kim İslâm’da güzel bir çığırı (sünneti) ihya ederse” anlamındadır. Hz. Ömer’in teravih namazının cemaatle kılınması için söylediği “ne güzel bir bid‘at” sözündeki “bid‘at” da terim anlamında değil sözlük anlamında kullanılmıştır.
Bid‘at konusundaki görüşleri ve bu alana tahsis ettiği el-Ǿİtisâm adlı eseriyle dikkati çeken Şâtıbî, bid‘atı “sonradan ortaya konan dinî görünümlü yol” olarak tarif etmiştir ki ona göre kişiler bu yola Allah’a daha çok kulluk etmeyi istedikleri için girerler. Dinî görünümlü olmayan, dinî telakki edilmeyen hususlar bid‘at sayılmaz. Meselâ bir kimsenin helâl olan bir şeyi kendisine yasaklaması bid‘at değildir; ancak bu yasaklamayı dindarlık vesilesi sayması bid‘attır. Bu bakımdan bid‘atın iyi veya kötü diye nitelendirilmesi isabetli olmaz, daha doğrusu bid‘atın iyi olması söz konusu değildir; çünkü iyi bid‘at denilenler esasında bid‘at olmayan şeylerdir. Şâtıbî, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın beşli ayırımına da karşı çıkmıştır. Ona göre sonradan ortaya konulan ve dinî mahiyette görülen yeniliklerin şer‘î bir dayanaktan hareketle vâcip, mendup veya mubah bid‘at diye nitelendirilmesi doğru değildir. Çünkü şer‘î dayanağı bulunan bir ibadet ve uygulama bid‘at sayılmayacağı gibi bu şekilde bid‘at-ı hasene sayılan hususlar da maslahat veya aslî ibâha prensibiyle izah edilebilir. Bu sebeple bid‘atı mekruh ve haram diye ikiye ayırmak mümkünse de iyi veya kötü şeklinde tasnif etmek yahut İbn Abdüsselâm’ın yaptığı gibi beşe ayırmak mümkün değildir. Şâtıbî’den önce İbn Teymiyye de aynı paraleldeki görüşlerini dile getirmiştir.
İki grup arasında göze çarpan ihtilâf aslında bir terim anlaşmazlığından ibarettir. Çünkü her iki taraf da dinden olmadığı halde sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve uygulamaların reddedilmesinin gerektiği konusunda görüş birliği içindedir. Sonradan ortaya çıkmakla birlikte dinî mahiyette görülmeyen ve dinî esaslara da ters düşmeyen fikir ve davranışlara gelince, bid‘atı geniş kapsamlı olarak ele alan âlimler bu tür fikir ve davranışlara iyi bid‘at demekte, diğerleri ise bunları bid‘at kapsamına dahil etmemektedir. Ancak reddedilmesi gereken bid‘at sınırlarının bazı âlimlerce çok geniş tutulduğu, Hz. Peygamber döneminde bulunmayan birçok âdet ve uygulamanın bid‘at kabul edildiği görülmektedir. Muhammed b. Eslem’in Hz. Peygamber döneminde olmadığı gerekçesiyle elenmiş undan yapılmış ekmeği bid‘at sayıp yememesi bunun örneklerinden birini teşkil eder.
Doğurduğu sonuçlara göre bid‘atın hasene-seyyie diye ikili veya vâcip, mendup, mubah, mekruh ve haram şeklinde beşli tasnife tâbi tutulmasından başka itikadî-amelî, fiilî-terkî, ibadetlerle veya günlük yaşayışla ilgili olmasına göre taabbüdî-âdî şeklinde ayırımları da yapılmıştır. Ayrıca hiçbir dinî delile dayanmayan bid‘at (bid‘at-ı hakîkî) ile bazı yönleriyle dinî bir delile dayanıyormuş intibaı verdiği halde uygulandığı biçimiyle delilden mahrum bulunan bid‘at (bid‘at-ı izâfî) şeklinde diğer bir ayırım daha yapılmıştır. Hakiki bid‘ata örnek olarak kişinin helâl bir yiyeceği dinî duygularla kendisine haram kılması, Şiîler’in aşure günü başlarını, yüzlerini tırmalayıp tokatlaması, izafî bid‘ata örnek olarak da dinî bir delille tesbit edilenler dışında belirli günlerde oruç tutmaya veya belirli vakitlerde namaz kılmaya özel bir önem verilmesi gösterilebilir.
Bid‘atların ortaya çıkması ve yaşama şansı bulması çeşitli sebeplerle açıklanabilir. İslâmiyet’in kısa sürede farklı sosyal ve kültürel yapılara sahip bulunan milletler arasında yayılması bu sebeplerin başında gelir. Sosyal ve kültürel yapıların bazı unsurları İslâmî bir kimliğe bürünerek yeni dönemde de varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ayrıca İslâmî esas ve hükümlerden bazılarının yeni müslümanlar tarafından yanlış anlaşılması veya eski kültür mirasının etkisiyle yanlış yorumlanması da bid‘atların İslâm’a girişine zemin hazırlamıştır. Yabancı millet ve kültürlerle olan sürekli temasların etkileşmeye yol açtığı, bunun sonucu olarak bazı yabancı inanış ve davranışların İslâm toplumuna girdiği de bir gerçektir. Bu arada birtakım hurafelerin veya eski dinî kalıntıların yeni dinin saflığını bozma amacıyla kasten İslâm’a sokulmak istenmesi de mümkündür. Bütün bunlara rağmen, aşırı muhafazakâr ve bir anlamda tutucu sayılan bazı sünnet taraftarlarının endişeleri bir yana, İslâm tarihi boyunca İslâm dininin hem inanç, ibadet ve hukukla ilgili temel hükümlerinde, hem de ana ahlâk kurallarında büyük bir çoğunlukla dinin ana sınırlarının dışına çıkılmamış ve İslâm’ın “ana rengi”nin (sıbgatullah*) değiştirilmemiş olduğunu söylemek mümkündür. İslâm’a bağlılık iddiası taşıdıkları halde fikrî sapıklıkları sebebiyle onun sınırları dışında kaldıkları kabul edilen grupların (gāliyye) tarih boyunca sadece yüzde bir civarında kalması da bu hususu desteklemektedir (bk. EHL-i BİD‘AT).
İslâm hukukçularına göre bid‘atı küfür noktasına varmayan kimsenin arkasında namaz kılmak câizdir. Ancak Hanefîler, Şâfiîler ve bir rivayete göre Mâlikîler başka bir imam varken bid‘at ehlinin arkasında namaz kılmayı tenzîhen mekruh sayarlar. Öte yandan Mâlikîler ve Hanbelîler bid‘atçıların şahitliğini geçersiz sayarken Hanefî ve Şâfiî fakihleri, taraftarları lehine yalan söylemeyi mubah gören Hattâbîler müstesna, diğer bid‘at ehlinin şahitliklerini geçerli kabul ederler. Bid‘atı ta‘n* noktalarından biri olarak mütalaa eden hadisçilerse bid‘at ehlinin rivayetini kabulde farklı görüşler benimsemişlerdir. Ancak bid‘atçılığı kendisini dinden çıkarma noktasına varan kimsenin rivayetinin kabul edilmeyeceği konusunda hadisçiler arasında görüş birliği vardır. Mâlikîler diğer bid‘atçıların rivayetini de kabul etmezler. İçlerinde Şâfiî, İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî ve Ebû Yûsuf’un da bulunduğu bazı âlimler ise mezhebini ve taraftarlarını desteklemek maksadıyla yalanı mubah saymaması şartıyla bid‘atçıya ait rivayetin kabul edilebileceğini söylerler. Konuya bid‘atın propagandasını yapıp yapmama açısından yaklaşan bazı âlimler de propaganda yapan ve başkalarını kendi mezheplerine davet edenlerin rivayetini reddetmeye, böyle olmayanlarınkini ise benimsemeye taraftardırlar. İbnü’s-Salâh ile Nevevî başta olmak üzere âlimlerin çoğu bu görüştedir. Nitekim Buhârî ve Müslim bu tür birçok bid‘atçının
rivayetini kabul etmiş olup Süyûtî bunların bir listesini vermektedir (bk. Tedrîbü’r-râvî, s. 219-220). Sünnî kelâmcılar “ehl-i bid‘at” tabiriyle, Resûlullah ile ashap cemaatinin akaid alanında takip ettiği yolun (sünnet) dışında kalan mezhep sahiplerini kastederler; Mu‘tezile, Şîa, Hâricîler, Kaderiyye, Cebriyye gibi.
Bid‘atla mücadele konusunda İslâm âlimlerinin bir kısmı fitneye sebep olabileceği endişesiyle müsamahalı davranmayı uygun bulurken genellikle ilk selef âlimleri, özellikle de Hanbelî gruplar ve İbn Teymiyye bid‘atlara karşı sert bir tutum sergilemişlerdir. İbn Teymiyye, yaşadığı asrı sünnetten uzaklaşan ve bid‘atlara dalan bir çağ olarak nitelendirmekte ve bid‘atlarla en sert şekilde mücadele etmenin gerektiğine inanmaktadır. Vehhâbîlik hareketinin bid‘atlarla mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin katılığını daha da arttırdığını söylemek mümkündür. Ancak bu katı tutum bir taraftan bid‘atla mücadele alanında başka bir aşırılığı gündeme getirmiş, diğer taraftan müslümanları sünnet çerçevesinde birleştirmek yerine bid‘atçıların kendi mezheplerine olan taassuplarını körüklemiştir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu, bid‘atla mutlaka mücadele edilmesinin lüzumuna inanmakla birlikte bu mücadelede katılığa başvurmayıp çeşitli ikna yollarıyla bid‘atların ortadan kaldırılmasını uygun bulmaktadır. Kâtib Çelebi halk arasına yerleşen bid‘atları ortadan kaldırmanın çok zor olduğunu, bu konuda din ve devlet adamları tarafından gösterilen gayretlerin boşa gittiğini, bu sebeple bid‘atlara ve bid‘at ehline karşı yürütülecek mücadelenin müsamahalı olmasının gerektiğini belirtmektedir (Mîzânü’l-hak, s. 72-73).
İslâm âlimleri tarih boyunca kabule şayan olmayan bid‘atın sınırlarını çizmek ve halk arasında yaygınlaşan bid‘atlarla mücadele etmek amacıyla çok sayıda eser kaleme almışlardır. Bunlar arasında Muhammed b. Vaddâh el-Kurtubî’nin (ö. 286/899) el-BidaǾ ve’n-nehyü Ǿanhâ, İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî’nin (ö. 520/1126) Kitâbü’l-Havâdis ve’l-bidaǾ, Ebû Şâme el-Makdisî’nin (ö. 665/ 1267) el-BâǾis Ǿalâ inkâri’l-bidaǾ ve’l-havâdis, İbnü’l-Hâc el-Abderî’nin (ö. 737/ 1336) el-Medhal ilâ tenmiyeti’l-aǾmâl bi-tahsîni’n-niyyât, İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) el-İǾtisâm, İdrîs b. Baytekin et-Türkmânî’nin Kitâbü’l-LümaǾ fi’l-havâdis ve’l-bidaǾ, Süyûtî’nin (ö. 911/1505) el-Emru bi’l-ittibâǾ ve’n-nehyü Ǿani’l-ibtidâǾ, Osman b. Fûdî’nin (ö. 1232/1817) İhyâǿü’s-sünne ve ihmâdü’l-bidaǾ, çağdaş âlimlerden Ali Mahfûz’un el-İbdâǾ fî medârri’l-ibtidâǾ, Muhammed Bahît’in Ahsenü’l-kelâm fîmâ yeteǾalleku bi’s-sünneti ve’l-bidaǾi mine’l-ahkâm, Muhammed Abdullah Dirâz’ın el-Mîzân beyne’s-sünne ve’l-bidǾa, İzzet Ali Atıyye’nin el-BidaǾ tahdîdühâ ve mevkıfü’l-İslâmi minhâ adlı eserleri sayılabilir.
Ahlâk, fıkıh ve hadis alanlarında birbirine yakın anlamlarda kullanılan bir terim.
AHLÂK. Ferdî ve içtimaî yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlâkî erdem.
Adâlet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak (Allah hakkında kullanıldığında ‘şirk koşmak’)” gibi mânalara gelen bir masdar-isimdir. Yine aynı kökten bir masdar-isim olan ve “orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı” gibi mânalara gelen adl kelimesi, sıfat olarak kullanıldığında âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ*) biridir (bk. ADL).
Adâlet, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık” gibi anlamlarda kullanılmıştır. İnfitâr sûresinin yedinci ve sekizinci âyetlerinde insanın fizyolojik ve fizyonomik yapısındaki uyum, âhenk ve estetik görünüm, adâlet kavramıyla ifade edilmektedir. Başka âyetlerde de insanın ruhî ve mânevî yapısında bulunan ve İslâm filozoflarınca inâyet* ve nizam* kavramlarıyla açıklanacak olan denge (itidal) ve âhenk, adâlet kavramının şümulüne giren “ahsen-i takvîm” (bk. et-Tîn 95/4) ve “tesviye” (bk. eş-Şems 91/7) tâbirleriyle dile getirilmiştir. Şûrâ sûresinin on beşinci âyetinde, Hz. Peygamber’in adâlet sıfatını kazanabilmesi, daveti yani risâlet görevini yerine getirmesi, bu konuda insanların keyfî istek ve arzularını hesaba katmaksızın ilâhî emirlerin gösterdiği şekilde doğru olması ve Allah’ın daha önceki kitaplarda bildirdiği ebedî gerçeklere inanması şartına bağlanmıştır. Buna göre adâlet, başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istikrarlı bir doğruluk ve ahlâk kanununa itaatla gerçekleşen ruhî denge ve ahlâkî kemaldir. İslâm ahlâkçılarının itidal ve adâlet kavramlarıyla ifade ettikleri (aş.bk.) bu denge ve kemalin oluşmasıyla insanın davranışları da aşırılıklardan uzak olarak meydana gelebilecektir (bk. el-İsrâ 17/29; el-Furkan 25/63, 67, 68; el-Feth 48/29). Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen “vasat ümmet” (bk. el-Bakara 2/143) tâbirindeki vasat kelimesi de bütün müfessirlerce “adâlet” mânasında anlaşılmıştır. Buna göre İslâm ahlâkı içtimaî bünyede de aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de adâlet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, âciz ve hiçbir işe yaramayan bir köleye benzetilerek böyle birinin, adâlet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir tutulamayacağı bildirilmiş (bk. en-Nahl 16/76), böylece adâletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir. İnsanın Allah nezdinde en üstün değer ölçüsü olan takvâ (bk. el-Hucurât 49/13) erdemine nâil olabilmesi için âdil olması (bk. el-Mâide 5/8)
cilt: 01; sayfa: 342 [ADÂLET - Mustafa Çağrıcı]
ve adâletli söz söylemesi (bk. el-En‘âm 6/152) gerekir. Esasen doğrulukla (sıdk) birlikte adâlet (adl) de ilâhî kelâmın birer niteliğidir (bk. el-En‘âm 6/115).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre adâletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi adâlet de hakka uymakla sağlanır (bk. el-A‘râf 7/159, 181). Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için “işte bunlar zalimlerdir” (en-Nûr 24/48-51) denilmiştir. Binaenaleyh şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması, bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu bulunması gibi ahlâk kanununu ilgilendirmeyen sebepler bir hakkın ihlâlini, örtbas edilmesini ve sonuç olarak adâlet ilkesinden sapmayı mâzur gösteremez (bk. el-Mâide 5/8; en-Nisâ 4/3; Âl-i İmrân 3/75). Zira, “Eğer hak onların keyfî arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” (el-Mü‘minûn 23/71). Kur’ân-ı Kerîm’de hak ve adâletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın âhirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adâletle hükmedeceği ve onun bu vaadinin kesin (hak) olduğu belirtilmiştir (bk. Yûnus 10/54-55; el-Enbiyâ 21/47; ez-Zümer 39/69). Hatta Kur’ân-ı Kerîm’in bu yaklaşımı Mu‘tezile mezhebinin, adâlet ve hakkaniyet ilkelerine uymayı Allah için bir vazife (vâcip) saymasına yol açmıştır (bk. ADL, VÜCÛB). Şu var ki Allah’ın adâleti diğer sıfatları gibi eksiksiz olduğu halde, sınırlı kabiliyetlere sahip olan insanın gösterdiği adâlet her zaman az çok kusurlu olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus, kocanın eşlerine karşı âdil olmasını emreden âyette açık ve gerçekçi bir şekilde belirtilmiştir (bk. en-Nisâ 4/129).
İslâm felsefesinde adâlet, öncelikle ontolojik bir kavram olarak ele alınmış ve bu kavram feyz veya sudûr sırasında her varlığın, kendi mertebesine göre “İlk Varlık”tan (el-Vücûdü’l-evvel, Allah) bir varlık payı alması şeklinde açıklanmıştır. Buna göre Allah’ın adâleti, var olan her şeye varlık hiyerarşisi içindeki durumuna göre tamlık ve mükemmellik kazandırmasıdır. Mu‘tezile kelâmcıları gibi zât-sıfat ayrımına karşı olan Fârâbî de adâlet sıfatının Allah’ın zâtının dışında değil, cevherinde bulunan bir nitelik olduğunu belirtmektedir (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 10; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 29, 33). Böylece İslâm filozofları ilâhî inâyete bağlı olarak adâletin, varlık sahnesinde yer alan her varlığın bütün gelişim safhalarında ve hatta her cüzünde tecellî ettiğini söylemişlerdir. Nitekim Fârâbî insanın bio-psişik yapısının işleyişinde de adâletin bulunduğunu belirtmiştir. Buna göre kalbin hizmetinde bulunan beyin, onun ısısını dengede (itidal) tutar ve bu sayede öğrenme ve hatırlama (hıfz, zikr), tahayyül ve düşünme (fikr, reviyye) gibi psikolojik aktivitelerin sağlıklı bir şekilde işlemesi demek olan adâlet gerçekleşir. Bunun sonucunda da insana yakışır fiiller, iyi ve dengeli davranışlar doğar (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 54).
İslâm düşünürleri, insanın ahlâkî mahiyetini de aynı nizam fikrinden hareketle açıklamışlar ve bu alandaki adâleti öteki temel faziletlerin uyumlu bir sonucu saymışlardır. Eflatun’dan beri devam eden ve İslâm ahlâkçılarınca bazı değişikliklerle benimsenen görüşe göre, insan nefsinin düşünme veya bilgi gücü (el-kuvvetü’n-nâtıka, el-âlime), öfke gücü (el-kuvvetü’l-gadabiyye) ve şehvet gücü (el-kuvvetü’ş-şehevâniyye) olmak üzere üç temel gücünden üç fazilet doğar. Bunlar sırasıyla hikmet, şecaat ve iffettir. Adâlet ise bu üç faziletin gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini içine alan (bk. İbn Miskeveyh, s. 128, 137, 141) dördüncü temel fazilettir. İslâm ahlâkçıları, “Hikmet müminin yitiğidir” (Tirmizî, “İlim” 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15) anlamındaki Peygamber irşadından hareketle, İslâm’ın temel prensipleri ile bağdaşabilen diğer görüşler gibi yukarıda belirtilen fazilet görüşünü de benimsemişlerdir. Gazzâlî’ye göre, esasen Hucurât sûresinin on beşinci âyeti bu temel faziletleri ihtiva etmektedir (bk. İhyâ, III, 55). İslâm ahlâk literatüründe, ilk üç faziletten her biri zaman zaman farklı terimlerle ifade edildiği halde, dördüncü fazilet daima adâlet olarak isimlendirilmiştir. Meselâ İbn Sînâ (eş-Şifâ “el-İlâhiyyât I”, s. 455), İbn Miskeveyh (Tehzîbü’l-ahlâk, s. 18) ve Gazzâlî (İhyâ, III, 5355) dört temel fazileti yukarıdaki başlıklar altında incelerken, İbn Hazm (Risâletü’l-ahlâk, s. 53) bunları adâlet, fehm (anlayış, kavrayış), cûd (cömertlik) ve necde (cesaret, yiğitlik) şeklinde ifade etmiştir. Yine Eflatun’a ait olan ve Aristo tarafından ısrarla üzerinde durulan, “Her fazilet, ifrat ve tefritten ibaret iki reziletin ortasıdır” şeklindeki vasat ve itidal görüşü, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi bir kısım İslâm düşünürü tarafından ilk üç fazilet (hikmet, şecaat, iffet) ile birlikte adâlet faziletine de uygulanmış, adâletin zulüm ve inzılâm (zulme boyun eğme) diye adlandırılan iki reziletin ortası olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık, adâlet faziletinin sadece zıddının bulunabileceği, bunun da zulüm (veya cevr) olduğu görüşü de yaygındır. Nitekim Gazzâlî şöyle der: “Adâlet sıfatı kaybolursa bundan fazlalık veya eksiklik (ifrattefrit) şeklinde iki taraf doğmaz; sadece zıddı ve karşıtı doğar ki o da cevrdir” (İhyâ, III, 54; Mîzânü’l-amel, s. 91).
Bütün ahlâkî faziletleri yukarıda işaret edilen dört esasa dayandıran ve böylece dört ana başlık altında inceleyen İslâm ahlâkçıları, adâletten doğan diğer faziletleri çeşitli isimler altında ele almış ve değişik sayılarla sınırlandırmışlardır. Meselâ klasik ahlâk kitaplarının en son örneklerinden olan Ahlâk-ı Alâî’de “Adâletin Nevileri” başlığı altında (I, 61-63) verilen ve büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ına (s. 32-33) dayandığı anlaşılan liste şöyledir: sadakat, ülfet; vefâ, şefkat, sıla-i rahim, mükâfat (iyiliğin karşılığını verme), hüsn-i şerîke (ortak işlerde dürüst hareket etme), Hüsn-i kazâ (hakları güzellikle ödeme), teveddüd (yakınların ve erdemli kişilerin dostluğunu kazanma), teslim, tevekkül, ibadet.
İslâm düşünürleri kâinatın her alanında var olduğunu kabul ettikleri nizamı, tabiatı gereği medenî varlıklar sayılan insanların birbirleri arasındaki münasebetlerde de aramışlardır. Buna göre sosyal hayat, zorunlu olarak, fertler arasında ortak münasebetler kurulmasıyla gerçekleşir. Cemiyet yapısının oluşması ve sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi bu münasebetlerin, İbn Sînâ’nın tâbirleriyle, kanun (sünnet, şeriat) ve adâlet ilkelerine uygun düzenlenmesine bağlıdır; bu son durum da kanun koyucu ve adâlet icracısına ihtiyaç gösterir. İbn Sînâ’ya göre evrenin düzenini sağlayan “ilk inâyet”, toplum düzeninin gerçekleştirilebilmesi için adâleti icra edecek “sâlih bir insan”ın varlığını, böylece hayırlı bir sosyal düzenin kurulmasını mümkün kılmıştır (bk. eş-Şifâ, “el-İlâhiyyât I”, s. 441-442; en-Necât, s. 303-304). Esasen İslâm felsefesinde, peygamberlik müessesesi kanun ve adâlet ilkelerine dayalı olarak bu sosyal nizamın, ilâhî inâyetin zaruri sonucu olduğu şeklindeki temel düşünceden doğmuştur.
cilt: 01; sayfa: 343 [ADÂLET - Mustafa Çağrıcı]
Bu suretle siyaseti bir peygamber mesleği olarak gören İslâm düşünürleri, bu görevi üstlenenleri toplumun hem maddî hem de mânevî gelişmesini sağlamakla yükümlü saymışlardır. Yöneticiler, toplumu ahlâk kurallarına ve sosyal düzene (âdet) uygun yaşamaya sevketmek maksadıyla kanunlar koyarken, aşırılıklardan uzaklık demek olan adâleti daima gözetmelidirler. Bunun için kanunlar ne çok sert ne de çok yumuşak olmayacak şekilde bir denge (itidal) taşımalıdır (bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ, “el-İlâhiyyât I”, s. 454-455). Böylece adâlet ve itidal, etimolojik bakımdan olduğu gibi kavram olarak da aynileşmiş olmaktadır.
İslâm düşünürlerine göre adâletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da eşitliktir (müsâvat*). Hatta İbn Miskeveyh, adâletle eşitliği eş anlamlı sayar (bk. Tehzîbü’l-ahlâk, s. 141-142). Fârâbî’nin de belirttiği gibi (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 22) adâlet, kemal ve fazilet sayılan, bir kısmı kişinin kendisinden başkasını ilgilendirmeyen, bir kısmı da diğer insanlarla münasebetlere yansıyan niteliklerin ikinci grubuna girer. Bu sebeple adâlet, servet ve imkânların paylaştırılması, alışveriş gibi iradî muameleler ile zulüm ve haksızlığa konu olabilecek diğer uygulamalarda söz konusudur (bk. İbn Miskeveyh, s. 120). Fârâbî bu bakımdan adâleti ortak menfaatlerin paylaştırılmasına ve bu payların korunmasına ilişkin olmak üzere iki kategoriye ayırmıştır (bk. Fusûlün müntezea, s. 77-78). Bu alanlarda eşitliği gözetmek adâletin gereğiyse de bu mutlak ve ütopik bir eşitlik değildir. Zira İbn Miskeveyh’in örneğiyle, “Bir mühendis az düşünüp az iş yapsa da onun bu durumu, yönetiminde çalışan ve onun çizdiği projeyi uygulayan işçilerin çok çalışmasına denktir” (Tehzîbü’l-ahlâk, s. 128). İslâm filozofları arasında adâlet kavramını oldukça geniş ve sistematik şekilde ele alan düşünür olarak bilinen İbn Miskeveyh’e göre, toplumsal münasebetlerdeki dengenin (itidal) yahut adâlet ve eşitliğin temininde temel kaynak din (şeriat), temel vasıtalarsa, Aristo’nun tâbirleriyle “konuşan kanun” demek olan hâkim ve “sessiz kanun” demek olan paradır. Paranın bu özelliği, ticaret gibi hakka konu olan muamelelerde eşitlik ve adâleti sağlama fonksiyonundan ileri gelir. En büyük kanun (en-nâmûsü’l-ekber), bütün kanunların öncüsü (kudve) Allah’ın kanunu, ikincisi hâkim, üçüncüsü paradır. Toplumun bütün fertleri ve zümreleri arasındaki ilişkilerde denge, dolayısıyla sosyal adâlet (el-adlü’l-medenî) bu kanunlar sayesinde gerçekleşir (bk. İbn Miskeveyh, a.g.e., s. 126-127). İbn Miskeveyh’in Aristo’ya nisbet ettiği hâkim ve para ile ilgili fikirler Nikomahos Ahlâkı’nın “V. Kitab”ında yaklaşık ifadelerle yer almaktaysa da (bk. Aristotales, V, 4.7, 5.8-13), burada Allah’ın kanunu ile ilgili herhangi bir ifade geçmemektedir. Ayrıca Aristo, eşitlik ve sosyal adâletin uygulanması bakımından köle-efendi ayırımına giderek köleleri sosyal adâletin dışında tutarken (bk. a.g.e., V, 6.6, 11.9), İslâm ahlâkçıları böyle bir ayırıma yanaşmamışlardır.
FIKIH. Fıkıh kitaplarının şahitlik bahsinde ahlâkî mefhum ve muhtevası ile ele alınan adâlet kazâ, imâret, velâyet, miras gibi bahislerde daha geniş bir mânada kullanılmıştır. Bir âyette geçen “... iki adâlet sahibi kimseyi şahit tutun” (et-Talâk 65/2) ifadesinde ve Buhârî’nin Enes’ten naklettiği, “Âdil olunca kölenin şahitliği câizdir” (Buhârî, “Şehâdât”, 13) ictihadında zikredilen adâlet, ahlâkî adâlettir. “Allah size adâleti, ihsânı ... emrediyor” (en-Nahl 16/90) âyetinde söz konusu edilen adâlet, geniş anlamlı adâlettir. Adâleti teşvik eden ve âdil kişileri öven, “Hükmünde, ailesine karşı ve velâyeti altında olanlar hakkında âdil davrananlar, kıyamet gününde nurdan minberler üzerindedirler” (Müslim, “İmâre”, 18) meâlindeki hadiste yer alan adâlet, yine geniş mânalı olup ahlâkî, hukukî ve içtimaî adâleti ihtiva etmektedir.
Adâlet teriminin Kur’an ve hadislerdeki kullanılışından hareketle bazı tarifleri yapılmıştır. Meselâ Râgıb el-İsfahânî’nin, ihsan mefhumu ile mukayeseyi de ihtiva eden tarifi bunların en geniş kapsamlı olanıdır: “Adâlet, borcunu vermek, alacağını istemektir; görevini yerine getirmek ve hakkını almaktır. İhsan ise borcundan daha fazlasını vermek, alacağından daha azına razı olmaktır” (el-Müfredât, “hüsn” md.).
Kazâda, idarede ve beşerî münasebetlerde adâlet insanlığın ve İslâm’ın hedefi olmakla beraber, belli bir uygulama ve davranışın her zaman ve her yerde adâleti temin edip etmediği hususu önemli bir problem teşkil etmektedir. İslâm düşünürlerine göre burada iki kategori vardır. Birincisi akla dayanır ve devamlıdır; bu kategoriye giren davranışlar daima âdil ve güzeldir. Söz gelişi iyiliğe iyilikle karşılık vermek, zarar vermeyene zarar vermemek gibi. İkincisi kanun ve kaideye dayanır, dolayısıyla izâfîdir ve zaman içinde değişebilir. Bu tür adâlet, bazan mukabele yoluyla ve mecazen “kötülük, tecavüz” gibi kelimelerle de ifade edilir. Meselâ kötülüğe kötülükle mukabele etmek, tecavüzü aynı ölçüde tecavüz ile karşılamak gibi. Ayrıca kısas, diyet, tazminat, misilleme de bu kategoriye giren örneklerdir (bk. el-Müfredât, “adl” md.).
Adâlet genellikle, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ifade eder. Bu denge bazı hallerde eşitlikle gerçekleşir; ancak adâlet eşitlik değil, dengedir. Diyet ve tazminat yoluyla adâletin sağlanmasında denge esastır. “Çocuklarınıza verdiklerinizde âdil davranın...” hadisinde (Buhârî, “Hibe”, 12) kastedilen adâlet, eşit tutmakla gerçekleşmektedir. Malın Allah’a ait olması, insanların ve özellikle müminlerin kardeş olmaları, şahsî servetlerde fakir ve mahrumların haklarının bulunması, Allah’ın ihsanı emretmesi gibi prensiplere dayanan ve insanın toplum içindeki iktisadî ve sosyal durumuna bakılmaksızın herkese insanca yaşama, temel ihtiyaçlarını temin etme imkânı veren sosyal adâlet anlayışında ise ölçü eşitlik değil, dengedir.
Kazâda adâletle hüküm, “hak ile hüküm” şeklinde de ifade edilmiş ve dava konusunu açık ve kesin, yahut galip zan derecesinde hükme bağlayan nasların (âyet ve hadisler) bulunması halinde, bunlarla hüküm, adâletle hüküm olarak telakki edilmiştir. Bu anlayış da adâletle hükmetmeyi emreden âyetler (bk. en-Nisâ 4/58; el-Mâide 5/42; Sâd 38/26) ile Allah’ın kitabıyla hükmetmeyenleri yerine göre fâsık, zâlim ve kâfir diye vasıflandırarak kınayan âyetlerin (bk. el-Mâide 5/44 vd.) birlikte mütalaasından çıkmaktadır. Dava konusu ile doğrudan ilgili nasların bulunmaması halinde, hâkim müctehid ise ictihadı ile, müctehid değil ise müctehidlerin reyi ile hükmedecek ve böylece adâlet ile hüküm zan ve kanaat derecesinde gerçekleşmiş olacaktır.
Şahitliğin kabul edilmesi hususunda şart koşulan ahlâkî adâlet için de çeşitli tarifler verilmiştir. Bunlardan birine göre büyük günahlardan (kebîre*) kaçınan, farz olan vazifeleri yerine getiren, davranışlarının iyisi kötüsünden daha çok olan kimse adâlet vasfını (adl) taşımaktadır. Ancak şahitte bulunması şart olan bu adâletin vasfı üzerinde durulmuş, bazı yönleri tartışma konusu olmuştur. Kısas ve had davalarında, şahidin “âdil olarak bilinmesi ve bunun aksinin sabit olmaması” mânasında zâhir adâletle iktifa edilmez; hâkimin soruşturma (tezkiye*) yoluyla şahidin âdil olduğunu tesbit etmesi gerekir. Karşı tarafın şahidi itham etmesi halinde de zâhir adâletle yetinilemez. Bu iki durum dışında, Ebû Hanîfe’ye göre, şahidin zâhirde adâlet vasfını taşıması, âdil olarak tanınması için yeterlidir. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise her halde tezkiye yoluyla adâletin tesbiti gereklidir. Bu görüş farkının, adı geçen müctehidlerin yaşadıkları zaman farkından kaynaklandığı, önce İslâm toplumunda iyi ahlâk hâkim iken sonra ahlâkî değerlerin zayıfladığı ve bundan sonraki müctehidlerin tezkiyeyi şart koştukları bilinen tarihî bir gerçektir.
cilt: 16; sayfa: 554 [HAY b. YAKZÂN - İlhan Kutluer - Hasan Katipoğlu]
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Sînâ, Ĥay b. Yaķžân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1952; İbn Tufeyl, Ĥay b. Yaķžân (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1993; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ķıśśatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II içinde), Tahran-Paris 1952, s. 273-297; a.e.: Ruhun Yolculuğu (trc. İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi, sy. 26 içinde), İstanbul 1987, s. 213-226; M. Şerefeddin Yaltkaya, “Hayy İbni Yakzan Tercemesi”, Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbn Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937, s. 52-88; H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II: Prolégomènes II, Tahran-Paris 1952, s. 85-95; a. mlf., Avicenna and the Visionary Recital (trc. W. R. Trask), Dallas-Texas 1980, s. 123-164; A. M. Goichon, Le récit de Ĥayy Ibn Yaqžān commenté par de textes d’Avicenne, Paris 1959, s. 7-19; a.mlf., “Ĥayy b. Yaķžān”, EI² (İng.), III, 330-334; Sarton, Introduction, II/1, s. 354-355; B. H. Sıddîkī, “İbn Tufeyl” (trc. İlhan Kutluer), İslâm Düşüncesi Tarihi (haz. M. M. Şerif), İstanbul 1990, II, 147-161; İlhan Kutluer, “Hayy ve Kâmil: İki Otodidaktın Serüveni”, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 109-146; Sami S. Hawi, “Ibn Tufail’s Hayy bin Yaqzān: Its Structure, Literary Aspects and Method”, IC, XLVII/3 (1973), s. 191-211; A. Adıvar, “İbn Tufeyl”, İA, V/2, s. 829-831; Abdurrahman Bedevî, “Ĥayy b. Yaķžân li’bni Ŧufeyl”, Tİ, I, 211-212.
İlhan Kutluer - Hasan Kâtipoğlu
HAYÂ
(الحياء)
Kınanma endişesiyle kurallara aykırı davranmaktan kaçınma ve bunu sağlayan duygu için kullanılan ahlâk terimi.
Sözlükte “utanma, çekinme; tövbe, vazgeçiş” vb. anlamlara gelen hayâ kelimesi, ahlâk terimi olarak “nefsin çirkin davranışlardan rahatsız olup onları terketmesi” (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥyy” md.; et-TaǾrîfât, “el-ĥayâǿ” md.); “kötü bir işin yapılmasından veya iyi bir işin terkedilmesinden dolayı insanın yüzünü kızartan sıkıntı” (Kādî İyâz, I, 152) gibi değişik şekillerde açıklanmıştır. Arapça’da “kınama, yergi; onur kırıcı tutum ve davranış” mânalarına gelen âr kelimesi de (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿayr” md.; Kāmus Tercümesi, “Ǿayr” md.) Türkçe’de genellikle hayânın eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de üç âyette hayâ kelimesinin türevleri geçmektedir. Kasas sûresinde, Hz. Şuayb’ın kızlarından birinin Hz. Mûsâ ile utanarak konuştuğu (28/25); Ahzâb sûresinde, bazı müslümanların Resûl-i Ekrem’i uygunsuz zamanlarda rahatsız ettikleri, fakat onun hayâsından dolayı bu rahatsızlığını ifade edemediği, ancak Allah’ın gerçeği bildirmekten hayâ etmeyeceği (33/53) belirtilmekte; başka bir âyette ise müşriklerin Kur’an’da arı, karınca, sinek gibi küçük yaratıkların örnek olarak gösterilmesinin fesahatle bağdaşmadığı yolundaki iddialarına karşı, “Şüphesiz Allah -gerçeği açıklamak için- sivri sineği ve onun da ötesinde bir varlığı misal getirmekten hayâ duymaz” şeklinde cevap verilmektedir (el-Bakara 2/26). İslâm âlimleri, bu âyeti ve aynı yöndeki hadisleri (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ĥyy” md.) delil göstererek hayâ kavramının Allah hakkında kullanılabileceğini, ancak bu durumda kelimenin beşerî duyguları ifade eden “utanma, sıkılma” gibi anlamlarda değil “kötü ve çirkin bir işi yapmayı zâtına lâyık görmeme, daima iyi olanı yapma” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdir (meselâ bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥyy” md.; Zemahşerî, l, 263; Fahreddin er-Râzî, II, 132). A‘râf sûresinin 26. âyetinde geçen “libâsü’t-takvâ” sözü de hemen bütün müfessirlerce insanın yaratılıştan sahip olduğu, onun ruhunu bezeyip ahlâkını koruyan hayâ şeklinde yorumlanmıştır.
Hadislerde hayâ kelimesiyle birlikte çeşitli türevleri de geçmektedir. Buna göre, “Hayâ bütünüyle hayırdır” (Müsned, V, 426, 427; Müslim, “Îmân”, 61); “Hayâ sadece iyilik getirir” (Buhârî, “Edeb”, 77; Müslim, “Îmân”, 60); “Dört haslet peygamberlerin sünnetindendir: Hayâ, güzel koku sürünmek, misvak kullanmak ve evlenmek” (Müsned, V, 421; Tirmizî, “Nikâĥ”, 1). Kendisinin de yüksek bir hayâ duygusu taşıdığı (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8), evinde edebiyle oturan bir genç kızdan daha hayâlı olduğu (Buhârî, “Edeb”, 73, 77; Müslim, “Feżâǿil”, 67) bildirilen Resûl-i Ekrem, aynı fazilete sahip olmasından dolayı Hz. Osman’a özel bir değer vermiş; kendisini ziyarete gelen Ebû Bekir ve Ömer’i rahat bir vaziyette karşıladığı halde Osman geldiğinde hemen derlenip toparlanmış; bunun sebebi sorulduğunda ise, “Meleklerin bile hayâ ettiği insandan benim hayâ etmemem doğru olmaz” demiştir (Müsned, I, 71; VI, 62, 155, 288; Müslim, “Fežâǿilü’ś-śaĥâbe”, 26). Hemen bütün ilgili kaynaklarda yer alan, “Hayâ imandandır” anlamındaki hadis (Buhârî, “Îmân”, 16; “Edeb”, 77; Müslim, “Îmân”, 57-59) İslâm toplumlarında bir özdeyiş haline gelmiştir. Bilhassa, “Her dinin bir ahlâkı vardır; İslâm’ın ahlâkı da hayâdır” meâlindeki hadis (İbn Mâce, “Zühd”, 17; el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥüsnü’l-ħulķ”, 9), hayânın müslümanların en belirleyici ahlâkî nitelikleri ve değer ölçüleri arasında yer almasına vesile olmuştur. “Eğer utanmıyorsan istediğini yapabilirsin” hadisi de (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 54, “Edeb”, 78; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6) tarih boyunca İslâm toplumlarının ahlâk zihniyeti ve terbiyesinin karakterini belirleyen bir etki doğurmuştur. Kaynaklarda bu hadis iki şekilde yorumlanmış olup İbnü’l-Esîr bunları şöyle açıklar: a) Ayıplanmaktan kaygı duymuyor, utanmıyorsan artık seni kötülükten alıkoyacak bir güç kalmamış demektir; içinden ne geçiyorsa yapabilirsin. Buna göre hadis bir tenkit ve tehdit anlamı taşımakta, hayânın kötülükten alıkoyan ahlâkî işlevinin önemine işaret etmektedir. b) Hayâ duygusunu kaybetmediğinden, yapacağın işin doğruluğundan ve utanılacak bir şey olmadığından emin isen bu ölçüler içinde dilediğini yapabilirsin. Bu yoruma göre hadiste utanç duyulmayan işlerin iyi ve yapılabilir olduğuna dair bir işaret ve izin vardır (en-Nihâye, “ĥyy” md.). Mâverdî bu ikinci yorumu, “kelâmın mânalarını anlamaktan âciz olanların vehmi” sayarak
birinci görüşü tercih eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 241).
Edebî-ahlâkî mahiyetteki eserlerin gözde konularından birini de hayâ erdemi oluşturmuş, bu eserlerde âyetler ve hadisler yanında ünlü şairler, edipler ve hakîmlerden ilgi çekici örnekler verilerek hayânın önemi anlatılmıştır (meselâ bk. İbn Kuteybe, I, 279-280; İbn Abdürabbih, II, 413-415; İbn Abdülber, I, 589-593). Mâverdî, geleneksel İslâm ahlâkının en önemli kaynaklarından olan Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserinde, Arap İslâm kültüründe büyük yeri olan mürüvvetin “açıktan yapıldığında hayâ duyulan bir işi gizli olarak da yapmamak” şeklindeki bir tanımını aktardıktan sonra kötü olabileceğinden şüphe edilen şeylerden ancak hayâ sayesinde uzak kalınabileceğini belirtir (s. 315). İnsanlardaki iyilik ve kötülüğün bazı alâmetleri bulunduğunu kaydeden Mâverdî iyilik alâmetlerini ar ve hayâ, kötülük alâmetlerini de arsızlık ve hayâsızlık şeklinde gösterir. Hayânın ahlâkı koruma işlevini de şöyle ifade eder: “Hayâdan mahrum olmuş insanı artık kötülükten alıkoyacak, haramdan uzaklaştıracak bir engel kalmaz; bu kişi dilediğini yapar, istediği gibi yaşar” (a.g.e., s. 241).
Bazı felsefî eserler, hayânın iffet erdeminden doğan tâli bir fazilet olduğunu belirtmekle yetinirken (meselâ bk. İbn Miskeveyh, s. 41) tasavvuf literatüründe bu fazilete büyük önem verilmiştir. Ebû Süleyman ed-Dârânî, insanların genellikle dört sebepten dolayı iyi işler yaptıklarını belirterek bunları havf, recâ, tâzim ve hayâ şeklinde sıraladıktan sonra en üstün amelin hayânın tesiriyle yapılan amel olduğunu ifade eder. Çünkü bu şekilde davranan kişi her durumda Allah’ın kendisini gördüğünü bilir (Sühreverdî, V, 244). İlk mutasavvıflardan Hâris el-Muhâsibî, “kalbin sereserpe hareket etmekten sakınıp çekinmesi”, “Allah’ın hoşlanmadığı her türlü kötü huydan arınmak” (el-Veśâyâ, s. 316), “temiz tabiatın iyilere de kötülere de faydası olan bir işlevi” (er-RiǾâye li-ĥuķūķıllâh, s. 280, 281) şeklinde tarif ettiği hayânın riya ile karışma tehlikesi üzerinde önemle durmuş, bu titizlik daha sonraki mutasavvıflarca da sürdürülmüştür (meselâ bk. Gazzâlî, III, 320-321).
hayânın Allah’tan utanma ve insanlardan utanma şeklinde iki çeşidinden söz edilir; bazı eserlerde buna bir de insanın kendi kişiliğinden hayâ etmesi eklenir (et-TaǾrîfât, “el-ĥayâǿ” md.; İbn Hibbân, s. 56; Mâverdî, s. 242). Cürcânî bunlardan ilkini psikolojik (nefsânî), ikincisini de imânî hayâ diye anar. “Allah’tan hakkıyla hayâ ediniz” buyruğu ile başlayan bir hadiste bunun için insanın duyu organlarını, aklını ve bedenini günahlardan koruması, âhireti isteyerek dünyanın geçici zinetlerini terketmesi gerektiği ifade edilir (Müsned, I, 387; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 24). Daha çok tasavvufta Allah’tan hayâ konusu özel bir ehemmiyet taşır. Hâce Abdullah el-Herevî, seçkinler zümresi dediği tasavvuf ehlince takip edilen yolun ilk mertebelerinden saydığı bu anlamdaki hayânın üç derecesinden bahseder: Kulun Allah tarafından görülmekte olduğu bilincinden kaynaklanan hayâ, Allah’a yakınlık halindeki tefekkürden doğan hayâ, hazret makamını müşahededen doğan hayâ. İlk merhalede kul mücâhedenin meşakkatine katlanmayı, belâlardan şikâyet etmemeyi öğrenir; ikinci merhalede sevgide sebat gösterir, Hak ile ünsiyet kurup halktan ilişkiyi keser; üçüncü merhalede ise hayâ ile heybet birleşir, Allah ile kul arasında ayrılık ortadan kalkar (Beaurecueil, s. 242-243).
Felsefe kültüründen de yararlanarak hayâ konusunda psikolojik ve ahlâkî tahliller yapan Gazzâlî’ye göre çocukta temyiz melekesinin ilk alâmetlerinden biri hayâ duygusunun belirmesidir. Çocuğun mahcubiyet duyup bazı fiilleri terketmesi onda akıl ışığının parlamaya başladığının göstergesidir. Böylece çocuk, kendi muhakemesiyle bazı şeyleri çirkin görmeye ve onları yapmaktan çekinmeye başlar. Gazzâlî, bu noktadan itibaren çocuğun eğitimiyle ilgilenmenin önemini belirterek bu eğitime yemek ve sofra âdâbıyla başlanmasını tavsiye eder (İĥyâǿ, III, 72). Mâverdî çocukta gözlenen hayâyı, onun tabiatındaki samimiyetten kaynaklanması sebebiyle büyüklerin riya ihtimali taşıyan hayâsından daha değerli sayar (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 342). Hayâ ile akıl arasında ilişki kurma ve böylece hayâyı sadece bir duygu değil aynı zamanda bir düşünme ve muhakeme ürünü olarak değerlendirme temayülü Gazzâlî’den başka âlimlerde de görülür (meselâ bk. İbn Hibbân, s. 56, 58). Bu durum, İslâmî düşüncede aklın hem bir zihnî aydınlanma hem de ahlâkî aydınlanma aracı olarak düşünülmesinden kaynaklanır.
Sözlükte ilim, “bir şeyin hakikat ve mahiyetini kavrayıp idrak etmek” demektir. İlâhî bir sıfat olarak “Allah’ın gerek duyular âlemine gerekse duyu ötesine ait bütün nesne ve olayları bilmesi” diye tanımlanabilir. Kur’an’da Allah’ın en yetkin şekliyle bilen bir varlık olduğu alîm, habîr, şehîd, hâfız, muhsî, vâsi‘ gibi isimlerle ifade edilmiştir. Bu kavramlar çerçevesinde ilim “zaman ve mekân sınırı olmaksızın küçük büyük, gizli âşikâr her şeyi ve her hadiseyi müşahede etmişçesine hakkıyla bilmek” mânasına gelir. İlim Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık 380 âyetinde isim, muhtelif fiil sîgaları ve sıfat (âlim, alîm, allâm, a‘lem) şeklinde Allah’a nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “Ǿalm” md.). Fahreddin er-Râzî, Kur’ân-ı Kerîm’de “ta‘lîm” kökünden türemiş fiiller Allah’a izâfe edilmekle birlikte “muallim” isminin O’nun için kullanılamayacağı konusunda ittifak edildiğini kaydeder (LevâmiǾu’l-beyyinât, s. 238). İlim sıfatının Kur’an örgüsündeki ilgi alanları çok geniş olup çeşitli münasebetlerle onun kapsamına giren birçok nesne ve olaya temas edilir. Meselâ göklerde ve yerde bulunan her şeyi, insanların kalplerinde gizledikleri veya açıkladıkları bütün düşünceleri, yere gireni ve yerden çıkanı, karadaki ve denizdekileri, insanların bildikleri ve bilmediklerini Allah bilir. Bununla birlikte Allah kimin daha güzel davranacağını, kimin hayır, kimin şer işleyeceğini, Allah’a ve peygamberlere kimin yardım edeceğini herkese göstermek amacıyla insanları imtihana tâbi tutmuştur (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ftn”, “blv” md.leri). İbnü’l-Cevzî Kur’an’da yer alan ilmin “bilmek, anlamak, ayırt etmek, görmek, akıl, izin, kitap, Kur’an, resul, üstün yetenek ve isabetsiz bilgi” mânalarına geldiğini kaydeder (Nüzhetü’l-aǾyün, s. 451-453). İlim hadislerde de Allah’a nisbet edilmiş, ilâhî ilmin hem duyu hem duyular ötesi âlemi kapsadığı belirtilmiş ve mugayyebâtın sadece O’nun tarafından bilindiği ifade edilmiştir (Buhârî, “İstisķāǿ”, 29; Müslim, “Îmân”, 5). Ayrıca Hz. Peygamber, Allah’ın dine ve dünyaya ait
konularda hangi işin insan hakkında hayırlı olacağını bildiğinden bu tür işi nasip etmesi için O’na niyazda bulunmayı tavsiye etmiştir (Müsned, III, 344; Beyhâkī, s. 148-151).
İlim Allah’ın zâtına nisbet edilen sübûtî sıfatlar içinde yer alır ve bunların en kapsamlısını oluşturur. Bu sıfatın zât ile münasebeti ve dolayısıyla mahiyeti hakkında ileri sürülen görüşleri iki noktada özetlemek mümkündür. Selef âlimleriyle Sünnî kelâmcılar, bütün sübûtî sıfatları ve bu arada ilmi zihnen müstakil bir “mâna” olarak düşünmüş ve bunları zâta izâfe etmişlerdir. Bu bağlamda sözü edilen kavramlar “hayat, ilim ...” şeklinde mâna sıfatları ve “hay, âlim ...” şeklinde mânevî sıfatlar grubuna ayrılmıştır. Zira zât-ı ilâhiyyeye “alîm” sıfatını nisbet edip de O’nun ilminin olmadığını söylemek mümkün değildir. Ayrıca muhtelif âyetlerde ilim kavramı Allah’a izâfe edilmiştir (yk. bk.). Mu‘tezile kelâmcılarının çoğu ile Havâric ve Şîa âlimleri, sadece zihinde de olsa zâttan bağımsız olarak düşünülecek kavramların zâta atfedilmesinin kadîmlerin çoğalmasına sebep teşkil edeceğini kabul ederek mâna sıfatlarını vârit görmemiş ve Allah’ın zâtıyla âlim olduğunu, başka bir ifadeyle ilmin zâtta mündemiç bulunduğunu söylemişlerdir. İslâm filozoflarının kanaati de bu şekildedir. Hatta filozoflar, tevhid ilkesini tam anlamıyla gerçekleştirebilmek için zâtı daha çok selbî sıfatlarla nitelemeyi tercih ederek Allah’ın âlim olmasını bilgisizlikten münezzeh bulunması mânasına almışlardır (Hayyât, s. 59-60; Eş‘arî, s. 164-167; Kādî Abdülcebbâr, s. 160; İbn Sînâ, s. 587-590, 602-604; Seyfeddin el-Âmidî, s. 76-79; bk. SIFAT).
İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu genelde diğerleri gibi ilim sıfatının da kadîm olduğunu kabul eder. Çünkü ibtidâen yaratmayı gerçekleştirmek ve bunu sürdürmek önceden ilim sahibi olmaya bağlıdır. “Yaratan bilmez olur mu?” (el-Mülk 67/14) âyeti de bu gerçeği ifade etmektedir. İç içe sistemlerden oluşup çok kompleks bir işleyiş ortaya koyan tabiatın belli bir plan ve ön düzenleme olmadan âhenkli bir şekilde devam ettirilmesi mümkün değildir. Birçok âyette Cenâb-ı Hakk’ın âlemlerin, semâvât ve arzın (tabiat) rabbi olduğunun vurgulanması da (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “rbb” md.) bunu gösterir. Ancak Cehm b. Safvân’dan başka Hişâm b. Hakem ve Zürâre b. A‘yen gibi bazı Şiî âlimleri, dünya hayatının mükellefler için bir imtihan vesilesi olduğu, muhtelif âyetlerde bu imtihanı başaranlarla başaramayanların Allah tarafından bilinmesi için mükelleflerin sürdürecekleri hayat şekline atıflar yapıldığı gerekçesiyle (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/142; el-Ankebût 29/2-3; Muhammed 47/31; el-Mülk 67/2) ilâhî ilmin hâdis olduğunu iddia etmiş, fakat bu telakki itibar görmemiştir (ǾAķāǿidü’s-selef, s. 310-317; Hayyât, s. 49-50, 84-87; Eş‘arî, s. 490-494; Kādî Abdülcebbâr, s. 193-194; Nesefî, I, 193-199; ilâhî ilmin sorumluluk doğuran ihtiyarî fiillere önceden taalluk etmesinin doğurduğu bazı problemler ve çözümleri için bk. KADER).
İlim sıfatının kadîm olmasının gereği üzerinde önemle duran İslâm filozofları, ilâhî ilmin sadece prensipler niteliğindeki küllîlere yönelik olduğunu, temel vasfı değişiklikten ibaret bulunan tek tek olaylara (cüz’iyyât) taalluk etmediğini ileri sürmüşlerdir. Zira realitede gerçekleşen her olay sonradanlık özelliği taşır, ona taalluk edecek olan ilim de aynı statüde bulunur, bu durumun ise Allah’a izâfe edilmesi mümkün değildir (İbn Sînâ, s. 595, 600-603). Ancak filozofların bu telakkisi hem naslar hem de aklî istidlâl açısından isabetsiz görülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın ilmini konu edinen birçok âyet, bu ilmin hiçbir sınır getirmeksizin her şeyi kuşattığını ifade ettikten başka (meselâ bk. Âl-i İmrân, 3/120; en-Nisâ 4/108, 126; et-Talâk 65/12) birçok cüzi hadiseye de taalluk ettiğini haber vermektedir (yk. bk.). Meşşâî felsefesine karşı yönelttiği önemli tenkitleriyle tanınan Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, İbn Sînâ’nın “vahdetten kesret çıkmaz” telakkisiyle bütün ilâhî sıfatları ilim sıfatına irca edip ilmi de küllîlerle sınırlandıran anlayışının tutarlı olmadığını belirtmiştir (DİA, X, 306).
İslâm kültüründe ilâhî ve beşerî bilgi yanında bilim için de kullanılan kapsamlı bir terim.
Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle “bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, tümel ve tikellerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. “Bilgisizliğin (cehl) karşıtı” biçiminde de tanımlanır. Aynı kökten türeyen âlim, alîm, allâm ve allâme, ma‘lûm, ma‘lûmât, muallim, müteallim, muallem kelimeleri bilgi anlamıyla bağlantılı olarak kullanılmaktadır. Âlim ve alîm sıfatlarına hem Allah hem de insan için yer verilmekle birlikte Allah için ikincisinin kullanımı daha yaygındır. Aynı şekilde allâm Allah için, allâme ise insanlar için kullanılmaktadır. Kök harfleri aynı olmakla beraber “ilm” masdarından türemeyip bilgi anlamıyla dolaylı olarak bağlantılı olan kelimeler de vardır. Alem, alâmet ve âlem bunlardandır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Ǿİlim” md.
et-TaǾrîfât, “Ǿİlim” md.; Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İrfân / ma‘rifet, fıkh / tefakkuh, hibre, şuûr ve itkān gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.). Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir (Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İlim kelimesi, ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır. Fen teriminin de İslâm’ın klasik çağında herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde fen din ilimlerini kapsayacak şekilde de kullanılmış, ancak çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.
Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5). İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).
Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir. İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (el-Kehf 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır.
İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “Ǿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 19). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “DaǾavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “Ǿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muķaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muķaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder. Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır. Böylece âlimler ilim sahibi olmakla belli bir görev ve sorumluluk yüklenmiştir (Dârimî, “Muķaddime”, 34). Resûl-i Ekrem bilgi edinmenin, edinilmiş bilgileri öğretmenin ve aktarmanın taşıdığı önemi ısrarla belirtirken (Müsned, V, 269; Ebû Dâvûd, “Ǿİlim”, 9, 12; Tirmizî, “Ǿİlim”, 3, 19) peygamberlerin mirasçısı olmaktan gelen söz konusu işlevlerin yerine getirilmesini amaçlamış olmalıdır. İlim bizâtihî bir değer olsa da ilim-amel ilişkisine vurgu yapan hadisler (meselâ bk. Müslim, “Źikr ve’d-duǾâǿ”, 73; İbn Mâce, “Muķaddime”, 23, “DuǾâǿ”, 2, 3, “İķāmet”, 32, “Edeb”, 28) bilginin insanlığı itikadî, ahlâkî, estetik, ekonomik vb. yönlerden daha yüksek seviyelere taşıması gerektiğine işaret etmektedir.
İlim kelimesi ve türevlerinin hadis literatüründe kazandığı terim anlamı genel olarak bütün yönleriyle din bilgisi, özel olarak da hadisler ve onların rivayetiyle ilgili olmuştur. Birçok hadis âlimi fıkıhtaki re’y, ictihad ve kıyas gibi zihnî faaliyetler de dahil olmak üzere aklî çıkarımlara dayalı yöntemleri bazı dönemlerde kuşkuyla karşılamış, isnadı sahih olan rivayetlerin dinin hayata geçirilmesi konusunda dayanılabilecek gerçek bilgiler olduğunu kabul etmiştir. “Talebü’l-ilm, tahammülü’l-ilm, takyîdü’l-ilm” gibi terimler hadis ilminin öğrenim, öğretim ve aktarım metotları için kullanılmıştır. İbn Abdülber en-Nemerî’nin telif ettiği CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm ve fażlih türünden eserler, hadis âlimlerinin ilim kavramına bakışıyla ilgili olarak derli toplu bilgi vermektedir.
Fıkıhta ilim kavramının kullanılışı, fıkıh ve ilim kelimeleri arasındaki anlam ortaklığına dayalı olarak gelişmiştir. Fıkhın sözlük anlamı “bir şey hakkındaki bilgi ve anlayış”tır. İlim ve fıkıh terimleriyle ilk dönemde genel olarak dinin anlaşılması kastediliyordu. O devirde “dini doğru anlamak, anlatmak, dinî bilgilerde derinleşmek” gibi mânalarda kullanılan “tefakkuh fi’d-dîn” gibi tabirler, dinin hem itikad hem muâmelât yönüne dair bilgilerin tamamını kapsamaktaydı; ilim kelimesiyle de dinî konulardaki bilgiler kastediliyordu. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı üzerine İbn Mes‘ûd’un, “Onunla birlikte ilmin onda dokuzu gitti” dediği rivayet edilmektedir (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Muhtemelen I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru nas ve rivayetlerin yanı sıra aklî faaliyete de başvurarak elde edilen bilgiler fıkıh, sırf râviler yoluyla elde edilen sünnet bilgisi de ilim kelimesiyle ifade edilmeye başlandı. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, fıkhın konusuyla birlikte kelâm problemlerini de kapsıyordu. Fıkhın bir anlama etkinliği olmanın yanı sıra bir bilgi olarak da kavranması, İmâm-ı Âzam’ın, “Bir kimsenin hak ve sorumluluklarını bilmesi” (ma‘rifetü’n-nefs mâ lehâ ve mâ aleyhâ) şeklinde yaptığı rivayet edilen fıkıh tanımlamasında da kendini göstermektedir. Daha sonraları fıkıh, “İslâm hukuk ilmi ve teorisi” anlamında kullanılmaya başlanmış ve müstakil bir ilmî disiplin halini almış, ilim de başlangıçtaki nisbeten kapsamlı mânasını kaybederek hadis veya hadise dayanan bilgiye münhasır kalmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in, ilmin yok olmasından korktuğunu söyleyerek bir âlime hadis toplayıp yazmayı tavsiye ettiği bilinmektedir. Böylece başlangıçta geniş mânaya sahip ilim ve fıkıh terimleri zamanla teknik anlamlar kazanmıştır (Ahmed Hassan, s. 25-31). Fıkıh usulünün kurucusu sayılan İmam Şâfiî bu konuya ayırdığı müstakil eserlerinden birine CimâǾu’l-Ǿilm adını vermiştir. Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ilim “fıkıh veya fıkıh ilkelerinin tesisi” anlamına gelmekteydi (Rosenthal, s. 73). Ayrıca o dönemdeki fıkhî tartışmaların yansıtıldığı metinde “ilim, ulemâ, ehlü’l-ilm” gibi kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Şâfiî er-Risâle’sinde de “Bâbü’l-Ǿİlm” başlığı altında ilim kavramını ele almış, ilmi nasla belirlenmiş, tartışma götürmeyen, müslümanların genelinin aktardığı
din bilgisi ve “Kur’an ile Sünnet’te açık ve yorumu gerektirmeyecek biçimde belirlenmemiş, te’vile ihtiyaç hissettiren veya kıyasla edinilen, bilginlerin özel ilmî kanallardan edindiği yahut özel yöntemlerle ortaya koyduğu bilgiler şeklinde ikiye ayırmıştır (ayrıca bk. CimâǾu’l-Ǿilm, s. 14, 36-38). Şâfiî’den yaklaşık 250 yıl sonra yaşamış olan Hanefî âlimlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî el-Uśûl adlı eserinde, ilmin “‘ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât” ile “‘ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm” olarak iki türlü olduğunu belirtmiştir. Pezdevî, ilk ilim türü için müracaat edilecek metinlerin başında usul ilminin öncüsü saydığı Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’ini zikretmektedir. İkinci tür ilim ise fürû ilmi veya fıkıh diye de isimlendirilir. Fıkıh, şeriat bilgisi olarak hem ilmi hem de o ilme dayalı ameli içermektedir. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih denmez (Abdülazîz el-Buhârî, I, 29-49).
Kelâm disiplininde ilim kavramı hem teolojik hem epistemolojik açıdan ele alınmıştır. Allah’ın ilim sıfatının ezelî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar kavramın teolojik boyutuna işaret etmekte, insan bilgisinin mahiyeti ve kaynağı gibi meseleler ise epistemolojik çerçevede ele alınmaktadır. Dolayısıyla kelâm geleneğinde ilim kavramı daima ilâhî ve beşerî bilgi problemine atıfta bulunmaktadır. Hadis veya fıkıhtakinin aksine kelâm konusu olarak ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel kelâmî meseleyi ifade eder. Kelâmcının sorusu neyin ilim olduğu değil ilmin ne olduğudur. Bu kavramsal analiz yaklaşımı onu kaçınılmaz olarak felsefenin problematik alanına sokmaktadır.
Mu‘tezile kelâmcıları ilmi, “tereddüdün zihinde yol açtığı istikrarsızlıktan insanı kurtarıp teskin eden inanma (itikad)” olarak tanımlıyorlardı. Zâhirî kelâmcısı İbn Hazm’ın da katıldığı bu görüşe göre itikad da “kesinlik kazanmış bilgi” anlamına gelmekteydi (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 13; İbn Hazm, IV, 39-40; Cüveynî, s. 34; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 5). Ancak Eş‘arî ve takipçileri, itikad teriminin bilgiyi tanımlamak için elverişli olmadığı kanaatine vardılar. Çünkü inanma, kavramlara (mâna) dayalı olmaktan ziyade psikolojik bir fenomendi. Eş‘ariyye muhitinde Bâkıllânî’nin, “İlim bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir” tanımı yerleşti (et-Temhîd, s. 34). Fakat daha sonra Cürcânî’nin, “gerçekliğe uygun kesin inanma” şeklindeki tanımını ön plana çıkardığı görülmektedir (et-TaǾrîfât, “Ǿilm” md.).
et-TaǾrîfât, “Ǿİlim” md.; Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İrfân / ma‘rifet, fıkh / tefakkuh, hibre, şuûr ve itkān gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.). Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir (Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İlim kelimesi, ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır. Fen teriminin de İslâm’ın klasik çağında herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde fen din ilimlerini kapsayacak şekilde de kullanılmış, ancak çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.
Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5). İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).
Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir. İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (el-Kehf 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır
İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “Ǿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 19). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “DaǾavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “Ǿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muķaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muķaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder. Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır. Böylece âlimler ilim sahibi olmakla belli bir görev ve sorumluluk yüklenmiştir (Dârimî, “Muķaddime”, 34). Resûl-i Ekrem bilgi edinmenin, edinilmiş bilgileri öğretmenin ve aktarmanın taşıdığı önemi ısrarla belirtirken (Müsned, V, 269; Ebû Dâvûd, “Ǿİlim”, 9, 12; Tirmizî, “Ǿİlim”, 3, 19) peygamberlerin mirasçısı olmaktan gelen söz konusu işlevlerin yerine getirilmesini amaçlamış olmalıdır. İlim bizâtihî bir değer olsa da ilim-amel ilişkisine vurgu yapan hadisler (meselâ bk. Müslim, “Źikr ve’d-duǾâǿ”, 73; İbn Mâce, “Muķaddime”, 23, “DuǾâǿ”, 2, 3, “İķāmet”, 32, “Edeb”, 28) bilginin insanlığı itikadî, ahlâkî, estetik, ekonomik vb. yönlerden daha yüksek seviyelere taşıması gerektiğine işaret etmektedir
Böylece davranış ve uygulama planında somutlaşmayan bilginin insan için yararı olmayacaktır. Ancak bilgisizce yapılan amelin de ilimden daha değerli olduğu söylenemez (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Sonuçta zihnini doğru bilgilerle, kalbini Allah’a karşı saygı ve sorumluluk şuuruyla ve hayatını hayırlı amellerle donatanlar “erdemli bilginler”, sadece dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve zaman zaman bu amaç uğruna bilgisini kötüye kullananlar da “erdemsiz bilginler” adını almıştır (Dârimî, “Muķaddime”, 29, 34). Erdemli bilginlerin yeryüzündeki mevcudiyeti ise yıldızların gökteki mevcudiyeti gibidir (Müsned, III, 157).
İlim Kavramının Gelişimi. 1. Şer‘î İlimler. İslâm kültüründe ilim kavramının çeşitli ilmî disiplinlerin gelişimiyle kazandığı terim anlamları kelimenin Kur’an ve hadisteki kullanımından geniş ölçüde etkilenmiştir. Her ne kadar İslâm dünyasında gelişen ilimler kendilerine has konu, amaç ve bakış açılarıyla ilim kavramını farklı problemler yönünden tahlil etmişse de sonuç olarak ilmin tanımına yönelik çabalar bir şekilde Kur’an’ın anlam dairesiyle irtibatlı olarak gerçekleşmiştir.
Tefsir literatürünün gelişimi, “Kur’an ilimleri” denen birçok disiplinin tarih içindeki birikimlerine dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Söz konusu ilimler, Kur’an’ın anlaşılması ve tefsir edilmesi için gerekli olan ve daha sonraki dönemlerde tefsir usulünün temel meselelerini teşkil eden resmü’l-Mushaf, kırâatü’l-Kur’ân, esbâb-ı nüzûl, nâsih ve mensuh, garîbü’l-Kur’ân, i‘câzü’l-Kur’ân, aksâmü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir, fezâilü’l-Kur’ân gibi disiplinlerdir. Hâris el-Muhâsibî’nin el-ǾAķl ve fehmü’l-Ķurǿân’ı, İbnü’l-Merzübân el-Muhavvelî’nin el-Ĥâvî fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân’ı, Ali b. İbrâhim el-Havfî’nin el-Burhân fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân’ı, Kur’an ilimleri kavramını geniş kapsamıyla kullanan ilk eserler olarak kabul edilmektedir. Özellikle Süyûtî’nin kaleme aldığı el-İtķān fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân bu alanda çok meşhur olmuştur. Kur’an ilimleri tabiri, ilk dönemlerde belli konulara ilişkin araştırmalara verilen bir isimken zamanla bütün Kur’ânî meseleleri kapsayan müstakil tefsir usulü çalışmalarının adı olmuş, sonraları Kur’an ilimleri yerine “tefsir usulü” tabirine de yer verilmiştir.
Hadis literatüründe ilim kavramı merkezî önem taşıyan terimlerden biri olmuştur. Esasen ilk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına Kur’an, hadis ve fıkhın girdiği, fakat sonraları bununla daha çok hadisin kastedildiği anlaşılmaktadır. İmam Mâlik’in öğrencisi İbn Vehb geniş hadis bilgisi sebebiyle “ilmin divanı” diye anılmakta, el-CâmiǾ adlı eserinde “Kitâbü’l-Ǿİlm” başlıklı bir bölüm bulunmaktaydı. Ebû Hayseme Züheyr b. Harb de Kitâbü’l-Ǿİlm adlı eserinde ilim (hadis) bilgisinin re’y ve kıyastan üstün olduğunu savunmuştur. Dârimî’nin es-Sünen’indeki mukaddimede ilim konusu, hadislerden ve ilk devir İslâm büyüklerinin görüşlerinden hareketle geniş biçimde ele alınmıştır. Buhârî’nin el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inde “Kitâbü’l-Ǿİlm”in “Kitâbü’l-Îmân”dan hemen sonra gelmesi onun konuya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Bu başlık altında verilen bilgiler, sistematik görünmese de temel olarak hadis bilgisini öğretme ve öğrenmede izlenecek yolları anlatmaktadır. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’indeki “Kitâbü’l-Ǿİlm” yine rivayete dayalı bilgilere dair olup ilmin önemi, Ehl-i kitap’tan edinilen bilgilerin değerlendirilmesi, uydurma hadisler, din ilmini dünya için öğrenmenin mânevî sakıncaları gibi konuları içerir. Müslim, el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inde kısa bir bölüm olan “Kitâbü’l-Ǿİlm”de Kur’an’ın tefsirinde ilmin rolünü ve sünnetin değerini belirtir. İbn Mâce’nin es-Sünen’inde bu başlık altında bir bölüm yer almamakla birlikte bu eser de Tirmizî’nin ilimden bahseden uzun mukaddimesi gibi sünnete dair bir mukaddimeyle başlamaktadır. Şiî hadis literatüründe Ca‘fer es-Sâdık’ın sözlerinin yer aldığı Miśbâĥu’ş-şerîǾa ve miftâĥu’l-haķīķa adlı eser ilim, yakīn, hikmet ve cehl kavramlarına dair bölümler içermektedir. Küleynî’nin el-Kâfî fî Ǿilmi’d-dîn’inde akıl ve cehl kavramları üzerine bölümler yer almakta, bunları ilmin fazileti hakkında uzun bir derleme takip etmektedir (geniş bilgi için bk. Rosenthal, s. 70-96).
Fıkıhta ilim kavramının kullanılışı, fıkıh ve ilim kelimeleri arasındaki anlam ortaklığına dayalı olarak gelişmiştir. Fıkhın sözlük anlamı “bir şey hakkındaki bilgi ve anlayış”tır. İlim ve fıkıh terimleriyle ilk dönemde genel olarak dinin anlaşılması kastediliyordu. O devirde “dini doğru anlamak, anlatmak, dinî bilgilerde derinleşmek” gibi mânalarda kullanılan “tefakkuh fi’d-dîn” gibi tabirler, dinin hem itikad hem muâmelât yönüne dair bilgilerin tamamını kapsamaktaydı; ilim kelimesiyle de dinî konulardaki bilgiler kastediliyordu. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı üzerine İbn Mes‘ûd’un, “Onunla birlikte ilmin onda dokuzu gitti” dediği rivayet edilmektedir (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Muhtemelen I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru nas ve rivayetlerin yanı sıra aklî faaliyete de başvurarak elde edilen bilgiler fıkıh, sırf râviler yoluyla elde edilen sünnet bilgisi de ilim kelimesiyle ifade edilmeye başlandı. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, fıkhın konusuyla birlikte kelâm problemlerini de kapsıyordu. Fıkhın bir anlama etkinliği olmanın yanı sıra bir bilgi olarak da kavranması, İmâm-ı Âzam’ın, “Bir kimsenin hak ve sorumluluklarını bilmesi” (ma‘rifetü’n-nefs mâ lehâ ve mâ aleyhâ) şeklinde yaptığı rivayet edilen fıkıh tanımlamasında da kendini göstermektedir. Daha sonraları fıkıh, “İslâm hukuk ilmi ve teorisi” anlamında kullanılmaya başlanmış ve müstakil bir ilmî disiplin halini almış, ilim de başlangıçtaki nisbeten kapsamlı mânasını kaybederek hadis veya hadise dayanan bilgiye münhasır kalmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in, ilmin yok olmasından korktuğunu söyleyerek bir âlime hadis toplayıp yazmayı tavsiye ettiği bilinmektedir. Böylece başlangıçta geniş mânaya sahip ilim ve fıkıh terimleri zamanla teknik anlamlar kazanmıştır (Ahmed Hassan, s. 25-31). Fıkıh usulünün kurucusu sayılan İmam Şâfiî bu konuya ayırdığı müstakil eserlerinden birine CimâǾu’l-Ǿilm adını vermiştir. Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ilim “fıkıh veya fıkıh ilkelerinin tesisi” anlamına gelmekteydi (Rosenthal, s. 73). Ayrıca o dönemdeki fıkhî tartışmaların yansıtıldığı metinde “ilim, ulemâ, ehlü’l-ilm” gibi kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Şâfiî er-Risâle’sinde de “Bâbü’l-Ǿİlm” başlığı altında ilim kavramını ele almış, ilmi nasla belirlenmiş, tartışma götürmeyen, müslümanların genelinin aktardığı
din bilgisi ve “Kur’an ile Sünnet’te açık ve yorumu gerektirmeyecek biçimde belirlenmemiş, te’vile ihtiyaç hissettiren veya kıyasla edinilen, bilginlerin özel ilmî kanallardan edindiği yahut özel yöntemlerle ortaya koyduğu bilgiler şeklinde ikiye ayırmıştır (ayrıca bk. CimâǾu’l-Ǿilm, s. 14, 36-38). Şâfiî’den yaklaşık 250 yıl sonra yaşamış olan Hanefî âlimlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî el-Uśûl adlı eserinde, ilmin “‘ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât” ile “‘ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm” olarak iki türlü olduğunu belirtmiştir. Pezdevî, ilk ilim türü için müracaat edilecek metinlerin başında usul ilminin öncüsü saydığı Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’ini zikretmektedir. İkinci tür ilim ise fürû ilmi veya fıkıh diye de isimlendirilir. Fıkıh, şeriat bilgisi olarak hem ilmi hem de o ilme dayalı ameli içermektedir. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih denmez (Abdülazîz el-Buhârî, I, 29-49).
Kelâm disiplininde ilim kavramı hem teolojik hem epistemolojik açıdan ele alınmıştır. Allah’ın ilim sıfatının ezelî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar kavramın teolojik boyutuna işaret etmekte, insan bilgisinin mahiyeti ve kaynağı gibi meseleler ise epistemolojik çerçevede ele alınmaktadır. Dolayısıyla kelâm geleneğinde ilim kavramı daima ilâhî ve beşerî bilgi problemine atıfta bulunmaktadır. Hadis veya fıkıhtakinin aksine kelâm konusu olarak ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel kelâmî meseleyi ifade eder. Kelâmcının sorusu neyin ilim olduğu değil ilmin ne olduğudur. Bu kavramsal analiz yaklaşımı onu kaçınılmaz olarak felsefenin problematik alanına sokmaktadır.
Mu‘tezile kelâmcıları ilmi, “tereddüdün zihinde yol açtığı istikrarsızlıktan insanı kurtarıp teskin eden inanma (itikad)” olarak tanımlıyorlardı. Zâhirî kelâmcısı İbn Hazm’ın da katıldığı bu görüşe göre itikad da “kesinlik kazanmış bilgi” anlamına gelmekteydi (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 13; İbn Hazm, IV, 39-40; Cüveynî, s. 34; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 5). Ancak Eş‘arî ve takipçileri, itikad teriminin bilgiyi tanımlamak için elverişli olmadığı kanaatine vardılar. Çünkü inanma, kavramlara (mâna) dayalı olmaktan ziyade psikolojik bir fenomendi. Eş‘ariyye muhitinde Bâkıllânî’nin, “İlim bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir” tanımı yerleşti (et-Temhîd, s. 34). Fakat daha sonra Cürcânî’nin, “gerçekliğe uygun kesin inanma” şeklindeki tanımını ön plana çıkardığı görülmektedir (et-TaǾrîfât, “Ǿilm” md.). Kelâmcılar, bilgi türlerini Allah’ın ilmi ve yaratıkların ilmi şeklinde ikiye ayırmışlardır. İlkinin kadîm olup olmadığıyla ilgili tartışmalar (meselâ bk. İbn Hazm, el-Faśl, II, 126-128) bir tarafa bırakılacak olursa insanın bilgisi de kendi içinde zarurete dayalı bilgi ve istidlâle dayalı bilgi olarak bölümlenmiştir. Meselâ apriori yahut beş duyu ile edinilen bilgiler zaruridir. Buna karşılık istidlâlî bilgide nazarî araştırmaya ve kanıt getirmeye ihtiyaç vardır. Bu tür bilgiler hakkında kuşku duyulabilir ve sonuçta ulaşılan fikirlerden geri dönülebilir (Bâkıllânî, s. 14). İslâm dünyasında yapılan çok sayıdaki ilim tanımında (Rosenthal, s. 52-69) kelâm âlimlerinin tanımları da önemli bir yer tutmaktadır.
Tasavvuf terminolojisinde ilim kavramı genellikle mârifet kelimesiyle münasebeti bakımından anlam taşımıştır. Bilgiyi, bir rivayetin aktarılmasına veya zihnî çıkarıma dayalı bir hüküm olarak görmekten ziyade “mânevî aydınlanmaya yahut kesinlik tecrübesine (yakīn) yol açan bir nur” şeklinde tanımlayan tasavvuf ehli, Allah’ın nurundan yansıyan bu ışığı “kalp gözü” dediği mânevî yeteneğin hakikati görmesi için zorunlu kabul etmektedir. Bu durumda sûfîlerin mârifet dedikleri bilgi, mânevî tecrübe (zevk) olarak yaşanan zâhidâne hayat tarzının, ahlâkî temizliğin arındırdığı insan ruhuna yansıyan aydınlanma süreci olup Batı terminolojisinde “gnosis” yahut “sapienta”ya tekabül etmektedir. Sûfîler, bazı durumlarda tasavvufî bilginin hadis ve fıkıhtaki ilim tasavvurundan farkını ve özgünlüğünü vurgulamak için mârifet terimini ilimden, ârifi âlimden ayırarak kullanmayı tercih etmişlerdir. Bu ayırım, esasen tasavvuf ehlinin gözünde “kāl ilmi” ile “hal ilmi” arasındaki farka dayanmaktadır. Fakat bu bakış açısı, erken dönemden itibaren ünlü sûfîlerin ilim terimini sistemlerinin merkezî bir kavramı olarak kullanmasına engel olmamıştır. Meselâ Kuşeyrî gibi tasavvuf geleneğinin tarihini yazan âlimler mârifeti ilimle eş anlamlı saymış, Gazzâlî’nin önemli kaynaklarından olan Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ķūtü’l-ķulûb’ünde ilim üstün bir değer olarak ele alınmış, tasavvufî bilgi de “mârifet ve yakīn ilimleri” şeklinde tanımlanmıştır. Bunların yanı sıra Muhâsibî’nin Kitâbü’l-Ǿİlm’i, Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü Beyâni’l-Ǿilm’i, Gazzâlî’nin İĥyâǿının “Kitâbü’l-Ǿİlm” bölümü gibi çalışmalar, sûfîlerin ilim kavramına olumlu yaklaşımının sonuçları olarak düşünülebilir. Ayrıca Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî gibi felsefî tasavvufun önde gelen temsilcileri de eserlerinde mârifet ve hikmet kadar ilim kavramına da önem vermişlerdir (tasavvuf geleneğinde bilginin bir “nur” olarak tasavvuru için bk. Rosenthal, s. 155-193)
2, Aklî İlimler. Fetihlerle kültürel coğrafyanın genişlemesi, İslâm dünyasında fikrî hareketliliğin artması ve nihayet II. (VIII.) yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri sayesinde müslümanlar Grek, Helenistik, İran ve Hint kültür havzalarının ilmî birikimiyle tanışmışlardır. Bu kültürel iletişim ve aktarım sonucunda meselâ Hint matematik ve astronomisinin temel eseri olan Siddhantalar’ı, Fars dünyasının ahlâk ve siyasete dair başlıca klasiklerini, Hipokrat ve Câlînûs’a ait tıp külliyatını, Gerasalı Nickomakos’un aritmetiğe, Öklid’in geometriye, Batlamyus’un astronomi, coğrafya ve matematiğe dair eserlerini, Archimedes ve Heron’un mekanikle ilgili çalışmalarını, Eflâtun’un bazı diyaloglarını ve Aristo’nun Politika dışındaki eserlerini okuyup öğrenmişlerdir. İslâm’ın ilim ve hikmet kavramları İslâm öncesine ait bu birikimin ışığında yeniden anlamlandırılmış, ilim terimi felsefî ilimleri de ifade edecek şekilde genişletilmiş ve zaman içinde hikmet kelimesi bizzat felsefeyi, hakîm de filozof ve tabibi ifade eder hale gelmiştir. Felsefe için ilim ve hikmet terimlerinin kullanılmaya başlanması din âlimlerinin önemli bir kısmının tepkisine yol açmışsa da bu ilmî disiplinlerin hazmedilip sistemli bir telif faaliyetiyle Arapça’da yeniden inşâ edilmesi ortaya zengin bir birikim çıkarmış ve sonuçta felsefe kapsamındaki ilimler İslâm ilimler şemasında yerini almıştır. Özellikle Aristo’nun eserlerinin İslâm dünyasında felsefenin bir ilimler sistemi olarak kavranmasında önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu sayede önceleri “İslâm dini hakkında bilgiler” anlamında kullanılan “ulûm” terimi “bilimler, ilmî disiplinler” mânasına gelmeye başlamıştır. Nitekim ilk İslâm filozofu kabul edilen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, beşerin entelektüel kapasitesiyle ortaya koyduğu ilimleri “el-ulûmü’l-insâniyye” olarak adlandırmıştır (Resâǿil, s. 372). Fârâbî ise İĥśâǿü’l-Ǿulûm adlı eserinde, fıkıh ve kelâm gibi iki temel din ilminin de dahil olduğu bütün ilimler sistemi için ulûm kelimesini kullanmıştır. Hârizmî, Mefâtîĥu’l-Ǿulûm’unda (s. 15) felsefî ilimler için “ulûmü’l-acem” terimini uygun görmüştür. İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’inde (I, 267) “el-ulûmü’l-felsefiyye” tabiri yer almıştır. Kindî ekolüne bağlı
Ebü’l-Hasan el-Âmirî şer‘î ilimlerle felsefî ilimleri açıkça birbirinden ayırmıştır (el-İǾlâm, s. 81, 106). İbn Sînâ da “felsefî ilimler” tabirini kullanmıştır (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 3). Aynı filozofun Fî Aķsâmi’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye adlı eseri “aklî ilimler” tabirinin İslâm dünyasında yerleşmesine öncülük etmiştir. Daha sonra bu tabire karşılık din ilimlerini ifade etmek üzere “naklî ilimler” terkibi benimsenmiştir.
İslâm filozofları, ilim terimini hem bugünkü bilim (İng. ve Fr. science) hem de bilgi (İng. knowledge, Fr. savoir) anlamında kullanmışlardır. Kindî ilmi “varlığın hakikatini -aklen- idrak (vicdan)” (Resâǿil, s. 169), İbn Sînâ ise “soyut kavramlara tekabül eden zihnî formlar” (Fî Aĥvâli’n-nefs, s. 173; eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 140) olarak tanımlar. İbn Rüşd de Aristo’nun temel yaklaşımı doğrultusunda, kelâmcıların sebeplilik öğretisine yönelttikleri eleştirilere cevap mahiyetinde ilmin bir nesnenin sebebini bilmek olduğunu, sebepleri bilmeksizin bilginin tam anlamıyla gerçekleşmeyeceğini vurgulamıştır (Tefsîru Mâ BaǾde’ŧ-ŧabîǾa, II, 727; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 522; ayrıca bk. BİLGİ).
İlimlerin Tasnifi. İlimlerin alan ve sınırlarını birbirinden ayırmak, bu alanlar arasındaki ilişkileri belirlemek, farklı ilimlere ait birikimleri sistematik şekilde değerlendirmek ve nihayet eğitim sisteminin temel müfredatını oluşturmak üzere İslâm düşünür ve bilginleri çeşitli dönemlerde ilimleri tasnif etme yoluna gitmişlerdir. Ayrıca tarihî gelişimleri içinde ilimlerin öncelikle din ilimleri ve felsefî ilimler şeklinde temel bir ayırıma tâbi tutulması dinfelsefe ilişkisi problemini daima canlı tutmuş, bazı düşünürler tasniflerinde dinî ilimleri, bazıları da felsefî ilimleri ön plana çıkarmış, büyük sentezler peşinde olanlar ise kapsamlı tasnifleriyle bu problemi aşmayı denemişlerdir. Fârâbî varlık alanlarını cismanî olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırmış (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 31 vd.), bu ayırım onun ilimler sisteminin zeminini oluşturmuştur. Aynı şekilde İbn Sînâ da varlık dairesini yücelerden aşağıya doğru Tanrı, aklî-melekî cevherler, nefsânî-melekî cevherler, semavî-felekî cevherler, ilk madde, basit unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan şeklinde göstermiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 27; a.e. [2], s. 435). Böylece metafizik ve fizik varlık alanlarındaki mertebeler farklı ilimlerin konularını meydana getirmektedir. Gazzâlî ise din ilimlerini yeniden canlandırma niyetinin gereği olarak bu ilimleri merkeze almış ve felsefî ilimlerin değerini din bakımından ifade ettiği anlam ve yarar açısından belirlemiştir
İlgili literatürün gelişimiyle İslâm ilimler tasnifi, dinî ve felsefî ilimlerin aynı şemada ayrıntılı biçimde yer aldığı gelişmiş bir ilimler sistemine dönüşmüştür. Câbir b. Hayyân’ın Kitâbü’l-Ĥudûd’una kadar geri giden ve Kindî’nin Kitâbü Aķsâmi’l-Ǿilmi’l-insî adlı günümüze ulaşmayan eseriyle devam eden ilimleri tasnif geleneğinin zamanımıza kadar gelen ilk sistematik örneği Fârâbî’nin İĥśâǿü’l-Ǿulûm’udur. Bundan sonra kaleme alınan dikkat çekici eserlerden biri Hârizmî’nin aslında terminolojik bir çalışma olan Mefâtîĥu’l-Ǿulûm’udur. Ayrıca İbn Ferîgūn’un CevâmiǾu’l-Ǿulûm’unu, Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin el-İǾlâm bi-menâķıbi’l-İslâm’ını (s. 80-107), İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’ini (I, 266-275), Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin Risâle fi’l-Ǿulûm’unu da zikretmek gerekir. İbn Hazm’ın Merâtibü’l-Ǿulûm’u ile Beyzâvî’nin Risâle fî mevżûǾâti’l-Ǿulûm ve taǾrîfihâ adlı eseri din âlimlerinin konuya ilgisini göstermesi bakımından önemlidir. İbn Sînâ da Aķsâmü’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye adlı müstakil bir risâle yazmıştır. Gazzâlî İĥyâǿında ilimler tasnifi konusunu ele almıştır (I, 16-41). Geç dönemde ortaya konmuş literatürün önemli örnekleri arasında İbn Haldûn’un kapsamlı tasnifi (Muķaddime, III, 1025 vd.), özellikle Osmanlı dönemiyle ilgili olarak Molla Lutfî’nin Risâle fi’l-Ǿulûmi’ş-şerǾiyye ve’l-ǾArabiyye adlı dinî ilimlerin tasnifine münhasır eseri, Nev‘î’nin dinî ve felsefî ilimleri birlikte ele alan Netâyicü’l-fünûn’u, Taşköprizâde’nin Miftâĥu’s-saǾâde adlı kapsamlı ve ayrıntılı eseri, Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-Ǿulûm’u ve Keşfü’ž-žunûn’daki ilgili bölüm (I, 11-18) zikredilebilir
eserlerin incelenmesinden İslâm ilimlerinin genel şemasıyla ilgili şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır: İlimler öncelikle naklî (şer‘î / dinî) ve aklî (felsefî / hikemî) olmak üzere ikiye ayrılır. Naklî ilimler tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuftan oluşmaktadır. Bunlardan tefsir, hadis ve özellikle fıkıh için ayrıca usul ilmi (ilmî ilkeler ve metodolojiyi inceleyen bir disiplin) söz konusudur. Aklî ilimler ise önce nazarî ve amelî olarak bölümlenir. Nazarî ilimler ilâhiyyât (metafizik disiplinler), riyâziyyât (matematik ilimler), tabîiyyât (fizik ilimler) şeklinde tasnif edilmiştir. Amelî ilimlerse ahlâk ilmi, tedbîrü’l-menzil (ev idaresi) ve siyasetten teşekkül etmektedir. “Medenî ilim” (sosyal-siyasal bilim) olarak da anılan ve erdem fikrini esas alan amelî ilimlere paralel biçimde tarih yöntemine dayalı olan ve iktisadî konuları da içeren sosyoloji, İbn Haldûn’un verdiği “umran ilmi” adıyla klasik şemaya dahil edilmelidir. Bu genel şema içinde dil ve mantık ilimleri “âlet ilimleri” olarak iş görmektedir. Ancak din dilinin Arapça olması sebebiyle dil ilimlerinin naklî ilimler için, mantık disiplinlerinin ise aklî ilimler için daha merkezî önem taşıdığı bilinmektedir. Felsefedeki ilâhiyyât gibi kelâm ve tasavvuf da zaman içinde cüzi ilimlere ilkelerini veren birer küllî ilim olarak tanımlanmıştır. Nitekim bu üç ilim esas itibariyle İslâm fikir geleneğinde varlık, bilgi ve değer konularını kendi yöntemlerine dayalı olarak inceleyen üç temel entelektüel perspektif olarak işlev görmüştür.
Naklî ilimlerden tefsir, esas itibariyle Kur’an ilimleri denilen çeşitli disiplinlerin birikimi üzerine inşa edilmiş olduğundan bu ilimler tefsir ilmi için bir bakıma usule ait disiplinlerdir. Tefsir ilmi literatürü, kendi içinde rivâyet ve dirâyet tefsirleri olmak üzere iki kategoride değerlendirilmiştir. Hadis ilmi de rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l-hadîs (ulûmü’l-hadîs) şeklinde ikiye ayrılır. Ulûmü’l-hadîs tabiri, Kur’an ilimleri gibi hadis usulünün temel disiplinlerini oluşturmaktadır. Bunların başlıcaları cerh ve ta‘dîl, hadis râvileri, muhtelifü’l-hadîs, ilelü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs, nâsih ve mensuhtur (Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 87-92). Fıkıh ilmi, şer‘î-amelî hükümlerin fer‘î denilen ayrıntılı kısmını incelerken fıkıh usulü, bu fer‘î hükümlerin kesinlik ifade eden icmâlî delillerinden nasıl çıkarılacağını ortaya koyar. Fıkıh usulü içinde alt disiplinler arasında cedel ve hilâf ilmi ve ferâiz gibi disiplinler de vardır. “Usûlü’d-dîn” de denilen kelâm ilminin bölümleri ise zaman içinde felsefeyle imtizacın sonucu olarak felsefî ilimleri andırır biçimde şekillenmiştir (Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde, II, 183, 194, 597-600).
Aklî ilimlerden metafizik (ilâhiyyât, ilmü mâ ba‘de’t-tabîa), aşkın âleme ait gayri cismanî varlığı incelediği için “yüksek ilim” (el-ilmü’l-a‘lâ), bütün özel ilimlerin ilkelerini içerdiği için de “küllî ilim” ve “mutlak hikmet” olarak isimlendirilmiştir. Matematik ilimlerin (el-ilmü’r-riyâzî, el-ilmü’t-ta‘lîmî) başlıcaları aritmetik, geometri, astronomi (ilmü’n-nücûm et-ta‘lîmî, ilmü’l-felek, ilmü’l-hey’e), mûsiki, optik (ilmü’l-menâzır) ve mekaniktir (ilmü’l-hiyel). Bu
Batı’da söz konusu gelişmeler olurken İslâm toplumunun yeni medeniyetin mensupları karşısında mâruz kaldığı askerî yenilgilerin sebebini anlamaya çalıştığı döneme kadar bu gelişmelere kayıtsız kalması, Batı ve İslâm medeniyetlerinin arasında hızla artan bilimsel ve teknolojik bir mesafenin oluşmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında İslâm dünyasının bilgin ve düşünürleri bu mesafe karşısında İslâm ve bilim ilişkilerini yeniden ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta, İslâm’ın değerler sistemi itibariyle bilimsel ilerlemeye engel teşkil ettiği şeklinde bir iddia ortaya atması, başta Cemâleddîn-i Efgānî ve Nâmık Kemal olmak üzere müslüman aydınların cevabî eserler yazmasına yol açmış, modern İslâmcı tartışmalar içinde İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı tezi önemli bir yer tutmuştur. Bunu modern bilimin verileriyle İslâmî hakikatlerin çatışmadığı tezi izlemiş ve ardından Kur’an’ı modern bilimsel veriler ışığında tefsir etme temayülü güç kazanmıştır. Günümüzde Seyyid Hüseyin Nasr, Nakīb el-Attâs, İsmâil Râcî el-Fârûkī gibi düşünürler Batı biliminin değerden bağımsız olmadığını, “Batı’nın bilimini alıp ahlâkını terketmek” şeklinde formüle edilen modern İslâmcı tezin yetersiz kaldığını ileri sürerek bilimin Batı’da gelişen modern biçimiyle İslâmîleştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Nasr ve Attâs, İslâm’ın tasavvufî-irfânî geleneğine dayanarak modern zihniyet dünyasını ve modern bilimi felsefî zeminde kullanan pozitivizmi eleştirmişlerdir. Tasavvuf geleneğine eleştiri açısından yaklaşan Fârûkī ise bilginin belli aşamalar uyarınca İslâmîleştirilmesini bir İslâmî eğitim projesinin temel meselesi olarak sunmuş ve bu programı sosyal bilimler alanına inhisar ettirmiştir. Bu tartışmalar esnasında ortaya atılan İslâm bilimi, bilginin İslâmîleştirilmesi gibi kavramlar ilgi çekip tartışmalara yol açmış, bazı düşünürler ve ilim adamları bilginin değerden bağımsız olduğu konusundaki ısrarlarını sürdürürken bazıları da İslâm medeniyetine, tarihî tecrübeye ve metodoloji meselesine yaptığı atıflar sebebiyle “İslâm bilimi” terimini anlamlı bulmuş, Fârûkī’nin ortaya attığı bilginin İslâmîleştirilmesi projesinin ise modern zihniyete farkında olmadan iştirak ettiği için aslında İslâm’ın Batılılaştırılması anlamına geleceğini ileri sürmüştür.
Batı’da söz konusu gelişmeler olurken İslâm toplumunun yeni medeniyetin mensupları karşısında mâruz kaldığı askerî yenilgilerin sebebini anlamaya çalıştığı döneme kadar bu gelişmelere kayıtsız kalması, Batı ve İslâm medeniyetlerinin arasında hızla artan bilimsel ve teknolojik bir mesafenin oluşmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında İslâm dünyasının bilgin ve düşünürleri bu mesafe karşısında İslâm ve bilim ilişkilerini yeniden ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta, İslâm’ın değerler sistemi itibariyle bilimsel ilerlemeye engel teşkil ettiği şeklinde bir iddia ortaya atması, başta Cemâleddîn-i Efgānî ve Nâmık Kemal olmak üzere müslüman aydınların cevabî eserler yazmasına yol açmış, modern İslâmcı tartışmalar içinde İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı tezi önemli bir yer tutmuştur. Bunu modern bilimin verileriyle İslâmî hakikatlerin çatışmadığı tezi izlemiş ve ardından Kur’an’ı modern bilimsel veriler ışığında tefsir etme temayülü güç kazanmıştır. Günümüzde Seyyid Hüseyin Nasr, Nakīb el-Attâs, İsmâil Râcî el-Fârûkī gibi düşünürler Batı biliminin değerden bağımsız olmadığını, “Batı’nın bilimini alıp ahlâkını terketmek” şeklinde formüle edilen modern İslâmcı tezin yetersiz kaldığını ileri sürerek bilimin Batı’da gelişen modern biçimiyle İslâmîleştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Nasr ve Attâs, İslâm’ın tasavvufî-irfânî geleneğine dayanarak modern zihniyet dünyasını ve modern bilimi felsefî zeminde kullanan pozitivizmi eleştirmişlerdir. Tasavvuf geleneğine eleştiri açısından yaklaşan Fârûkī ise bilginin belli aşamalar uyarınca İslâmîleştirilmesini bir İslâmî eğitim projesinin temel meselesi olarak sunmuş ve bu programı sosyal bilimler alanına inhisar ettirmiştir. Bu tartışmalar esnasında ortaya atılan İslâm bilimi, bilginin İslâmîleştirilmesi gibi kavramlar ilgi çekip tartışmalara yol açmış, bazı düşünürler ve ilim adamları bilginin değerden bağımsız olduğu konusundaki ısrarlarını sürdürürken bazıları da İslâm medeniyetine, tarihî tecrübeye ve metodoloji meselesine yaptığı atıflar sebebiyle “İslâm bilimi” terimini anlamlı bulmuş, Fârûkī’nin ortaya attığı bilginin İslâmîleştirilmesi projesinin ise modern zihniyete farkında olmadan iştirak ettiği için aslında İslâm’ın Batılılaştırılması anlamına geleceğini ileri sürmüştür.
Esir denen cevher motorlarda yakit olarak kullanilabilirmi? Esir.kainattaki boşluklari dolduran,havadan hafif olup isi ve işigi nakleden cevher. Yuksel celik.
TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni anlamlar yüklenmiştir. Tasavvuf metinlerinde hak terimi bazan bir edatla, bazan da belli kelimelerle birlikte (meselâ maa’l-hak, bi’l-hak, li’l-hak) kullanılır. Bunun yerine aynı anlamlarda olmak üzere “maallah, bi’l-lâh, li’llâh” veya “minhü, bihî, lehû” gibi şekiller de görülür. Bütün bunlar, ilk sûfîlerin hak kelimesini yaratıcı gerçek yani Allah anlamında kullandıklarını gösterir. Nitekim Zünnûn el-Mısrî, “Hak Allah’tır” demiştir (Serrâc, s. 413; Sülemî, s. 22). Serrâc yukarıdaki ifadeleri açıklarken, “İnsan fiiline bakar ve onu kendine nisbet eder; ancak gönlünü mârifet nurları kaplayınca her şeyi Allah’tan, Allah’la kaim, Allah’ın mâlumu ve Allah’a ait olarak görür” demiş (el-LümaǾ, s. 411), “Hak hak ile kaim olduğu için hak ile Hak’tan fâni olan kişi kulluk bir yana rubûbiyyetten bile fâni olur” diyen Şiblî de (a.e., s. 285) hakkı Allah anlamında kullanmıştır.
Hak kelimesi bazan “şâhid-i hak, aynü’l-hak” ve “hakku’l-hak” şeklinde de kullanılır. İlme’l-yakīn ve ayne’l-yakīnden sonra gelen hakka’l-yakīn mertebesi kulun her yönden ve en üst seviyede Hak’ta fâni olması anlamına gelir. İlme’l-yakīn şeriatın zâhiridir; ayne’l-yakīn şeriatta ihlâslı olmak, hakka’l-yakīn ise onda fâni olmaktır (Tehânevî, I, 330). Sûfîler, “Zâhirde halk ile bâtında Hak ile bulunmalı” veya, “Velî Hak’tan alır, halka verir” dedikleri zaman da hak ile Allah’ı kastederler. Hallâc-ı Mansûr’un ünlü “enelhak” sözünde yer alan hak kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır.
İlk sûfî kaynaklarında verilen bilgiye göre hak (hakiki) mümin dünyadan el etek çeker, kendini bütünüyle Allah’a verir, bu uğurda çetin riyâzetlere katlanır ve sonuçta Allah’ı açıkça görüyormuş gibi bir hale gelir (Ebû Nuaym, I, 242; IX, 279). Bu anlamda imanın hakikatine sahip olan sûfî temaşa mertebesinde sayılır (Serrâc, s. 413; Hücvîrî, s. 38).
MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Hasan Hacak, İslâm Hukukunda İrtifak Hakları ve İlgili Kavramların Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Münteha Dikmen Maşalı, İslâm Hukukunda Hakkın Suistimali (yüksek lisans tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülkerim Ünalan, İslâm Hukuku Açısından Hak ve Hakkın Kötüye Kullanılması (doktora tezi, 1995), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed İbrâhim Bey, “el-Ĥaķ”, Mecelletü’l-Ķānûn ve’l-iķtiśâd, sy. 6, Kahire 1936, s. 403-408; Mohammad H. Kamali, “Fundamental Rights of the lndividual: an Analysis of Haqq (Right) in Islamic Law”, The American Journal of Islamic Social Sciences, X/3, Herndon 1993, s. 340-366; “İsķāt”, Mv.F, IV, 225-258; “Ĥaķ”, a.e., XVIII, 7-47.
Ali Bardakoğlu
TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni anlamlar yüklenmiştir. Tasavvuf metinlerinde hak terimi bazan bir edatla, bazan da belli kelimelerle birlikte (meselâ maa’l-hak, bi’l-hak, li’l-hak) kullanılır. Bunun yerine aynı anlamlarda olmak üzere “maallah, bi’l-lâh, li’llâh” veya “minhü, bihî, lehû” gibi şekiller de görülür. Bütün bunlar, ilk sûfîlerin hak kelimesini yaratıcı gerçek yani Allah anlamında kullandıklarını gösterir. Nitekim Zünnûn el-Mısrî, “Hak Allah’tır” demiştir (Serrâc, s. 413; Sülemî, s. 22). Serrâc yukarıdaki ifadeleri açıklarken, “İnsan fiiline bakar ve onu kendine nisbet eder; ancak gönlünü mârifet nurları kaplayınca her şeyi Allah’tan, Allah’la kaim, Allah’ın mâlumu ve Allah’a ait olarak görür” demiş (el-LümaǾ, s. 411), “Hak hak ile kaim olduğu için hak ile Hak’tan fâni olan kişi kulluk bir yana rubûbiyyetten bile fâni olur” diyen Şiblî de (a.e., s. 285) hakkı Allah anlamında kullanmıştır. Hak kelimesi bazan “şâhid-i hak, aynü’l-hak” ve “hakku’l-hak” şeklinde de kullanılır. İlme’l-yakīn ve ayne’l-yakīnden sonra gelen hakka’l-yakīn mertebesi kulun her yönden ve en üst seviyede Hak’ta fâni olması anlamına gelir. İlme’l-yakīn şeriatın zâhiridir; ayne’l-yakīn şeriatta ihlâslı olmak, hakka’l-yakīn ise onda fâni olmaktır (Tehânevî, I, 330). Sûfîler, “Zâhirde halk ile bâtında Hak ile bulunmalı” veya, “Velî Hak’tan alır, halka verir” dedikleri zaman da hak ile Allah’ı kastederler. Hallâc-ı Mansûr’un ünlü “enelhak” sözünde yer alan hak kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır. İlk sûfî kaynaklarında verilen bilgiye göre hak (hakiki) mümin dünyadan el etek çeker, kendini bütünüyle Allah’a verir, bu uğurda çetin riyâzetlere katlanır ve sonuçta Allah’ı açıkça görüyormuş gibi bir hale gelir (Ebû Nuaym, I, 242; IX, 279). Bu anlamda imanın hakikatine sahip olan sûfî temaşa mertebesinde sayılır (Serrâc, s. 413; Hücvîrî, s. 38).
Sûfîler Allah’a hak dedikleri gibi O’ndan olan ve gelen her şeye de hak derler. Bu anlamda peygamber hak, Kur’an hak, Kur’an’daki her bilgi ve hüküm haktır. Buna aykırı düşen her şey de bâtıldır. Nefisten ve şeytandan gelip insanı Allah’ın emir ve yasaklarını gözetmez hale getiren her şey bâtıl olduğu gibi insanı tefrikadan cem‘ haline, kesretten vahdete yönelten her şey de haktır. Bazan hak ile hakikat arasında fark görülür. Hak doğru iş ve doğru sözdür, bunun ardında bulunması gereken iyi niyet ve samimiyet ise hakikattir. Şu halde hakikatten yoksun bir hak sadece bir gösterişten ibarettir. Aynı şekilde şeriat yoluna girmek hak, bu yolda samimiyetle devam etmek hakikattir. Hak beden hakikat onun ruhu, hak lafız hakikat onun mânası; hak sûret hakikat onun cevheri olduğundan hakka sahip olmak yetmez; hakkın hakikatine, yani saf ve hâlis hakka sahip olmak şarttır (Abbâdî, s. 213-215, 389; Ahmed-i Câmî, s. 87; Tehânevî, I, 330).
Tasavvufta bu son anlamdaki hakkın çoğulu olarak bazan hukūk kelimesi de kullanılır. Bunun karşıtı huzûzdur (hazlar). Hal, makam, mârifet, irade, maksat, muamele ve ibadet gibi yüksek mânevî değerler hukuk, nefis ve bedenden gelen istekler huzûzdur. Hukuk insandan Allah’ın istediği, huzûz ise nefis ve şeytanın istediği şey olup ikisi birbirine zıttır. Bundan dolayıdır ki Tayâlisî er-Râzî, “Hukuk ortaya çıkınca huzûz, huzûz ortaya çıkınca hukuk kaybolur” demiştir (Serrâc, s. 413). Bazan hukuk, sâlikin nefsine karşı yerine getirmekle yükümlü olduğu hususları ifade eder; buna nefsin hukuku denir. “Üzerinde nefsinin hakkı vardır” (Buhârî, “Śavm”, 55) meâlindeki hadiste de buna işaret edilmiştir. Buna göre sâlikin hayatını korumasına ve sürdürmesine yetecek kadar dünyadan faydalanması nefsin hukuku, bundan fazla sı ise nefsin hazzı sayılır (Tehânevî, I, 330).
Hak kavramı üzerinde genişçe duran Muhyiddin İbnü’l-Arabî kendi fikir sistemine göre terimin geniş bir yorumunu yapmıştır. İbnü’l-Arabî’ye ve onu takip edenlere göre hak mutlak varlıktır. Allah hak, onun dışında kalan her şey (mâsivâ) bâtıldır. Hak varlıktır ve varlık özü itibariyle hayırdır; bâtıl ise ademdir. Adem esas itibariyle şerdir. Âlem Hakk’a dönük yüzüyle var, öbür yüzüyle yoktur. Onun için âlem bir yüzüyle hayır, diğer yüzüyle şerdir. Tek bir hakikat olan varlığın biri hak, diğeri halk olmak üzere iki tarafı vardır. Bunlar iç içedir. Onun için Hak ancak halkta görünür, halk da ancak Hak sayesinde bir değer ifade eder. Zâtı itibariyle tek olan varlık rab-kul, birçok, ezelî-hâdis gibi yönlerden çift yüzlüdür. Bu iki yüzden birincisi ezelî olanın, ikincisi sonradan olanın bütün niteliklerini kendinde toplar.
Hakk’ın tarifini imkânsız gören İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın hakkı olduğu gibi halkın da hakkı vardır. Hakk’ın hakkı rubûbiyyet, halkın hakkı kulluktur. Biz O’nun vasıflarıyla zuhur etsek bile O’nun kullarıyız; O bizim vasıflarımızla zuhur etse bile rabbimizdir. Allah’ın isimleri bütün halkı ihtiva edecek şekilde yayıldığından her şey Hak’tan bir pay almıştır. Meselâ ölüm haktır ama halkın hakkıdır. Öldürmek de haktır ama Allah’ın hakkıdır. İlâhî olan ve olmayan bütün hazretlerin sûretlerini ihtiva etmesi bakımından “hakk-ı hak” insandır. İbnü’l-Arabî, insanların zihinlerinde mevcut birbirinden farklı Allah tasavvurlarına “yaratılmış hak” dediği gibi yaratma aracı olması dolayısıyla hakka “el-hakku mahlûk bih” (yaratma vasıtası olan hak) adını vermektedir (ayrıca bk. ADL).
FIKIH. Hak kavramı doktrin ve uygulama yönüyle İslâm fıkhının temel kavramlarından, fıkıh literatüründe de en sık kullanılan mefhumlardan biri olmakla birlikte kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamını netleştirmek oldukça zordur. Bunun birinci sebebi, hakkın fıkıhtaki kullanımının kelimenin sözlükte ve örfte taşıdığı anlam çeşitliliği ve muhteva zenginliğiyle yakın bağlantısının bulunması, ikinci sebebi de hakkın fıkıh usulünde ve fürû-ı fıkhın çeşitli alt dallarında farklı terim anlamları kazanmış olmasıdır. Bundan dolayı bütün fıkıh alanları için geçerli bir hak tanımının yapılması yerine kavramın fıkhın çeşitli alanlarındaki kapsam ve mahiyeti üzerinde durulması daha uygun olur.
Fıkıh literatürüne yansıdığı şekliyle hak kavramının, ilk planda sözlükteki “sübût ve vücûb” anlamıyla bağlantılı olarak dinin ve hukuk düzeninin tanıdığı “yetki ve ayrıcalık” anlamı etrafında bir muhteva kazandığı ve terimleştiği söylenebilir. Ancak sahip olunan bu yetkinin kaynağının, genel amacının, başkalarına yüklediği icâbî veya selbî yükümlülüğün, hatta hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunun da doktrinde ihmal edilmediği ve kavrama dahil edilmeye çalışıldığı görülür. Çünkü hakkın özünün ve mahiyetinin kavranması, sınırlarının çizilebilmesi, genel hukuk düşüncesi ve uygulama içindeki yerinin belirlenebilmesi, bu kavramın ancak söz konusu farklı boyutlarıyla ele alınması halinde mümkün olur.
Nitekim hak kelimesinin kökünde “mutabakat” anlamı da bulunduğundan pozitif hukuk düzenince kişilere tanınan yetki ve imtiyaza hak denmesi, bir bakıma, insan zihninde kendiliğinden mevcut olan hak, adalet ve doğruluk gibi aşkın kavram ve idelerle bu yetki ve güç arasındaki uyumu belirtmeyi, adalet idesinin beşerî ilişkilere ve hukuk düzenine izâfî ve sübjektif karakterde de olsa yansımasını göstermeyi amaçlar. İnsan düşüncesinin derinliğinde her zaman için mevcut bulunan “olması gereken” fikri, hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunu, toplum hayatına, beşerî ilişkilere yansıyan ve hukuk düzeni tarafından kişilere tanınan yetki ve imtiyazlar da bu kavramın maddî ve pozitif (vaz‘î) boyutunu temsil eder. Bu iki boyut arasında olanla olması gerekenin uyumu veya uyumsuzluğu sürekli gündemdedir. Ancak İslâm hukuk düşüncesinde, yasaların ve diğer hukukîpozitif düzenlemelerin temel ilkelerde ve bazı özel alanlarda Kur’an ve Sünnet metinlerine (nas) dayanmakta oluşu ve kısmen dinî karakter arzetmesi sebebiyle olanla olması gereken arasındaki bu çelişkinin asgarî bir seviyede kaldığı söylenebilir.
Hak kelimesinin çoğulu olan “hukuk” literatürde genellikle iki anlamda kullanılır. Birincisi, toplum hayatını ve dışa akseden şekliyle beşerî ilişkileri cebrî müeyyidelerle düzene koyan kurallar bütünüdür. Hukukun Türkçe’deki yaygın kullanımı da bu yöndedir. Burada hukuk kelimesi tekil gibi işlem görmekte olup bu anlam Batı dillerinde law (İng.), droit (Fr.), Recht (Alm.), dritto (İt.) gibi kelimelerle, Arapça’da ise kısmen hukuk, genelde fıkıh, şeriat, kanun, teşrî gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak şeriat terimiyle Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilen kural ve hükümler, fıkıh terimiyle de bu öz etrafında oluşan, fert ve toplumun amelî hayatını bütün yönleriyle ele alan kural ve öneriler bütünü kastedildiğinde hukukun şeriata göre daha geniş, fıkha göre daha dar bir kapsamının bulunduğu görülür. Hukuk tabirinin bu birinci anlamı İslâm hukuku, Batı hukuku, Roma hukuku gibi ifadelerde daha belirgin olup medenî hukuk, ceza hukuku gibi tabirlerde ise hukuk kelimesi daha çok hükümler (ahkâm) anlamını taşır ve bu son kullanım İslâm hukuk usulcülerinin hak tarifine oldukça yakınlık gösterir.
Hukuk kelimesinin ikinci anlamı, hak kelimesinin çoğulu olarak “temelde şâriin, görünürde ise dinin, aklın ve hukuk düzeninin tanıdığı yetki, güç ve imtiyazlar” demektir. Bu anlamda hak ve haklar Batı dillerinde “right” (İng.), “droit” (Fr.), “Recht” (Alm.), “dritto” (İt.) gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak Almanca, Fransızca ve İtalyanca’da hukuk ile hak aynı terimle ifade edildiğinden bu dillerde hukuka “objektif hukuk”, hakka da “sübjektif hak” denilerek bu ayırım belirtilmeye çalışılır (Özyörük, s. 32). Bu anlamda hak, objektif hukukun hukuk süjelerine tanıdığı yetkiyi anlatır. İngilizce’de ise bu iki kavram Türkçe’de olduğu gibi ayrı terimlerle ifade edildiğinden böyle bir nitelendirmeye ihtiyaç duyulmaz. Arapça’da hukuk kelimesinin yaygın kullanımı da “haklar” anlamındadır.
Hukukun, toplumda beşerî ilişkileri adalete uygun olarak düzene koyma ve fertlerin hak ve sorumlulukları arasında denge kurma fonksiyonu göz önünde tutulunca, hak kavramının hukuk telakkisiyle birlikte beşerî ilişkilerin ve insan toplumlarının tarihi kadar, hatta kavramın fikrî ve felsefî boyutu ölçü alınırsa insanlık tarihi kadar uzun bir geçmişe sahip olduğu söylenebilir. Fert ve toplumların her yönüyle hak ve sorumluluklarının belirlenmesi ve dengelenmesi semavî dinlerin de ana konularından birini teşkil etmiştir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde hak kavramına çeşitli yönleriyle temas edildiği görülür. Kur’an’da hak iki yüzü aşkın âyette geçmekle birlikte (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥķķ” md.) kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamıyla doğrudan ilgi kurulabilecek âyet sayısı fazla değildir. Ziraî üründen
hasat zamanında zekât ve sadaka olarak ayrılması istenen paya hak denmesi (el-En‘âm 6/141), bunun Allah’a karşı bir borç veya ihtiyaç sahipleri adına Allah’ın alacağı olduğu şeklinde bir anlam taşır. Yine Kur’an’da evlenen erkeğin kadına ödeyeceği mal (el-Bakara 2/236, 241), akrabaya, yoksula ve yolcuya yardım olarak verilecek mal (el-İsrâ 17/26; er-Rûm 30/38), akidden veya diğer sebeplerden doğan borç ve alacak (el-Bakara 2/180, 282; ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/24), yetki (el-Mâide 5/116) hak kelimesiyle ifade edilmiş, bazı âyetlerde de bu anlamda bir hakta sahip olunan öncelik sırasından söz edilmiştir (el-Bakara 2/247, 282).
Hadislerde hak kelimesi, sözlükteki ve örfteki diğer kullanımların yanı sıra hukukî anlamda da sıkça geçmektedir. Meselâ Allah’ın kulları, kulların da Allah üzerindeki hakkından, müslümanın din kardeşi üzerindeki haklarından, arkadaş, komşu ve akraba hakkından, bedenin ve organların kişi üzerindeki hakkından söz eden hadislerde hukukî anlamda bir haktan çok dinî ve ahlâkî çerçevede kalan bir gereklilik ve yükümlülük kastedilmişken (bk. Buhârî, “Śavm”, 51-55, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46, 59, “Cenâǿiz”, 2, “Riķāķ”, 38; Müslim, “Îmân”, 48-51, “Selâm”, 4-6, “CumǾa”, 9; Nesâî, “Nikâĥ”, 5, “Cihâd”, 12) birçok hadiste hak kelimesinin kişilere tanınan hukukî nitelikteki yetki ve aidiyet anlamını taşıdığı görülür. Meselâ ilgili şahıs ve sınıfların zekât ve ganimet mallarında hisseleri bulunduğu (İbn Mâce, “Zekât”, 2; Nesâî, “Zekât”, 6), zekâtın malın yükümlülüğü olduğu (Buhârî, “İǾtiśâm”, 2, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 32), hak sahibinin söz hakkı olduğu (Buhârî, “Hibe”, 23, 25; Müslim “Müsâķāt”, 120), kişinin hakkından fazlasını almasının yanlışlığı ve kötü sonuçları (Buhârî, “Riķāķ”, 7, “Aĥkâm”, 41; Müslim, “Aķżıye”, 4; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 58) belirtilirken hak kelimesinin daha sonra İslâm hukukunda terimleşecek anlamlarda kullanıldığı söylenebilir.
Fıkıh usulünde hak kavramı şer‘î hüküm konusu incelenirken ele alınır ve bir kısım usulcü hak kavramıyla şâriin hitabı veya bu hitabın sonucu demek olan şer‘î hükmü kastederken diğer bir kısmı şer‘î hükmün taalluk ettiği fiilleri kasteder. Hanefî usulcülerinden Fahrülislâm el-Pezdevî şer‘î hükümleri sırf Allah hakkı olanlar, sırf kul hakkı olanlar, iki tür hakkın da bulunduğu, fakat Allah hakkının veya kul hakkının galip olduğu hükümler şeklinde dörtlü bir ayırıma tâbi tutar. Şer‘î hükme hak denmesi, hak kelimesinin kökündeki “mevcut ve sâbit olma” anlamıyla irtibatlandırılır. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî bu konuyu açarken “hak her yönden mevcut olup mevcudiyetinde hiçbir şüphe bulunmayan şey” şeklinde sözlük anlamına dayalı bir tarifi kaydederek (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şer‘î hükme niçin hak dendiğini açıklamak ister. Muhammed Abdülhalîm el-Leknevî’nin, “Hak mevcut demektir, burada maksat sabit olan hükümdür” şeklindeki ifadesi de böyledir (Ķamerü’l-aķmâr, II, 216). Mâlikî usulcülerinden Şehâbeddin el-Karâfî fiile değil emir ve nehye hak denmesinin doğru olacağını belirtir ve Hz. Peygamber’in, “Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, onların Allah’a ibadet etmeleri ve O’na şirk koşmamalarıdır” meâlindeki hadisinden (Buhârî, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46; Müslim, “Îmân”, 48-51) ilk bakışta aksi anlaşılsa bile bu ifadenin fiil zikredilerek emrin kastedildiği şeklinde te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürer (el-Furûķ, I, 140-142). Karâfî ayrıca, “Namaz Allah’ın hakkıdır” denince bundan ancak namazı emretmenin Allah’ın hakkı olduğunun anlaşılacağını söyler. Öyle anlaşılıyor ki Karâfî’nin fiile değil şâriin hitabına hak demesinin temelinde hakka “yetki ve güç” mânası yükleme düşüncesi bulunmaktadır.
Şâfiî usulcülerinden Teftâzânî ise usulde hak denince şâriin hitabının taalluk ettiği fiilin (el-mahkûm bih/el-mahkûm fîh) anlaşılması gerektiğini, çünkü hakkın maddeten gerçekleşmesinin ve vâkıa olarak mevcudiyetinin gerekli olduğunu ifade eder (et-Telvîĥ, II, 150-151); şer‘î fiilleri de yukarıdakine benzer bir ayırıma tâbi tutar. Karâfî’nin el-Furûķ’una katkıda bulunma amacıyla ayrı birer eser yazan Mâlikî usulcüleri Muhammed Ali el-Mekkî ve İbnü’ş-Şât da bu konuda Karâfî’ye katılmayarak Allah’ın emir ve nehyine değil fiillere, meselâ ibadetlere hak denmesinin doğru olacağı görüşünü benimserler (Tehźîbü’l-Furûķ, II, 157; İdrârü’ş-şürûķ, I, 142). Gerekçe olarak da hakkın özünde “gerekme, lüzum” mânası bulunduğunu, kul üzerine gerekenin şâriin emri değil bu emrin taalluk ettiği kesbî fiiller olduğunu belirtirler.
İslâm hukuk usulcüleri arasındaki bu lafzî tartışmaya, Allah hakkıkul hakkı ayırım ve adlandırmasına ortak bir açıklama getirme ve “Allah hakkı” tabirini doğrulayacak bir hak tanımı yapma gayretinin yol açtığı söylenebilir. Bununla birlikte bu açıklamalara şâriin hitabının hakkın kendisi değil kaynağı, hakkın da bu hitabın sonucu olduğu, fiillerin ise hakkın kendisi değil konusu olacağı, ayrıca hak mânevî bir kavram iken fiilin maddî bir varlığının bulunduğu şeklinde itirazların yöneltilmesi mümkündür. Öte yandan Allah hakkı adlandırmasının gerçek bir adlandırma olmadığı da açıktır. Bu mülâhazalar sebebiyledir ki Şâtıbî Allah hakkı tabirindeki hakkın namaz, oruç şeklindeki fiiller değil kul açısından Allah’ın emrine imtisal, yasaklarından kaçınma, Allah açısından emirlerine uyulması, yasaklarından kaçınılması şeklinde mânevî bir mefhum olduğunu, sırf kul hakkı sayılanlar da dahil hiçbir hakkın Allah hakkından hâli olamayacağını ifade etmiştir (el-Muvâfaķāt, II, 315-321). Sonuç olarak fıkıh usulündeki hak tanımının hukukî anlamdaki haktan neredeyse tamamen farklı olduğu ve yapılan tanımların teknik tanım olmayıp lugat ve örf düzeyinde kaldığı söylenebilir.
Hakkın fürû-ı fıkıhtaki tanımına gelince, fıkıh ilmi başlangıçta, müslümanların amelî hayatlarıyla ilgili fiilî ve münferit problemlerine çözümler şeklinde meseleci (kazuistik) bir tarzda geliştiği, bu alanda yazılan ilk eserler de bu tür mesele ve çözümlerin gruplandırılarak toparlanması suretiyle tedvîn edildiği için, erken dönem fıkıh literatüründe hak kavramının tanımı ve nazarî boyutundan ziyade beşerî ilişkilere yansıyan yönü ve uygulamalar üzerinde durulmuştur.
Bu sebeple hak kavramıyla ilgili hukukî tanım ve doktriner yaklaşımlara, fıkhın klasik gelişimini tamamlayıp doktriner tartışmaların ve kavram hukukçuluğunun literatüre yansıdığı dönemden sonra rastlanabilir. Hatta bu dönemde de hakkın fıkhın bütün alanları için geçerli genel bir tanımının verilmediği, yeri geldikçe kavramın sadece konuyla ilgili bir yönüne temas edildiği, kavramın çok iyi bilinmekte ve sık kullanılmakta oluşu sebebiyle çok defa sözlükteki, mantık ve felsefedeki anlamıyla yetinildiği görülmektedir. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî’nin VII. (XIII.) yüzyıl âlimlerinden Ebü’l-Kāsım et-Tenûhî’ye atfen naklettiği, “Hak her bakımdan ve şüphesiz bir şekilde sabit olan şeydir” (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şeklindeki tarifi hakkın sözlük anlamını, Tehânevî’nin Bercendî’ye atfen verdiği, “Hak vâkıanın itikada mutabakatıdır” tarifi de (Keşşâf, I, 329) felsefî yönünü yansıtmaktadır. Daha çok orta dönem Hanefî literatüründe yer alan, “Hak
kişinin istihkak ettiği şeydir” tarzındaki tarif ise (İbn Nüceym, el-Baĥr, VI, 148) devir (totoloji) içermesi sebebiyle tenkit edilir (Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 14).
Öte yandan klasik dönemden itibaren “milk” kavramıyla ilgili olarak literatürde yer alan tarif ve açıklamalar, milkin insaneşya ilişkisinin hukukî ifadesi ve insana eşya üzerinde en güçlü yetkileri bahşeden temel bir hak olması itibariyle, İslâm hukukçularının hak anlayışını da -hukukun belirli alanıyla sınırlı da kalsa- yansıtır. Meselâ VI. (XII.) yüzyıl İslâm hukukçularından Kâsânî milki, “tasarrufa konu olan şey üzerinde tasarrufta bulunabilmek için hukuk düzenince bahşedilen bir yetki ve aidiyet” olarak (BedâǿiǾ, VII, 128), Kadı Cemâleddin de “sahibinden başkasının yararlanma ve tasarrufuna engel olucu bir aidiyet” olarak (İbn Nüceym, el-Eşbâh, s. 411) tarif eder. İbnü’l-Hümâm’ın tarifinden hareketle Zeynüddin İbn Nüceym’in geliştirdiği, “Milk, şâri‘ tarafından sahibine tanınan bir şey üzerinde -hukukî bir engel bulunmadıkça- tasarruf edebilme yetkisidir” şeklindeki tanım (a.g.e., s. 411; ayrıca bk. et-TaǾrîfât, s. 228-229; Karâfî, III, 208-209; Zerkeşî, III, 223), modern hukuktaki aynî hak mefhumuyla büyük ölçüde örtüşmektedir.
Klasik usul, kavâid ve fürû kitaplarında söz konusu edilen hakşer‘î hüküm ilişkisi, Allah hakkı - kul hakkı, milk - ibâha veya milk - hukuk - ibâha ayırımları, mülkiyet ve hak kavramlarıyla ilgili olarak klasik literatürde yer alan doktriner tartışmalar, İslâm hukuku kavramlarının ve genel-nazarî hükümlerinin yeni bir sistematik ve doktriner yaklaşım içinde ele alındığı çağımızda İslâm hukukçuları için zengin bir malzeme teşkil etmiş ve sonuçta İslâm hukukundaki hak anlayışını bu yaklaşımla ele almayı amaçlayan yeni eserler yazılmaya başlanmıştır. Bunlar arasında, Abdürrezzâk es-Senhûrî’nin altı ciltlik Meśâdirü’l-ĥaķ fi’l-fıķhi’l-İslâmî (Kahire 1954-1960) adlı eseriyle Ali el-Hafîf, Ahmed Fehmî Ebû Sünne, Şefîk Şehâte, Fethî ed-Dirînî ve Muhammed Tamûm gibi çağdaş müslüman hukukçuların bu konudaki müstakil çalışmaları sayılabilir. Bu müelliflerin yaptıkları hak tanımları, hem klasik dönem İslâm hukukçularının hak telakkisini hem de modern hukuktaki hak kavramını uzlaştırıcı bir tavır sergiler. Bunun yanında yapılan tanımların çok defa muâmelât veya borçlar-eşya hukukuyla sınırlı kaldığı veya hakkın konu ve amacına ağırlık verdiği de söylenebilir.
Nitekim Abdürrezzâk es-Senhûrî hakkı “hukukun fert için tanıdığı malî yarar (maslahat)” (Nažariyyetü’l-Ǿaķd, s. 2), Ali el-Hafîf “şâriin kişiler için tanıdığı yarar (menfaat)” (Aĥkâmü’l-muǾâmelât, s. 28) veya “şâriin benimsemesiyle sabit olan ve şâriin himaye ettiği şey” (el-Milkiyye, s. 9), A. Fehmî Ebû Sünne de “şeriatta insan veya Allah için üçüncü şahıs üzerinde sabit olan şey” (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 175) olarak tarif ederler. Ancak maslahat ve menfaat hakkın kendisi değil konusu veya amacı olduğundan hakkı Mustafa Ahmed ez-Zerkā’nın da benimsediği şekilde, “din ve hukukun (şer‘) bir yetki ve yükümlülük olmak üzere benimsediği aidiyet (el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 10) veya “şer‘in belirli bir yararı gerçekleştirmek üzere başkasından bir ifanın gerekmesi veya bir şey üzerinde bir yetki şeklinde benimsediği bir aidiyet” (Fethî ed-Dirînî, el-Ĥaķ, s. 193; benzeri bir tanım için bk. Muhammed Tamûm, s. 38) olarak tanımlamak mümkündür.
Unsurları. Özellikle çağdaş fıkıh literatüründe yapılan tanımlardan hakkın dört unsurunun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlar hakkın konusu, hak sahibi, hak borçlusu ve hakkın hukukîliği (meşruiyeti) olarak sıralanabilir. Hakkın konusu genelde maddî bir mal, menfaat veya bir şahıs üzerindeki yetki şeklinde ortaya çıkar. Meselâ hakkın konusu velâyet, hidâne gibi şahsî haklarda şahıs üzerinde yetki, aynî haklarda eşya olup eşya maddî malları da menfaati de içeren bir kavramdır. Böyle olunca bir hakkın konusu, satılan bir malın bedeli gibi maddî bir mal veya kiralanan evde oturma gibi bir menfaat olabileceği gibi mebîin teslimi, emanetin teslimi, suçluya cezanın infazı gibi icâbî veya bir iş yapmaktan kaçınma şeklinde selbî bir fiili konu alan talep ve yetki de olabilir.
Hak sahibi veya hakkın alacaklısı hakkın aktif süjesi olup özellikle muâmelât hukuku alanında hak sahibi kural olarak insandır. Eşya hak sahibi değil hakkın konusudur. Akara tâbi olarak kurulan irtifaklarda da hak sahibi olan şahıslardır ve irtifak sahibi bu hakkını hâkim akarın mâliki olma vasfı ile kazanmıştır. Diğer bir ifadeyle irtifak hakkı sahipliği, ilgili gayri menkule sahip olma olgusuna bağlanmıştır (Hacak, s. 26, 43). Meselâ “hakku’ş-şefe” ve “hakku’ş-şirb” ilk bakışta şahıslar, hatta diğer canlılar lehine kurulmuş birer hak görünümünde ise de esasında teknik anlamda bir hak olmayıp mâlik açısından mülkiyet hakkının takyidi, ilgili şahıslar açısından da bir yetki ve ruhsat mahiyetindedir (Serahsî, el-Mebsûŧ, XIV, 97; Kâsânî, VI, 49, 189). Bazı hakların Allah’a nisbet edilmesi, ya bir fiil veya hükmün kul ile Allah arasında kalan bir ibadet mahiyetinde oluşunu ya da o hakkın kamu yararı ve düzeni açısından önemini vurgulamayı amaçlar. Bütün hakların esasında Allah’a ait olduğu ve O’nun bağışı sonucu insanların çeşitli derecelerde hak sahibi kılındığı görüşü de fıkıh usulündeki, sebeplerin ca‘lî olup bizzat kendiliklerinden değil Allah’ın etkili kılmasıyla sonuç doğurduğu ve müsebbeblerin şâriin hükmüyle olduğu fikriyle, hatta İslâm’ın genel tevhid inanışıyla uyum sağlamaya mâtuftur.
Hakkın borçlusu hakkın pasif süjesi olup hukuk dilinde genelde “mükellef” adıyla anılan kişi veya kişilerdir. Meselâ mülkiyet hakkı, babanın çocuğu üzerindeki velâyet hakkı, kocanın hakları, eşitlik ve hürriyet gibi temel haklar çok defa üçüncü şahıslara pasif (selbî), bazan da aktif (icâbî) bir yükümlülük yükler.
Hakkın dördüncü unsuru hakkın meşruiyet boyutu olup bu da dinin ve hukuk düzeninin bu hakkı tanımış olması veya yasaklamamış bulunması demektir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın meşruiyeti İslâm’ın genel meşruiyet anlayışının bir parçasını teşkil etmekte olup hukukî (kazâî) meşruiyet bu anlamda genel dinî meşruiyete dayanır. Diğer bir ifadeyle İslâm’ın açık hükümleri, temel ilke ve amaçları bir hakkın meşruiyetinin kaynağını ve çerçevesini teşkil ettiği gibi onlarla uyum da böyle bir meşruiyet için ön şart olarak aranır. Konunun bu yönü İslâm hukukunda diğer hukuk sistemlerine göre özellik arzeder ve ayrı bir önem taşır. Bu anlayış, şâriin mutlak anlamda kanun ve hüküm koyucu olmasıyla eşyada mubah ve serbest oluşun asıl olması ilkeleri arasında veya din kaynaklı kurallarla beşerî nitelikteki ictihad ve yasama faaliyeti arasındaki uyumun da tabii sonucudur.
Menşei ve Kaynakları. Hakkın menşei konusu genelde hakkın meşruiyeti anlayışıyla, hakkın kaynakları ise (varlık sebepleri) genel borç nazariyesine bağlı olarak mevcut hukuk doktrin ve düzeniyle yakından ilgilidir. İslâm hukuk düşüncesinde hak ister öncelikli olarak ferdin yararına taalluk eden özel bir hak (kul hakkı), ister toplum yararının baskın bulunduğu umuma ait bir hak (Allah hakkı) olsun varlığı ve meşruiyeti temelde
şer‘î hükme bağlıdır. İslâm hukukçuları öteden beri insanın sırf insan olması sebebiyle haklara sahip bulunduğu veya hakkın menşeinin toplum olduğu tarzında bir açıklama yerine hakların esasen Allah’ın insanlara bir bağışı ve lutfu olduğunu ifade ederler. Bu görüş, İslâmî düşünce geleneğinin özünü teşkil eden tevhid inancıyla, varlık - bilgi - değer sistemleri arasındaki bağlılık ve tutarlılıkla uyum sağladığı gibi şer‘î-teklifî hükmün usuldeki beşli kategorik ayırımıyla ve bu ayırımın bütün dinî, ahlâkî ve hukukî değer hükümlerini kapsamakta oluşuyla da bütünlük arzeder. İnsanın insan olması itibariyle bir hakka sahip bulunması veya hakkın menşeinin hukuk düzeni veya toplum olması görüşleri, ancak bu zemin üzerinde ve bu kayıtlar altında ikinci kademede gündeme gelebilir. Nitekim Şâtıbî, ferdin bir hakka sahip oluşunu ferdin o hakka asaleten sahip oluşuyla değil şeriatın ferde o hakkı tanımış olmasıyla açıklar ve ferdî haklar olarak nitelendirilebilecek bütün hakların da esasında bir yönüyle Allah hakkı kapsamında bulunduğunu ifade eder (el-Muvâfaķāt, II, 316). Bu noktadan hareketle çağdaş İslâm hukukçuları da İslâm şeriatının esasının hak olduğu yerine hakkın esasının İslâm şeriatı olduğu fikrini daha doğru bulurlar (Dirînî, el-Ĥaķ, s. 71). Bu anlayışın tabii sonucu olarak İslâm hukuk felsefesinde, hakkın belli bir gaye ve hikmete bağlı olarak Allah tarafından kullara lutfedildiği ve bağışlandığı, haklarda aslolanın serbestiyet değil bu anlamda bir kayıtlılık ve sınırlılık olduğu fikri hâkim olmuştur. Diğer bir ifadeyle bu görüş, hakkın esasında gaye değil meşrû bir gayeyi gerçekleştirmede vasıta konumunda bulunduğu ve ancak şâriin yönlendirdiği amaçlar çerçevesinde kullanılmasının doğru olacağı anlamına gelmektedir. İlâhî iradeye bağlılık ve şâriin gözettiği amaçla kayıtlılık açısından fert ve toplum hakları arasında da bir fark gözetilmez. Hakkın menşeiyle ilgili bu bakış açısı, aynı zamanda ferdî ve içtimaî hak ve sorumluluklarla temel hak ve hürriyetlerin meşruiyet zemin ve çerçevesini de belirler (bk. İNSAN HAKLARI).
Klasik dönem fıkıh literatüründe genel bir hak nazariyesinin bulunmayışının tabii sonucu olarak hakkın kaynakları konusunda yerleşmiş bir ayırım da mevcut değildir. Borcun kaynaklarında olduğu gibi bu konuda da farklı açılardan farklı ayırımların yapılması mümkündür. Nitekim Batı hukukuna tâbi olarak hakkın aynî hakşahsî hak şeklinde ikiye ayrılması ve her birinin kaynaklarının ayrı ayrı belirlenmesinin yanı sıra, bu iki tür hakkın kaynaklarının müştereken hukukî tasarruf ve hukukî vâkıa şeklinde ikiye indirgenmesi de mümkündür (Senhûrî, Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 35-36, 61-69; Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 93-102). Muâmelât hukuku alanında hak ile borç arasındaki simetrik bağ göz önüne alınırsa, borcun kaynaklarıyla ilgili olarak bazı çağdaş İslâm hukukçularınca benimsenen tek taraflı hukukî işlem, akid, haksız iktisap, haksız fiil ve kanun şeklindeki beşli ayırımın konuya uyarlanması da mümkün görünmektedir (bk. BORÇ). Ancak borçla ilgili bu ayırımların genelde muâmelât hukuku, özellikle de borçlar hukuku alanında kaldığı ve daha çok şahsî hakkın kaynaklarıyla örtüştüğü göz önünde bulundurularak hakkın kaynaklarının borca göre kısmen farklılık taşıdığı söylenebilir. Nitekim kişinin, aksine bir delil bulunmadığı sürece borçsuz ve sorumsuz olmasına karşılık insanın sırf insan olması sebebiyle kazandığı fıtrî haklar, sahip olduğu temel hak ve hürriyetler vardır. Yine İslâm hukuk doktrinindeki aslî ibâha ve mülkiyet anlayışı da hakların kaynağı konusuna ayrı bir bakış açısı getirmektedir. Bu sebeple Ahmed Fehmî Ebû Sünne hakkın şer‘î delil, akid, tek taraflı hukukî işlem, miras, meşrû fiil, başkasının hakkını ihlâl şeklinde altı kaynağından söz ederek (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 190-197) özellikle meşrû fiil tabiriyle işgal, ihya, ihrâz, emek, fuzûlînin harcamaları, cuâle, sebepsiz zenginleşme gibi etkenleri de içine alan bir ayırım yapmaya çalışmıştır.
Çeşitleri. İslâm hukuku başlangıçta, münferit fıkhî meselelere getirilen çözümler şeklinde geliştiği ve klasik dönem fıkıh literatürünün tedvîninde de bu üslûp hâkim olduğu için, kaynaklarda hak kavramıyla ilgili doktriner bilgilere ve ayırımlara derli toplu bir şekilde ve bir başlık altında değil, fıkhın çeşitli alt konu ve meseleleri ele alınırken değişik açılardan gündeme gelebilen nazarî tartışmalar arasına serpiştirilmiş olarak rastlanır. Modern dönem İslâm hukuk literatüründe hak kavramıyla ilgili olarak yer alan genel hüküm ve ayırımlar da çok defa klasik kaynaklardaki bu bilgilerin taranıp doktriner görüşlerin tesbiti, bazan da Batı hukuku sistematiğiyle yeniden tasnif edilmesi şeklindeki çabalardır. Bu çabalar sonucunda hakkın İslâm hukuk doktrininde çeşitli açılardan birtakım tasniflere tâbi tutulabileceği görülür.
a) Allah Hakkı - Kul Hakkı. Hakkın hem usul hem de fürû literatüründe benimsenen en yaygın ayırım ve adlandırmasıdır. Fıkıhta haklar, fıkıh usulünde ise şer‘î hüküm veya şer‘î hükme konu olan fiiller, temelde Allah hakkı - kul hakkı şeklinde ikiye ayrılmış olmakla birlikte bir kısım fiil ve hükümler hem kul hem de Allah hakkını ilgilendirdiğinden zorunlu olarak karma nitelikli haklar şeklinde üçüncü bir gruptan söz edilmiş, hatta bu üçüncü grup da kendi arasında Allah hakkının veya kul hakkının galip oluşuna göre ikiye ayrılmıştır. Birçok kaynakta bu son ayırım da göz önünde bulundurularak hakların dörtlü bir ayırıma tâbi tutulduğu görülür.
Hakların Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki ayırımı, ilk bakışta hakkın sahibine göre yapılmış bir ayırım gibi görünse de gerçekte hakkın mahiyeti ve sağladığı yararın özel veya genel oluşu ölçü alınarak yapılmış bir ayırımdır. İslâm düşüncesine göre her şey gibi haklar da esasında Allah’ın lutuf ve inâyetinden kaynaklandığından kulların hak sahibi olmaları, onların fiillerine birtakım dünyevî ve uhrevî sonuçların bağlanması hep dinin takdir ve hükmüyledir. Bu genel çerçevede böyle olmakla birlikte fıkıhta bir kısım hakların tamamen veya kısmen Allah’a, bir kısmının da fertlere izâfe edilmesi daha çok fiillerin dünyevî hükümleri, ibadet anlamı taşıması, kamu yararını ve hukuk düzenini yakından ilgilendirmesi, hakların fertler tarafından ıskat ve tahvil edilebilirliği gibi değişik bakış açılarını yansıtan veya bu yöndeki sorulara cevap vermeyi amaçlayan bir ayırımdır.
Allah hakları (hukūkullah) denilince ilk planda iman ve ibadet gibi yalnızca Allah’a yöneltilebilen, sadece O’nun lâyık olduğu haklar, ayrıca belirli bir kişi ve zümreyi değil kamu yarar ve düzenini ilgilendiren haklar kastedilir. Meselâ Hanefî usulcülerinden Abdülazîz el-Buhârî, Allah haklarının belirli bir şahsın değil bütün âlemin genel yararıyla ilgili bulunduğunu, bu hakların Allah’a nisbet edilmesinin sırf Allah’ı tâzim için olduğunu ve Allah’ın bu haklardan yararlanmasının düşünülemeyeceğini vurgulamak, böylece bir şahsın herhangi bir şekilde bu hakları kendine ait görmesini ve keyfî tasarruflara yönelmesini önlemek için böyle adlandırıldığını belirtir (Keşfü’l-esrâr, IV, 1255). Allah haklarının bu yönü modern hukuktaki kamu düzeni kavramıyla paralellik gösterir. Öte yandan bu hakların iki temel özelliği vardır. İlk
olarak bu hakların af, sulh gibi bir yolla ıskatı câiz olmadığı gibi bunları kaldırmak ve değiştirmek de kural olarak câiz görülmez. Taabbüdîlik, mukadderât-ı şer‘iyye gibi kavramlar da bu değişmezliği ifadeye yöneliktir. İkinci olarak bu hakları toplumda bütün fertlerin ve onları temsilen kamu otoritesine sahip kişilerin koruma, kollama ve kovuşturma hak ve sorumluluğu vardır. Bu husus, İslâm’ın fert ve toplumlara bir ödev olarak yüklediği iyiliği emredip kötülükten vazgeçirme (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) ilkesinin tabii bir sonucu olduğu gibi İslâm toplumlarında tarihî seyir içinde bu amaçla kurumlaşan hisbe teşkilâtı da temelde bu anlayışın ürünüdür.
Fakihlerin, usul ve fürû literatüründe konuyla ilgili olarak yer alan görüş ve hükümleri tümevarım metoduyla inceleyerek sırf Allah hakkı sayılan fiil veya hükümleri çeşitli şekilde sınıflandırdığı, meselâ Hanefî fakihlerinin bunları sekiz grupta ele aldığı görülür (Serahsî, el-Uśûl, II, 289-300; Teftâzânî, II, 151-156). 1. Sırf ibadet niteliği taşıyanlar. Namaz, oruç, hac, zekât, cihad vb. fiiller bu gruba girer. Ancak zekâtın münhasıran ibadet niteliğindeki amellerden sayılması Hanefîler’e göredir. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise zekâtta servet vergisi niteliği de vardır. Bu ihtilâf beraberinde, zekâtın mala bağlı bir mükellefiyet mi yoksa şahsa bağlı bir hak mı olduğu tartışmasını da getirir. Bu konudaki görüş ayrılığının pratik sonucu, küçüğün ve akıl hastasının malından zekâtın gerekip gerekmeyeceği gibi konularda kendini gösterir. 2. Vergi (meûne) niteliği de taşıyan ibadetler. Sadaka-i fıtr veya Hanefîler’in dışındaki çoğunluğa göre zekât böyledir. 3. İbadet niteliği de taşıyan vergiler. Toprak ürünlerinden alınan öşür, mahiyeti itibariyle vergi görünümünde olmakla birlikte bir yönüyle de elde edilen mahsulün zekâtı mesabesindedir. 4. Ceza niteliği de taşıyan vergiler. Haraç ve cizye gibi; ancak haracın ceza yönünün bulunup bulunmadığı fakihler arasında tartışmalıdır. 5. Tam cezalar. Hadlerden hırsızlık, zina, şarap içme ile silâhlı gasp ve eşkıyalık suçlarına verilen cezaların başka niteliği bulunmayıp Allah hakkı sayıldığı ve tam anlamıyla birer ceza (el-ukūbâtü’l-kâmile) teşkil ettiği görüşü hâkimdir.
. 6. Sınırlı cezalar (el-ukūbâtü’l-kāsıra). Meselâ mûrisini öldüren kimsenin mirastan mahrum bırakılması, bedenî veya malî cezalardan farklı olarak suçluyu sadece yeni bir mal iktisabından mahrum bıraktığı için sınırlı bir ceza sayılmıştır. 7. İbadet niteliği de taşıyan cezalar. Bunlar kefâretler olup yemin, oruç, hataen adam öldürme gibi kefâretlerde öngörülen oruç tutma, köle âzadı, fakirleri doyurma alternatifleri ibadet niteliğinde fiiller olduğu gibi işlenen kusuru telâfi etme, günahı örtme mânası da taşırlar. 8. İbadet, vergi veya ceza mânası taşımamakla birlikte bizzat Allah hakkı olarak gereken nevi şahsına münhasır haklar. Ganimet ve madenlerden alınan beşte birlik amme (Allah) hakları böyledir. Bunlar literatürde doğrudan ve kendiliğinden haklar, mükellefi bulunmayan haklar şeklinde de anılır.
Kul hakları (hukūk-ı ibâd), sonuçta kamu yararını ilgilendirse bile ilk planda ferde ait bir menfaatin korunmasını hedef alan ve ferdin söz hakkının bulunduğu haklar olup bunlar da genel kul hakları, özel kul hakları şeklinde iki grupta incelenebilir. Genel kul hakları, toplumda herkesi ilgilendiren ve fertlerin ortaklaşa sahip bulunduğu menfaat ve imkânlardan faydalanma haklarıdır. Meselâ fertlerin mubahlardan ve kamu hizmetlerinden yararlanma hakkı böyledir. Allah haklarından farklı olarak bu hakları kullanma tamamen fertlerin tercih ve ihtiyarına bağlı olup kamu otoritesini elinde bulunduranlar ancak kamu yararı gerekçesiyle bu haklardan istifadeyi engelleyebilir veya bu hakları ıskat edebilir. Öte yandan literatürde “mubah”, “velâyet” veya “ruhsat” adı altında ele alınan bu haklarda hakkın belirli bir sahibi ve tanımda yer alan aidiyet özelliği bulunmadığından bunların teknik anlamda hak sayılmayıp daha çok yetki veya kamu hukuku alanıyla sınırlı bir hak ve özgürlük olarak anlaşılması gerekir. Özel kul hakları ise kamuya açık olmayıp ferdin şahsına ait olan, esasında kişilerin özel yararlarını korumayı hedef alan haklardır. Kişilere ait malî haklar, malî sonuçları bulunan haklar, meselâ haksız fiil neticesi doğan zararın tazminini isteme hakkı, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis hakkı, kocanın talâk hakkı böyledir. Kişi bu haklarda kötüye kullanmamak kaydıyla dilediği gibi tasarruf edebilir.
Karma nitelikli (müşterek) haklar, bir yönüyle Allah hakkı bir yönüyle de kul hakkı niteliği taşıyan haklar olup fakihler tarafından Allah hakkının galip olduğu haklar, kul hakkının galip olduğu haklar şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmıştır. Bu ayırımın belki de en önemli sonucu, Allah hakkının galip sayıldığı haklarda fertlerin tasarruf imkânlarının daha sınırlı olmasıdır. Meselâ insanın beden ve ruh sağlığını koruması, temel hak ve hürriyetlerine sahip çıkması, malını boş yere ve gayri meşrû tarzda telef etmekten kaçınması, ilk bakışta kişinin ferdî hakkı gibi görülse de konunun hem Allah’a karşı sorumluluk içeren bir yönünün bulunması, hem de toplum huzur ve düzeninin korunmasının fertlerin teker teker bu haklara sahip çıkmasıyla mümkün olması sebebiyle bu haklarda Allah hakkının galip bulunduğu ifade edilmiştir. Bundan dolayı fertler kendiliklerinden bu hakları ıskat edemez, bunlarda diledikleri şekilde tasarrufta bulunamaz; meselâ hayatlarını ve sağlıklarını tehlikeye atamaz, mallarını boş yere sarfedemezler. Fertlerin bu yöndeki yükümlülüğüne âyet ve hadislerde sıkça temas edilir (bk. el-Bakara 2/195; en-Nisâ 4/5, 29; Buhârî, “Zekât”, 18, “Ħuśûmât”, 23; Müslim, “Aķżıye”, 14). Ferde getirilen bu sınırlama ve sorumluluk, İslâm’ın genel dünya görüşüyle yaratılışın gayesi, kulluk ve emanet konusundaki telakkisiyle bütünlük gösterdiği gibi temel hak ve hürriyetlerden feragat edilemeyeceği ve bu hakların özüne dokunulamayacağı şeklindeki modern hukuk telakkisine de uyum gösterir. Aynı şekilde boşanan veya kocası ölen kadınların yeni bir evlilikten önce belli bir süre (iddet) beklemesi de bu gruba giren haklardandır. Zina iftirasına uygulanan ceza da bir yönüyle iftiraya uğrayan tarafın özel menfaatini korumayı hedef alsa bile ağırlıklı olarak kamu düzenini ilgilendirir. Bundan dolayı zina iftirası, başlangıçta takibi şikâyete bağlı bir suç görünümünde iken suçun sabit olmasından sonra mağdurun şikâyetinden vazgeçmesi, suçluyu affetmesi veya sulh yoluna gitmesi cezanın infazını engellemez. Mağdurun, bu suçun ispat ve cezalandırılmasıyla ilgili hakkının mirasçılarına intikal etmeyişi de yine suçun bu özelliğinden doğar. Buna karşılık kasten adam öldürme suçuna uygulanan kısas cezası, bir yönüyle kamu yarar ve düzenini ilgilendirse bile kul hakkının ağır bastığı bir ceza olarak nitelendirilmiştir. Bunun anlamı, yaralama ve öldürme fiillerinin öncelikli olarak ve doğrudan buna muhatap olan suç mağduru şahısların haklarını, ikinci derecede ise toplum düzenini ihlâl ettiğidir. Bu sebepledir ki mağdur taraf istemedikçe katile kısas uygulanmaz ve devletin onlara rağmen kısası affetme hakkı bulunmaz. Öte yandan bu hak sahiplerinin kısası affetmesi Allah hakkını düşürmediğinden
devletin toplum adına katile kısas dışında ayrı bir ceza takdir hakkı da mevcuttur.
Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki bu temel ayırım ve adlandırmanın Fahrülislâm el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî’den itibaren hemen hemen bütün usul ve fürû literatüründe korunduğu ve birbirinden çok farklı olmayan alt ayırımların yapıldığı görülür. Meselâ İzzeddin b. Abdüsselâm Allah haklarını sırf Allah hakları, Allah hakkı - kul hakkı karışımı haklar, Allah’a, Hz. Peygamber’e ve kula ait haklardan oluşan haklar şeklinde üçlü bir ayırıma, kulların haklarını da kişinin kendi nefsi üzerindeki hakları, kulların birbirleri üzerindeki hakları, hayvanların insanlar üzerindeki hakları şeklinde üçlü bir ayırıma tâbi tutar ve her birine değişik örnekler verir (ĶavâǾidü’l-aĥkâm, I, 129-142). Şehâbeddin el-Karâfî, dinî-hukukî yetki ve yükümlülükleri Allah hakkı, kul hakkı, karma haklar şeklinde üçlü ayırım içinde incelerken (el-Furûķ, I, 140-141) Tehźîbü’l-furûķ müellifi daha alt ayırımlara iner (Muhammed Ali el-Mekkî, I, 157-158).
b) Dinî Hak - Kazâî Hak. Kanun hükmü veya mahkeme kararının temsil ettiği formel hukukun sadece şeklî ve zâhirî adaleti gerçekleştirmesi, bundan ayrı olarak zihnî ve nihaî bir değer hükmü olan gerçek ve mutlak adaletin mevcut oluşu, dinî bir karaktere de sahip İslâm hukuk doktrininde değer hükümlerinin çok defa dinî ve kazâî (diyâneten-kazâen) şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmasını gerekli kılmıştır. Bu bağlamda dinî hak, dinin hükümlerine göre esasen mevcut olduğu halde mahkemede ispat edilemeyen hakları, kazâî hak ise dinin hükümlerine göre mevcut olsun veya olmasın mahkemede ispatı mümkün olan hakları ifade eder. Hukukta beşerî ilişkilerin düzen, güven ve istikrar içinde yürütülmesi fikri hâkim olduğundan genelde objektif, şeklî ve zâhirî ölçü ve delillerle yetinildiği, ancak böyle bir prosedür içinde oluşan yargı kararlarının her zaman gerçek hak ve adaleti yansıtmadığı görülür. Bu sebeple İslâmî literatürde, hukuken elde edilen her hak ve menfaatin dinen de meşrû bir hak olmasına özen gösterilmesi gereği sıkça vurgulanır.
Konuyla ilgili meşhur hadiste de hâkimin objektif delillere istinaden verdiği hakkın gerçekte (dinen) meşrû değilse alınmaması, aksi halde onun âhirette ateş parçası gibi yakıcı olacağı belirtilmiştir (Buhârî, “Şehâdât”, 27, “Aĥkâm”, 205; Müslim, “Aķżıye”, 4). Meselâ zaman aşımına uğradığı veya şahit bulunamadığı için mahkemede ileri sürülemeyen veya ispatlanamayan bir hak sadece dinî bir hak, yalancı şahitle veya sahte belgeyle ispat edilen ve mahkemece karar altına aldırılan bir hak ise sadece kazâî bir hak niteliğindedir. Ancak dinî ve kazâî hak türleri arasında çelişkinin bulunması zorunlu olmayıp adalet teşkilâtının ve yargılama usulünün iyi işlediği, insanî ve dinî sorumlulukların geliştiği toplumlarda bu çelişki en aza iner. Öte yandan hâkimin akid ve fesih gibi inşâ yetkisine sahip olduğu alanda zâhirî delillere istinaden verdiği kararın bâtınî (dinî) açıdan da meşruiyet taşıyıp taşımadığı fakihler arasında tartışmalı iken hâkimin kural olarak inşâ yetkisi alanına girmeyen mülkiyet, helâller ve haramlar gibi konularda kazâî hükmün dinî meşruiyeti gerektirmediğinde ittifak vardır.
c) Ayna İlişkin Haklar-Zimmete İlişkin Haklar. Kullanılışı sırasında kendini gösteren belirgin ilgi ve özelliği dikkate alınarak haklar bu şekilde de ikiye ayrılabilir. Batı hukukunda temel bir ayırım olan aynî hak-şahsî hak ayırımına kısmen benzerlik gösteren bu ayırımın İslâm hukukundaki ayn-deyn ayırımıyla da ilgisi vardır. Ayn müşahhas ve muayyen maddî varlık demek olup meselâ bir ayn üzerindeki mülkiyet hakkı, kiracının me’cûru kullanım hakkı, rehin mal üzerindeki hapis hakkı, buluntu mal üzerinde bulanın, şirket malı üzerinde ortağın hakkı, ziraî mahsul üzerindeki Allah hakkı, velâyet ve hidâne hakları ayna ilişkin haklar grubunda yer alır. Bu hakların varlığı herhangi bir borçlu şahsın varlığına bağlı değildir ve bütün insanların bu hakkı ihlâl etmeme yükümlülüğü vardır. Bu haklardaki belirgin ilgi hak sahibiyle ayn arasında olup hak bu aynı elinde bulunduran şahsın zimmetiyle değil doğrudan ayn ile ilgilidir. Meselâ zilyedin kusuru olmaksızın aynın zayi olması halinde hak mevzuu ve hak ortadan kalkmış olur; eğer zilyedin kusuru ile zayi olursa bu takdirde hak ayndan zimmete intikal edeceği için malın mislinin veya kıymetinin tazmini gerekir.
Ayna ilişkin hakların sayısı ve türü bir hayli kabarık olup çeşitli açılardan farklı tasniflere tâbi tutulabilir. Meselâ bu haklar şahıslar üzerinde sabit olan haklar, mal üzerinde sabit olan haklar şeklinde iki ana gruba ayrılabilir. Kasr üzerindeki velâyet hakkı, hidâne hakkı, karının veya kocanın eşi üzerindeki hakkı, kısas hakkı birinci grupta yer alır. Mutlak ve sınırlı aynî haklar, şüf‘a hakkı ve ganimet mal üzerindeki hak, fikir ve sanat eseri üzerindeki hak ise ikinci grubun alt kısımlarını veya örneklerini oluşturur. Çağdaş İslâm hukukçularından Ahmed Fehmî Ebû Sünne ayna ilişkin hakları beş gruba ayırarak ele alır. 1. Tam mülkiyet hakkı ve bu haktan doğan çeşitli tasarruf yetkileri. 2. Menfaat mülkiyeti hakkı. 3. Borca karşı teminat hakkı. 4. Zekât, öşür, adak gibi mal ile ilgili Allah hakları. 5. Mal sahibinin emanet bıraktığı eşya üzerindeki muhafaza, iade konulu hakları (e-Fıķhü’l-İslâmî, s. 184-185).
Zimmete ilişkin haklar ise (buna zimmette sabit olan haklar da denilir) kişiler arasındaki borç ilişkilerini ifade eder. Zimmet borcu da belli bir malı değil şahsı bağlayan bir borçtur. Bu hak bir malı imal etme, bir işte çalışma şeklinde malî karakterde bir iş olabileceği gibi karı-koca arası ailevî haklar, sadakat borcu, çocuğun nesep hakkı veya bir borcun ödenmesi şeklinde de olabilir. İfa konusu olmaları zimmete müteallik hakların temel özelliği olup ifanın, ibadetlerde olduğu gibi bizzat mükellef tarafından yapılması da vekil, veli ve vasî gibi kanunî temsilciler tarafından yapılması da söz konusu olabilir. İslâm hukuk literatüründe yer alan ayna taalluk eden hak-zimmete taalluk eden hak şeklindeki bu ayırım, malî olmayan birçok hakkı da içerdiğinden Batı hukukundaki aynî hakşahsî hak ayırımından daha kapsamlıdır.
) Milk-Hukuk-İbâha Ayırımı. Eşya hukuku alanında kalan ve şahısların eşya üzerindeki hak ve yetkilerinin niteliğine göre yapılan bu ayırım ve adlandırma temelde İslâm hukukçularının milk-ibâha ayırımına dayanır. Milk eşya üzerindeki en güçlü yetkileri, ibâha ise en zayıf yetkileri ifade eder. Klasik dönem fıkıh literatüründe sıkça kullanılan bu ayırım, özellikle Hanbelî hukukçusu İbn Receb’den sonra milk-hukuk-ibâha şeklinde üçlü bir tasnife tâbi tutulmuş, eşya üzerinde milkten zayıf fakat ibâhadan güçlübirtakım yetkiler hukuk kavramıyla ifade edilmiştir (el-ĶavâǾid, s. 200). Milk, eşya ile şahıs arasındaki en güçlü hâkimiyet bağının hukukî tasviri olup fakihler milki, “bir engel olmadığı sürece şer‘an sahibine tasarruf yetkisi veren ve başkasının tasarrufunu engelleyen aidiyet bağı” olarak tanımlarlar (Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, I, 241). Eşya üzerinde kurulu olması, eşya üzerinde doğrudan hâkimiyet sağlaması ve herkese karşı dermeyan
edilebilmesi özellikleri sebebiyle milk kavramıyla modern hukuktaki aynî hak kavramı arasında büyük bir benzerliğin bulunduğu ve istisnaî bazı kullanımlar hariç tutulursa milkin genelde mülkiyet, irtifak, intifâ, rehin gibi aynî hak çeşitlerini kapsadığı görülür. Fakihler bu hak türünü, konusunun ayn ya da menfaat oluşunu esas alarak dört gruba ayırırlar (İbn Receb, s. 208). 1. Bir eşyanın hem aynı hem de menfaati üzerine kurulu milk (milkü’l-ayn ve’l-menfaa), yani mülkiyet hakkı. 2. Bir eşyanın sadece aynı üzerinde kurulan, menfaatini içermeyen milk (milkü’l-ayn bilâ menfaa), yani rakabe mülkiyeti (çıplak mülkiyet). Süknâ hakkı, irtifak hakkı gibi bir hakka konu olan mal üzerinde asıl mâlikin hakkı böyledir. 3. Bir eşyanın sadece menfaatini içeren milk (milkü’l-menfaa bilâ ayn); süknâ, irtifak hakları gibi. 4. Bir eşyadan sadece sınırlı şekilde yararlanma yetkisi veren milk (milkü’l-intifâi’l-mücerred) (geniş bilgi için bk. Hacak, s.14-17). Daha çok Karâfî (el-Furûķ, I, 187), İbn Kayyim el-Cevziyye (BedâǿiǾu’l-fevâǿid, I, 4) ve özellikle İbn Receb (el-ĶavâǾid, s. 208) tarafından kullanılan milkü’l-intifâ, milkü’l-menfaatten farklı olarak eşya üzerinde sahip olunan, fakat başkasına devri ve temliki mümkün olmayan bir nevi şahsa bağlı yararlanma hakkını ifade eder. İbn Receb, bu grubun örneği olarak âriyet alan kimsenin âriyet mal üzerindeki yararlanma yetkisini, askerlerin ganimet malından ihtiyaç miktarı faydalanma haklarını gösterir (a.g.e., s. 209).
Milk kavramı eşya üzerinde kurulan bütün hak ve yetkileri kapsamadığından nitelik olarak milkten daha farklı ve zayıf yetkiler veren bazı haklar da hukuk tabiriyle ifade edilerek milk ile ibâha arasında ara seviyede bir yetki grubu yer alır. Bu şekildeki tasnif ve adlandırma esasen Hanbelî hukukçusu İbn Receb’e aitse de (a.g.e., s. 200) diğer fıkıh mezheplerine mensup fakihlerin de aynı netlikte olmamakla birlikte milk-hukuk-ibâha ayırımını benimsedikleri ve bunu doğrulayan ifadelerde bulundukları görülür. Nitekim Serahsî, Bedreddin ez-Zerkeşî, Karâfî, Molla Hüsrev gibi fakihler de hakku’l-milk, hakku’t-temellük, hakku’l-ihtisâs gibi yetkilerin milkten farklı nitelik ve seviyede haklar sağladığına dikkat çekerler (Hacak, s. 17-20). Çağdaş İslâm hukukçularından Zerkā ve Senhûrî, Molla Hüsrev ve Karâfî’nin bu sınırlı ifadelerinden hareketle İslâm hukuk doktrininde milk ile ibâha (ruhsat) arasında ara bir seviyenin varlığını ispata çalışmışlardır (el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 47-48; Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 5-8).
İbn Receb hukuk olarak adlandırdığı hak ve yetkileri beş grupta inceler (el-ĶavâǾid, s. 200-208). 1. Milk hakkı. Mûrisin kurduğu tuzaktaki av üzerinde henüz ihramda olan vârisin hakkı, mükâteb kölenin malı üzerinde efendinin hakkı gibi. 2. Temellük hakkı. Bu iki kavram birbirine çok yakın anlamda olup ikisi de hak sahibi açısından mülkiyet hakkıyla sonuçlanacak bazı durumları ifade eder. Meselâ emek-sermaye (mudârebe) şirketinde dönem sonu oluşan kâr üzerinde ortakların paylaşım öncesi hakları, ganimet malında paylaşım öncesi gazilerin hakkı ikinci grubun örnekleridir. 3. İntifâ hakkı. Bir kimsenin başka bir şahsın eşyası üzerinde, arada bir hukukî işlem olmadan doğrudan kanundan doğan haklarını ifade eder. Zaruret vb. sebeplerle kanundan doğan, komşunun duvarına yapacağı evin kirişlerini koyma hakkı veya komşunun arazisinden su geçirme hakkı böyledir. 4. İhtisas hakkı. Kimsenin mülkü olmayan bir eşyadan hak sahibinin faydalanmasını mümkün kılan, fakat muâvazalı akidlerle devri mümkün olmayan haklardır. Avcılıkta kullanılan eğitimli köpek üzerinde sahibinin yetkisi, meytenin tabaklanmış derisi üzerindeki kullanma yetkisi gibi. 5. Taalluk hakkı. Burada hak sahibi eşyanın aynına da menfaatine de mâlik olmayıp sadece herhangi bir sebeple doğmuş olan bir hakkın elde edilmesi bu eşyaya bağlı kılınmıştır. Meselâ mürtehinin rehin eşya üzerindeki hapis hakkı, hacr sonrası müflisin malı üzerindeki alacaklıların hakkı böyledir.
Fakihler ve usulcüler tarafından farklı anlamlar yüklenen ve oldukça geniş bir kapsamı bulunan ibâha ve mubah kavramlarının eşya hukuku açısından daha dar bir anlam taşıdığı, milk ve hukuktan farklı olarak eşya üzerinde kurulan en zayıf yetkiyi ifadede kullanıldığı görülür (Zerkeşî, I, 73; Mecelle, md. 1045, 1248). Özel mülkiyete konu olan eşya üzerinde mâlikin izniyle kurulan yetkiler veya kamu mallarından yararlanma imkânı bunun örnekleridir. Ancak çağdaş İslâm hukukçularının bir kısmı, eşya hukukunda milkin karşıtı olan ibâha kavramını ruhsat ve temellük hakkı gibi terimlerle ifade edip bu kavrama özel ve kamu hukuku alanındaki hak ve yetkilerden akid gibi rızâî, şüf‘a veya ganimet gibi cebrî yolla bir mala sahip olma imkânından kamu hak ve hürriyetlerini kullanma imkânına kadar geniş bir anlam yüklerler (Senhûrî, Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 4-8; Muhammed Tamûm, s. 121-125; Mv.F, XVIII, 41-44). Bu son anlatımda ibâha, muayyen bir eşya üzerinde kurulan oldukça zayıf bir hâkimiyetten çok belirli bir eşyaya taalluk etmeyen ortak genel ve mücerret bir yetkiyi ifade etmektedir.
Nitekim meselâ Senhûrî, kişinin mülk edinme imkânını temellük hürriyeti veya ruhsat, bunu kullanıp bir malın mülkiyetine sahip olmasını mülkiyet hakkı olarak adlandırıp klasik doktrinde bu iki hak arasında yer alan ve ara seviye teşkil eden, sahibinin talebine de bağlı olarak mülkiyetle sonuçlanabilecek olan birtakım yetkilerin varlığından söz eder (Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 4-8). Muhammed Tamûm da Senhûrî’nin izinden yürüyerek rızâî akidlerden bey‘ akdinde icaptan sonra ve kabulden önce alıcının sahip olduğu konumu, cebrî temellük yollarından şüf‘a ve ganimette hak sahibinin mâlik olmadan önce bulunduğu çeşitli merhaleleri bu ara seviye için örnek gösterir ve bu ara seviyenin birinci kademesindeki hakları klasik literatürün de desteğiyle “sabit veya vâcip hak”, ikinci kademesindekileri “müekked hak” olarak adlandırır (el-Ĥaķ, s. 126-136). İbn Âbidîn de ganimet veya şüf‘a hakkının sabit hak, müteekkid hak ve tam milk şeklinde üç safhasından söz eder ve sabit hakkın zayıflığına işaret eder (Reddü’l-muĥtâr, IV, 141). Bu bağlamda meselâ ibâha ile sabit hak arasında sabit hakkın belirli bir eşyaya taalluk etmesi, mülkiyet sebeplerinden birine dayanması, sahibinin bu hakkı milke çevirme gücünde olması ve bazı hukukçulara göre mirasçılara intikal etmesi (meselâ Mâlikîler’e göre kabul muhayyerliğinin mirasçılara intikal edebilmesi) gibi farklar bulunur.
e) Mücerred Hak-Müteekkid Hak. Klasik literatürdeki mücerred (müfred) hak ve müteekkid (müstekar, mütekarrir) hak adlandırması, hakları belirli bir ölçüye göre ve genel olarak iki gruba ayırmaktan çok mirasla intikale elverişli olup olmamasını, telef edildiğinde tazminin gerekip gerekmemesini açıklamaya veya bir eşya veya şahıs üzerinde kurulan bir hakkın başlangıç ve kuruluş safhalarındaki farklı kuvvet derecelerini belirlemeye ve ayırt etmeye yöneliktir. Ancak yine de bu ayırım ve adlandırmanın literatürde düzenli, hatta tutarlı bir şekilde yapıldığı söylenemez. Meselâ Ebû Sünne şüf‘a, akid yapma, davalıya yemin teklif etme gibi hakları, siyasî hak ve hürriyetleri,
fikrî hakları müşahhas bir mahalde yerleşik olmaması sebebiyle mücerred haklar olarak, buna karşılık mülkiyet hakkını, başkasının arazisinden geçme veya su geçirme haklarını, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis, velinin katil üzerindeki kısas hakkını da bir eşya ve ayn üzerinde yerleşik bulunması itibariyle mütekarrir haklar olarak adlandırır (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 182-183; ayrıca bk. Demir, s. 88-90; Karaman, I, 146-147). Hatta bazı klasik fıkıh kaynaklarında mücerred hak müteekkid hak adlandırmasının özellikle şüf‘a ve ganimet haklarının başlangıçtan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadar geçirdiği aşamaları tavsifte kullanıldığı göz önünde bulundurulursa bu kavramların daha dar bir anlam taşıdığı söylenebilir. Daha doğrusu bu ayırım, hakları statik ve belirli bir tasnife tâbi tutmaktan çok bir yetkinin ibâha ve milk seviyeleri arasındaki farklı güç seviyelerini ifade eder. Şüf‘a ve ganimet malları üzerindeki hakların doğuşundan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadarki basamaklar bu kavramlarla ifade edilir. Şüf‘a başlangıçta mücerred bir hak iken şüf‘a konusu malın satılması ve hak sahibinin de bu malı almak istemesiyle birlikte müteekkid hale gelir. Talebin kabul edilmesi veya davanın müsbet şekilde bitmesiyle bu hak mülkiyetle sonuçlanır. Gazilerin ganimet üzerindeki hakları da savaş sonrasından ganimetin İslâm ülkesine getirilerek paylaşımına kadar benzeri safhalara sahiptir. Bu iki tür hak arasındaki en önemli fark olarak mücerred hakların genelde malî mübâdeleye ve tazmine konu olmaması, ölümle mirasçılara intikal etmeyişi gösterilir. Meselâ Hanefî literatüründe müfred (mücerred) hakların temlike ve sulha konu edilemeyeceği, vakıf bağlantılı dinî görevleri üstlenme veya şüf‘a gibi mücerred haklar karşılığında bedel almanın câiz olmadığı ifade edilirken (Kâsânî, BedâǿiǾ, VI, 50; Hâdimî, MecâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ, s. 45; İbn Âbidîn, IV, 518) bu vurgulanmak istenir. Bununla birlikte toplumun iktisadî şartlarının ve mal telakkisinin değişmesine paralel olarak bir kısım mücerred hakların malî mübâdeleye konu olması câiz görülmüştür. Dinî hizmetleri üstlenme hakkındaki vazgeçme karşılığında bedel almanın (İbn Âbidîn, IV, 519) veya davalının yemin hakkına karşı davacıya belli bir bedel üzerinden anlaşma teklif etmesinin câiz görülmesi (Kâsânî, VI, 50) böyledir.
Bu ayırım ve adlandırmalardan ayrı olarak hakların meselâ mirasla intikali, ıskat imkânı, zorunluluk ve gerekliliği, belirli veya sınırlı olup olmaması, aynî veya kifâî oluşu gibi farklı açılardan başka tasniflerinin yapılması da mümkündür (Muhammed Tamûm, s. 49-138). Ancak bunlar, özellikle modern hukuk doktrinine göre veya hakların tâbi olduğu çeşitli hükümler ölçü alınarak yapılmış adlandırma ve ayırımlar olduğundan bir orijinallik taşımazlar.
Hükmü. Hakkın hükmü tabiriyle mevcut bir hakkın sahibi, varsa karşı taraf ve üçüncü şahıslar açısından doğurduğu sonuçlar, sağladığı yetki ve yararlar veya yüklediği sorumluluklar kastedilir. Dinen veya hukuken sabit olan bir hakkın kural olarak sahibine bu hakkı elde etme ve bu haktan yararlanma yetkisi sağladığı, diğer şahıslara da bu hakkı tanıma ve yerine getirme yükümlülüğü getirdiği doğru olmakla birlikte bu istifade ve edânın mahiyeti, hakkın mahiyetine bağlı olarak değişkenlik gösterir. Meselâ namaz, zekât, oruç gibi sırf ibadet niteliği taşıyan Allah haklarının odak noktasını mükelleflerin edâ yükümlülüğü teşkil ederken ayna ilişkin hak olarak adlandırılabilecek olan ve çoğu eşya hukuku alanında kalan hakların veya ibâha-ruhsat grubunda yer alan temel hak ve hürriyetlerin eksenini hak sahibine sağlanan yetki ve aidiyet oluşturur ve bu ikinci grup haklarda üçüncü şahıslar için sadece pasif (selbî) bir yükümlülük söz konusu olur. Zimmete taalluk eden ve çoğu alacak hakkı (şahsî hak) niteliği taşıyan haklarda hak sahibinin yetkisiyle karşı tarafın (borçlu) yükümlülüğü dengede iken velâyet, vesâyet, şahitlik, hidâne gibi haklarda hak sahibi için yetkiden ziyade dinî, hukukî veya ahlâkî nitelikte bir görevin ifası bahis konusudur. Bununla birlikte dinen veya hukuken tanınan bir hakkın kimler için ne tür bir yetki, yarar ve yükümlülük doğurduğu hakkın içinde yer aldığı gruba, hatta her bir hak türüne göre değişkenlik gösterdiğinden bu konuda genelleme yapılması yerine her bir hak türünün ayrı ayrı ele alınması zorunluluğu vardır (meselâ bk. BORÇ; HİDÂNE; REHİN; TALÂK; VESÂYET).
Kullanılması ve Sınırlandırılması. İslâm düşüncesinde hâkim olan genel kabule göre hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olduğundan kişilerin hak sahibi olmaları onlara belirli yetki ve aidiyetler sağlayacağı gibi haklarını şâriin belirlediği ölçü ve sınırlar içinde kullanma sorumluluğu da yükler. Hakkın menşei, mahiyeti ve hakkın dinî-hukukî meşruiyeti konusunda doktrinde mevcut fikirler, hakkın kullanımının meşruiyeti ve sınırlandırılması konusunu gündeme getirmektedir. İslâm hukukçuları, borçlar ve eşya hukuku alanında hakların kazanılması ve kaybedilmesinde ilgili şahsın iyi niyetli olmasına (sübjektif iyi niyet) sınırlı haller dışında fazla bir önem atfetmemişler, bu konuda mümkün olduğu ölçüde objektif ölçüleri ve kuralları işletmişlerdir. Meselâ başkasının arazisine iyi niyetli olarak bina yapan kimseye, binanın kıymetinin arsadan fazla olması halinde bedelini ödeyerek arsaya mâlik olma hakkı tanınırken gasbedilen veya çalınan malı iyi niyetli olarak satın alan kimseye böyle bir hak tanınmaz (Mecelle, md. 906). Hakkın kullanılmasında ise mutlak hak anlayışının yanı sıra objektif ve sübjektif iyi niyet şartının arandığı da görülür. Hatta çağdaş literatürde, hakların kötüye kullanılmasının hukuk düzenince himaye edilmeyeceği fikrinin hukuk tarihinde ilk defa İslâm hukukçuları tarafından teori haline getirildiği iddiaları hayli ağırlık taşır.
Hakkın kötüye kullanılmasıyla ilgili olarak klasik ve çağdaş fıkıh literatüründe yer alan görüşler, temelde Kur’an ve Sünnet’te bu konuda getirilen ölçülere dayandığı gibi hakkın menşei, mahiyeti ve meşruiyetiyle ilgili olarak doktrinde yer alan telakkilerle veya zararın tazmini, hakkaniyet, sedd-i zerâi‘ gibi ilkelerle de yakın bağlantı içindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kocaların karılarını boşama veya nikâhı altında tutma haklarını sırf onlara zarar vermek için kullanmaları yasaklanırken (el-Bakara 2/231) anne ve babanın çocuğun emzirilmesi konusundaki haklarını (el-Bakara 2/233), kocanın boşadığı karısını evinde iskân görevini (et-Talâk 65/6) veya vasiyet yapacak kimsenin bu hakkını (en-Nisâ 4/12) karşı tarafa veya üçüncü şahıslara zarar verecek tarzda kullanmaması istenmiştir (ayrıca bk. el-Bakara 2/282; et-Tevbe 9/107). Hz. Peygamber de meselâ mülkiyet hakkının sırf komşuya zarar verme amacıyla kullanılmasına karşı çıkarak İslâm’da zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulunmadığını bildirmiştir (İbn Mâce, “Aĥkâm”, 17). Yine Resûl-i Ekrem’in, şekil itibariyle meşrû görünmekle birlikte sonuç itibariyle dinî-hukukî bir yasağın çiğnenmesine dolaylı olarak yol açan fiilleri yasakladığı da bilinmektedir. Hülle ve faiz konusundaki hadisler buna örnektir (bk. Nesâî, “Ŧalâķ”, 13; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 54, “Nikâĥ”, 15, 28).
Hukukun tanıyıp koruduğu bir hakkın kullanımının kural olarak hukukî ve cezaî bir sorumluluğu doğurmaması, kişilerin hukukun izin verdiği bir fiili işlemekten dolayı sorumlu tutulmaması İslâm hukuk doktrininde hâkim olan temel ilkelerden biridir. Mecelle’de yer alan, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) küllî kaidesi bunu ifade eder ve hukuken tanınan bir müsaadeye dayanan hak kullanımının bir zarara yol açması halinde bu zararın tazmin edilmesinin gerekmediğini bildirir. İslâm hukukunda bu ilkenin çeşitli akid türlerini kapsayan geniş bir uygulama alanı mevcut olmuştur (bk. Mecelle, md. 695, 795, 796, 822, 824, 965, 1075, 1192, 1288, 1500). İlk dönem Hanefîler’ine, Şâfiîler’in çoğunluğu, bir rivayette Ahmed b. Hanbel, Zâhirîler, Zeydîler ve İmâmîler’e göre hak mutlak karakterde olup hukukî sınırlar içinde kaldığı, başkasının hakkını zedelemediği ve zaruret hali de söz konusu olmadığı sürece kısıtlanamaz (Subhî Mahmesânî, I, 39). Serahsî’nin tabiriyle mal sahibi kendi öz (hâlis) hakkında mutlak tasarruf yetkisine sahip olup bu şekilde bir hak kullanımı sebebiyle komşusuna zarar vermemesi diyâneten gerekli olsa bile bu tasarrufun yargı yoluyla engellenmesi doğru olmaz (el-Mebsûŧ, XV, 21-22). Klasik dönem fıkıh literatüründe bu anlayışı yansıtan çeşitli çözüm örnekleri bulunur (İbn Hazm, IX, 105-107; İbnü’l-Hümâm, VI, 411-415; Subhî Mahmesânî, I, 39-41). Mutlak hak anlayışına göre hakkın kullanılmasını sınırlayan bir kayıt, hakkın hukukî ve kanunî sınırlar içinde kullanılması mecburiyetidir. Eğer bu sınır aşılır ve başkasının hakkına tecavüz edilirse ve bu süreçte bir zarar meydana gelirse bu takdirde hakkın kötüye kullanımı değil sınır dışında kalan kısım itibariyle haksız fiil söz konusudur; mesele bu çerçevede ele alınır ve önlenmeye çalışılır. Bu durum, özellikle Hanefî literatüründe tazminat hukukunun ana konusunu ve örneklerini teşkil eder (Zerkā, Śıyâġa, s. 26-27). Bu hususta ikinci bir kayıt olarak zaruret hali zikredilebilir. Mecelle’de, “Izdırar gayrın hakkını iptal etmez” (md. 33) şeklinde ifade edilen ilke, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) kaidesine bir kayıt ve açıklık getirerek meşrû müdafaa, açlık gibi zaruret hallerinin bu esnada işlenen hukuka aykırı fiillerin cezaî sorumluluğunu kaldırsa da üçüncü ve mâsum şahısların haklarını yok etmeyeceğini hükme bağlamaktadır.
Özellikle ilk dönem fakihlerince sınırlı sayıda kayıt ve şarta tâbi tutulan mutlak hak anlayışı, çoğu sonraki döneme mensup diğer bir kısım İslâm hukukçusu tarafından daha da sınırlandırılmış, hukukun ferde tanıdığı hakkın mutlak bir yetki kaynağı olmayıp başkasına ve topluma zarar vermeme kaydıyla sınırlı, toplum yararına ve şâriin maksadına uygunlukla bağımlı olduğu ifade edilerek hakkın kullanımına sübjektif veya objektif bazı ilâve ölçü ve kayıtlar getirilmiştir. Sübjektif ölçü, hakkı kullanan kimsenin iradesini harekete geçiren sübjektif âmilleri göz önünde tutmak, kişi hakkını iyi niyetle ve hukukun tanıdığı sınırlar içinde kullanıyorsa ve başkasının hukuk düzenince tanınan bir hakkına tecavüz etmiyorsa, başkası fâhiş zarar bile görse hak sahibini bundan sorumlu tutmamak şeklinde tanımlanabilir (Subhî Mahmesânî, I, 49). Meselâ Hanefî kaynaklarında, bir kimsenin zarar verme kastıyla başkasının arazisine veya ekinlerine su salmasına engel olunacağı (Ebû Yûsuf, s. 99, 161), komşunun duvarını tahrip amacıyla bahçesinde kuyu kazmasına izin verilmeyeceği (Zeylaî, IV, 196) ifade edilir. Bir hakkın kullanımı da dahil hukukî işlemlerde objektif ölçülerle ve şekil şartlarıyla yetinilmeyip kasıt ve sâike özellikle Mâlikî ve Hanbelî fakihlerince ayrı bir önem atfedildiği görülür. Nitekim Şâtıbî, hakların kullanımının başkasının zararına yol açması halinde konuyu birkaç alt başlık ve ayırım altında ele alır. Özetle ifade etmek gerekirse Şâtıbî, bir kimsenin başkasına haksız olarak zarar verme kastını taşımasının dinen günah olduğunu, kişinin sırf başkasına zarar verme amacıyla hukukun kendisine tanıdığı bir hakkı kullanmasının hukuken korunmayacağını ve engelleneceğini, hem başkasına zarar verme hem de kendi çıkarını koruma durumuyla karşı karşıya kalması, fakat bu çıkarını başka bir yoldan elde etmesinin de mümkün olması halinde yine bu hakkını kullanmasının engelleneceğini ifade eder. Çünkü böyle bir durumda başkasına zarar verme amacı ön plana çıkmış olmaktadır. Kişinin meşrû bir hakkını kullanmasının başkasına zarar vermesi, ancak hak sahibi için de başka bir çarenin olmaması durumunda bu şahsın engellenmesi doğru olmaz; fakat başkasına zarar verme niyet ve kastının bulunmamasıyla yükümlü tutulur. Bu yükümlülük bile hakkın kullanımına getirilmiş zihnî ve sübjektif bir kayıt ve ahlâkî bir yönlendirme olması itibariyle önem taşır. Ayrıca bir kimsenin başkasına zarar verme kastı bulunmamakla birlikte hakkını kullanmasından umumi bir zararın doğması halinde Şâtıbî, umumi zararın önlenmesinin özel zarara göre öncelik taşıdığından hareketle buna yine müsaade edilmeyeceği görüşündedir (el-Muvâfaķāt, II, 348-353).
Fakihlerin önemli bir kısmı, “Zarar ve mukābele bi’z-zarar yoktur” (Mecelle, md. 19) küllî kaidesiyle ifade edilen hadisin başkasına zarar verme kastıyla tasarrufta bulunmayı da kapsadığını kabul eder. Hanbelî fakihlerinden İbn Receb bu hadisi yorumlarken başkasına zarar vermenin iki şekilde gerçekleşeceğini, bunlardan birinin de bir hakkın başkasına zarar kastıyla kullanımı olduğunu belirterek hakkın kullanımına getirilen bu sübjektif ölçüyü vurgulamıştır (CâmiǾu’l-Ǿulûm, s. 288). Bu ölçünün başta mülkiyet hakkının kullanımı olmak üzere kişinin bahçesinde kuyu kazmasından veya arazisinden çıkan suyu akıtmasından kocanın talâk hakkını kullanmasına, ticaret ve çalışma hakkından vasiyet ve emzirme hakkına kadar birçok alanda göz önünde bulundurulduğu veya en azından bu ölçünün hangi alanlarda ve nasıl uygulanacağı yönünde fakihler arasında zengin doktriner tartışmaların cereyan ettiği görülür (bu konuda geniş bilgi için bk. Abdülkerîm Zeydân, s. 249-270).
Başkasına zarar verme kastının ölçü alınması, hakkın kötüye kullanımının kapsamını daralttığı gibi kastın sübjektif karakteri de ispat ve uygulama zorluklarını beraberinde getirmektedir. Bundan dolayı İslâm hukukçularının diğer bir kısmı, hakkın kullanımında hak sahibinin kastını değil kullanımın herhangi bir zarara yol açıp açmadığını ve bu zararın diğer yarar ve zararlarla dengesini ölçü almayı tercih etmişlerdir. Bu bir öncekine göre daha objektif karakterde olması sebebiyle ispat ve uygulama açısından daha çok kolaylık taşır. Klasik literatürde bu ölçünün uygulama örneklerine en çok mülkiyet hakkının kullanımı ve komşuluk ilişkileri alanında rastlanmakla birlikte mevcut münferit çözümlerden İslâm hukukçularının ve hukuk ekollerinin bu konudaki genel temayülünü belirlemek de mümkündür. Meselâ Hanefîler’de başlangıçta mülk sahibinin mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilmesi benimsenmişken Ebû Yûsuf ve onun ardından Belhli ve müteahhirîn Hanefî fakihleri bu kuralı (kıyas) terkedip “istihsan” metodunu işleterek mâlikin mülkü üzerindeki tasarruf hakkını komşusu için önemli (fâhiş) bir zarara sebebiyet verecek
şekilde kullanamayacağı, kullanmak istediğinde de buna engel olunması gerektiği görüşüne sahip olmuş, özellikle Osmanlı döneminden itibaren mezhepte de bu görüş ağırlık kazanmıştır (İbnü’l-Hümâm, VI, 414-415; Mecelle, md. 1197; Ali Haydar, III, 464). Hanefîler’in istihsan metoduyla ulaştığı bu sonuca Şâfiîler “def‘-i mefâsidin celb-i menâfi‘den evlâ olması” ilkesiyle (Mecelle, md. 30), Mâlikîler ise maslahat prensibiyle ulaşırlar.
Mal sahibinin mülkü üzerindeki tasarruf hakkının başkasına zarar vermeme kaydıyla sınırlanması, farklı metot ve adlandırmalarla da olsa hemen hemen bütün hukuk ekollerinde kural olarak benimsenmiştir. Ancak hangi tür ve ölçüdeki zararın böyle bir hak kısıtlamasını gerektireceği hususunda fakihler arasında farklı görüşler vardır. Bu konuda hak sahibinin sağlayacağı yararla başkasına vereceği zarar arasındaki açık nisbetsizlik ölçü alınabileceği gibi başkasının uğrayacağı zararın ciddi boyutta olması da esas alınabilir. Fakihlerin her iki ölçüyü de kullandıkları görülür. Meselâ Mâlikî ve Hanbelî literatüründe, komşunun bahçesine yakın yerde kuyu kazan, komşusunun ışık ve rüzgârına engel olacak şekilde duvar yapan kimsenin bu tasarrufuna engel olunacağı gündeme gelirken (İbn Kudâme, IV, 388; İbn Cüzey, s. 223-224; Buhûtî, III, 409) Hanefîler harman yerinin rüzgârını kesme, komşunun ışığını tamamen kapatma gibi komşunun fâhiş zararının söz konusu olduğu durumlarda böyle bir kısıtlamaya giderler (Mecelle, md. 1200-1201). Öte yandan fâhiş zararın ne olduğu sorusuna açıklık getirmek için bu konuda bazı ölçülerin konmaya çalışıldığı, meselâ Hanefîler’de kişinin aslî ihtiyaçlarının engellenmesinin veya yok edilmesinin fâhiş zararın ölçüsü sayıldığı görülür (İbnü’l-Hümâm, VI, 415; bk. Mecelle, md. 1199, 1200-1212). Hâdimî’nin kaydettiği, “Mubah fiillerin işlenmesi ancak başkasına bir eziyetin olmaması şartıyla câiz olur” ve, “Bir kimsenin sırf kendine ait bir hakkında tasarrufta bulunması ancak bundan komşusunun zarar görmemesi halinde sahih olur”
kaideleri (MecâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ, s. 45) Mecelle’de yer almayıp daha genel bir ilke olarak mülkiyet hakkının kullanım izninin başkasının fâhiş zarara uğramaması şartına bağlandığı (md. 1197) ve bu ölçünün çeşitli fer‘î meselelere uygulandığı görülür (md. 1198-1212). Bunun sonucu olarak cevâz-ı şer‘înin damâna münâfî olması kuralına (md. 91) “fâhiş zararın meydana gelmemesi kaydıyla” şeklinde kısmî bir istisna getirildiği söylenebilir (Subhî Mahmesânî, I, 48). Böylece hakkı kullanan kişinin iyi niyetli veya kötü niyetli olup olmadığına bakılmaksızın bir hakkın kullanımının hakkaniyet ilkesine göre dengesiz ve fâhiş sayılacak ölçüde bir zarara yol açıp açmadığı esas alınarak hakkın kullanımı daha objektif ve uygulanabilir bir esasa oturtulmaktadır.
Çağdaş İslâm hukukçuları, hakkın kullanımıyla ilgili olarak fıkıh literatüründe yer alan yaklaşım, ölçü ve kısıtlamalardan hareketle İslâm hukuk doktrininde hakkın kötüye kullanımı kavramını ayrı bir önem ve titizlikle ele almışlar ve aşağıdaki ayırıcı ölçüleri benimsemişlerdir: 1. Bir hakkın, sahibi için bir yarar sağlamadığı halde sırf başkasına zarar kastıyla kullanılması; 2. Bir hakkın, şer‘an tanındığı alan ve amaç için değil meşrû olmayan bir gaye için kullanılması (bk. HİYEL); 3. Bir hakkın kullanımının sahibi için sağlayacağı yarara veya önleyeceği zarara nisbetle başkaları için daha büyük ve genel bir zararı doğurması; 4. Bir hakkın örfen mâruf ve mâkul olmayan biçimde kullanılarak başkalarına zarar verilmesi; 5. Bir hakkın kullanımında gerekli dikkat ve özen gösterilmeyerek başkasına zarar verilmesi (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 209-222). Bu anlayışın, hakkın amacı dışında veya sırf başkasına zarar verecek şekilde kullanılması, hakkın kullanılmasının kişiye sağladığı yararla başkalarına verdiği zarar arasında açık nisbetsizliğin bulunması gibi ölçülerle ifade edilmesi de mümkündür (Zerkā, Śıyâġa, s. 53).
Hakkın kötüye kullanımı doktrinde ister kusur sorumluluğu temeline oturtulsun (Senhûrî, el-Vasîŧ, I, 842-843), ister haksız fiil ve taaddî çerçevesinde görülsün (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 224-225), isterse usuldeki sedd-i zerâi‘ ilkesiyle veya genel hak telakkisiyle de bağlantısı kurularak bağımsız bir nazariye olarak ele alınsın (Fethî ed-Dirînî, Nažariyyetü’t-teǾassüf, s. 71-91; Zerkā, Śıyâġa, s. 20-23) sonuç olarak İslâm hukukunun genel ilke ve amaçlarına aykırılık taşır. Önlenmesi dinen olduğu kadar hukuken de gerekli olduğundan hakkın kötüye kullanımında dinî müeyyidelerin yanı sıra diğer hukuka aykırılıklarda söz konusu olan fesih ve iptal, tazmin, men, ta‘zîr gibi hukukî ve cezaî müeyyideler de gündeme gelebilir.
Hakkın kötüye kullanılmaması ilkesi, hakkın kullanımına belli gerekçelerle sınırlandırma getirme fikrinin sadece bir yönünü, biraz da medenî hukuk alanında kalan bir vechesini teşkil eder. Bunun dışında kişilere ne tür hakların ne ölçüde tanınacağı veya kişilerin sahibi olduğu hakları hangi kayıt ve ölçülerle kullanacağı meselesi her dönemde ve her toplumda önemini korumuş olduğu gibi toplumların siyasî rejim ve hukuk düzeninden sosyokültürel yapı ve telakkilerine, benimsenen ideoloji ve dinlere kadar birçok faktöre bağlı olarak toplumdan topluma değişkenlik göstermiştir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olarak görülüp fıkıh usulünde de hak şer‘î hükmün bir nevi veya sonucu olarak algılandığı, hakkın yetki niteliğinin yanı sıra görev niteliği de önemle vurgulandığı için doktrinde hakkın mutlak oluşundan ziyade kayıtlı oluşu fikri ağır basar. Hatta İslâm hukuk düşüncesinde her hakkın aynı zamanda bir tür ödev niteliği de taşıması, bazı Batılı İslâm araştırmacıları tarafından bir hayli abartılarak İslâm şeriatının hakları değil sadece dinî ve hukukî birtakım ödevleri içerdiği, ferdin hak ve hürriyetinin değil sadece ödevlerinin olduğu ifade edilmişse de (bk. Mohammad H. Kamali, X/3 [1993], s. 341) bu hem vâkıayı hem de fakihlerin insanın iki temel özelliğinin akid ve zimmet olduğu, bu sayede ferdin dokunulmazlık, hürriyet ve mülkiyet haklarına sahip bulunduğu şeklindeki ifade ve anlayışlarını (Teftâzânî, II, 162) yansıtmadığından isabetli değildir. Bu sebeple hakkın mahiyetini bu yetki-ödev dengesi belirlediği gibi hakkın özünü, kullanım sınırlarını ve hangi yönlerden ne ölçüde bir sınırlamaya tâbi tutulabileceğini ve bu konuda ne tür ölçülerin esas alınacağını da yukarıda işaret edilen bu dinî-hukukî çerçeve, İslâm’ın genel ilke ve amaçları belirler. Ancak konunun yine de İslâm’ın ilke ve amaçlarını algılama ve yorumlama tarzına bağlı olarak kısmî bir izâfîlik ve değişkenlik taşıdığı söylenebilir.
İslâm hukukçularının öteden beri üzerinde ısrarla durduğu gibi (Âmidî, III, 59, 249, 263-271; Şâtıbî, II, 385; IV, 195-201) hakkın tek başına gaye olmayıp belli bir dünyevî-uhrevî yararı gerçekleştirmek için tanınmış bir araç olduğu göz önünde bulundurulursa, hakkın veriliş amacının aynı zamanda onun takyidinin de temel gerekçe ve zeminini teşkil ettiği görülür. Bu zemin, aralarında ortaklık-aidiyet veya genellik-özellik ilişkisi veya farklılığı bulunan ruhsatlarla hakların ve bu ikisinden doğan şer‘î fiillerin kesişme
noktasını oluşturur. Öte yandan İslâm’ın ferdî yararla içtimaî yarar arasında denge kurup ikisini de bu denge içinde korumaya çalışması, hakkın sadece ferde tanınan bir ayrıcalık olarak algılanmasına engel olmuş ve ona sosyal ödev niteliği de kazandırmıştır. Bu sebeple İslâm hukuk düşüncesinde yetki ve sorumlulukların kaynağı ve amacı, makāsıd ve mesâlih, sosyal dayanışma, kamu düzeninin ve sosyal güvencenin sağlanması, insanın yaratılış gayesi ve konumu, israftan kaçınma, itidal ve dengeyi koruma konularında geliştirilen metot ve telakkilerin hakkın takyidinin de dayandığı ana esas ve gerekçeler olduğu görülür. Nitekim hakkın ister objektif ister sübjektif ölçülerde olsun kötüye kullanılması yasağı, hakkın veriliş gayesiyle veya fertler arasında merhamet, kardeşlik, sevgi, iyilik ve takvâ yönünde yardımlaşma gibi ahlâkî nitelikte sosyal dayanışma ilkeleriyle açıklanmıştır. Zararın imkân ölçüsünde önlenmesi veya telâfi edilmesi kuralının yanı sıra (Mecelle, md. 20, 27, 31), fertlerin özel yararları ile toplumun genel yararı arasındaki dengenin gözetilmesi ve çatışma halinde kural olarak kamu yararının korunmasının ölçü alınması (a.g.e., md. 26, 27) netice itibariyle istimlâkin cevazı, ihtikârın ve fiyatlarda suni artışa yol açacak diğer davranışların yasaklanması, borçluluk ve iflâs halinde alacaklıların haklarını korumaya yönelik tedbirler, sefihin hacri, esnafın tazmin sorumluluğu gibi ilk bakışta ilgili şahısların kişisel haklarına sınırlama sayılabilecek hukukî çözümlere haklılık kazandırmaktadır. Ayrıca literatürde yukarıdaki ve benzeri ilkelerin işletilerek toplum adına devlet başkanına ve kanun koyucuya -özüne dokunmamak ve geçici olmak şartıyla- hakları sınırlandırma yönünde bir hayli yetki tanındığı görülür. Bunlardan meselâ avlanma, çalışma, seyahat, mülk edinme, küçük yaşta evlenme, hatta nâfile olarak haccetme gibi konularda kişilerin hak ve yetkilerinin kanun koyucu tarafından kısıtlanması doktrinde ve pratikte ciddi bir muhalefetle karşılaşmazken kocanın talâk yetkisini veya çok evlilik hakkını kısıtlamaya ve kullanımını belli şartlara bağlamaya yönelik çabaların İslâm toplumlarında ölçü ve yaygınlığı bölge ve dönemlere göre değişiklik gösteren bir tepki ile karşılaşması, İslâm hukuk doktrininden ziyade bu toplumların sosyokültürel yapılarından, ayrıca hukuk ve kanunlaştırma politikalarında yapılan yanlışlardan kaynaklanmaktadır (hakların devlet/kanun koyucu tarafından sınırlandırılmasıyla ilgili geniş bilgi ve örnekler için bk. Fethî ed-Dirînî, el-Ĥaķ, s. 219-257).
Himayesi. Allah hakkı grubunda yer alıp ibadet niteliği taşıyan hakların ifa ve himayesi öncelikli olarak fertlerin iman, dindarlık ve ahlâkî yetişkinlik gibi şahsî meziyetleriyle yakından bağlantılı olmakla birlikte toplumun bu hakların ihlâlini önleyecek birtakım tedbirler almasının gerektiği de açıktır. İster toplumun genel yararını ister fertlerin şahsî yararlarını ilgilendirsin, hukukun tanıdığı her hak sonuçta kamu yarar ve düzeninin bir parçasını teşkil ettiğinden nitelik ve tür ayırımı yapılmaksızın hakların himayesi devletin aslî görevleri arasında yer alır ve kanunî düzenlemelerin, idarî ve adlî teşkilâtın temel işlev ve amaçlarından birini teşkil eder. Nitekim Mâverdî, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ gibi İslâm amme hukukçularının, hakların himayesini emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi ve hisbe teşkilâtı başlığı altında ele almaları da bu sebepledir (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 315-339; el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 286-302). Hakları korumanın normal yolunun talep ve dava ile olacağı ve bunun da devlet eliyle ve hukuk düzeni tarafından sağlanacağı İslâm hukukunda genel ilke olarak benimsenir. Talep, bir şahsın sahibi bulunduğu hakka dayanarak başkasından belli bir ifayı veya kaçınmayı istemesini, dava ise hak sahibinin yargı yoluna başvurarak inkâr veya ihlâl edilen hakkının korunmasını isteme hususunda sahip olduğu yetkiyi ifade eder. Dava hakkı aynı zamanda aleyhine açılan davaya ve ileri sürülen iddiaya karşı savunma hakkını da içerir. Hz. Peygamber’in, “Hak sahibinin söz hakkı vardır” meâlindeki hadisi (Buhârî, “İstiķrâż”, 13) bu ilkeleri ifade etmektedir. Yargılama hukukunda ispat yükü ve vasıtaları konusunda getirilen ayrıntılı hüküm ve sıkı kurallar bu yönüyle hakkın elde edilmesi, ispatı ve korunması amacına hizmet eder. Hakların ihlâli halinde hak sahibine tanınan haklar, ihlâl eden tarafa uygulanan cezaî ve hukukî müeyyideler, meselâ bedenî ve malî cezalar, iade, tazmin, ifa gibi yükümlülükler, iptal, fesih, cebrî icra, tefrik gibi kazâî hükümler de hakların himayesini sağlayıcı tedbirlerdir. Hakların dinî ve kazâî iki ayrı vechesinin bulunabileceği doktrinde benimsenmekle birlikte, “kişinin kendi hakkını bizzat kendi kuvvetiyle elde etmesi ve koruması” şeklinde tanımlanabilecek olan ihkāk-ı hak -belirli istisnaları dışında- kural olarak kabul edilmemiştir. Çünkü toplumda hukuk düzeninin, güven ve istikrar ortamının kurulmasının yanı sıra ölçüsüz ve sübjektif hak iddialarının önlenmesi de buna bağlıdır. Ebû Süfyân’ın karısı Hind’in Hz. Peygamber’e gelerek kocasının aile nafakasını teminde cimri davrandığını söylemesi üzerine Resûl-i Ekrem’in ona, kocasının malından kendine ve çocuklarına yetecek kadarını alma ve harcama izni vermesi (Buhârî, “BüyûǾ”, 95), ihkāk-ı haktan ziyade hâkimin kendi bilgisini esas alarak bir hakkı koruma altına alması şeklinde anlaşılmıştır. Aynı şekilde alacaklı kişilere belli durumlarda tanınan hapis hakkı veya hakkı ihlâl edilen kimseye tanınan meşrû müdafaa hakkı da ihkāk-ı hak yasağına getirilmiş, ancak belirli objektif ölçülere bağlanarak keyfîlikten kurtarılmaya çalışılmış istisnaî hükümlerdir.
İntikali. Bir hakkın aslen iktisabı, ihraz ve ihyada olduğu gibi bir mal üzerindeki hakkın ilk olarak kazanılmasıdır. Hakkın, başka bir şahıstan hukukî muamele veya hükümle kazanılması ise devren iktisap olarak adlandırılabilir ve bu konu o hak türünün devir ve temlike uygun olup olmamasına veya bu konuda aranan şartlara bağlı olarak farklılık gösterir. Hakların devir ve temlikinde bazan akid yeterli olurken bazan hukukî bir fiile ihtiyaç duyulur. Meselâ satım akdinde mülkiyetin nakli için mebîin teslimi şart görülmezken hibede bu aranır (ayrıca bk. HAVÂLE). Hakların halefiyet ve miras yoluyla belli bir zümreye intikali ise gerek hak türlerine gerekse hukuk ekollerine göre farklılık arzeden ve ayrıntılı doktriner tartışmalara konu olan bir husustur. Bu açıdan hakların, mirasla intikal edip etmeyişi ölçü alınarak ikili veya üçlü bir ayırıma tâbi tutulması mümkündür (bk. Muhammed Tamûm, s. 109-138). Gayri menkul ve menkul mülkiyeti, âdi alacak, diyet alacağı gibi malî haklar, mecrâ, mesîl, şirb hakkı gibi irtifaklar, rehin malın ve mebîin hapis hakkı gibi mala ilişkin hakların mirasla mirasçılara intikal edeceğinde, buna karşılık amme velâyeti ve özel velâyet, şahıs ve mal üzerindeki velâyet, emanet, vekâlet, şahsiyet hakları gibi şahsa sıkı sıkıya bağlı hakların intikal etmeyeceğinde fakihler görüş birliği içindedir. Hanefî mezhebinde hâkim görüş şart, ayıp, tayin, nakd, kabul muhayyerlikleri mücerret hak niteliğinde olup kural olarak mirasçılara intikal etmez. Fakihlerin çoğunluğu ise genelde aksi görüşte olmakla birlikte her ekol içinde
farklı görüşte olanlar da vardır. Özellikle klasik dönem Hanefî fakihlerinin menfaat üzerine kurulu hakların mirasla intikal etmeyeceğini söylemeleri menfaati mütekavvim saymayışlarıyla ilgilidir. Kasten öldürme suçunda maktulün yakınlarının katil üzerindeki kısas hakkı başta Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî olmak üzere İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre halefiyet yoluyla, Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre ise veraset yoluyla intikal etmektedir. Zina iftirasından doğan cezanın uygulanmasını isteme veya suçluyu affetme hakkıyla ilgili olarak da benzeri bir tartışma vardır. Meselâ kural olarak anneye ait hidâne veya babaya ait küçük kızı evlendirme (velâyet-i icbâr) hakkının hangi durumlarda ve ne ölçüde kimlere intikal edeceği de doktrinde tartışılıp ana hatlarıyla belirlenmeye çalışılmıştır.
Sona Ermesi. Hakkı sona erdiren belli başlı sebepler arasında edâ, devir, ıskat, takas, zimmetlerin birleşmesi, hakkı doğuran sebebin sona ermesi, hak sahibinin ölümü gibi iradî ve gayri iradî sebepler sayılabilir. Bir ibadetin edâsı, borcun ifası, aynî bir hakkın devir, temlik veya intikali, şahsa bağlı haklarda hak sahibinin ölümü bunun en açık örnekleridir (bk. EDÂ; ÎFÂ). İslâm hukukunda genelde haklar tamamen veya kısmen Allah hakkı niteliğinde görüldüğünden ve haklara sosyal bir ödev de yüklendiğinden hakların şahıslar tarafından ıskatı doktrinde önemle ele alınır ve fakihlerce haklar bu açıdan da birtakım ayırımlara tâbi tutulur. Hatta literatürde hâkim olan Allah hakkı-kul hakkı ayırımının ve bundan doğan alt ayırımların, bu yönüyle hakkın kullar tarafından ıskat edilip edilemeyeceğine bir açıklık getirmeyi amaçladığı da söylenebilir.
Özellikle Hanefî ve Mâlikî hukukçularının ayrıntılı olarak üzerinde durduğu gibi gerek iman, ibadetler, hadler, kefâretler gibi Allah hakkı grubunda yer alan veya Allah hakkı niteliği ağır basan, gerekse küçük üzerinde velâyet, babalık, annelik, nesep hakkı, kişilik hakları, temel haklar gibi dinî-hukukî düzenin bir parçasını teşkil eden ve bir yönüyle mükellefiyet niteliği de taşıyan haklar sahipleri tarafından ıskat edilemez. Buna karşılık kul hakkı sayılan veya kul hakkı niteliği baskın olan aynî ve şahsî hakların, diyet, kısas gibi cezaî hükümlerin hak sahibi tarafından özü itibariyle değil üçüncü şahıslara taalluk eden yönüyle ıskat edilmesi mümkündür (M. Ali el-Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s. 375-378). Meselâ literatürde babanın velâyet, kocanın talâk, boşanan kadının iddet süresince kocasının evinde oturma, bir malı görmeden satın alan kimsenin muhayyerlik haklarının hak sahipleri de dahil şahıslar tarafından ıskat edilemeyeceği, çünkü bu tür hakların Allah hakkı olarak gerekli olduğu veya Allah hakkına taalluk ettiği ifade edilir (Kâsânî, III, 152; V, 297; Remlî, VII, 154). Burada Allah hakkı tabiriyle ilgili şahıslara bu tür hakların hukuk düzeninin gereği olarak tanındığı, ıskatının da kamu yararını yakından ilgilendirdiği ve hakkın özünden vazgeçme sayılacağı vurgulanmak istenir.
Allah hakkı grubunda yer alan hakların sulha ve malî mübâdeleye konu olması da kural olarak câiz görülmez (Kâsânî, VI, 48). Bununla birlikte Zerkeşî’nin de belirttiği gibi (el-Menŝûr, I, 59) Allah haklarında müsamaha ve kolaylık ilkesi hâkim olduğundan birçok mâkul sebebin dinî-hukukî düzence re’sen ıskat sebebi olarak kabul edildiği görülür. Meselâ zina suçunu itiraftan vazgeçmenin kabul edilmesi, belirli mazeretlerin ibadetleri ve hadleri düşürmesi, fıkıh usulündeki ıskat ruhsatı anlayışı, namazın kasrı ve cem‘i imkânı bu ilke ile açıklanabilir. Kul hakları grubunda yer alan hakların kural olarak ıskatı mümkün olmakla birlikte bu ıskatın üçüncü şahısların haklarını ihlâl etmesi halinde buna da birtakım kısıtlamalar getirilir. Öte yandan hakkın varlık sebebi doğmadan kul hakkı da olsa bir hakkın ıskatının câiz görülmeyişi, bu ıskatın bir bakıma hakkın özüne dokunmakta oluşuyla açıklanabilir. Buna karşılık kul haklarında hakkın varlık sebebi doğduktan, fakat henüz hak gereklilik kazanmadan bu hakkın ibrâ ve ıskatı ise genelde câiz görülmüştür (Kâsânî, IV, 29; V, 19; VI, 14).
6.150 yorum:
«En Eski ‹Eski 1601 – 1800 / 6150 Yeni› En yeni»Sermayesi eriyen adama acıyın ve bir yıl daha geçti.Altınoluk
Müminler arası ilişkilerde şeytanın hileleri.yalan riyaset sevdası kıskançlık hased mal tutkusu egoizm gıybet.
Tarih değil hatalar tekrarlanır.En güzel sözler unutulmaz özdeyişler .Eşref can.
Anne ve baba çocuklarını zararlı yayınlardan koruduğu gibi,devlet de milletini aynı şekilde zararlı fikir ve akımlardan korunmalıdır.2. Abdulhamit.1909.
Siyaset devamlı takip ister.
Dış politika,hassas terazi ile tartılmalıdır.
Kanla,kılıçla alınan yerler para ile satılmaz.
Allah c.c.kuran ı insanların hayatlarının ibadet olması için indirdi.Ama insanlar onun tilavetini ibadet edindiler.Geçmişten günümüze özdeyişler recai şenol...
Fudayl bin iyaz.
İstesem sırf fatiha suresinin tefsiriyle yetmiş beygiri yüklerim..bediüzzaman osman yüksel serdengeçtiye oğlum olsaydı adını osman koyardım demiş.
Müslümanın izzeti ve hürriyeti,islamın asıl kaynağı olan kuran ve sünnettedir.Muhammed ikbal.
Müslümanlığı itham edenlerin büyük bir ekseriyetinin Kuran ı okumamış olduğundan eminim.Reimarus.
O halde Allahu Teala nın rızasını kuran ı kerim ile arayın
Ebu Ali Farmedi.
Ben konuşan kuran ım.Hz.Ali r.a.
Dinsizin olmaz, iyi bil kimseye vefası,
Kuran a uymayanın kabul olmaz duası.Mehmet akif.
Kuran ın Allah c.c. kelamı olduğunu inkar etmek,mevcut ilimlerin batıl olduğu ileri sürmek kadar gülünçtür.Bismark
Kuran ın manasını kuran önünde kurban olmuş,benliğinden geçmiş,alçalmış,adeta ruhu,ayn ı kuran kesilmiş kişiden sor.Hz.Mevlana.
Modern ilmin on dört asır geriden takip ettiği kuran ayemin ederim kiO Allah c.c. kelamıdır.
Kaptan Cousteau.
Cihan sessiz bir kuran,Kuran da sessiz bir cihandır.A .şeref Güzelyazıcı
Bir insanın değeri,okuduğu kitapların değeri ile ölçülülür.kitap medeniyeti.herbert Spencer.
Kurda boynun niye kalın demişler,kendi işimi kendim görürüm de ondan, demiş.
Sağılır ineğin biciği kesilmez.bicik.meme.Atasözleri ve atasözü nitelikli deyimler.
Sen kendinin küçük bir cisim olduğunu sanıyorsun halbuki,büyük alem olan kainat sende saklıdır.imam ı Ali.işaratü l icaz
Yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için O yarattı.
Sonra semayı da tanzim etti.Bakara suresi 29.
Umumi hiçbir şey yoktur ki bazı hususi durumları olmasın.kaide i külliye
Yaş ve kuru ne varsa apaçık bir kitapta yazılmıştır.En am suresi. 59.
Her şeyde Onun birliğine delil olan bir alamet vardır.
Haber almak görmek gibi olamaz.düstur.
Sen olmasaydın ya Muhammed s.a.v.sen olmasaydın kainatı yaratmazdım.hadis i kudsi.
Haberiniz olsun ki,kalbler Allah c.c.ın zikriyle huzura kavuşur.Rad suresi.28.
Onların ilk yaratılışı Bize zor mu geldi ki,tekrar diriltmekten aciz kalalım.Kaf suresi.15.
Bizim ifadelerimiz pek çeşitlidir.Senin güzelliğin birdir.Hepsi de o güzelliğe işaret etmektedir.Mesnevi i Nuriye.
NESİH
(النسخ)
Şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılması.
Sözlükte “ortadan kaldırmak; nakletmek, beyan etmek” mânalarına gelen nesh kelimesi terim olarak şer‘î bir hükmün daha sonra gelen şer‘î bir delille kaldırılmasını ifade eder. Neshin söz konusu olduğu durumlarda önceki hüküm mensûh, onu yürürlükten kaldıran yeni hüküm veya delil nâsih diye anılır. Özellikle fıkıh usulü literatüründe gerçek anlamda neshedenin Allah olduğuna dikkat çekilerek delil veya hüküm için nâsih kelimesinin kullanımının mecazi olduğu belirtilir. Öte yandan muhkemi “neshedilmemiş” anlamında yorumlayanlar tarafından nâsih de dahil olmak üzere hükmü neshedilmeyen âyetler muhkem diye nitelendirilir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra gerçekleşmemesi, nâsih ve mensuhun şer‘î (Kur’an ve Sünnet’te bulunan) amelî hükümler olması, mensuh hükmün bir süre yürürlükte kalmış bulunması, iki hüküm arasında her biriyle ayrı ayrı amel etmeye imkân vermeyecek derecede uzlaşmazlık tesbit edilmesi, nâsih hükmün delilinin mensuhunki ile aynı güçte veya ondan daha güçlü olması neshin genel şartları arasında yer alır.
Kur’an davetinin kıyamete kadar bütün insanlara yönelik olduğu ilk inen âyetlerden itibaren vurgulanmış (meselâ bk. el-A‘râf 7/158; el-Enbiyâ 21/107; el-Furkan 25/1; Sebe’ 34/28; et-Tekvîr 81/27), Hz. Muhammed’in peygamberlerin sonuncusu (el-Ahzâb 33/40) ve Allah katında hak dinin İslâm olduğu (Âl-i İmrân 3/19), İslâm’dan başka bir din arayan kimseden bunun kabul edilmeyeceği (Âl-i İmrân 3/85) ifade edilmiştir. İslâm âlimleri de İslâm’ın daha önceki şeriatları tamamen veya kısmen yürürlükten kaldırdığında hemfikirdir. Peygamberler vasıtasıyla insanlara ulaştırılan dinler inanç, ahlâk ve ibadetin esaslarında müşterek olup farklılık amelî hükümlerin bir kısmında gerçekleşmiştir. Yahudi fırkaları içinde, Allah’ın ilminde değişiklik
meydana gelebileceği (bedâ) anlayışına götüreceği gibi gerekçelerle neshi inkâr edenler çıkmış, son zamanlarda hıristiyanlar da bu yönde görüş belirtmeye başlamıştır. Ancak insanlığın tarihî gelişimi dikkate alındığında ilâhî hükümlerin amelî boyutunda insanların içinde bulunduğu şartlar gözetilerek bazı değişikliklerin yapılması tabiidir; bunu Allah’ın ilminde değişiklik olduğu anlamında kabul etmek yanlıştır. Hz. Âdem’in kız ve erkek çocukları birbirleriyle evlenirken bunun Tevrat’ta haram kılınması (Levililer, 18/9, 20/17; Tesniye, 27/22), Hz. Nûh’un kavmine kanlı et dışında her canlının helâl kılındığı ifade edilmişken (Tekvîn, 9/2-4) Hz. Mûsâ’nın şeriatında bazı hayvan türlerinin haram sayılması (Levililer, 11; Tesniye, 14/3-8; krş. el-En‘âm 6/146), Yahudilik’te kişinin karısını boşaması mubah iken (Tesniye, 24/1-3) Hıristiyanlık’ta kadının zina suçu işlemesi dışında bunun haram kılınması (Matta, 5/31-32) neshin İslâmiyet öncesi ilâhî dinlerdeki örneklerini teşkil eder.
Nesih kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Bakara 2/106) ve hadislerde (Wensinck, el-MuǾcem, “nsħ” md.) geçmekle birlikte mezhep imamları dönemine kadar bu terimin çerçevesinin belirlenmesine yönelik teorik tartışmalara rastlanmaz. Neshi kabul eden âlimlerin tamamı Kur’an’ın Kur’an’ı ve sünnetin sünneti neshedebileceğini kabul ederken Kur’an’ın sünneti veya sünnetin Kur’an’ı neshetmesinde görüş ayrılığı bulunmaktadır. Kur’an’ın açıklanmasını sünnetin en temel işlevi olarak gören İmam Şâfiî başta olmak üzere bazı âlimler bu tür neshe karşı çıkarken çoğunluğu teşkil edenler, Kur’an’ın sünneti neshetmesi yanında mütevâtir sünnetin de Kur’an’ı neshedebileceğini söylemişlerdir. Kur’an’ın sünneti neshetmesine kıblenin Mescid-i Aksâ’dan Kâbe yönüne çevrilmesi (el-Bakara 2/144; Buhârî, “Tefsîr”, 2/12, 14; Müslim, “Mesâcid”, 11-15) ve âşûrâ orucu yükümlülüğünün ramazan orucu ile kaldırılması (el-Bakara 2/185; Buhârî, “Śavm”, 69, “Tefsîr”, 2/24; Müslim, “Śıyâm”, 125) örnek gösterilir. Aksi görüşü savunanlar ise bu iki örneği Kur’an’ın Yahudiliğe ait hükümleri kaldırması kapsamında değerlendirmiştir.
İslâm’ın ilk asırlarında Kur’an’da neshin mevcudiyeti neredeyse herkes tarafından kabul edilirken IV. (X.) yüzyılın ilk çeyreğinde vefat eden Mu‘tezile âlimi Ebû Müslim el-İsfahânî’nin buna karşı çıkmasının ardından konu tartışılır olmuştur. Neshi kabul edenlere göre nesih ilâhî şeriatlar arasında olduğu gibi aynı şeriat içinde de gerçekleşebilir. İnsanların öteden beri sahip oldukları inanç, örf ve âdetleri bir anda terkedip yeni dinin hükümlerini benimsemeleri kolay değildir. Kişinin dinin ruhunu, hüküm ve ilkelerinin yüceliğini tanıyıp kabullendikten sonra amelî hükümlerini kabul etmesi daha kolay olmuş, bu hükümler de toptan değil tedrîcî şekilde gelmiştir. Vahiy sürecinde Kur’an’ın uygulamaya yönelik az sayıdaki hükmünde değişikliğe gidilmesi tabiidir. Kur’an’da neshi kabul edenler görüşlerini desteklemek üzere aklî izahların yanında üç âyeti (nüzûl sırasına göre en-Nahl 16/101; er-Ra‘d 13/39; el-Bakara 2/106) delil göstermişlerdir. Ebû Müslim el-İsfahânî ise Kur’an’a bâtılın ne önünden ne ardından yol bulabileceğini ifade eden âyete (Fussılet 41/42) dayanarak neshi kabul etmenin Kur’an’ın hükmünün iptal edilmesi anlamına geleceğini söylemiş, neshin mevcudiyetine delil getirilen âyetlerde Kur’an’ın daha önceki şeriatların veya kıblenin Kudüs’ten Mescid-i Harâm yönüne değiştirilmesinde olduğu gibi o şeriatlardaki bazı hükümlerin neshedildiğini öne sürmüştür. Ebû Müslim’in bu görüşü tenkit edilmiş olmakla beraber son zamanlarda bu doğrultuda görüş belirtenlerin sayısında bir artış görülmektedir. Bu eğilimdekiler, nâsih ve mensuh olduğu belirtilen âyetlerde gerçekte neshin bulunmadığını ortaya koyabilmek için tahsis vb. yollarla âyetleri uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. Ancak birçok yerde mâkul yaklaşımlar ortaya koymalarına rağmen zorlama te’villere başvurdukları da olmuştur.
Klasik kaynaklara göre mensuh üç kısma ayrılır. 1. Hem nazmı hem hükmü neshedilenler. Selef’ten nakledilen rivayetlerde bazı âyetlerin veya sûrelerin daha sonra kaldırıldığı ya da unutturulduğu ileri sürülmüştür (meselâ bk. Buhârî, “Riķāķ”, 10; Müslim, “Zekât”, 116-119; Hâkim, II, 224, 415; IV, 359). Hz. Âişe’den gelen bir rivayete göre sütkardeşliğine ve evlenme engeli oluşmasına sebep olan on emzirme Hakkındaki âyet daha sonra beş emzirme hükmü ile neshedilmiştir (Müslim “RađâǾ”, 24; İbn Mâce, “Nikâĥ”, 35; Ebû Dâvûd, “Nikâĥ”, 10; Tirmizî, “RađâǾ”, 3; Nesâî, “Nikâĥ”, 51). Mushafta on emzirmeye dair âyetin nazmı bulunmadığı gibi hükmü de yürürlükten kalkmıştır. 2. Nazmı neshedilip hükmü bâki kalanlar. Bazı âlimler bu tür neshi kabul etmemişler, gerekçe olarak da konuyla ilgili rivayetlerin haber-i vâhid türünde olmasını ve Kur’an’da nesih gibi önemli bir konunun bu yolla sabit olamayacağını öne sürmüşlerdir (Zerkeşî, II, 36). Nazmı neshedildiği halde hükmünün bâki kalabileceğini savunanlar ise nazmı ayrı, ondan elde edileni ise ayrı bir hüküm telakki etmişlerdir (Gazzâlî, II, 96). Neshin bu türüne “recm âyeti” diye meşhur olan, “Yaşlı (evli) erkek ve kadın zina ettiği zaman onları recmedin ...” anlamındaki rivayet (Buhârî, “Ĥudûd”, 30, 31, “İǾtiśâm”, 16; Müslim, “Ĥudûd”, 15) örnek gösterilir. Übey b. Kâ‘b’ın bildirdiğine göre bu âyet lafzı neshedilmeden önce Ahzâb sûresi içerisinde yer almaktaydı (Hâkim, II, 415; IV, 359). 3. Hükmü neshedilip nazmı bâki kalanlar.
Kur’an’da neshi kabul eden âlimler tarafından benimsenen neshin bu türü ilgili eserlerin esas konusunu teşkil etmiştir. Selef’ten gelen rivayetlerde ve buna bağlı olarak ilk dönemlerde yazılan eserlerde lafzı kalıp hükmü neshedilen âyetlerin sayısı 300 civarında gösterilmektedir (Mustafa Zeyd, I, 407-408). Bunda, ilk dönem âlimlerinin nesih kelimesine daha sonraki dönem usulcülerinin yüklediklerinden daha geniş bir anlam yüklemelerinin yanı sıra bazı âlimlerin nesihte ifrata düşmelerinin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda dikkat çekici bir örnek olarak Mekkî sûreler içinde yer alan ve müşriklerin eziyetlerine sabretmeyi, onlara aldırmamayı ve ilişmemeyi emreden âyetlerin müşriklerle savaşmayı emreden âyetle (et-Tevbe 9/5) mensuh sayılması gösterilebilir. Bu âyetle 114 veya 124 âyetin hükmünün neshedildiği söylenir. Ancak usul ve tefsir âlimleri, genelde bu âyet ve onunla mensuh sayılan âyetlerin farklı durumlarla ilgili olduğu görüşündedir.
İmam Şâfiî ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi âlimlerin öncülüğünde neshin tahsis, takyid, mübhemi beyan, mücmeli tafsil gibi terimlerden farkı ortaya konulmaya ve nesih alanına girmeyen diğer nesih iddiaları ayıklanmaya başlandıktan sonra mensuh kabul edilen âyetlerin sayısı azalmıştır. Süyûtî, kendi dönemine kadar yazılmış eserlerdeki bilgileri değerlendirip mensuh âyetlerin sayısını yirmi olarak tesbit etmiş (el-İtķān, III, 65-68), Şah Veliyyullah ed-Dihlevî bu âyetlerden sadece beşinin mensuh olduğunu belirtmiştir.
İslâm âlimleri, âyetler arasında neshin vâki olup olmadığının tesbiti konusu üzerinde de durmuşlar ve bu konuda bazı şartlar ortaya koymuşlardır. Hz. Peygamber’den veya sahâbeden bir âyetin neshedildiğine dair sağlam bilginin gelmiş olması, Enfâl (8/66) ve Mücâdile (58/13) sûrelerinin ilgili âyetlerinde olduğu gibi nâsih konumundaki âyette önceki hükmün kaldırıldığına delâlet eden lafzın yer alması, çelişkili gibi görünen iki âyetten birinin diğerinden sonra indiğinin kesin olarak
HADİS. Mekke döneminde Allah’a iman, Peygamber’e itaat ve âhiret hayatının varlığı gibi konuların işlenmesi, şirkin yerilmesi, infakın teşvik edilmesi, ahlâk kurallarının toplum hayatına yerleştirilmeye çalışılması sebebiyle genel olarak nesihle pek karşılaşılmaz. Medine döneminde ise ibadetler ve hukukî ilişkilerle ilgili emir ve yasaklar toplum hayatına girdiği ve bunların tatbiki esnasında tedrîcîliğe ihtiyaç duyulduğu için nesih gündeme gelmişse de Hz. Peygamber hayatta olduğundan farklı fikirler ileri sürülmemiş, aklî ve felsefî tartışmalara girilmemiştir.
Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra nesih Hakkında konuşulmaya başlanmış, Huzeyfe b. Yemân, fetva verebilecek kişinin özelliklerinden birinin Kur’an’ın nâsih ve mensuhunu bilmek olduğunu belirtmiş (Dârimî, “Muķaddime”, 21), Hz. Ali mescidde insanlara öğüt veren bir kişinin nâsih ve mensuh ilmini bilmediğini anlayınca hem kendisini hem başkalarını helâke sürükleyebileceğini söyleyerek onu uyarmış (Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, s. 140), Abdullah b. Abbas nâsih ve mensuhu kendilerine hikmet verilen kimselerin bilebileceğini ifade etmiş (Taberî, III, 60), Abdullah b. Zübeyr de Hz. Peygamber’in bazı sözlerinin bir müddet uygulamada kaldıktan sonra onun yeni bir sözüyle uygulamadan kaldırıldığını ve hadisler üzerinde nesih cereyan ettiğini haber vermiştir (Dârekutnî, IV, 145).
Gerek sahâbe gerekse tâbiîn dönemlerinde mutlakın takyidi, âmmın tahsisi, müphem ve mücmelin beyanı, istisna ile getirilen sınırlamalar ve uygulamadan kaldırılan hükümler nesih kapsamında düşünülmüş, tâbiîn devrinde özellikle sünnette nesih konusuyla ilgili değerlendirmeler ön plana çıkmaya başlamıştır. Yezîd b. Abdullah b. Şıhhîr, “Kur’an’ın bazı âyetleri nasıl birbirini neshediyorsa Resûlullah’ın hadislerinden bir kısmı da diğerlerini neshederdi” diyerek (Müslim, “Ĥayıż”, 82) sünnette neshin gerçekleştiğine işaret ederken Ebû Miclez es-Sedûsî, “Hz. Peygamber’in hadisleri de Kur’an’ın âyetleri gibi birbirini nesheder” sözüyle (Ca‘berî, s. 134) onu teyit etmiştir. Hadisleri resmî anlamda ilk derleyen İbn Şihâb ez-Zührî nâsih ve mensuh rivayetleri ayrı bir eserde toplamış (Hâzimî, s. 4), bu ilmin âlimleri en çok meşgul eden konulardan biri olduğunu belirtmiş (İbnü’s-Salâh, s. 276), nâsih ve mensuh ilminden haberdar olmayanların dinde karışıklıklara sebebiyet vereceğine işaret etmiştir (Şemseddin es-Sehâvî, III, 67). Nesihle ilgili rivayetlerin Resûl-i Ekrem’e kadar ulaşmayıp sonradan ortaya çıktığını ileri süren Abdülmüteâl Muhammed el-Cebrî gibi bazı çağdaş müelliflerin iddiası ise (Lâ Nesħa fi’l-Ķurǿân, s. 13) sağlam bir delile dayanmamaktadır.
Neshin terim anlamı üzerinde duran günümüze ulaşmış ilk eser İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sidir. Şâfiî bu eserinde (s. 106-110) neshi âmmın tahsisi, mutlakın takyidi, müphem ve mücmelin beyanı ile istisnadan ayırarak ona “nassın hükmünün kaldırılması ve yerine yeni bir hükmün getirilmesi” mânasını vermiştir.
Daha sonraki dönemlerde nesih tefsir, hadis ve fıkıh usulü ilimlerinin önemli bir konusu olmuştur. Hadis usulcüleri ve genel olarak muhaddisler nesihte son sözü naklin ve Hz. Peygamber’in tatbikatının söyleyeceğini belirtmiş, ayrıca sahâbe ve tâbiîn dönemi âlimlerinin nesih anlayışına uygun düşeceği için daha çok vak‘aların tesbitini yapmakla yetinmiş ve nesihle ilgili nakilleri sıralamıştır. Ancak Mecdüddin İbnü’l-Esîr, hadislerden fıkıh âlimleri hüküm çıkardığından hadisin nâsih ve mensuhunu bilme işinin de muhaddisten çok fakih için gerekli olduğunu söylemiştir (Şemseddin es-Sehâvî, III, 66). Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr de zamanla aklî, mantıkî ve felsefî delillerle izah edilmeye başlanan neshi fıkıh usulünün konusu olmaya daha elverişli bulur (İħtiśâru ǾUlûmi’l-ĥadîŝ, s. 169).
Muhaddisler, sünnette neshi gerekli kılan en önemli etkenlerin Hz. Peygamber’in insanların ihtiyaçlarını gözetmesi ve ashabı eğitmede, toplumu ıslah etmede tedrîcîliğe önem vermesi olduğunu belirtirler. Hadislerdeki nesih dört yolla bilinir: 1. Resûl-i Ekrem’in bildirmesi. “Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, ar
Resûl-i Ekrem’in bildirmesi. “Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, artık ziyaret edebilirsiniz” meâlindeki hadisi (Müslim, “Cenâǿiz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 77) ve bunu gösteren uygulamaları böyledir. 2. Sahâbenin açıklaması. Hz. Ali’nin, “Resûlullah yanımızdan cenaze geçerken ayağa kalkmamızı emrederdi, daha sonra kendisi oturdu ve bize de oturmamızı emretti” sözü (Müsned, I, 82) bunun örneğidir. Sahâbîlerin açıklamasına bakarak neshe hükmedilip edilemeyeceği konusu tartışılmıştır. Bir kısım âlimler, bu tür açıklamalarda sahâbîlerin ictihadına dayanma ihtimalinden söz ederek bu ifadelerin neshe delâlet etmeyeceğini ileri sürmüş, Zeynüddin el-Irâkī, sahâbîlerin bu hükümle ilgili tarih farkını bildiği için bu tür açıklamalarla neshe hükmedilebileceğini söylemiştir (Leknevî, s. 191-192). Süyûtî, buna hükmedebilmek için nâsih ve mensuhu belirten açık bir ifade bulunması gerektiğini belirtmiş, sonraki devirlerde ise neshe gidebilmek için sahih bir nakle ve delile ihtiyaç olduğunu ifade etmiştir (el-İtķān, II, 52). 3. Vürûd tarihlerinin bilinmesi. Mensuh olma ihtimali bulunan hadislerin Resûl-i Ekrem tarafından hangi tarihlerde söylendiği biliniyorsa daha sonra söylenen hadisin nâsih olduğu anlaşılmış olur. Ancak bu yolla neshe hükmedebilmek için her iki hadisi uzlaştırma ve ikisiyle birlikte amel etme imkânının bulunmaması gerekir. Hacamat yapmak ve yaptırmakla orucun bozulacağı konusundaki rivayetler buna örnektir. Sahâbeden Şeddâd b. Evs’in naklettiğine göre Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi esnasında ramazan orucuna niyet etmiş bir kişinin hacamat yaptırdığını görünce hem hacamat yapanın hem yaptıranın orucunun bozulduğunu belirtmiş (Buhârî, “Śavm”, 32; Ebû Dâvûd, “Śıyâm”, 28; Tirmizî, “Śavm”, 60), Abdullah b. Abbas ise Resûlullah’ın ihramlı ve oruçlu olduğu halde kan aldırdığını rivayet etmiştir (Müsned, I, 215, 221, 222, 236; Buhârî, “Śayd”, 11; “Śavm”, 32; Müslim, “Ĥac”, 87). Her ikisi de güvenilir kaynaklarda nakledilen ve uzlaştırılma imkânı bulunmayan bu iki olaydan birincisi 8 (630), ikincisi 10 (632) yılında meydana gelmiş, dolayısıyla ikinci rivayet birinciyi neshetmiştir (Süyûtî,
Tedrîbü’r-râvî, II, 191-192). 4. Bir konuda icmâın oluşması. İcmâın tek başına neshedici özelliği bulunmamakla birlikte ulemâ bazı karînelere dayanarak iki zıt haberden birinin nâsih, diğerinin mensuh olduğunda ittifak ederse bu durumda icmâ neshin bilinmesine yardımcı olur (a.g.e., II, 192). İçki içtiği için üç defa cezalandırılan kimsenin dördüncü defa aynı suçu işlediğinde öldürülmesini emreden hadisin (İbn Mâce, “Ĥudûd”, 17; Ebû Dâvûd, “Ĥudûd”, 37) öldürmeme yönünde oluşan icmâ ile mensuh sayılması buna örnek gösterilmektedir (Şâfiî, İħtilâfü’l-ĥadîŝ, s. 207; Hâzimî, s. 300). Öldürmeyle ilgili rivayeti nakleden Tirmizî arkasından, dördüncü defa içki içen birinin Hz. Peygamber’e getirildiğini ve ona içki içme cezasının uygulanmasını emrettiği konusunda farklı bir rivayet nakletmiş, ayrıca öldürülmeyeceği hususunda icmâ oluştuğunu belirtmiştir (“Ĥudûd”, 15).
Neshin Çeşitleri. 1. Sünnetin Sünnetle Neshi. Hadis âlimleri, aralarında nesih bulunan hadislerin delil olarak kullanılmaya elverişliliğini göz önüne alıp sünnetteki neshi mütevâtir hadisin mütevâtir hadisle, haber-i vâhidin haber-i vâhidle, haber-i vâhidin mütevâtir hadisle ve mütevâtir hadisin haber-i vâhidle neshedilebileceği şeklinde dört gruba ayırmışlardır. Bunlardan ilk üçünün gerçekleşeceğine dair herhangi bir tereddüt bulunmamakta, dördüncüsünün mümkün olup olmadığı konusunda ise farklı görüşler ileri sürülmektedir (Nevevî, Şerĥu Müslim, IV, 37).
Bunun aklen câiz sayıldığı, ancak gerçekleşme ihtimalinin bulunmadığı kanaati yaygın olmakla birlikte Asr-ı saâdet’ten sonraki dönemler için imkânsız kabul edildiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, s. 323). 2. Sünnetin Kur’an’la Neshi. Muhaddisler sünnetin Kur’an’la neshedilebileceği görüşü üzerinde icmâ etmiştir. Bu konuda verilen örneklerden biri, İslâm’ın ilk dönemlerinde namazda konuşmanın sakıncalı bulunmadığını, sonradan bu cevazın kaldırıldığını belirten Zeyd b. Erkam’ın rivayetidir. Bu rivayette, “Namazlara ve orta namaza devam edin, Allah’ın huzurunda içten bir bağlılıkla durun” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/238) inmesinden sonra konuşma yasağının geldiği haber verilmekte (Buhârî, “ǾAmel fi’ś-śalât”, 15; Müslim, “Mesâcid”, 35), Hz. Peygamber’in namaz içindeki konuşma ruhsatının âyette geçen “içten bir bağlılıkla namaz kılma” emrine binaen neshedildiği belirtilmektedir. 3. Sünnetin Kur’an’ı Neshi. Kur’an ile sabit olan bir hükmün sünnetle neshedilebileceği görüşüne itiraz edilmiştir. Bu konuda ortaya çıkan ihtilâflar, Kur’an ile sünnetin delil olma açısından aynı güce sahip olup olmadığı meselesindeki tartışmalara dayanmaktadır. Sünnetin Kur’an gibi vahye dayandığını kabul edenler sünnetin Kur’an hükmünü neshedebileceğini söylerler. Ancak nassı neshedecek nassın aynı güçte veya daha güçlü olması gerektiğinden bu görüş, Kur’an âyetlerinin sadece mütevâtir sünnetle neshedilmesiyle sınırlandırılmıştır.
Birçok âlime göre ise bu nesih çeşidi aklen câiz olmakla birlikte naklen sabit değildir. Bu tür neshe örnek gösterilen bazı rivayetlerin tahsis ve takyid yoluyla çözüme kavuşturularak nesih kapsamından çıkarıldığı belirtilmektedir. 4. Sünnetin Akıl ile Neshi. İbn Kuteybe, Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm’ın aklî delillerin bazı hadisleri neshedeceği şeklinde bir görüşe sahip olduğunu söylemektedir. Fakat Nazzâm’ın bununla terim anlamında nesih değil red mânası kasdettiği ifade edilmiştir. Zira Resûlullah’tan sonra sahih nakil olmadan icmâ dışında muhaddislerin sözüyle ve müctehidlerin ictihadıyla herhangi bir hadisin neshine hükmedilemeyeceğine, bu konuda re’y ve ictihada değil sahih nakle bakılacağına dair âlimler arasında görüş birliği bulunmaktadır.
Nâsih-mensuh hadislerin sayısı konusunda farklı görüşler vardır. İbn Şâhin yaklaşık doksan, Hâzimî seksen, Ca‘berî 110, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ise sadece yirmi bir konudaki hadis üzerinde nesih gerçekleştiğini belirtmektedir. Bu sayılar arasındaki farklılık bazı müelliflerin neshi muhtemel olan bütün rivayetleri eserlerine almalarıyla ilgilidir. Dikkatli bir inceleme neticesinde, mensuh olduğu söylenen rivayetlerin çoğunun uzlaştırma veya te’vil yoluyla çözüme kavuşturulduğu görülmektedir. Hadiste nesih örneklerini çoğaltma veya onu çok aza indirme şeklinde iki uç görüşün ortaya çıkmasında neshe verilen çeşitli mânalar, konuyu işleyenlerin ilmî ve itikadî bakımdan farklı anlayışa sahip olmaları, hükümlerdeki amacı derinlemesine araştırmayan bazı kişilerin hadisleri tek tek ele alarak değerlendirme yapmaları ve neshe konu olan rivayetlerin sıhhat durumunun tesbiti esnasında farklı sonuçlara ulaşılması gibi âmillerin etkili olduğu tesbit edilmektedir. Önemli etkenlerden biri de bazı âlimlerin çelişkili gibi görünen rivayetlerde çözümü araştırmak yerine çelişkiyi nesih kolaycılığıyla gidermeye çalışmalarıdır.
FIKIH. Sahâbe ve tâbiîn dönemindeki örnek ve kullanımlardan o sıralarda neshin fıkıh usulündeki teknik anlamını aşan bir kavramsal çerçeveye sahip olduğu, âmmın tahsisi, mutlakın takyidi, mücmel ve müphemin beyanı gibi durumların da bu kapsamda düşünüldüğü anlaşılmaktadır. Günümüze ulaşan eserler içinde neshi usuldeki anlamına çekmeye çalışan ilk ifadelerin Şâfiî’ye ait olduğu görülür (Mustafa Zeyd, I, 73-75; karşı bir görüş için bk. Hâşimî et-Tîcânî, I, 81). Usul âlimleri nesih için “taabbüd süresinin sona erdiğinin açıklanması”, “önceki hitapla sabit olan hükmün kaldırıldığına delâlet eden hitap”, “bir şer‘î delilden sonra onun içerdiği hükmün aksini gerektiren başka bir şer‘î delilin gelmesi” gibi farklı tanımlar verseler de
bunların şer‘î bir hükmün daha sonra gelen başka bir şer‘î delille kaldırılması noktasında birleştiği söylenebilir (bazı tanımlar etrafında oluşan ekolleşme ve bunları besleyen âmillerle ilgili tahliller Hakkında bk. Mustafa Zeyd, I, 78-109).
Klasik literatürde İslâm âlimlerinin neshin aklen câiz ve şer‘an vâki olduğu hususunda fikir birliği ettiği, sadece Ebû Müslim el-İsfahânî’nin neshi aklen câiz görmekle birlikte Kur’an’da nesih bulunmadığını ileri sürdüğü belirtilir (bu görüşün sahibine nisbeti ve kapsamı Hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Ali Hasan el-Arîd, s. 191-207; Nâdiye Şerîf el-Ömerî, s. 97-115). Neshin aklen cevazı yanında şer‘an vukuu Hakkında birçok delile yer verildiği gibi teorik olarak neshe karşı ileri sürülebilecek gerekçeler de geniş biçimde tartışılır. Esasen İslâm dininin önceki ilâhî bildirimleri kısmen veya tamamen neshettiği genel kabul gören bir husus olmakla birlikte İslâm ahkâmının kendi içinde de nesih bulunduğuna dair ileri sürülen delillerin zaman zaman farklı biçimlerde yorumlandığı görülmektedir. Aşağıdaki âyetler bunların başında gelir: “Biz bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimiz zaman -ki Allah neyi indireceğini çok iyi bilir- ‘Sen ancak bir iftiracısın’ dediler. Hayır, onların çoğu bilmez” (en-Nahl 16/101); “Biz bir âyetin hükmünü nesheder veya onu unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz” (el-Bakara 2/106); “Allah dilediğini siler, dilediğini de yerinde bırakır. Ana kitap O’nun yanındadır” (er-Ra‘d 13/39)
A‘lâ sûresinin 6-7, Yûnus sûresinin 15 ve Nisâ sûresinin 160. âyetleriyle aralarında nesih ilişkisinin bulunduğu düşünülen âyetler ve müslümanların konuya ilişkin icmâı da bu kapsamda ele alınan delillerdendir. Neshin aklî delilleri incelenirken bunun Allah’ın ilminde değişme ihtimalini düşündürmesini esas alan tartışmalara da girilmekle birlikte (bk. BEDÂ) ağırlıklı biçimde insan hayatında gelişmenin ve toplumlar için değişimin kaçınılmaz olduğu gerekçesi üzerinde durulur; bu konudaki tahliller aynı zamanda neshin hikmet ve yararlarına ilişkin açıklamalar niteliğindedir. Bu hususla bağlantılı olarak Şâtıbî başlangıçta günde iki vakit olan namazın daha sonra beş vakte çıkarılması, Allah rızası için harcama (infak) vecîbesi önceleri mutlak iken miktar ve sınırlarının belirli hale getirilmesi, kıblenin Beytülmakdis’ten Kâbe’ye çevrilmesi gibi örnekleri hatırlatarak teşrî‘ tarihinde neshin umumiyetle Medine döneminde gerçekleştiğine dikkat çeker ve örneklerin çoğunda neshin İslâm’a yeni girenleri ilerideki düzenlemelere hazırlayıp alıştırma ve kalplerini ısındırma amacı taşıdığını belirtir (el-Muvâfaķāt, III, 104).
Hangi tür hükümlerin neshe konu olabileceği tartışmaları sırasında Mu‘tezile âlimleriyle diğer İslâm âlimleri arasında hüsün kubuh meselesiyle irtibatlı teorik bazı görüş ayrılıkları gündeme gelmekle birlikte iman ve ahlâk esaslarına ilişkin hükümlerle amelî de olsa küllî nitelikteki şer‘î hükümlerin neshe konu olmayacağı genel kabul gören bir husustur. Neshin bir hitapla olması, hükmü kaldırılan hitabın herhangi bir vakitle kayıtlı bulunmaması ve neshedici hitabın zaman bakımından neshedilenden sonra gelmesi de neshin şartları arasında sayılır.
İslâm âlimlerinin çoğunluğu, bir âyetin hükmü ve tilâvetinin (lafız) birlikte neshinden başka hükmü korunarak tilâvetinin veya tilâveti korunarak hükmünün neshedilebileceğini de kabul ederler. Yine çoğunluğa göre Kur’an’ın Kur’an ve sünnetle, sünnetin de sünnet ve Kur’an’la neshi câizdir. İmam Şâfiî ise Kur’an’ın ancak Kur’an’la, sünnetin de ancak sünnetle neshedilebileceğini söyler (er-Risâle, s. 106-109). Öte yandan fakihler Kur’an veya mütevâtir sünnetle sabit bir hükmün haber-i âhâd, icmâ yahut kıyasla neshinin câiz olmadığı hususunda fikir birliği içindedir.
Usul âlimleri bir hükmün sonuçları bakımından kendisinden daha hafif, daha ağır veya kendisine denk bir hükümle neshedilebileceği gibi yerine yeni bir hüküm getirilmeksizin de neshedilebileceği kanaatindedir. Nitekim namazda Kudüs’e yönelme ve yakınlara vasiyet gibi hükümler yerlerine yenisi konularak, kurban etlerini saklama yasağı ve Hz. Peygamber’le görüşmek isteyenlerin önce yoksullara sadaka vermesi gibi hükümler yerlerine yenisi konmaksızın neshedilmiştir.
Bir nassın nâsih olup olmadığı akıl ve şer‘î kıyas yoluyla değil sırf nakil yoluyla bilinebilir. Naklin varlığı ise ya, “Size kurban etlerini saklamanızı yasaklamıştım; artık kurban etlerini saklayabilirsiniz” hadisinde olduğu gibi (İbn Mâce, “Eđâĥî”, 16; Tirmizî, “Eđâĥî”, 94) bizzat nassın lafzında neshe delâlet eden bir ifadenin bulunması veya çatışan haberleri rivayet eden râvilerin söz konusu haberlerle ilgili tarih zikretmeleri ya da ümmetin sonra gelen bir hükmün nâsih olduğu hususunda icmâ etmesi durumunda kabul edilir.
Nassa ziyadenin nesih sayılıp sayılmayacağı tartışmaları da nesih konusunda önemli bir yer tutar. İlâve hükmün müstakil fakat öncekinin cinsinden olmaması halinde nesih sayılmayacağında ittifak vardır; müstakil ve öncekinin cinsinden olması durumunda da âlimlerin büyük çoğunluğuna göre nesihten söz edilemez. Müstakil olmayan ziyade ise Hanefîler’ce nesih kapsamında düşünülürken diğer üç mezhep ve bazı Mu‘tezile âlimlerine göre nesih saYılmaz; bu konuda farklı ihtimallere göre başka görüşler de ileri sürülmüştür (Şevkânî, s. 331-333).
Esasen nesih önceden sabit olan hükmün kaldırılmasını ifade ettiği için “âm lafızdan maksadın ne olduğunun beyanı” anlamına gelen tahsisten farklılık taşır. Fakat neshin sınırlarının belirlenmesinde, nitelik ve etkileri bakımından aralarında ciddi benzerlikler bulunan tahsisten ayırt edilmesi özel bir öneme sahiptir. Bazı usulcüler bunları müşterek olarak nitelerken bazıları aralarında içlem-kaplam ilişkisi bulunduğunu belirtmiştir. Bu kavramların farklı içerikte kullanılması sebebiyle muhtelif âlimlere göre neshedilmiş âyetlerin sayısı da farklılık göstermiş, bazı âyetlerde nesih değil tahsisin söz konusu olduğunu ileri sürenler mensuhların sayısını azaltırken karşı görüş sahipleri tahsis şekillerini neshe dahil ederek bu sayıyı arttırmıştır (Fahreddin er-Râzî, I/3, s. 10-11; Süyûtî, III, 68; nitelikleri, delilleri, hüküm ve etkileri bakımından nesihle tahsis arasındaki farklar için bk. Koca, s. 122-124; ayrıca bk. TAHSİS). Çağdaş müelliflerin birçoğu ilke olarak neshi kabul etmekle birlikte nesih kavramının tahsis, takyid vb. durumları içerecek biçimde kullanılması, İslâm’ın Câhiliye dönemine ait bazı hükümleri iptal etmesinin nesih kapsamında düşünülmesi gibi sebeplerle klasik eserlerde mensuh âyet sayısının oldukça kabarık göründüğüne ve nesih örneklerinin sınırlandırılması gerektiğine dikkat çekerken bazıları da mutlak biçimde Kur’an ve Sünnet’te nesih bulunmadığını savunmaktadır.
NEFİS
(النفس)
İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim.
Sözlükte “ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, insan, kişi, hevâ ve heves, kan, beden, bedenden kaynaklanan süflî arzular” gibi mânalara gelen nefs kelimesi (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nfs” md.; Lisânü’l-ǾArab, “nfs” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “nfs” md.). Kur’an’da “ruh” anlamında kullanıldığı gibi (el-En‘âm 6/93) “zat ve öz varlık” mânasında da kullanılmıştır (Âl-i İmrân 3/28, 30). İnsanı ilâhî hitaba muhatap kılarak onun sorumlu tutulmasına sebep olan nefse kötülüğü emretme (Yûsuf 12/53), nefsi ve yaptığı kötülükleri kınama (el-Kıyâmet 75/2), daha ileri bir aşamada huzura erme (el-Fecr 89/27) gibi birbirinden farklı görevler yüklenmiştir. Ruh anlamına gelmesi, Allah’ın “emr”inden olan ruh Hakkında çok az bilgiye sahip olunması (el-İsrâ 17/85) ve birçok zıt mâna içermesi nefsin tanımlanmasını zorlaştırmış; hayır-şer, sevap-günah, iyilik-kötülük gibi zıtlıkların konusu ve öznesi olarak görülmesi bazan olumlu yönünü, bazan da olumsuz yönünü öne çıkaran tanımların yapılmasına sebep olmuştur. Kur’an ve hadislerde nefsin çeşitli niteliklerinden söz edilir. Bu hususlar, nefsin ne olduğunu açıkça ifade etmese de birtakım ipuçları vermesi bakımından önemlidir. Nitekim nefse dair yapılan tanımlarda bu ipuçlarından faydalanılmıştır. Sahâbîler ve onları takip eden ilk iki nesil nefsin tarifini yapmaya ihtiyaç duymamıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 178). Kur’an’da Allah’ın (Âl-i İmrân 3/28, 30; el-Mâide 5/116; el-En‘âm 6/12, 54; Tâhâ 20/41) insanların ve cinlerin (el-En‘âm 6/130), hatta cansız putların (el-Enbiyâ 21/43; el-Furkān 25/3) nefsinden bahsedilmiş, ancak meleklerin nefislerinden söz edilmemiştir. İnsan nefisle beden birlikteliğinden oluşan bir varlıktır; bedene hayatiyet veren nefistir. Nefse yüklenen zıt sıfatları dikkate alarak bir bedende üç, dört veya beş nefsin mevcut olduğunu kabul edenler bulunmakla birlikte nefsin genellikle bölünmez ve parçalanmaz bir tek şey olduğu görüşü benimsenmiştir.
Ruh ile nefsin aynı veya farklı şeyler olup olmadığı tartışma konusudur. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, nefis ve aklın birbirinden farklı birçok anlamı vardır. Ancak bu dört kavram rabbânî ve ilâhî latifeyi ifade etme noktasında birleşir ve bu bağlamda eş anlamlıdır. Allah’ın Âdem’e üflediği ruh ile (Sa‘d 38/72) itminana ererek Allah’a dönen nefis (el-Fecr 89/27-28) aynı şeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. İnsanı insan yapan, onu diğer canlılardan farklı kılan temel özellik olması bakımından akıl da nefis anlamına gelir (İĥyâǿ, III, 3, 4). Gazzâlî nefsi “rabbânî ve ilâhî latife”, “mânevî bir cevher”, “insandaki bilen ve algılayan latife”, “hakiki insan”, “insanın kendisi” şeklinde tarif eder; filozofların “nefs-i nâtıka” dedikleri şeyin de bu ilâhî latife olduğunu söyler. Ona göre bu hususta ayrıntıya girmek ve bu latifenin mahiyetini açıklamak ruhun sırrını ifşa etmek anlamına geleceğinden sakıncalıdır (a.g.e., III, 3-4). İbn Teymiyye’nin görüşleri de buna yakındır (Risâle fi’l-Ǿaķl ve’r-rûĥ, s. 20). İnsan esas itibariyle nefisten ibaret olduğundan, “İnsan nedir?” sorusuna verilen cevaplar aynı zamanda, “Nefis nedir” sorusunun da cevabı sayılmıştır (Eş‘arî, II, 25; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 640-648).
Genellikle küllî varlıkların mevcudiyetini kabul etmeyen kelâm âlimleri nefsin latif bir cisim olduğu görüşünü savunmuştur. Tabiatçı filozofların nefsi maddenin bir hali olarak görmesi kelâmcıların bu konuda daha dikkatli davranmasına sebep teşkil etmiştir. Nefsin mânevî ve ruhanî bir cevher olduğu görüşü reddedilirken bu konuda tabiatçı ve maddeci görüşleri kabul etme tehlikesinden de kaçınma zorunluluğu onları bu görüşe sevketmiştir. Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm, İbn Keysân el-Esam ve Ebû Ali el-Cübbâî nefsin cisim olduğu görüşünü savunurken Ca‘fer b. Harb bir araz olduğunu söylemiştir. Ca‘fer b. Mübeşşir ise nefsin cisim ve madde türünden olmayan bir cevher olduğu kanaatindedir (Eş‘arî, II, 28-30). Mu‘tezile’deki bu görüşlerin bir benzeri Gazzâlî öncesi Sünnî kelâm âlimlerinde de mevcuttur. Bâkıllânî ve ona tâbi olan Eş‘arîler’e göre nefis teneffüs edilen soluk olup ruhtan ayrı bir şeydir ve ruh arazdır. İbn Hazm ise nefisle ruhun aynı şey olduğunu söyler. Nefsin mânevî bir cevher olduğunu en ciddi şekilde savunan Gazzâlî’dir. Fahreddin er-Râzî, felsefî mahiyetteki bazı eserlerinde nefsin soyut bir nesne (obje) olduğunu söylerse de diğer eserlerinde Gazzâlî’ye yaklaşarak nefsi “bedende mevcut cismanî, nuranî, şerefli ve latif bir cevher” şeklinde tarif etmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, V, 640; VIII, 569; el-Muĥaśśal, s. 163; MeǾâlimü uśûli’d-dîn, s. 118; el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, VII, 431).
Fahreddin er-Râzî tarafından söz konusu edilen ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından da benimsenen bir görüşe göre nefis nuranî, ulvî, şerefli, latif ve canlı / diri bir cisim olup mahiyeti itibariyle hissî / maddî olan bedenden ayrı bir şeydir. Suyun güle, ateşin kömüre, yağın süte yayılması gibi vücudun her tarafına sirayet ederek onu harekete geçirir. Beden ve organlar bu latif cisimden gelen etkileri kabule elverişli olduğu sürece bu latif cisim onlarla kenetlenmiş bir halde bulunarak onlara hissetme, hareket etme ve irade gibi halleri kazandırır. Organlar bozulup işlevsiz hale gelince nefis bedenden ayrılır ve ruhlar âleminde yerini alır (er-Rûĥ, s. 178). İbn Kayyim’e göre nefis konusunda Kur’an, sünnet, icmâ, aklî deliller ve fıtrata uygun olan görüş budur; diğerleri bâtıldır. İbn Kayyim, bu görüşün doğruluğunu ispatlamak için 116 delil sıralar. Bu deliller nefsin tıpkı beden gibi belli birtakım fiilleri, hareketleri, nitelikleri ve halleri mevcut olduğu esasına dayanır. Meselâ Allah nefse, “Ey itminana ermiş nefis! Dön rabbine, sen O’ndan razı, O da senden razı olarak” diye hitap eder (el-Fecr 89/27). Bu hitap nefsin anlayan, düşünen, dönen, Hak’tan razı olan ve O’nun rızâsına eren bir varlık olduğunu gösterir. Böyle olmayan bir varlığa hitap etmek abestir (a.g.e., s. 178 vd.).
İbn Kayyim nefis-cisim ilişkisiyle dil arasındaki bağlantıya dikkat çeker ve cismin Arap lugatında ifade ettiği anlamla örf ve terim anlamlarının farklı bulunduğunu, cismin terim mânasının sözlük mânasından daha genel olduğunu belirtir ve filozofların üç boyutlu her şeye cisim (madde) dediklerini, onlara göre hava, ateş, buhar, duman ve yıldız gibi şeylerin birer cisim olduğunu, halbuki Arap dilinde bu gibi şeylere cisim denmediğini, Arapça’da cismin “cüsse ve ceset” (beden ve gövde) anlamında kullanıldığını, cansız maddelerin
ve bitkilerin cisim olarak nitelendirilmediğini söyler. “Nefis cisimdir” derken kelimenin sözlük anlamında değil örf ve terim anlamında kullanıldığını, bu ifadeyle şeriatın, aklın ve hissin gösterdiği gibi, “Nefis hareket, intikal, inme, çıkma, nimetten haz alma, azaptan acı çekme gibi birtakım sıfatları, fiilleri ve hükümleri taşıyan bir cisimdir” denilmek istendiğine dikkat çeker (a.g.e., s. 201). Nefsin cisim veya cismanî bir şey olduğunu söyleyenler bunun herhangi bir cisim olmadığını ve kendine has vasıfları bulunan bir özne anlamında cisim olduğunu belirtirler.
Nefsin mahlûk mu kadîm mi (ezelî) olduğu meselesi tartışma konusu edilmiştir. Nefsin mahlûk olduğu hususunda âlimlerin ittifakı vardır. Ancak mülhid diye nitelenen bazı zümrelerin nefsin kadîm olduğuna inandıkları bilinmektedir. Nefsin fâni veya bâki oluşu meselesi de tartışmalıdır. Âlimlerin çoğu “Her nefis ölümü tadar” beyanına (el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) dayanarak nefsin fâni olduğu görüşündedir. Fakat nefsin ölümlü oluşu genellikle bedenden ayrılması şeklinde yorumlanmış ve bedenden ayrılan nefsin nimet içinde bulunması veya azap çekmesi mutlak şekilde yok olmayacağının delili sayılmıştır. Allah yolunda şehid olanların ölü değil diri olduğunu bildiren âyetler de (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169) nefsin ölümsüzlüğüne delil sayılmıştır.
Bir bedende bir veya birden fazla nefis bulunup bulunmadığı konusunda da farklı görüşler mevcuttur. Genellikle bir bedende bir nefsin bulunduğu görüşü kabul edilmiştir. Bu kanaatte olanlara göre kötülüğü emretme, yapılan kötülüğü kınama ve itminana / huzura erme gibi farklı ve zıt sıfatlar bir nefsin değişik sıfatlarıdır. Bazılarına göre bir bedende emmâre (Yûsuf 12/53), levvâme (el-Kıyâme 75/2), mutmainne (el-Fecr 89/27-28) olmak üzere üç nefis mevcuttur. Bu üç nefis arasında devamlı bir mücadele vardır
Hangisi baskın gelirse beden onun hükmü altına girer (a.g.e., s. 220). Bir bedende cemâdî (maddî), nebâtî, hayvanî ve insanî olmak üzere dört nefsin bulunduğunu kabul edenler de vardır; bazı mutasavvıflar bu görüştedir. Maddenin nefsi onu bir arada tutup dağılmasını engelleyen kuvvettir. Büyüme ve üreme bitkilerin, his ve serbest hareket etme hayvanların nefsidir, insan nefsi bunlardan ayrı bir şeydir (Gazzâlî, İĥyâǿ, IV, 350; Mişkâtü’l-envâr, s. 78, 81; MeǾâricü’l-ķuds, s. 16, 154). Bazılarına göre insanda söz konusu niteliklerin hepsi bulunduğundan onda dört nefis mevcuttur. İnsanı insan yapan ve diğer hayvanlardan farklı kılan ise “rabbânî latife” denilen nefistir. Bu nefisle bedendeki hayvanî nefis arasında devamlı bir mücadele vardır. Hayvanî nefis latif bir cisim olup atardamarlar vasıtasıyla vücudun her tarafına yayılır. Bu nefis insanî / aklî nefsin bineği ve taşıyıcısı, aynı zamanda kötü his ve davranışların kaynağıdır. İnsan, hayvanî nefsi hâkimiyeti ve denetimi altında tuttuğu nisbette hayra yakın, onun hâkimiyeti altına girdiği nisbette şerre yakın olur. Hayvanî nefse tâbi olmak nefsin kirlenmesine, insanî nefse tâbi olmak arınmasına sebep olur. Hayvanî nefis kötülüğü emrederken insanî nefis yapılan kötülüğü kınar, daha ileri aşamada da itminana erer. Riyâzet ve mücâhede ile terbiye edilen hayvanî nefisten kötülük gelmez, aksine kulluk görevlerini yerine getirme hususunda insanî nefse hizmet eder. Sûfîler nefis derken insandaki kötü sıfat ve huyların kaynağı olan bu nefsi kastetmişler ve buna “nefs-i nâtıka” adını vermişlerdir.
Nefis üzerinde genişçe durulmasının sebebi görev ve sorumluluklar itibariyle nefsin özne olması, ayrıca kabir azabı, haşir ve tenâsüh gibi konularla da ilgili olmasındandır. Fıkıh âlimleri fıkhı, “Kişinin leh ve aleyhindeki hususları (hak ve vazifeleri) bilmesidir” şeklinde tarif ederken nefsi hukukun öznesi olarak görmüşlerdir (Teftâzânî, II, 11). İbn Haldûn Muķaddime’de nefsi sosyal psikoloji ve din psikolojisi yönünden incelemiştir.
Tasavvuf. Tasavvufta nefis konusu kelâm ve felsefeden farklı bir şekilde ele alınmış ve yorumlanmıştır. Sûfîler genellikle nefsin mahiyeti, birliği, cisim ve cevher, kadîm ve hâdis oluşu, evvel veya sonra yaratılışı gibi hususlardan çok onun zaafları, hileleri, kötülükleri, hastalıkları, bunları tedavi etmenin yollarıyla kötülüklerinden korunmanın çareleri ve nefis terbiyesi gibi konular üzerinde durmuşlardır.
Tasavvufta nefis denilince şer ve günahın kaynağı olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı” anlamına gelen ve kötülüğü emreden (Yûsuf 12/53) nefis anlaşılır; bu bağlamda, “Sana gelen iyilik Allah’tan, başına gelen kötülük ise nefsindendir” gibi âyetlere (en-Nisâ 4/79) ve, “Allahım! Nefislerimizin şerrinden sana sığınıyoruz” (Dârimî, “Nikâĥ”, 20; İbn Mâce, “Nikâĥ”, 19; Nesâî, “CumǾa”, 24); “Allahım! Nefsimizin şerrinden sana sığınırım” (İbn Mâce, “Ŧıb”, 36; Tirmizî, “DaǾavât”, 14) gibi hadislere sıkça atıf yapılır. Kötülük sebebi olması bakımından şeytanın iş birlikçisi sayılan nefis insanın içindeki en büyük düşman olduğundan (Muhâsibî, er-RiǾâye, s. 384-385), “Allahım! Bir an bile beni nefsimle baş başa bırakma!” diye dua edilir.
İlk âbid ve zâhidler zühd hayatı yaşamayı esas alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytanı ve nefsi, yani nefsin süflî / aşağı arzularını, hevâ ve hevesini görmüşler, bazan nefisten “içimizdeki şeytan / düşman” diye söz etmişler ve dikkatlerini bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır.
Onlara göre günah ve kötülük işlemeye hevesli olan nefis ibadetten ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple zühd hayatında sürekli olarak nefse muhalefet etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak esas alınmış, hayra ve kurtuluşa ermek için onu alt etmenin ve aşmanın gereğine inanılmıştır. “En büyük düşmanın nefsindir” hadisine (Aclûnî, I, 143) dayanan zâhid ve sûfîler bu düşmana karşı savaş açmışlar, buna da “cihâd-ı ekber” adını vermişlerdir. Onlara göre nefis şeytandan daha tehlikelidir. Çünkü şeytan çok defa nefsi alet ederek insana günah işletir. Kur’an’da nefsi sefih kişilerden bahsedilmiş (el-Bakara 2/13, 142) ve, “Nefislerinizi temize çıkarmayın” buyurulmuştur (en-Necm 53/32).
Nefis muhasebesinden söz eden ve nefsi kınayan ilk sûfî Ahmed b. Âsım el-Antâkî’dir. Tasavvuf anlayışını nefsi sorgulama esasına dayandırdığı için “Muhâsibî” diye tanınan ilk sûfîlerden Hâris b. Esed er-RiǾâye, Âdâbü’n-nüfûs, MuǾâtebetü’n-nefs ve el-Veśâyâ gibi eserlerinde nefsin hile, desise, kurnazlık ve hainliklerinden, insana kurduğu tuzaklardan, ona karşı korunmanın çarelerinden, nefsi eğitmenin ve denetim altına almanın yollarından bahsetmiş, bu hususta psikolojik tahliller yapmıştır. Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü’r-Riyâże ve âdâbü’n-nefs, ŦabâǿiǾu’n-nüfûs, el-Mesâǿilü’l-Meknûne, Menâzilü’l-Ǿibâd, el-Menhiyyât gibi eserleri nefisle ilgili geniş açıklamalar ve değerlendirmeler içerir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tasavvuf anlayışında riyâzeti, mücâhedeyi ve nefis üzerinde hâkimiyet kurmayı esas almıştır. Ona göre kurtuluşun yolu nefsi açlık, sabır ve riyâzet kılıcıyla boğazlamaktır (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 209; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 81). Hâtim el-Esamm’a göre tasavvuf yoluna giren bir kimsenin nefsinde dört tür ölümü (beyaz, siyah, kızıl ve yeşil) gerçekleştirmesi gerekir. Bunlar açlık, eziyete tahammül, nefse muhalefet ve yamalı elbise giymektir (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 93). Zünnûn el-Mısrî, Allah ile kul arasındaki en kalın perdenin nefis olduğu kanaatindeydi (a.g.e., s. 18).
Bâyezîd-i Bistâmî, Hak Teâlâ’nın kendisine, “Nefsini bırak da öyle gel” diye hitap ettiğini ve bunun üzerine yılanın gömleğinden soyunduğu gibi nefsinden sıyrıldığını anlatır (Kuşeyrî, s. 719).
Mutasavvıflara göre nefis insanın putudur; “Hevâsını (nefsânî arzularını) tanrı edinen kimseyi görmedin mi?” âyetinde (el-Câsiye 45/23) bu husus ifade edilmiştir. Hakk’a ermek için nefis putunu kırmak gerekir. Nefsi hevâsından, aşağı arzularından menedenlerin cennete gideceğini haber veren âyette (en-Nâziât 79/40) buna işaret edilmiştir. Nefis kendini beğenir, kendine tapar, kendine hayrandır, bencildir, şımarıktır, kibirlidir. Topraktan yaratılmış olduğundan zayıf, çamurdan olması sebebiyle cimri, balçıktan olduğu için şehvetli, pişmiş topraktan olduğu için de cahildir. Zaaf, cimrilik, şehvet ve cehalet onun esas özellikleridir (Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 176). Nefsin tabiatında yırtıcılık / vahşilik, hayvanlık, şeytanlık ve tanrılık vardır. Nefisteki düşmanlığın, saldırganlığın kaynağı yırtıcılık, oburluğun ve hırsın kaynağı hayvanlık, hilekârlığın ve kurnazlığın kaynağı şeytanlık, büyüklenme ve her şeye tek başına hükmetme arzusunun kaynağı tanrılıktır. Bu dört nitelik sırasıyla köpeğe, domuza, şeytana ve bilge kişiye tekabül eder. Nefis, içinde bunların tamamını barındırır (a.g.e., I, 177; Gazzâlî, İĥyâǿ, III, 10).
Mutasavvıflar nefsi çeşitli istiarelerle anlatmışlar, meselâ bazan saldırgan köpeğe, kurnaz tilkiye, pisboğaz domuza, iğrenç fareye, korkunç yılana ve ejderhaya, bazan Firavun’a ve Nemrud’a, bazan puta, bazan zindana, bazan cehenneme, bazan hak hukuk bilmeyen hırsıza, bazan cadıya, bazan da insanı baştan çıkaran kadına benzetmişlerdir (Kuşeyrî, s. 269; Hücvîrî, s. 244-245; Mevlânâ, I, 135, 368; II, 20, 60, 81; III, 207, 261, 331). Mevlânâ nefsin insana sağ elinde mushaf tutarak geldiğini, fakat sol elinde gizlediği Kılıçla onu katlettiğini, su bulma vaadiyle kuyuya götürüp sonra onu kuyunun içine attığını anlatır (Mesnevî, III, 27, 260).
Temel tasavvufî anlayışlardan biri olan melâmet hareketi her hususta nefsi kınamayı, onun ayıplarından bahsetmeyi, başkalarını haklı veya mâzur, nefsi kusurlu görmeyi, Allah için nefse hasım olmayı esas alır (Sülemî, Uśûlü’l-Melâmetiyye, s. 151, 165, 167).
Öte yandan ne kadar kötü olursa olsun nefsi ıslah ve terbiye edip disiplin altına almak ve eğitilmiş nefisten âhiret amelleri için yararlanmak mümkündür. Aslında temiz olmayan köpeğin eğitimli olduğu takdirde tuttuğu av temiz ve helâl olması gibi eğitilmiş ve disiplin altına alınmış nefis de öyledir (Hücvîrî, s. 315). Tasavvufta nefis terbiyesi şiddetli mücâhede ve meşakkatli riyâzet hayatıyla gerçekleştirilir. Bunun için nefsin arzularına uymamak, ondan gelebilecek tehlikelere karşı dikkatli ve uyanık olmak gerektiği sık sık vurgulanır. Nefsin gazap ve şehvet niteliğinden kaynaklanan olumsuzlukları kökten kazımanın ne mümkün ne de doğru olduğunu söyleyen Gazzâlî onun aklın ve vahyin denetim ve gözetimi altında tutulması gerektiğini belirtir.
Tasavvufta insanın kendini tanıması çok önemlidir. Nefsini bilmek Allah’ı tanımanın en sağlıklı yoludur. “Nefsini bilen rabbini bilir” ifadesi bu bağlamda çok sık kullanılır, bazan da hadis olarak rivayet edilir (Aclûnî, II, 262). Ebû Saîd el-Harrâz nefsini bilmeyenin rabbini bilemeyeceği görüşündeydi (Sülemî, Ŧabaķāt, s. 231; Gazzâlî, Mîzânü’l-Ǿamel, s. 251). İbn Teymiyye, nefsindeki eksik ve olumsuz sıfatlara bakan insanın bunların tam ve kâmil olanlarının Hak Teâlâ’da mevcut olduğuna hükmederek rabbini bileceğini söyler (Risâle fi’l-Ǿaķl ve’r-rûĥ, II, 48).
Mutasavvıfların çoğuna göre de bir bedende sadece bir tek nefis bulunur; kötülüğü emretme (emmâre), kötülüğü kınama (levvâme), itminana erme (mutmainne), razı olma (râzıye), razı olunma (marziyye) gibi hususlar bu tek olan nefsin sıfatlarıdır. Nefsin birçok nitelik, özellik, fiil, hal, tezahür ve tavırları mevcuttur. Bir nefis pek çok renge girebilir, farklı görüntüler verebilir. İnsanların nefislerindeki farklılık bedenlerindeki farklılıktan, nefisteki yetenekler de bedensel ve zihinsel yeteneklerden çok daha fazladır.
Esma tariki denilen tarikatlarda nefsin yedi mertebesi ve sıfatı (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, marziyye, zekiyye / kâmile) olduğu kabul edilir ve bu mertebelere (akabe) “atvâr-ı seb‘a” adı verilir. Bu tarikatlarda nefis terbiyesi (seyrü sülûk) bu yedi mertebenin her birinde Allah’ın yedi isminden (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) birinin zikredilerek aşılması suretiyle gerçekleştirilir. Meselâ nefs-i emmâre mertebesindeki sâlik kelime-i tevhidi mürşidin belirlediği sayıda zikreder; levvâme mertebesine ulaştığında isim değiştirilir, ism-i celâli (Allah) zikretmeye başlar. Mülhimede hû, mutmainnede hak isimleri zikredilir. Sâlik yedinci ismin (kahhâr) zikrine ulaştığında nefs-i kâmile mertebesine gelmiş olur. Aynı şekilde yedili tasnif bağlamında her mertebenin bir seyri (ilallah, alellah, billâh, anillâh, fillâh, maallah, lillâh), âlemi (şehâdet, misal, ervâh, ceberût, lâhut, nâsut, hakikat), hali (zevk, şevk, aşk, vasıl, hayret, fenâ fi’l-fenâ, bekā bi’l-bekā), mahalli (sadr, kalp, ruh, sır, sırrü’s-sır, hafî, ahfâ), vâridi (şeriat, tarikat, hakikat, mârifet, velâyet, sıddıkıyyet, kurbet), şâhidi (tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sıfât, tevhîd-i zât, cem‘, hazretü’l-cem‘, cem‘u’l-cem‘, ahadiyyetü’l-cem‘) ve nuru (mavi, sarı, kırmızı, siyah, yeşil, beyaz, renksizlik) vardır. Meselâ emmâre mertebesinde kelime-i tevhidi zikreden sâlikin seyri “ilallah”, âlemi “şehâdet”, hali “zevk”, mahalli “sadr”, vâridi “şeriat”, şâhidi “tevhîd-i ef‘âl”, nuru “mavi”dir. Mürşidin denetiminde emmâre mertebesini aşan sâlik levvâme mertebesinde ism-i celâli zikretmeye başladığında seyri “alellah”, âlemi “misal”, hali “şevk”, mahalli “kalp”, vâridi “tarikat”, şâhidi “tevhîd-i sıfât”, nuru “sarı” olur. Sâlik bu şekilde sülûkünü sürdürerek nefs-i kâmile mertebesine ulaşır ve onun sülûkün nefisle alâkalı kısmını tamamladığı kabul edilir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre insan üç unsurdan oluşur: Cismanî vücut (beden), nefis ve ruh. Cismanî vücudu mekânda yeri, zamanda süresi olan, bozulan ve değişen maddî bir sûret olarak tanımlayan İbnü’l-Arabî nefsin üç niteliğinden bahseder. Bunlar nebâtî, hayvanî ve aklî nefislerdir. Aklî nefis akıl değildir, akıl onun tâlî bir özelliğidir. Nebâtî nefsin baş görevi yiyecek aramak ve onu uzviyete dönüştürmektir. Hayvanî nefsin yeri kalptir, maddîdir, bütün insan ve hayvanlar hayvanî nefis sahibidir. Aklî nefis ise mutlak zatıyla kavrayıcıdır, bütün günahlardan arınmış ve hür olarak doğmuştur; yok edilemez, ezelî ve ebedîdir. Bedenle birlikte olduğu sürece onunla işler, ancak bedenden tamamen bağımsızdır. İnsan ölünce aklî nefis küllî nefse döner. Ruh ise bu üç nefsin reisidir.
Nefsi tasvir ve tahlil eden mutasavvıfların eserleri ahlâk, psikoloji, özellikle din psikolojisi bakımından çok önemlidir. Hâris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Hücvîrî gibi mutasavvıfların eserleri bu bakımdan değerli bilgiler içerir. Gazzâlî’nin İĥyâǿü Ǿulûmi’d-dîn’i, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûĥâtü’l-mekkiyye’si, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Meŝnevî’si, Necmeddîn-i Kübrâ’nın Fevâǿiĥu’l-cemâl’i bu sahanın temel eserleridir. İbnü’l-Fârız, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî ve Niyâzî-i Mısrî gibi mutasavvıf şairler nefsi ve nefsin niteliklerini anlatan güzel metinler ortaya koymuşlardır.
İSLÂM DÜŞÜNCESİ. İlkçağ ve Ortaçağ felsefe anlayışında nefis çok kapsamlı bir terim olup bitki ve hayvan türlerindeki canlılık yanında insanın psikolojik özelliklerini de ifade eden bedenden bağımsız mânevî bir cevherdir. Nefisle ruh terimleri arasında fark bulunduğunu söyleyenler varsa da İslâm filozofları bu iki terim arasında temelde bir fark olduğunu kabul etmez. Kelâmcılar ise filozofların nefis dedikleri şeyi çoğunlukla ruh terimiyle ifade ederek teorilerini bu terim etrafında geliştirmişlerdir (bk. RUH). Filozoflar, nefsin varlığını insandaki cismanî yapının değişmesine rağmen değişmeyen “ben” idrakine, iradî hareket ve idrakin kaynağının maddî olamayacağı ve tek keyfiyet olan cismanî mizacın çok değişik fiillere kaynaklık edemeyeceği düşüncesine dayandırmışlardır (meselâ bk. İbn Sînâ, Kitâbü’n-Nefs, s. 13, 225-227; Durusoy, s. 23-31; Alper, s. 40-45; DİA, XII, 151-152). Feleklerin nefsi ise İbn Sînâ tarafından feleklerin hareketlerinin nefis sahibi olmasını zorunlu kıldığı gerekçesi üzerine temellendirilmiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 386 vd.).
İslâm felsefesinde nefis teorisi, Grek felsefesinin İslâm dünyasına aktarılması ve onun tesiriyle ortaya çıkmıştır. Nefsin ruhanî bir cevher olduğunu savunan Eflâtun’un talebesi Aristo, nefsi “potansiyel canlı olan organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde tarif etmiştir. Ayrıca ona göre nefis canlı varlık türlerinin sahip olduğu şekil ve sûretten ibarettir. Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd ve müteahhirîn ise Aristo’nun tanımını kullanmakla birlikte nefsin ruhanî bir cevher olduğu görüşündedir (bk. İLMÜ’n-NEFS). Nefsin sûret olması durumunda ölümle birlikte sûret dağılıp yok olacağından ruhun da ölmesi gerekir. Bu sakıncadan kurtulmak için Fârâbî bu iki görüşü uzlaştırarak nefsin mahiyeti bakımından mânevî cevher iken cisimle olan sıkı ilişkisi itibariyle sûret olduğunu söyler.
İbn Sînâ da Fârâbî gibi nefis için güç, sûret ve kemal ifadelerini kullanır. Bunun anlamı, nefis insan fiillerinin kaynağı olup duyu algılarını ve aklî kavramları kabul etmesi bakımından güç, bedenle birlikte bulunarak bitki ve hayvan türlerini belirlemesi bakımından sûret, kendisi sayesinde meydana gelip tür olarak belirginlik kazanan cinse nisbetle yetkinlik, türlerden çıkan fiillerin ilkesi olması bakımından da ikinci yetkinlik sıfatıyla nitelenmektedir (Kitâbü’n-Nefs, s. 6-10). Bu bakımdan Aristo’nun tarifinde geçen “ilk yetkinlik” ifadesiyle tür olarak var olduktan sonra ortaya çıkan bilgi ve kudret gibi ikinci yetkinlikler, “cisim” kelimesiyle soyut yetkinlikler, “tabii” kelimesiyle divan ve masa gibi yapay cisimler, “organik” (âlî) kelimesiyle de fiillerini aletsiz yapan unsur ve madenlerin sûretleri tarifin dışında bırakılmıştır. Bu tarife üreme, beslenme ve büyümesi bakımından bitkisel nefis, varlığın tikel formlarını idrak etmesi ve iradeyle hareket etmesi açısından hayvanî nefis, tümelleri ve soyut tikelleri idrak etmesi, fikrî ve sezgisel fiilleri yapması bakımından insanî nefis adı verilir. Bir de felekî nefis söz konusudur. İlkçağ ve Ortaçağ astronomisinde maddenin çekim kanunu bilinmediğinden gök kürelerinin muntazam dairesel dönüşünü sağlayanın nefis gücü olduğu kabul edilmekteydi, dolayısıyla onların canlı ve insandan daha akıllı varlıklar olduğu sanılıyordu. Buna göre felekî nefis, “Tabii cismin ilk yetkinliği olup bilfiil meydana gelen tümel akledişi izleyen sürekli idrak ve hareket sahibidir” şeklinde tarif edilmektedir (Tehânevî, II, 1713-1715).
Madenin özelliği (mizaç), nefsin kendisine nüfuz edeceği en aşağı olgunluk düzeyinde normalden uzak olduğundan madenin unsurları birbirinden ayrılma eğilimindedir ve bunu ancak madene nüfuz eden onun sûreti önler. Bitkilerin bileşimi normale madenlerden daha yakın olduğundan onlara nüfuz eden nefis büyüme, beslenme ve üremenin ilkesidir. Hayvanların mizacı normale bitkilerden daha yakın bulunduğundan onların nefisleri de duyumsama (ihsas) ve iradî hareketin ilkesidir. Nihayet insanın yapısı tam normale canlı mizaçları arasında en yakın olandır. Bu bakımdan sadece insanî nefis bağımsız bir cevher olma özelliğine sahiptir. Belirtilen dört varlık türünün her biri kendi kategorilerinin özellikleri yanında bir alttaki kategorilerin özelliklerini de taşımaktadır. Ay altı âlemindeki bütün nefislerde ortak nokta bunların maden, bitki ve insana faal akıldan taşması, nüfuz etmesidir. Sudûr veya yaratma sürecinde her bir varlık türünün ortaya çıkması, türün cismanî unsurlarının dengeli birleşimi sayesinde oluşan bir tür birlik seviyesinde gerçekleşmektedir.
Nefsin işlevini aletler vasıtasıyla yapması onun ay altı âlemindeki varlık durumuna, bilgi edinme sürecine ve gayesiyle ilişkisine delâlet etmektedir. Buna göre unsurlar ve madenlerin sûretleri işlevlerini doğrudan icra etmektedir. Halbuki nefisteki yetilerin güç halinden fiil alanına geçmesi ancak aletler vasıtasıyla olmaktadır. İnsan nefsinde de durum böyledir. Nefsin kendini yetkinleştirmesinin aracıları duyusal kavramlardır. Aklî olanla maddî olan arasındaki vasıta duyusal kavramlardan cüz’î mânalar çıkaran vehim gücüdür.
Daha sonra akıl gücü bu cüz’îlerden küllî anlamlar çıkarır. Bu anlamlar tıpkı nefsin kendisi gibi sırf aklîdir (Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerĥu’l-Mevâķıf, VII, 181-182).
Bitkisel nefsin beslenme, büyüme ve üreme olmak üzere üç gücü vardır. Bunlardan ilk ikisi ferdin, sonuncusu türün devamını sağlamaktadır. Bunlara hizmet eden dört güç daha bulunmaktadır: Gerekli besini çekme gücü, besini özümseyen hazım gücü, besini tutan güç ve fazlalığı atan itme gücü. Hayvanî nefsin bunların yanında müdrike ve muharrike olmak üzere iki gücü daha vardır. Müdrike de dış ve iç olmak üzere ikiye ayrılır. İlki görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmadan ibaret beş duyudan oluşur. İç duyular da beş çeşit olup bunlardan ortak duyu beş dış duyu ile algılanan tikel algıların toplandığı güçtür. Hayal, ortak duyuda toplanan kavramları muhafaza ve depolama işlevini gören yetenektir. Bu önceki bir zamanda görülen, sonra kaybolan idrak objelerinin tekrar bilinmesini sağlayan güçtür. Vehim gücü, duyularla algılanmayan bazı kavramları önceden edinilmiş bilgi ve tecrübeye dayalı olmaksızın idrak eden yetenektir. İbn Rüşd gibi bazı düşünürler vehim gücünün varlığını kabul etmemişlerdir. Hâfıza vehim gücünün idrak ettiği tikel anlamları koruyan güçtür. Nihayet iç idrak melekelerinin beşincisi olan mütehayyile, duyulur sûretlerde ve onlardan çıkarılan tikel anlamlarda birleştirme ve ayırma işlemleri yapan güçtür (ayrıca bk. DUYU).
Fârâbî, İbn Sînâ ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi İslâm filozoflarına, Gazzâlî, Râgıb el-İsfahânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi bir kısım kelâmcılara göre insan nefsi, beden belli bir olgunluk düzeyine ulaştıktan sonra ona faal akıldan taşıp gelen aklî bir cevherden ibarettir. Nefisle beden arasındaki ilişki yöneten-yönetilen ilişkisi gibidir, yani nefis bedene hulûl etmiş veya onunla özdeşleşmiş değildir, yalnızca bedenle birliktelik halinde olup onu yönetir.
Her insanın bir tek nefsi vardır ve bu nefis herkesin “ben” sözüyle işaret ettiği şeydir (İbn Sînâ, Risâle fi maǾrifeti’n-nefsi’n-nâtıķa, XXXII/3 [1934], s. 326; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 392-399). Her ne kadar Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî nefislerin tür bakımından farklılığını ileri sürmüşse de bunu temellendirecek kanıt bulamamıştır (Fahreddin er-Râzî, Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 394). Nefsin soyut bir cevher olduğu görüşü böyle bir varlığın nasıl olup da çoğaldığı sorusunu gündeme getirmiştir. Filozoflar bu çoğalmayı insanî nefislerin bedeni yönetme ve yönlendirmesiyle açıklamışlardır. Bu sayede nefisler ilişki kurdukları bedenler sayısınca çoğalmaktadır. Çoğalmaya imkân veren onların bedenle ilişkileri olduğundan bu ilişki nefislerin birbirinden farklılığının yanı sıra her bir nefsin farklı bir yetkinlik süreci izlemesi sonucunu doğurmuştur.
İnsan nefsinin kendi dışındakilere göre iki yönü vardır. Akıllar âlemine bakan yönü açısından etki alır, yani kendisinin üzerindeki yüce ilkelerden feyiz alır. Duyulur âleme bakan yönü açısından ise etki ederek kendisinin altındaki bedenleri yönetir. Nefis bu işlevi sayesinde bedeni yetkinleştirdiği gibi beden de nefsin aleti olduğu için bilgi ve amel faaliyetleriyle onun yetkinleşmesine hizmet eder. Nefsin her iki yönden insanî nefsin durumunu düzenleyen birer gücü daha bulunmaktadır. Nefsin akıllar âleminden feyiz ve etki aldığı güce nazarî güç, bedene etki edip onu yönetmesini sağlayan güce de amelî güç denir.
Diğer bir deyişle insanî nefis, tümelleri idrak etmesi ve onlar arasında olumlu ve olumsuz hükümler vermesi bakımından nazarî güç veya nazarî akıl, tikel durumlar Hakkında yapılması ve yapılmaması gerekenleri düşünmesi ve pratik faaliyetlere yönelmesi bakımından amelî güç yahut amelî akıl adını alır. Nefis bedenle birlikte var olduktan sonra her güce ait bilgileri kazanarak aşama aşama bu güçleri yetkinleştirir. Amelî akıl nazarî aklın kurallarına uyarsa üstün ahlâk, hayvanî yetilere uyarsa kötü huylar ortaya çıkar. Bu bakımdan insanın ahlâkî ve hukukî eylemlerinin kaynağı nefsin amelî yönüdür (Peker, s. 49-53).
İslâm düşünürlerinin nefis teorisi, aklın soyut varlıkları idrak etmesinin duyunun duyulur nesneleri idrak etmesinden daha güçlü olduğu fikrine dayanır. Akıl tümellerin hakikat ve mahiyetini idrak ederek onunla özdeşleşir. Halbuki duyulurların idraki böyle değildir. Bu sebeple insanda tümel varlıkların idrakinin verdiği haz duyulurları duyumsamakla oluşan hazdan daha üstündür. Fakat idrak gücü, çeşitli hissî ilişkiler sebebiyle aklî idrak konularından yüksek düzeyde haz almayabilir. Çünkü nefis bedeni yönetmesi bakımından ona karşı tabii bir meyil içinde olduğundan bedenle ilişkisini büsbütün kesemez. Buna karşılık nefsin bedenî ilişkilerden uzaklaşması nisbetinde insan kendini müşahede edebilir ve bu sayede akıl gücü, gerçek varlıklar, güzellikler ve hazlarla örtüşen aklî bir âlem haline gelir; bu âlemle ilişki kurar. Böylece nihayetsiz hazza, hoşluğa ve mutluluğa ulaşır (İbn Sînâ, eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 369-370; Risâle fî maǾrifeti’n-nefsi’n-nâŧıķa, XXXII/3 [1934], s. 328-329; benzer açıklamalar için bk. Muhammed b. Mübârekşah, s. 6; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Ĥâşiye Ǿalâ LevâmiǾi’l-esrâr, s. 15).
Nefsin gayri cismanî bir cevher oluşu, var olmak için bedene ihtiyaç duysa bile varlığını devam ettirmek için ondan bağımsız bulunması cismanî haşrin mümkün olup olmadığı sorununa yol açarken nazarî gücü ancak bedende iken yetkinleşeceği ve ebedî mutluluğa aklî âlemde ulaşabileceği fikri tenâsüh problemine yol açmıştır.
Eğer nefis özü gereği ölümsüzse ve yetkinleşmesi için bedene muhtaçsa bu durumda bir bedende yetkinliğini tamamlayamadığı takdirde başka bir bedene geçmesi gerekmektedir. Öte yandan eğer nefis bedene muhtaç değilse ve ebedîleşip sonsuz hazza ulaşmak için bedenden ayrılarak salt akıl olması gerekecekse ölüm ötesi hayatın bedensiz devam etmesi icap eder. Bu yüzden Eflâtun, nefsin yetkinliğini tamamlayıncaya kadar farklı bedenlere geçeceğini ileri sürerek tenâsühü benimsemiştir. Ancak İslâm filozofları bedenden ayrılan nefislerin ferdiyetlerini koruduğunu ve tenâsühün imkânsız olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre bir nefsin faal akıldan taşmasına sebep olan mizaç, iklim, kalıtım gibi pek çok etkenin normal bir kıvama ulaşmasıyla oluştuğundan bu mizacın gerçekte başka bir bedende bulunması imkânsızdır. Bu sebeple nefsin faal akıldan bir bedene gelmesi o bedenin özel yapısı doğrultusunda gerçekleştiği için başka bir bedene geçmesi imkânsızlaşmaktadır (Fahreddin er-Râzî, el-Mebâĥiŝü’l-meşriķıyye, II, 406-408). Ayrıca İbn Sînâ, insandaki benlik şuurunun yani kişiliğin tek ve benzersizliğinden hareketle tenâsühün imkânsızlığını savunmuştur (Durusoy, s. 55-56).
Müslüman filozoflar, bedenden ayrılan nefislerin âkıbetinin ne olacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Fârâbî, nefsin varlığını devam ettirebilmesi için akıl gücünün yetkinliğini bedende iken tamamlamasının şart olduğunu, akıl gücünü bilfiil yetkinleştirmeyen insanların bedenleriyle birlikte nefislerinin de yok olacağını, hem akıl hem de amel gücünü yetkinleştiren nefislerin ebediyen mutluluğa ereceğini, sadece akıl gücünü yetkinleştirip amelî gücünü yetkinleştirmeyen nefislerin ölümsüz olmakla birlikte ebedî azap göreceğini ileri sürmüştür. İbn Sînâ ise nazarî ve amelî akılda tam yetkileşenlerin ölümden sonra en yüce mutluluğa
ulaşacaklarını, nazarî akılda tam yetkinleşememekle birlikte amelî akılda yetkinleşenlerin de bir ölçüde mutlu olacaklarını, nazarî akılda yetkinleştikleri halde amelî akılda yetkinleşemeyenlerin duyu hazlarına tutkunlukları sebebiyle bir süre mutsuz olsalar da bu hazların etkisi silindikten sonra mutluluğa ereceklerini, nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış olan akıl hastası ve çocukların duyu hazları tutku haline gelmemişse ilâhî inâyetle mutluluğa kavuşacaklarını, imkânları olduğu halde nazarî akılda yetkinlik kazanmayan ve maddî hazlara dalanların ebediyen mutsuz olacağını belirtmiştir. Fârâbî’nin düşüncesinde cismanî haşre yer yoktur. İbn Sînâ, bu tartışmanın teorik temelini oluşturan “mâdumun iadesi” düşüncesini açıklamaya gerek olmayacak şekilde aklın reddedeceğini, bu konuda söylenen her şeyin felsefî yöntemden ayrılmak olduğunu ileri sürmüşse de konuyu doğrudan ele aldığı meâd bahsinde diriliş sırasında bedenin durumu Hakkındaki bilgilerin şeriattan aktarıldığını, bunların kanıtlanmasının ancak şeriatın ve peygamberin haberini doğrulamak yoluyla mümkün olduğunu, nefislerin mutluluk ve bedbahtlığının akıl ve burhanî kıyas yoluyla idrak edildiğini, peygamberin de bunu onayladığını söylemiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât, s. 423-432). Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd ise cismanî haşrin vuku bulacağını, yeniden diriltilecek bedenin ebedî hayata uygun bir beden olacağını belirtmişlerdir.
Nefsin mânevî ve ruhanî oluşu esasına dayalı olarak geliştirilen nefis teorisi insanın metafizik dünya ile irtibat kurmasının temelini oluşturmuştur. Bu bakımdan başta Fârâbî olmak üzere İslâm filozofları ve müteahhir kelâmcılar, metafizik bilginin imkânını nefis teorisiyle temellendirerek tabiat bilimlerinden metafiziğe geçişi bu teoriyle sağlamışlardır. Faal aklın din dilinde vahiy meleği Cebrâil’e tekabül ettiği belirtilmiş; vahyin keyfiyeti, nazarî ve amelî güçleri yetkin olan bir ferdin faal akılla kurduğu irtibat çerçevesinde izah edilerek vahiy bu ilişkinin, peygamber de bu ilişkiyi gerçekleştirenlerin zirvesine yerleştirilmiştir. Özellikle İbn Sînâ nefis konusu bağlamında geliştirdiği nübüvvet teorisi sayesinde ahlâk, ev idaresi ve siyasetten oluşan amelî felsefenin içini Kur’an ve Sünnet etrafında gelişen amelî ilimlerin verileriyle doldurmuştur (meselâ bk. a.g.e., s. 435-455). İbn Rüşd’ün gelenek adına seleflerine yönelttiği eleştirilere rağmen amelî felsefe, İbn Sînâ’nın öngördüğü şekilde temel burhanî ilkeleri açıklamayı sürdürmekle birlikte ayrıntıda yerini amelî-dinî ilimlere bırakmıştır.
Birinci mukaddeme.Şu geniş boşluğun esir ile dolu olduğu fennen ve hikmeten sabittir.
İşaratü l İcaz Bediüzzaman.s.394.
İkinci mukaddeme.Ecram ı ulviyenin kanunlarını rapteden ve ziya ve hararetin emsalini
neşir ve nakleden fezayı doldurmuş bir madde mevcuttur.
Üçüncü mukaddeme.Madde i esiriyenin,yine esir olarak kalmak şartıyla,sair maddeler gibi
muhtelif teşkülatı ve ayrı ayrı nevileri vardır buhar ile su ve buzun teşekkülatları
gibi.1. 2. 3.Mukaddeme.
Risale i nur külliyatı mesnevi i nuriye işaratü l İcaz sy.394.395.
Bu esir maddesinden icatlar yapılacak inşaallah.y.ç.
Bakara suresi ,insanın dünya hayatında çok boyutlu derin bir imtihana tabi tutulmasının
ismidir.Ne mutlu iman ve dua ile istikamet yolunda bu imtihanı kazananlara!...
Gerçekten,yerde ve gökte hiç bir şey Allah c.c. tan gizli kalamaz..O madde değil ki,eşya
O na engel olsun.Demek maddi şeyler ilah olamazlar..Al i İmran suresi .5. Ayet.
SIDDÎK
(الصدّيق)
Doğru sözlü, doğruluktan ayrılmayan, gerçeği tasdik eden anlamında bir Kur’an terimi.
Sözlükte “gerçeği konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak” anlamlarına gelen sıdk masdarından isim olan sıddîk “son derece doğru sözlü, asla yalan söylemeyen, sözünde duran, gerçek olduğuna inandığı şeyi onaylamakta tereddüt göstermeyen kimse” şeklinde tanımlanmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Fahreddin er-Râzî, XXI, 223). Cürcânî, sıddîkı “diliyle dışa vurduğu her söze mutlaka kalbiyle ve işiyle gerçeklik kazandıran kimse” olarak tarif etmektedir. Tehânevî’nin sıddîk konusunda naklettiği “Resûlullah’ın bilgi, söz ve fiil biçiminde ortaya koyduklarının hepsini tasdik etmekte ve Peygamber’le mânevî münasebeti sebebiyle onun iç dünyasına yakın olmakta en ileri seviyede bulunan kimse” şeklindeki daha özel bir tarifte Resûl-i Ekrem ile Hz. Ebû Bekir arasındaki ilişkinin göz önüne alındığı anlaşılmaktadır (Keşşâf, II, 851).
Sıddîk Kur’ân-ı Kerîm’de biri müennes (sıddîka) olmak üzere dört âyette tekil, iki âyette çoğul (sıddîkūn, sıddîkīn) olarak geçmektedir. Tekil biçimiyle geçtiği âyetlerin birinde Hz. Yûsuf (Yûsuf 12/46), birinde Hz. İbrâhim (Meryem 19/41), birinde Hz. İdrîs (Meryem 19/56), birinde Hz. Meryem (el-Mâide 5/75) hakkında kullanılmıştır. Bu âyetlerde zikredilen şahsiyetlerin özellikle sıddîk sıfatıyla anılması doğruluk, dürüstlük ve güvenilirliğin yüksek bir erdem olduğuna işaret eder. Fahreddin er-Râzî, Hz. İbrâhim’le ilgili âyette geçen sıddîkı açıklarken her nebînin aynı zamanda sıddîk olduğunu, fakat her sıddîkın nebî olması gerekmediğini, sıddîkın nebîye en yakın mertebede bulunduğunu, bundan dolayı orada bu iki kelimenin yan yana kullanıldığını belirtir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 223). Bu âyetin devamında (Meryem 19/42-48) onun “çevredeki müşriklere karşı tevhidin kararlı kahramanı” olarak tanıtıldığı görülmektedir. Nitekim babasını şirkten vazgeçirememişse de tehditlere rağmen korkmadan ve tereddüt göstermeden sonuna kadar dinine sadık kalmış, Allah’a olan güçlü imanını korumuş, bu suretle sıddîk vasfını almaya lâyık olduğunu göstermiştir (Izutsu, s. 135-136).
Fahreddin er-Râzî, Hz. Meryem’in sıddîka oluşunu (el-Mâide 5/75) Allah’ın âyetlerini ve oğlunun bildirdiği ilâhî gerçekleri tasdik etmesi veya Îsâ’nın doğumu öncesinde kendisine görünen varlığın (Meryem 19/17) Cebrâil olduğuna tereddütsüz inanması ya da kulluğunda sadık ve günahlardan uzak oluşuyla açıklar (Mefâtîĥu’l-ġayb, XII, 61). Bu âyetin maksadı, Îsâ ile annesi Meryem’e atfedilen ve Allah’ın mutlak birliği inancıyla bağdaşmayan kutsiyet iddiasını reddetmek ve her ikisinin de diğer ölümlüler gibi yemek yiyen birer ölümlü olduğunu vurgulamaktır. Onların diğer insanlardan farkı Îsâ’nın Allah’ın elçilerinden biri, Meryem’in de son derece erdem sahibi bir kadın olmasıydı (Izutsu, s. 134-135).
Bir âyette (el-Hadîd 57/19) Allah’a ve resulüne iman edenler sıddîklar diye anılmıştır. Tefsirlerde kaydedildiğine göre ilk dönem müfessirlerinden Mücâhid b. Cebr, bu âyete dayanarak Allah’a ve resulüne
iman eden herkesin sıddîklar grubuna girdiğini belirtmiştir. Âyetteki sıddîklar kelimesini Mukātil b. Süleyman “verdikleri haberler konusunda peygamberlerden kuşku duymayanlar, onları yalanlamayanlar”, Dahhâk b. Müzâhim ise “Allah’a iman edip peygamberleri tasdik edenler” diye açıklamıştır (Taberî, XI, 683; Şevkânî, V, 201). Kelimenin Nisâ sûresindeki kullanımı (4/ 69) müfessirlerin daha çok ilgisini çekmiştir. Burada genel olarak Allah’a, resulüne ve ülü’l-emre itaati emreden, bu hususta münafıkların ikiyüzlülüklerini eleştiren ve bir anlaşmazlık çıkması durumunda Hz. Peygamber’in hakemlik yapmasını isteyen ifadelerin ardından, “Allah’a ve resulüne itaat eden kimseler Allah’ın kendilerine lutufta bulunduğu peygamberler, sıddîklar, şehidler ve sâlih kişilerle beraber olacaktır. Bunlar güzel arkadaşlardır” buyurulmuştur. Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili rivayete göre bir sahâbînin Resûl-i Ekrem’e gelerek onu kendisinden ve çocuğundan daha çok sevdiğini, evine gittiğinde bile onu özlediğini, o öldüğünde cennetteki yüksek makamı dolayısıyla kendisinden uzak kalacağından kaygılanıp üzüldüğünü söylemesi üzerine bu âyet inmiştir (Şevkânî, I, 545-546). Fahreddin er-Râzî bu âyetteki sıddîklarla kimlerin kastedilmiş olabileceği konusunda üç görüşten söz eder. a) Dini şeksiz şüphesiz kabul edenler; b) Hz. Peygamber’in sahâbîlerinin önde gelenleri; c) Resûlullah’ı ilk tasdik edip bu hususta sonraki müminlere önder olanlar. Son açıklamaya göre İslâm’ı ilk benimseyenlerin başında Hz. Ebû Bekir yer aldığı için sıddîk vasfına en çok lâyık olan da odur. Râzî’ye göre sıddîkıyyetten bir basamak yukarı çıkılırsa nübüvvete ulaşılır. Bundan dolayı Ebû Bekir vefat edince ashap onu Resûlullah’ın yanına defnetmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, X, 171-173).
Sıddîk kelimesi hadislerde de geçmektedir. Bu hadislerin bazılarında kelime Hz. Ebû Bekir’in sıfatı olarak sıkça zikredilir. Hz. Ebû Bekir mi‘rac olayı başta olmak üzere gayba dair haberleri hiç tereddütsüz kabul ettiği için bizzat Resûl-i Ekrem tarafından kendisine sıddîk lakabı verilmiş ve İslâm literatüründe bununla şöhret bulmuştur (meselâ bk. Müsned, IV, 4; Buhârî, “Feżâǿilü aśĥâbi’n-nebî”, 5; Tirmizî, “Tefsîr”, 30/4; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 136). Resûlullah’ın, vefat eden oğlu İbrâhim’in ardından, “Eğer yaşasaydı muhakkak ki sıddîk bir nebî olurdu” dediği rivayet edilmekle birlikte (İbn Mâce, “Cenâǿiz”, 27) bu rivayet asılsız sayılmıştır. Diğer bir hadiste de sıddîk mertebesindeki birine başkalarını lânetle anıp kötülemenin yakışmayacağı ifade edilmiştir (Müslim, “Birr”, 84). Doğru sözlülüğün, özellikle ticarî hayatta dürüstlüğün önemine vurgu yapan hadislerde de sıddîk kelimesi geçmektedir (bk. SIDK).
Ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk erdemi münasebetiyle sıddîk terimine yer verilmektedir. Kuşeyrî sıddîkı “bütün sözlerinde, fiillerinde ve hallerinde doğru olan kişi” diye tarif etmiştir. Aynı mutasavvıf, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin bir kimsenin kendi kötülüklerine insanların vâkıf olmasından hoşlanmamasını sıddîkların ahlâkıyla bağdaştırmadığını nakleder. Maksadı ve niyeti doğru, iradesi hayra yönelmiş her insanın sadık veya sıddîk diye isimlendirilebileceğini ifade eden Gazzâlî’ye göre Allah’tan başka varlıklar karşısında özgürlüğünü kazanmış olan kimse sadık olarak anılır; varlığını Allah’a ve O’nun sevgisine adamış olan ise sıddîklar mertebesine ulaşır. Sadık ve sıddîkın iradesi herhangi bir sapma, zayıflık ve tereddüt göstermeden bütün gücüyle iyiliklere yönelir. Doğruluk ve dürüstlüğün sonsuz sayıda dereceleri bulunmakta olup bunların hepsinde sıdk mertebesine ulaşanlar gerçek sıddîklardır. Sıddîkıyyet velâyet derecesinin üstünde, nübüvvet derecesinin altındadır. Sıddîkıyyetle nübüvvet arasında vasıta bulunmamaktadır, yani sıddîkıyyeti geçenler Allah’ın lutfuyla nübüvvete ulaşmışlardır (Tehânevî, II, 850).
SIDK
(الصدق)
Niyette dürüstlük, söz ve davranışların doğru ve gerçeğe uygun olması anlamında bir ahlâk terimi.
Eski sözlüklerde “vâkıaya uygun hüküm ifade eden söz, yalanın karşıtı” diye tanımlanan sıdk kelimesi (Cevherî, I, 580; Lisânü’l-ǾArab, “śdķ” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “śdķ” md.; et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.) âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek” anlamında masdar; “hakikati ifade eden, gerçeğe uygun olan söz, doğruluk, dürüstlük, güvenilirlik” anlamında isim olarak kullanılır. Bir şeyin objektif gerçekliği hak, bunun aslına uygun biçimde anlatılması sıdk kavramıyla ifade edilir. Hak doğrunun nesnel yanı, sıdk ise sözün nesnel doğruya uygunluğudur. Sıdk ayrıca “sözün hem objektif gerçeğe hem de sözü söyleyenin zihnindeki bilgiye uygunluğu” şeklinde tanımlanır. Buna göre bir kimsenin sözü -aslında gerçeği ifade etse bile- o kişi kendi zihninde yalan söylediğini düşünüyorsa bu söz yalan (kezib, kizb) sayılır. Böyle bir durumda sözün bir yönden doğru, bir yönden yalan olabileceği de belirtilir. Meselâ bir inkârcının, “Muhammed Allah’ın elçisidir” şeklindeki sözü içindeki inancı ifade etmemesi yönünden yalan, Hz. Muhammed’in Allah’ın resulü olduğu gerçeğine uygun düşmesi bakımından doğrudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e gelerek, “Şahitlik ederiz ki sen
gerçekten Allah’ın elçisisin” şeklindeki sözlerini, “Allah da biliyor ki sen O’nun elçisisin” sözleriyle söyleneni doğrulamış, “Ancak Allah da münafıkların yalancı olduğuna şahitlik eder” ifadesiyle gerçekte buna inanmadıkları için münafıkların yalancılığını bildirmiştir. Sıdk esas itibariyle geçmiş, şimdiki zaman veya gelecekle ilgili haber, bilgi ve vaad içeren söz için kullanılır. Ancak soru, talep ve duada da gizli yahut dolaylı bir bilgi saklıdır. Meselâ bir konuda soru soran kimse dolaylı biçimde o hususta bilgisi bulunmadığını, yardım isteyen veya dua eden de ihtiyaç içinde olduğunu belirtmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “śdķ” md.; eź-ŹerîǾa, s. 270-271; Izutsu, s. 129-132, 140-143).
Sıdk kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bazıları mecazi anlamda olmak üzere on beş yerde geçer. Ayrıca üç âyette “doğru sözlü” anlamında sâdık, elli kadar âyette bunun çoğul şekilleri (sâdikun, sâdikın, sâdikat), altmış kadar âyette aynı kökten çeşitli fiil ve isimler yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “śdķ” md.). Sıdk iki âyette (ez-Zümer 39/32-33) Kur’ân-ı Kerîm’in isimlerinden biri olarak kullanılmıştır. Yûnus sûresinin 2. âyetindeki “kademe sıdk” ifadesi “hakiki menzil, yüksek derece, üstün şeref” gibi mânalarla açıklanır. Hasan-ı Basrî bu tabirle Hz. Muhammed’in yüksek şahsiyetinin, Hakîm et-Tirmizî onun makām-ı mahmûddaki mevkiinin kastedildiğini, Mukātil b. Süleyman ise bunun hayattayken öbür dünyaya gönderilen amelleri ifade ettiğini söyler (yorumlar için bk. Taberî, VI, 527-529; Şevkânî, II, 480-481). Müfessirlere göre İsrâ sûresinin 80. âyetinde geçen “doğrulukla giriş” (müdhale sıdk) Hz. Peygamber’in hicret sırasında Medine’ye girişine, “doğrulukla çıkış” da (muhrace sıdk) Mekke’den çıkışına veya ilki onun Mekke fethi için Medine’den çıkışına, ikincisi Mekke’ye girişine işaret eder (Zemahşerî, II, 372; Şevkânî, III, 285). Ancak İbn Âşûr, sûrenin Mekke’de indiğini dikkate alarak son yorumu isabetsiz bulmuş (et-Taĥrîr ve’t-tenvîr, XV, 187), Fahreddin er-Râzî ise bu tabirlerin önceki iki âyette söz konusu edilen namazla ilgili olduğunu belirterek doğrulukla girişi “namaza giriş”, doğrulukla çıkışı da “namazdan çıkış” diye açıklamıştır (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 29). Meryem sûresinin 50. âyetindeki “lisâne sıdk”, “sözü doğru” veya “doğruluk ve dürüstlükle anılma” (Zemahşerî, II, 512), Ahkāf sûresinin 16. âyetindeki “va‘dü’s-sıdk”, “dünyada insanlara peygamberlerin diliyle bildirilen gerçek vaad” (Taberî, XI, 287; Şevkânî, V, 23) diye açıklanır. Bir âyette Allah’ın kelâmının iki temel niteliği doğruluk ve âdillik şeklinde gösterilir (el-En‘âm 6/115). Aynı ifade bir hadiste de geçmektedir (Nesâî, “Cihâd”, 42). Fahreddin er-Râzî’ye göre Kur’an’ın bütün âyetleri ya haber veya yükümlülük bildirmekte olup buradaki doğruluk haber bildiren, âdillik de yükümlülük içeren âyetlerin niteliği şeklinde zikredilmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XIII, 161).
Hadislerde hem sıdk kelimesi hem de çeşitli türevleri geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında sıdk konusuna özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Müsned, V, 14, 20; Buhârî, “Edeb”, 69; Tirmizî, “Birr”, 46; Dârimî, “BüyûǾ”, 8). Hz. Peygamber’in şu öğüdü, hadis kaynaklarının yanında sıdk konusuna yer veren hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında kaydedilmiştir: “Size doğruluğu öğütlerim; çünkü doğruluk iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Doğruluğu şiar edinen kimse Allah katında sıddîk diye yazılır. Yalan söylemekten sizi menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 9, 11; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 103-105). Hadislerde doğruluğun huzur, yalancılığın kuşku ve huzursuzluk kaynağı olduğuna dikkat çekilmekte (Müsned, I, 200; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 60), dürüst tâcirin âhirette peygamberlerle birlikte olacağı belirtilmektedir (Tirmizî, “BüyûǾ”, 4; İbn Mâce, “Ticârât”, 1). Üç kişinin bir mağarada sıkışıp kaldığını anlatan uzun bir hadiste zor durumlarında insanları ancak doğruluklarının kurtarabileceği bildirilir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 53). Bazı hadislerde Resûl-i Ekrem “sâdık ve masdûk” (doğru olan ve doğruluğu herkesçe kabul edilen) şeklinde nitelenir (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 1; “Ķader”, 1). Ebû Süfyân’ın henüz müslüman olmadığı dönemde Bizans İmparatoru Herakleios’un sorusu üzerine Hz. Peygamber’in kişiliği ve daveti hakkında verdiği bilgiler arasında, “O bize doğruluğu, iffetli olmayı ve akrabalık hukukunu gözetmeyi emrediyor” ifadesi de yer almaktadır (Müsned, I, 262, 263; Buhârî, “Bedǿü’l-vaĥy”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 85). Bizzat Resûlullah da, “Aranızda Allah’tan en çok korkan, en doğru olan ve en çok iyilik yapan benim” demiştir (Buhârî, “İǾtiśâm”, 27). Kelâm ilminde bütün peygamberlerin beş niteliğinden birinin sıdk olduğu belirtilir (bk. PEYGAMBER).
Hemen bütün ahlâk ve tasavvuf kitaplarında sıdk başlıca ahlâkî erdemlerden biri diye gösterilir. Bu terimi oldukça geniş bir kapsamda ele alan Râgıb el-İsfahânî, sıdkı evrenin varlık sebeplerinin en önemlilerinden biri sayar. Çünkü sıdk hakikatin ifadesi olup hakikatin bir an ortadan kalktığı farzedilse artık evrenin düzeni de ortadan kalkar. Aynı âlime göre doğruluk bütün iyi ve güzel şeylerin temeli, peygamberliğin dayanağı, takvânın meyvesidir. Öte yandan bir kimsenin yalanı huy haline getirmesi onu insanlıktan çıkarır. Çünkü konuşma yeteneği insanın özelliğidir. Yalancı olarak tanınanın sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması fayda getirmez; sözü faydasız olan ise hayvanlarla eşit duruma düşer, hatta böylesi hayvandan da aşağıdır; çünkü yalan söyleyerek zarar verir. Kur’ân-ı Kerîm’de doğru yoldan sapanlar için, “Onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da şaşkındır” ifadesi (el-Furkān 25/44) kullanılmıştır (eź-ŹerîǾa, s. 270-271).
Sıdkı biraz daha dar kapsamlı olarak “bir konu hakkında gerçeğe uygun bilgi vermek”, yalanı ise “bir konu hakkında gerçeğin aksini söylemek” şeklinde tanımlayan Mâverdî doğru söylemenin de yalan söylemenin de bazı sebeplerinin bulunduğunu, ancak doğruluğun sebeplerinin temelli, yalancılığın sebeplerinin ise ârızî olduğunu belirtir. Çünkü doğruluk aklın ve dinin gereğidir; buna karşılık akıl ve din yalancılığı reddeder. Nitekim doğru bilgiler yaygınlık kazanıp tevâtür derecesine ulaşabilirken asılsız bilgiler böyle bir itibara lâyık görülmemektedir. Mâverdî doğruluğu gerekli kılan sebepleri akıl, din, ahlâk (mürüvvet) ve insanlardaki doğrulukla tanınma arzusu olarak sıralar. Akıl, bilhassa bir fayda sağlamayan ve bir zararı önlemeyen yalanın kötülüğüne hükmeder. Aklın doğru bulmadığı bir tutumu din de onaylamaz, aksine din aklın hükmünü pekiştirir, aklın pratikte faydalı bulduğu yalanı da sakıncalı görür. Ayrıca ahlâk çirkin tutumları reddettiği gibi söylenen bir sözün yalan olduğunun ortaya çıkması ve sonuçta kişinin itibarını zedelemesi de insanlarda doğrulukla tanınma arzusu meydana getirir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 254-255). Mâverdî, bazı durumlarda sıdkın yalanla aynı derecede kötü ve çirkin, hatta yalandan daha zararlı olabileceğini de belirterek bunları gıybet, nemîme ve siâye (bozgunculuk çıkarmak için insanlar arasında söz taşıma) şeklinde sıralar (a.g.e., s. 257-260).
Gazzâlî ve daha sonraki bazı âlimler sıdkın altı çeşidinden söz eder. a) Konuşmada sıdk. Söylenen her sözün -dinî ve toplumsal bir zarara yol açmadıkça- gerçeği
yansıtması, verilen her sözün yerine getirilmesi ahlâkî bir ödevdir. Hadislerde sadece karı-koca arasındaki geçimsizliği gidermek, savaşta düşmana üstün gelmek ve insanlar arasında barışı sağlamak niyetiyle yalan söylenebileceği bildirilmiştir (Müsned, VI, 459, 461; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 50; Tirmizî, “Birr”, 26). b) Niyet ve iradede sıdk. Bir kimsenin sözünde doğru olması yanında iç dünyasında da dürüst olması, hakikati ifade etme niyet ve isteği taşıması gerekir. Hz. Peygamber’in, “Allah sizin bedenlerinize (şekillerinize) ve mallarınıza değil kalplerinize ve amellerinize bakar” (Müslim, “Birr”, 33, 34); “Ödemek niyetinde olmadığı halde borçlanan kimse hırsızdır” (İbn Mâce, “Śadaķāt”, 10, 11) anlamındaki hadisleri bunu ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre bir kimsenin amacı gerçek, niyeti doğru olur, iradesi hayra yönelirse böyle biri sâdık veya sıddîk diye nitelenir. Ahlâkî bakımdan önemli olan sözün kelimeleri değil bunların arkasındaki niyet ve iradedir. Buna göre bir kimse diliyle, “Allah’a yöneldim; ben Allah’ın kuluyum; Allahım! Yalnız sana kulluk ederim” derken kalbi Allah’tan başka şeylerle meşgul olursa onun bu söyledikleri yalandan ibarettir. Gerçek kul varlığını nefsine değil mevlâsına adayandır, bu da sıddîkların derecesidir (İĥyâǿ, IV, 388-389; ayrıca bk. SIDDÎK). c) Karar vermede sıdk. Niyet ve iradeden sonraki bir doğruluk ve dürüstlük aşaması olup insanın iyi ve doğru olduğuna inandığı bir işi yapmaya dürüstlükle karar vermesini ifade eder. d) Kararında durma hususunda sıdk. Bir konuda verilmiş olan doğru kararı sürdürmeyi ifade eder. Karar verme ve kararında durmadaki dürüstlük, özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme hususunda büyük önem taşır. e) Amelde sıdk. Ahlâk âlimleri amelde dürüstlüğü “iyilikleri gösteriş için değil sırf iyi ve gerekli olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketme bilinci ve sorumluluğu” olarak açıklamışlardır. f) Dinî ve mânevî hallerde sıdk. Özellikle tasavvufî kaynaklar kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren havf, recâ, tâzim, zühd, rıza, tevekkül, muhabbet gibi mânevî hallerdeki doğruluk ve samimiyeti sıdkın en ileri derecesi olarak değerlendirmiştir (a.g.e., IV, 386-392). Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin kaydettiğine göre hakikat ehli sıdkı “ölümü pahasına da olsa gerçeği söyleme” diye tarif etmiştir (et-TaǾrîfât, “śıdķ” md.). Cüneyd-i Bağdâdî’nin de sıdkı böyle anladığı belirtilir (Kuşeyrî, II, 451). Ancak İslâm âlimleri hayatî bir tehlike karşısında yalan söylemeyi câiz görmüştür (bk. YALAN).
BİAT
البيعة
İslâm devletinde idare edenle idare edilenler arasında yapılan, seçim veya bağlılık karakteri taşıyan sosyopolitik akid.
Türkçe’de biat şeklinde kullanılan kelimenin Arapça aslı bey‘attır. Bey‘at “satmak; satın almak” mânasındaki bey‘ masdarına bağlı olarak “yöneticilik tevdi
etmek, birinin yöneticiliğini benimsemek” anlamında kullanılmıştır. Sosyopolitik bir akid olarak ise devlet başkanını seçme, belirleme ve İslâm hukuku çerçevesinde ona bağlılık gösterme anlamına gelmektedir. Genellikle Araplar yaptıkları ticarî anlaşmaları teyit amacıyla el sıkışmayı âdet haline getirdiklerinden idare edenle edilen arasında bir nevi anlaşma niteliği taşıyan devlet başkanı seçimini de el sıkışma suretiyle belirlemişler ve aradaki benzerlikten dolayı buna da bey‘at demişlerdir. Âdeta devlet başkanını belirleme akdinin taraflarından biri (halk) yönetilme hakkını öbürüne devretmek, diğeri de (devlet başkanı) hukuka riayet etmek suretiyle bunun karşılığını ödemek üzere anlaşmışlardır.
Kur’ân-ı Kerîm’de bey‘at kelimesi geçmemekle birlikte bey‘ kökünden türeyen mübâyaa masdarının türevleri biatlaşma, getirdiği emir ve yasaklarda peygambere itaat arzetme ve bu konuda onunla ahidleşme anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Hadislerde ise bey‘ kökünden türemiş birçok kelime hem sözlük anlamında hem de terim olarak kullanılmıştır (bk. Wensinck, MuǾcem, “bâyeǾa” md.). Hz. Peygamber’in önemli dinî-siyasî olaylar arefesinde veya İslâmiyet’i kabul eden kimselerle ilk defa görüştüğünde biat aldığı bilinmektedir. Bu türün örnekleri olarak Akabe biatları ve Bey‘atürrıdvân zikredilebilir.
Hz. Peygamber döneminde daha çok dinî hükümlere bağlı kalmak ve Resûlullah’a itaat etmek anlamında kullanılan biat, Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden itibaren sonraki kullanışlarına esas olacak siyasî bir mahiyet kazanmış, bir devlet başkanını seçme yahut seçilmiş veya bu makama herhangi bir yolla gelmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Gerek dört halife döneminde görülen, gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkan uygulamalar bu kurumun teorik esaslarının belirlenmesinde önemli rol oynamıştır.
Biatın Unsur ve Şartları. Devlet başkanlığı makamı boşaldığında bu makama bir başkan seçmeyi veya iş başında bulunan başkana İslâm hukuku çerçevesinde bağlılık sunmayı amaç edinen biatın oluşması ve geçerli sayılması için gerekli görülen unsur ve şartlarla konu ile ilgili diğer hükümler şöylece özetlenebilir: Biat akdinin unsurlarından birincisi, bir yanda halife, diğer yanda biat eden kimseler olmak üzere iki tarafın mevcut olmasıdır. İslâm hukukçuları devlet başkanında bulunması gereken şartlar üzerinde durmuşlar, bunlardan müslüman ve âdil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmî yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varmışlar, Kureyş kabilesine mensup ve zamanının en faziletlisi olma gibi şartlarda ise birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu şartlarda meydana gelecek herhangi bir eksiklik, şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğurmaktadır (bk. ANAYASA; İMÂMET). Biat eden tarafta aranan genel şartlar ise müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmaktır. İslâm hukukçuları müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki (60/12) âyete, hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak âzat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına (bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 41; Tirmizî, “Siyer”, 36; Nesâî, “BeyǾat”, 21) dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyetli olmasını şart koşarken diğer bir kısmı Hz. Hasan, Hüseyin, İbn Abbas, Abdullah b. Ca‘fer ve Abdullah b. Zübeyr’in küçük yaşlarda Resûlullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.
Biatın Unsur ve Şartları. Devlet başkanlığı makamı boşaldığında bu makama bir başkan seçmeyi veya iş başında bulunan başkana İslâm hukuku çerçevesinde bağlılık sunmayı amaç edinen biatın oluşması ve geçerli sayılması için gerekli görülen unsur ve şartlarla konu ile ilgili diğer hükümler şöylece özetlenebilir: Biat akdinin unsurlarından birincisi, bir yanda halife, diğer yanda biat eden kimseler olmak üzere iki tarafın mevcut olmasıdır. İslâm hukukçuları devlet başkanında bulunması gereken şartlar üzerinde durmuşlar, bunlardan müslüman ve âdil olmak, beden ve ruh sağlığına, ictihad derecesinde ilmî yeterliliğe sahip bulunmak, erkek olmak gibi şartlar üzerinde görüş birliğine varmışlar, Kureyş kabilesine mensup ve zamanının en faziletlisi olma gibi şartlarda ise birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu şartlarda meydana gelecek herhangi bir eksiklik, şartın esasla ilgili olup olmamasına göre farklı sonuçlar doğurmaktadır (bk. ANAYASA; İMÂMET). Biat eden tarafta aranan genel şartlar ise müslüman ve hür olmak, temyiz gücüne sahip bulunmaktır. İslâm hukukçuları müslüman olma şartını Mümtehine sûresindeki (60/12) âyete, hürriyet şartını da Hz. Peygamber’in durumunu bilmeden biat aldığı bir köleyi statüsünü öğrendikten sonra iki köle karşılığında satın alarak âzat etmesi ve bir daha hür olduğunu bilmediği hiç kimseden biat almaması şeklindeki uygulamasına (bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 41; Tirmizî, “Siyer”, 36; Nesâî, “BeyǾat”, 21) dayandırmaktadırlar. Temyiz gücüne gelince, bazı hukukçular biat eden kimsenin diğer akidlerde olduğu gibi tam ehliyetli olmasını şart koşarken diğer bir kısmı Hz. Hasan, Hüseyin, İbn Abbas, Abdullah b. Ca‘fer ve Abdullah b. Zübeyr’in küçük yaşlarda Resûlullah’a biat etmelerine bakarak sadece temyiz gücünün biat için yeterli olduğunu söylemişlerdir.
Biatın geçerli olabilmesi için ona katılması gerekli olan kimselerin sayısı hakkında bir kişiden başlayarak şartlarını taşıyan herkese varıncaya kadar değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bir, üç, beş gibi sınırlı sayıda kişinin yapacağı biatın yeterli olduğunu söyleyen İslâm âlimleri Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki bazı uygulamalara dayandıklarını ifade ediyorlarsa da onları böyle bir hükme götüren asıl âmil, sonraki dönemlerde fiilen verasete dayanan bazı saltanatları meşrû bir seçimle yapılmış gibi gösterme gayreti olmalıdır. Çünkü dört halife döneminde Medine’de bulunanların çoğunun biatlara katıldığı, ondan kaçınanların sayısının çok az olduğu bilinen bir husustur (bk. EHLÜ’l-HAL ve’l-AKD).
İkinci unsur tarafların halife seçme ve seçilme konusundaki iradelerini ortaya koymaları yani irade beyanlarıdır. Biat sırasında irade beyanının sözlü olması şart değildir, uygulamada bu beyan daha çok el sıkma şeklinde ortaya konmuştur. Burada önemli olan, rızâyı bozan hallerin özellikle ikrah*ın bulunması durumunda bu biatın geçerli ve ona dayanan hilâfetin sahih olup olmadığıdır. İslâm hukukçuları umumiyetle ikrah altındaki biatın geçerli olmadığını söylemektedirler. Gerek Hz. Peygamber gerekse dört halife zor kullanarak biat almamışlardır. İmam Mâlik cebir altında yaptırılan yeminin ve dolayısıyla alınan biatın geçerli olmadığını söylemiş, bu sebeple de çeşitli baskılara mâruz kalmıştır (İbn Haldûn, II, 609). Bununla birlikte daha sonra ortaya çıkan fiilî durumlar sebebiyle böyle bir biata dayanan hilâfetin zarureten geçerli olduğunu söyleyen hukukçular da olmuştur. Biat genellikle herhangi bir şart koşulmaksızın yapılmakla birlikte belirli durumlarda şartlı olması da mümkündür. Nitekim Amr b. Âs’ın Hz. Peygamber’e affolunması şartıyla biat ettiği rivayet edilmektedir (Müslim, “Îmân”, 192; Ümmü Atıyye’nin yapmış olduğu şartlı biat için bk. Buhârî, “Ahkâm”, 49; Nesâî, “BeyǾat”, 18; Müslim, “Cenâǿiz”, 33
Biat halifeye bizzat yapılabileceği gibi asil adına vekil, bir topluluk adına mümessil tarafından da icra edilebilir. Hz. Peygamber, Bey‘atürrıdvân’a katılamayan Hz. Osman’a vekâleten kendi kendine musafaha yapmak suretiyle biat etmiştir (Tirmizî, “Menâkıb”, 18). Aynı şekilde Dımâd b. Sa‘lebe, kabilesi Ezd-i Şenûe adına Hz. Peygamber’e biatta bulunmuştur (Müslim, “CumǾa”, 46). Biatın mektupla yapılması da mümkündür. Necâşî Hz. Peygamber’e, Abdullah b. Ömer de Halife Abdülmelik’e (Buhârî, “Ahkâm”, 43) biatlarını mektupla bildirmişlerdir. Öte yandan halifenin şahsen olduğu gibi bir temsilcisi vasıtasıyla biat alması da mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber ensar kadınlarından biat almak üzere Hz. Ömer’i temsilci olarak tayin etmiştir (Müsned, V, 85; VI, 409).
Biatta önemli olan seçim veya bağlılık iradesinin belirtilmesidir. Bu sebeple biatın icrası için belli bir şekle uymak gerekli görülmemiştir. Hz. Peygamber ve dört halife zamanındaki uygulama genellikle el sıkışma şeklinde olmakla birlikte Resûlullah’ın başka şekillerde biat aldığı da vâkidir. Nitekim cüzzamlı bir müslümandan sözlü olarak biat aldığı (Müslim, “Selâm”, 126; İbn Mâce, “Tıb”,
44), kadınlardan biat alırken de bir bez üzerinden musafaha yaptığı veya bir kap suya birlikte ellerini soktukları bilinmektedir (Kurtubî, Tefsîr, XVIII, 71). Biat Hz. Peygamber ve dört halife döneminde mescidde herkesin katılımına açık olarak düzenlenirdi. Resûlullah döneminde biata iştirak eden kadınların ilk halife döneminden itibaren fiilen bu uygulamanın dışında kaldıkları görülmektedir.
Biat akdinin yazı ve yeminle tevsiki tamamen sonraki dönemlerin ürünüdür. İlk defa Haccâc’ın Halife Abdülmelik b. Mervân adına zorla aldığı biatları yeminle tasdik ettirmeye ve yazılı olarak düzenlemeye başladığı bilinmektedir. Abbâsîler döneminde de veliahtlar için alınan biatlar ahidnâme veya fermanla tevsik edilir, halife ve akrabalarınca mühürlenerek veliahta verilir, gerektiğinde kasa, mescid veya Kâbe gibi güvenli yerlerde saklanırdı. Meselâ Hârûnürreşîd’in oğulları için almış olduğu ahidnâme Kâbe’de saklanmıştı.
Biat ferdî olarak yapılabileceği gibi toplu olarak da akdedilebilir. Hz. Peygamber hem tek tek fertlerden (Müslim, “Îmân”, 98; Nesâî, “Tatbîk”, 35), hem de topluca cemaatlerden (Buhârî, “Cihâd”, 110; “Ahkâm”, 43; Müslim, “İmâre”, 80; Nesâî, “Tahrîmü’d-dem”, 14, “BeyǾat”, 8, 17; Tirmizî, “Siyer”, 34) biat almıştır. Ayrıca biat şartlar gerektirdiğinde yenilenebilir (Buhârî, “Ahkâm”, 44; Müslim, “Zekât”, 108; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 27; İbn Mâce, “Cihâd”, 41).
Biat akdinin üçüncü unsuru ise akdin bir konusunun bulunmasıdır. Bu da ya hilâfet makamının boşalması halinde yeni bir halife seçmek veya iş başındaki halifeye bağlılık sunmaktır.
Biatın Çeşitleri. Biat icra ettiği fonksiyona göre ikiye ayrılmaktadır. Birincisi, ehlü’l-hal ve’l-akdin gerekli şartlara sahip bir kimseyi devlet başkanı olarak belirledikleri seçim biatıdır (bey‘atü’l-in‘ikad). Sınırlı sayıda kimselerin katılması sebebiyle buna “bey‘atü’l-hâssa” da denilmektedir. Hz. Peygamber’in ölümünden sonra Ebû Bekir’in halife olarak seçilmesi için yapılan biat bu türdendir. Bazılarına göre bu biat Benî Sâide toplantısındaki biattır; bazılarına göre ise Benî Sâide’de Ebû Bekir’in sadece adaylığı kesinleşmiş, seçim ertesi gün mescidde yapılmıştır. Dolayısıyla mesciddeki biat seçim biatıdır. Bu biatta aynı zamanda bağlılık anlamı da vardır. İkincisi, seçim veya başka bir yolla devlet başkanlığını elde etmiş bulunan kimseye bağlılık sunmak için yapılan biattır (bey‘atü’t-tâa). Çok sayıda kimsenin katılmasından dolayı buna “bey‘atü’l-âmme” de denilmiştir. Hilâfetin zorla ele geçirilmesi durumunda halkın yapmış olduğu biat bu gruba girer. Halifenin veliaht tayin etme (istihlâf) yoluyla belirlenmesi durumunda ise yapılan biatın hangi gruba girdiği hususu tartışmalıdır. Bazı hukukçulara göre yalnızca veliaht tayin etme devlet başkanı olmak için yeterli değildir; ayrıca ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından biat edilmesi de gerekir (Ebû Ya‘lâ, s. 25). Bu durumda çağdaş bazı hukukçuların belirttiği gibi veliaht tayini bir aday göstermedir (Senhûrî, s. 150); başkan olmayı sağlayan asıl unsur biattır. Bu açıdan bakıldığı takdirde söz konusu biat bir seçim biatıdır. Emevîler ve Abbâsîler döneminde de istihlâf usulü böyle anlaşılmış ve önceki halifenin veliaht tayin edip biat aldığı kimse, hilâfet makamına geçtikten sonra meşrû bir halife olabilmek için tekrar biat alma gereğini hissetmiştir. Mâverdî’nin de içinde bulunduğu diğer bir grup hukukçuya göre ise halifenin kendi çocuğu veya babası dışındaki veliaht tayinleri biata ihtiyaç göstermeksizin halife olmak için yeterlidir (el-Ahkâmü’s-sultâniyye, s. 11). Dolayısıyla böyle bir halifeye yapılan biat sadece bir bağlılık biatıdır. Hz. Ömer ve Osman’a göreve başlarken yapılan biat bu türdendir.
Devlet başkanının seçimle belirlendiği durumlarda seçim biatını umumiyetle geniş kitlelerin zaman içerisinde yaptıkları bağlılık biatı takip etmektedir.
Biatın Sonuçları. Hukukî yönü itibariyle alım satım, vekâlet ve hibe gibi çeşitli akidlere benzetilmesine rağmen aslında kendisine has sosyopolitik bir akid olan biat, gerekli şartları taşıyan bütün müslümanlar için vâciptir. Ayrıca gerçekleştirilmiş sahih bir biat akdine vefanın hükmü de budur. Bu hususun Kur’an’daki delili şu âyettir: “Ey Peygamber! Sana biat edenler aslında Allah’a biat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir. Şu halde biatından dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği ahde vefa gösterene ise O büyük bir ecir verecektir” (el-Feth 48/10). Bu âyette belirtildiği üzere Hz. Muhammed ile ashabı büyük bir tehlike ile karşı karşıya bulundukları bir sırada İslâm inancını ve müslümanların varlığını korumak üzere biatlaşmışlar ve ne pahasına olursa olsun bundan caymayacaklarına kesin söz vermişlerdir (bk. BEY‘ATÜRRIDVÂN). Benzer nitelikler taşıyan, müslümanların dinî ve dünyevî işlerini idare edecek bir otoriteyi seçmek ve ona bağlılık sözü vermek anlamına gelen biatlar ise daha sonra Hz. Peygamber’in halifeleriyle ashap arasında akdedilmiştir. Biatın vâcip olduğunu ifade eden hadislerin birinde meşrû bir devlet başkanına bağlılığı olmadan dünyadan ayrılan kişinin İslâm dışı sayılan bir ölümle hayata vedâ etme durumuna düştüğü ifade edilmiştir (Müslim, “İmâre”, 58; diğer hadisler için bk. Buhârî, “Enbiyâǿ”, 50; Müslim, “İmâre”, 44, 46; İbn Mâce, “Fiten”, 9). Çeşitli hadis metinlerinden ve Asr-ı saâdet’le Hulefâ-yi Râşidîn dönemi uygulamalarından anlaşılacağı üzere biatta aslolan meşrû devlet başkanını tanımak, kendini ona bağlı hissetmek ve bu hissi hayatının sonuna kadar korumaktır. Buna göre milletin her ferdinin devlet başkanı ile musafaha ederek veya başka bir şekilde biata fiilen katılması şart değildir.
Biatın hem biat eden hem de edilen kimse için doğurduğu hukukî sonuçlar çeşitli durumlara göre farklılık göstermektedir. Halife üzerine aldığı görevi yürüttüğü ve İslâm hukukunun çizdiği yoldan ayrılmadığı sürece biat edenlerin ahidlerinden dönmeleri mümkün değildir. Buna göre biat bunlar için bağlayıcı (lâzım) bir akiddir. Nitekim bütün baskılara rağmen Emevî halifelerine biat etmekten kaçınan bazı kimseler bu tutumlarını daha önce Abdullah b. Zübeyr’e yapmış oldukları biatın kendilerini bağlayıcı olmasıyla açıklamışlardır. Hukuk çizgisinin dışına çıkmayan (âdil) halifeye yapılan biattan dönme ve silâhla karşı çıkma isyan suçunu oluşturur (bk. BAĞY). Fakihlerin büyük çoğunluğu hukuk çizgisinin dışına çıkan (fâsık) halifeye yapılan biatın bağlayıcı niteliğini kaybettiği ve onun değiştirilmesinin gerektiği görüşündedir. Ancak fitneye yol açacağı endişesiyle silâhla değiştirilmesini câiz görmezler. Onları bu konuda tereddüde sevkeden âmillerden biri, İslâm tarihinin ilk dönemlerindeki dinî-siyasî ihtilâfların müslümanları bölmesi ve çok kan dökülmesine yol açması diğeri de kendi dönemlerindeki yöneticilerin baskıları olmalıdır. İslâm bilginleri hukuk çizgisinin dışına çıkan devlet adamlarıyla fiilen mücadele edememişlerse de onların
meşruiyetlerini yitirdiklerini söyleyebilmişler ve bu yolla idare edenle edilenleri uyarma görevlerini yerine getirmişlerdir.
Aynı anda iki halifeye biat edilmesi hilâfetin tekliği prensibini bozacağı için ilk dönem İslâm hukukçuları tarafından kabul edilmemiştir. Onlar bu konuda Hz. Peygamber’in, “İki halifeye birden biat edilmişse sonrakini öldürün” (Müslim, “İmâre”, 61) hadisine ve Benî Sâide toplantısında ensarın, “Bizden bir emîr, sizden bir emîr olsun” teklifini Hz. Ebû Bekir’in, “Emîrler bizden, vezirler sizden” diye reddetmesi vâkıasına dayanmaktadırlar. Mu‘tezile mensupları ile diğer bazı âlimler ise Hz. Ali ile Muâviye’nin aynı zamanda halife olduklarını öne sürerek iki halifeye biatı kabul etmektedirler. Endülüs Emevî Devleti’ne meşruiyet kazandırmak isteyen sonraki dönem âlimleri Endülüs’ün konumuna uygun bir istisna getirmek mecburiyetini hissetmişler ve aralarında deniz bulunması şartıyla iki halifenin, dolayısıyla iki İslâm devletinin olabileceğini kabul etmişlerdir. Bu görüş tabiatıyla Mısır’daki Fâtımî hilâfetini meşruiyet sınırları dışında bırakmaktadır. Zeydîler de başlangıçta aynı anda iki halifenin gayri meşrû olduğunu söylerken Yemen ve Mâverâünnehir’de iki ayrı Zeydî imamın ortaya çıkması karşısında iki halifenin meşrûluğunu benimsemişlerdir. Bütün bu farklı görüşlerin, hukukçuların bunları ortaya koyarken dayandıkları teorik esasları içinde bulundukları sosyal ve siyasî ortamın etkisiyle farklı yorumlamış olmalarından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Çağdaş Mısırlı hukukçu Abdürrezzak Ahmed es-Senhûrî ise hilâfeti sahih ve nâkıs olmak üzere ikiye ayırmakta, iki halifenin ancak nâkıs hilâfet düzeninde olabileceğini, sahih hilâfet esasen bütün ümmetin ehlü’l-hal ve’l-akdinin iştirakiyle gerçekleşeceğinden aynı anda iki halifenin hukuken ve fiilen mümkün olamayacağını söylemektedir (Fıkhü’l-hilâfe, s. 136, 177; ayrıca bk. İMÂMET).
İslâm Tarihinde Biat. Hz. Peygamber’in Akabe’de aldığı ilk biattan sonra yeni müslüman olanlardan Allah’a ortak koşmamak, ölünceye kadar cihad etmek, haktan ayrılmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocukları öldürmemek, Peygamber’e karşı gelmemek gibi İslâm’ın çeşitli hükümleri üzerine ve önemli siyasî olaylar arefesinde biat aldığı bilinmektedir (bk. el-Mümtehine 60/12; Wensinck, MuǾcem, “bâyeǾa” md.; a.mlf., Miftâhu künûzi’s-sünne, “beyǾat” md.). Hulefâ-yi Râşidîn döneminde halife daima bir biatla vazifeye başlamıştır. Emevîler’den itibaren İslâm devletlerinde de halifenin değişimi sırasında biat daima başvurulan bir prosedür olmuştur. Ancak gerek Emevîler’de gerekse sonraki devirlerde biatın seçimden çok bağlılık sunma fonksiyonu göze çarpar. Çünkü bu dönemlerde halife çoğunlukla veliaht tayin etme yoluyla belirlenmiştir. Bu şekilde belirlenen halifelerin aynı aileden olmasına özen gösterilmesiyle de hilâfet verasetle intikal eder bir hale gelmiştir.
İlk dönemlerde veliaht için biat alınırken halifede bulunması gereken şartların veliahtta da arandığı, bu şartları taşımayanlar adına biat istenmediği veya şartlı biat yoluna başvurulduğu görülür. Nitekim Emevî Halifesi Yezîd b. Abdülmelik, yaşı küçük olduğu için doğrudan veliaht tayin edemediği oğlu Velîd’i veliaht seçmesi şartıyla kardeşi Hişâm için biat almıştır. Ancak daha sonra buna dikkat edilmemiş ve çoçuklar için dahi biat alınmıştır. Abbâsî Halifesi Emîn veliaht seçilip kendisi için biat alındığında henüz beş yaşındaydı. Genelde tek bir kişi veliaht tayin edilmekle birlikte sıralı olarak birkaç kişinin tayin edildiği de olurdu. Nitekim Hârûnürreşîd, oğulları Emîn ile Me’mûn’u ardarda halife olmak üzere veliaht tayin etmiş, diğer oğlu Kāsım’ın veliahtlığını ise Me’mûn’un tasvibine bırakmıştır.
Emevîler ve Abbâsîler döneminde biat merasimine çeşitli bölge ve kabilelerin temsilcileri başta olmak üzere çok sayıda kimsenin katıldığı tarihî kaynaklarda belirtilmektedir. Özellikle siyasî problemlerin fazla olduğu dönemlerde halifelere imkân nisbetinde çok kimsenin biat etmesine özen gösterilmiştir. Abdullah b. Zübeyr’in bertaraf edilmesinden sonra Kûfe’de Abdülmelik b. Mervân’a yapılan biat merasimine temsilcileri vasıtasıyla katılan kabileler kaynaklarda teker teker sayılmaktadır (Tyan, I, 336). Genellikle biata ilk önce devlet büyükleri başlar, onları hiyerarşik sıraya göre diğer makam sahipleri takip ederdi. Abbâsîler’deki biat merasimlerinde protokolün başında vezirler, askerler, serdarlar ve Bağdat kadıları gelirdi. Sivil halktan da ulemâ ve ileri gelenler hazır bulunurdu. Bu merasimlerin çoğunda ordu kâtibi biat edenlerin yemin törenlerini düzenler ve herkesi ismen davet ederek yemin verdirirdi. Biat merasiminin tamamlanmasından sonra halifeye birtakım lakaplar arzedilir, o da bunlardan birini seçerdi. Merkezde biat alan halife diğer bölge emîr ve vezirlerine yazı gönderip kendi adına biat almalarını bildirirdi. Aynı şey veliahtlık için de söz konusu idi.
Biat usulü her zaman ve her yerde aynı olmamış, bazan çok sade bir merasimle yetinilirken bazan da debdebeli törenler düzenlenmiştir. Emevî ve Abbâsî halifelerinin resmî törenlerle biat alarak hilâfet saraylarına girdikleri tarih kaynaklarının incelenmesinden anlaşılmaktadır. Endülüs Emevî Devleti’nde biat merasimlerinin önemli bir yer tuttuğu ve günlerce sürdüğü bilinmektedir. Fâtımîler’de de biat uygulaması vardır. Ancak Fâtımîler’de devlet başkanının seçimle gelmesi söz konusu olmadığından biat tamamen bağlılık anlamını taşımaktadır. Tarihî seyir içinde biat törenleri sırasında teklif edilen yeminler esas itibariyle aynı olmakla birlikte kullanılan ifadeler ve teferruat bakımından farklılık arzetmiştir. Nitekim Haccâc’ın başlattığı yeminli biat merasimlerinde yemininden dönenin karısının boş, kölelerinin âzat, malının sadaka olacağı ve üzerine hac terettüp edeceği belirtilmiştir. İlk önceleri birkaç kelimeden ibaret ve sözlü olan yeminler daha sonra yapılan birtakım değişiklik ve ilâvelerle uzadıkça uzamış ve yazılıp ezberlenmeye başlanmıştır. Öyle ki Mısır Abbâsî Halifesi Hâkim-Billâh’a yapılan biat yemininin sûreti dört sayfaya ulaşmıştı. Her şeyin şekil şartlarına bağlandığı Fâtımîler döneminde de biat yazıları kompozisyon kaidelerine varıncaya kadar en ince ayrıntılarıyla belirlenmişti.
Biat merasimlerinde Emevîler dönemininin başlangıcından itibaren “biat resmi” veya “biat hakkı” uygulaması ile de karşılaşılmaktadır. Biat alan halifenin, başta askerler ve devlet ricâli olmak üzere çeşitli kesimlere ulûfe dağıtmasından ibaret olan bu uygulama Abbâsîler’in son dönemlerinde askerî ayaklanmalara yol açacak kadar kontrol dışına çıkabilmiştir. Nitekim babası hiçbir şey bırakmadığından biat resmi veremeyen Kāim-Biemrillâh’a karşı isyan başlatılmış, ancak Melik Celâlüddevle’nin onun yerine 3000 dinar gibi külliyetli bir miktar dağıtması üzerine fitne önlenebilmiştir. Yine biatları için câize isteyerek Muktedir-
Billâh’a karşı isyan eden askerlerden bir grup öldürülmüştür.
Osmanlılar’da genellikle Hırka-i Saâdet Dairesi’nde vezîriâzam ve şeyhülislâmın biatıyla başlayan merasime Topkapı Sarayı’ndaki Bâbüssaâde önünde devam edilirdi. Bu merasimde de önce nakîbüleşraf biat eder, onu vezirler ve diğer devlet erkânı takip ederdi. Padişah Bâbüssaâde önüne konan tahta oturur, biat edenler tahta yanaşır ve padişahın eteğini öperlerdi. İlmiyeye mensup kimselerin padişahın bizzat elini öperek veya sıkarak biat ettiklerinin örneklerine de rastlanmaktadır (bk. CÜLÛS).
Medine, Şam, Bağdat, Kahire, Kurtuba, İstanbul gibi değişik hilâfet merkezlerinde biat müessesesi zaman içinde değişiklik arzetmiş, şeklî bir merasimden öte gitmese de bütün İslâm devletlerinde uygulanmaya devam etmiştir.
TASAVVUF. Biat tasavvufta mürid adayının (tâlip, muhib) şeyhe ve onun vereceği emirlere tam anlamıyla bağlı kalacağına dair verdiği söz mânasında kullanılır. Mübâyaa, ahz-ı tarîk, ahid, intisap, intimâ, telkîn-i zikr, inâbe ve el almak, ikrar vermek gibi terimler de aynı anlama gelir.
Mutasavvıflar ve tarikat ehli biatın Kur’an ve Sünnet’e dayandığı görüşündedirler. Kur’ân-ı Kerîm’de biata ve taşıdığı öneme işaret edilmiştir (bk. et-Tevbe 9/111; el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Hz. Peygamber’in İslâm’a girmek isteyen kişilerden, hicret ve cihad gibi önemli faaliyetlere karar verirken sahâbîlerden, iyi ve temiz bir dinî hayat yaşamak isteyenlerden biat alması, tarikatlarda şeyh ile mürid adayları arasında akdedilen bir çeşit bağlılık yemini kabul edilen biat için örnek teşkil etmiştir (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, s. 38-40).
Aralarında bazı önemsiz farklar bulunmakla beraber biatın şekli ve gayesi bütün tarikatlarda hemen hemen aynıdır. Tarikata girmek isteyen mürid adayının intisaba ehil olup olmadığı araştırılır. Araştırmalar olumlu sonuç verirse tâlip bir deneme ve müridliğe hazırlık dönemi geçirir. Bu dönemde üç gün oruç tutar, boy abdesti alır, temizlenir, iki rek‘at namaz kılar, istihâre eder, Allah rızâsı için sadaka verir. Yatsı namazından sonra şeyhin yanına giderek yüzü kıbleye gelecek şekilde huzurunda diz çöker (Necmeddîn-i Dâye, s. 275; Risâle-i Bahâiyye, s. 21). Şeyh tâlibe bütün geçmiş günahlarından tövbe ve istiğfar etmesini söyler. Üzerinde kul hakkı varsa bunları ödeyeceğine veya helâl ettireceğine dair ondan söz alır. Sonra şeyh sağ elini uzatıp müridle musafaha eder. Farz olsun nâfile olsun bütün şer‘î hükümleri yerine getireceğine, dinine ve ahlâk esaslarına bağlı kalacağına dair ondan söz alarak biat hakkındaki âyetleri okur (et-Tevbe 9/111; el-Feth 48/10; el-Mümtehine 60/12). Tâlibe şeyhinin dostuna dost, düşmanına düşman olmasını, refahta ve sıkıntıda ona itaat etmesini, hiçbir emrine karşı çıkmamasını tenbih ederek (Ankaravî, s. 34) kelime-i tevhidi üç defa okur, peşinden tâlip bunu tekrar eder. Şeyh, “Allah’ı rab, İslâm’ı din, Muhammed’i peygamber, Kur’an’ı rehber, Kâbe’yi kıble, efendimiz falan zatı (meselâ Abdülkādir-i Geylânî) şeyh, mürebbi ve rehber olarak gönül hoşluğuyla kabul ettim” der (Harîrîzâde, I, vr. 4ª); tâlip de bunu tekrarlar. Sonra ellerini kaldırırlar, şeyh dua eder, mürid de “âmin” der. Bu merasimden sonra tâlip mürid olarak ihvan arasına girer, sohbetlere katılır. Biat sırasında mürşidin tâlibe verdiği öğütlere vasiyet (tavsiye) denir.
Biat merasimine genellikle ağyâr* alınmaz. Kadınların biatı musafaha yapılmadan sözlü olarak yerine getirilir. Mevlevîler’de
biat töreninde tâlibe tekbir getirilerek sikke giydirilir; musafaha yapılmaz. Bununla beraber Mevlevîlik’te de ilk zamanlarda musafaha bulunduğundan daha sonraki dönemlerde bu tarikatta da biat merasiminde musafaha yapmaya cevaz verilmiştir (Ankaravî, s. 34).
Biat tâlibin şeyhine mânevî bağlılık ve teslimiyetini simgeler ve bu yolla mürşidin mâneviyatından tâlibin kalbine akan feyiz onu psikolojik olarak yeniler. Tâlibin elinin üstünde şeyhin eli bulunduğu gibi şeyhin elinin üstünde tarikat pîrinin eli bulunduğu ve tarikatın silsilesiyle bu durumun Hz. Peygamber’e kadar ulaştığı kabul edilir. Bu sebeple şeyhin eli aynı zamanda Hz. Peygamber’in, onun eli de “yedullah” sayılmış (bk. el-Feth 48/10) ve bu anlayış “el ele, el Allah’a” deyimiyle ifade edilmiştir.
Biat tam anlamıyla şeyhe bağlılık sözleşmesi olduğundan biatı bozmanın mânevî sorumluluğu da ağırdır.
Tasavvufun ilk dönemlerinde sûfîler arasında yukarıda tasvir edildiği şekilde bir biat töreni uygulaması olmadığından tasavvufun kaynak niteliğindeki ilk eserlerinde bu konuya yer verilmemiştir. Sühreverdî’nin de işaret ettiği gibi bu dönemlerde hırka giyme töreni biat yerine geçiyordu (ǾAvârifü’l-maǾârif, s. 95). Biat uygulaması ise tarikatlar döneminde yaygınlaşmıştır (bk. AHİD; HIRKA).
BİD‘AT
البدعة
Asr-ı saâdet’ten sonra ortaya çıkan, şer‘î bir delile dayanmayan inanç, ibadet, fikir ve davranışlar hakkında kullanılan bir terim.
Arapça’da “icat etmek, örneği olmaksızın yapıp ortaya koymak, inşa etmek” anlamlarına gelen “bd‘a” kökünden türeyen bid‘at, “daha önce benzeri bulunmayıp sonradan ortaya çıkan (muhdes) şey” anlamına gelir. “Bd‘a” kökünün bu sözlük mânası Kur’ân-ı Kerîm’de de yer almıştır (el-Ahkāf 46/9; el-Hadîd 57/27). Bid‘at çıkarmaya ibtidâ‘, çıkaran veya işleyen kimseye de mübtedi‘ denir.
Bid‘at biri geniş, diğeri dar kapsamlı olmak üzere iki şekilde tarif edilmiştir. Geniş kapsamlı tarife göre bid‘at Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan her şeydir. Bid‘atın sözlük anlamından hareketle yapılan bu tarife göre, dinî mahiyette görülen amel ve davranışlardan başka günlük hayatla ilgili olarak sonradan ortaya çıkan yeni fikirler, uygulama ve âdetler de bid‘at sayılmıştır. Başta İmam Şâfiî olmak üzere Nevevî, İzzeddin b. Abdüsselâm, Mâlikîler’den Şehâbeddin el-Karâfî, Zürkānî, Hanefîler’den İbn Âbidîn, Hanbelîler’den Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâhirîler’den İbn Hazm bid‘atı bu şekilde kabul edenlerdendir. Bu tarifi benimseyen âlimler, görüşlerini Hz. Peygamber ve sahâbîlerden nakledilen bazı rivayetlere dayandırmaktadırlar. Meselâ Müslim, Nesâî, İbn Mâce gibi muhaddislerin naklettiği bir rivayette (Müslim, “Ǿİlim”, 15, “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64; İbn Mâce, “Mukaddime”, 14; Müsned, IV, 357, 359, 360, 361) Resûl-i Ekrem, İslâm’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açana o çığıra uyanlar bulunduğu sürece sevap verileceğini, kötü bir çığır (sünnet-i seyyie) açana da aynı şekilde günah yazılacağını ifade etmiş, Hz. Ömer de teravih namazını topluca kılanları görünce, “Bu ne güzel bir bid‘attır” (Buhârî, “Terâvîh”, 1; el-Muvattaǿ, “Ramazân”, 3) demiştir. Bid‘atı sonradan ortaya çıkan her şeyi içine alacak şekilde geniş kapsamlı olarak kabul eden âlimler, Hz. Peygamber’in bid‘atı reddeden hadisleriyle her devirde günlük hayata girmesi zorunlu bulunan yenilikleri bağdaştırmanın yegâne yolu olarak onu, yapılmasında mahzur bulunmayan “iyi bid‘at” (bid‘at-ı hasene, bid‘at-ı mahmûde, bid‘at-ı hüdâ) ile yapılması yasaklanan “kötü bid‘at” (bid‘at-ı seyyie, bid‘at-ı mezmûme, bid‘at-ı dalâl) diye ikiye ayırmayı uygun bulmuşlardır. Kur’an’ı bir mushafta toplamak, teravih namazını cemaatle kılmak, minare ve medrese inşa etmek iyi bid‘ata, kabirlerin üzerine türbe yapmak ve buralara mum dikmek de kötü bid‘ata örnek olarak gösterilebilir. Bu anlayışa göre hadislerde reddedilen kötü bid‘attır. Şâfiî fakihlerinden İzzeddin b. Abdüsselâm daha da ileri giderek bid‘atı mükellefin fiillerine paralel olarak vâcip, mendup, mubah, mekruh, haram olmak üzere beşe ayırmaktadır.
Bid‘atı dar kapsamlı olarak anlayanlar ise onu, “Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya eksiltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Bu görüşü benimseyenler arasında, Mâlikîler’den başta İmam Mâlik olmak üzere Turtûşî, Şâtıbî; Hanefîler’den Bedreddin el-Aynî, Birgivî; Şâfiîler’den Beyhakī, İbn Hacer el-Askalânî, İbn Hacer el-Heytemî; Hanbelîler’den Takıyyüddin İbn Teymiyye ve
İbn Receb sayılabilir. Bunlara göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler bid‘at sayılmaz; bu bakımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar bid‘at kavramının dışında kalır. Dar kapsamlı bid‘at anlayışına sahip olanlar görüşlerine mesnet olarak, “İşlerin en kötüsü sonradan ihdas edilenlerdir” (Müslim, “CumǾa”, 43); “Sonradan ihdas edilen her şey bid‘attır” (Nesâî, “ǾÎdeyn”, 22; İbn Mâce, “Mukaddime”, 7) ve “Her bid‘at dalâlettir” (Müslim, “CumǾa”, 43; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 6) meâlindeki hadislerin genel ifadelerini esas almışlardır. Bunlar diğer grubun dayandığı hadisleri de kendi görüşleriyle bağdaşacak şekilde yoruma tâbi tutmuşlardır. Meselâ yukarıda söz konusu edilen hadis, “Kim İslâm’da güzel bir çığır (sünnet-i hasene) açarsa” anlamında değil, “Kim İslâm’da güzel bir çığırı (sünneti) ihya ederse” anlamındadır. Hz. Ömer’in teravih namazının cemaatle kılınması için söylediği “ne güzel bir bid‘at” sözündeki “bid‘at” da terim anlamında değil sözlük anlamında kullanılmıştır.
Bid‘at konusundaki görüşleri ve bu alana tahsis ettiği el-Ǿİtisâm adlı eseriyle dikkati çeken Şâtıbî, bid‘atı “sonradan ortaya konan dinî görünümlü yol” olarak tarif etmiştir ki ona göre kişiler bu yola Allah’a daha çok kulluk etmeyi istedikleri için girerler. Dinî görünümlü olmayan, dinî telakki edilmeyen hususlar bid‘at sayılmaz. Meselâ bir kimsenin helâl olan bir şeyi kendisine yasaklaması bid‘at değildir; ancak bu yasaklamayı dindarlık vesilesi sayması bid‘attır. Bu bakımdan bid‘atın iyi veya kötü diye nitelendirilmesi isabetli olmaz, daha doğrusu bid‘atın iyi olması söz konusu değildir; çünkü iyi bid‘at denilenler esasında bid‘at olmayan şeylerdir. Şâtıbî, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın beşli ayırımına da karşı çıkmıştır. Ona göre sonradan ortaya konulan ve dinî mahiyette görülen yeniliklerin şer‘î bir dayanaktan hareketle vâcip, mendup veya mubah bid‘at diye nitelendirilmesi doğru değildir. Çünkü şer‘î dayanağı bulunan bir ibadet ve uygulama bid‘at sayılmayacağı gibi bu şekilde bid‘at-ı hasene sayılan hususlar da maslahat veya aslî ibâha prensibiyle izah edilebilir. Bu sebeple bid‘atı mekruh ve haram diye ikiye ayırmak mümkünse de iyi veya kötü şeklinde tasnif etmek yahut İbn Abdüsselâm’ın yaptığı gibi beşe ayırmak mümkün değildir. Şâtıbî’den önce İbn Teymiyye de aynı paraleldeki görüşlerini dile getirmiştir.
İki grup arasında göze çarpan ihtilâf aslında bir terim anlaşmazlığından ibarettir. Çünkü her iki taraf da dinden olmadığı halde sonradan ortaya çıkan dinî inanç ve uygulamaların reddedilmesinin gerektiği konusunda görüş birliği içindedir. Sonradan ortaya çıkmakla birlikte dinî mahiyette görülmeyen ve dinî esaslara da ters düşmeyen fikir ve davranışlara gelince, bid‘atı geniş kapsamlı olarak ele alan âlimler bu tür fikir ve davranışlara iyi bid‘at demekte, diğerleri ise bunları bid‘at kapsamına dahil etmemektedir. Ancak reddedilmesi gereken bid‘at sınırlarının bazı âlimlerce çok geniş tutulduğu, Hz. Peygamber döneminde bulunmayan birçok âdet ve uygulamanın bid‘at kabul edildiği görülmektedir. Muhammed b. Eslem’in Hz. Peygamber döneminde olmadığı gerekçesiyle elenmiş undan yapılmış ekmeği bid‘at sayıp yememesi bunun örneklerinden birini teşkil eder.
Doğurduğu sonuçlara göre bid‘atın hasene-seyyie diye ikili veya vâcip, mendup, mubah, mekruh ve haram şeklinde beşli tasnife tâbi tutulmasından başka itikadî-amelî, fiilî-terkî, ibadetlerle veya günlük yaşayışla ilgili olmasına göre taabbüdî-âdî şeklinde ayırımları da yapılmıştır. Ayrıca hiçbir dinî delile dayanmayan bid‘at (bid‘at-ı hakîkî) ile bazı yönleriyle dinî bir delile dayanıyormuş intibaı verdiği halde uygulandığı biçimiyle delilden mahrum bulunan bid‘at (bid‘at-ı izâfî) şeklinde diğer bir ayırım daha yapılmıştır. Hakiki bid‘ata örnek olarak kişinin helâl bir yiyeceği dinî duygularla kendisine haram kılması, Şiîler’in aşure günü başlarını, yüzlerini tırmalayıp tokatlaması, izafî bid‘ata örnek olarak da dinî bir delille tesbit edilenler dışında belirli günlerde oruç tutmaya veya belirli vakitlerde namaz kılmaya özel bir önem verilmesi gösterilebilir.
Bid‘atların ortaya çıkması ve yaşama şansı bulması çeşitli sebeplerle açıklanabilir. İslâmiyet’in kısa sürede farklı sosyal ve kültürel yapılara sahip bulunan milletler arasında yayılması bu sebeplerin başında gelir. Sosyal ve kültürel yapıların bazı unsurları İslâmî bir kimliğe bürünerek yeni dönemde de varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ayrıca İslâmî esas ve hükümlerden bazılarının yeni müslümanlar tarafından yanlış anlaşılması veya eski kültür mirasının etkisiyle yanlış yorumlanması da bid‘atların İslâm’a girişine zemin hazırlamıştır. Yabancı millet ve kültürlerle olan sürekli temasların etkileşmeye yol açtığı, bunun sonucu olarak bazı yabancı inanış ve davranışların İslâm toplumuna girdiği de bir gerçektir. Bu arada birtakım hurafelerin veya eski dinî kalıntıların yeni dinin saflığını bozma amacıyla kasten İslâm’a sokulmak istenmesi de mümkündür. Bütün bunlara rağmen, aşırı muhafazakâr ve bir anlamda tutucu sayılan bazı sünnet taraftarlarının endişeleri bir yana, İslâm tarihi boyunca İslâm dininin hem inanç, ibadet ve hukukla ilgili temel hükümlerinde, hem de ana ahlâk kurallarında büyük bir çoğunlukla dinin ana sınırlarının dışına çıkılmamış ve İslâm’ın “ana rengi”nin (sıbgatullah*) değiştirilmemiş olduğunu söylemek mümkündür. İslâm’a bağlılık iddiası taşıdıkları halde fikrî sapıklıkları sebebiyle onun sınırları dışında kaldıkları kabul edilen grupların (gāliyye) tarih boyunca sadece yüzde bir civarında kalması da bu hususu desteklemektedir (bk. EHL-i BİD‘AT).
İslâm hukukçularına göre bid‘atı küfür noktasına varmayan kimsenin arkasında namaz kılmak câizdir. Ancak Hanefîler, Şâfiîler ve bir rivayete göre Mâlikîler başka bir imam varken bid‘at ehlinin arkasında namaz kılmayı tenzîhen mekruh sayarlar. Öte yandan Mâlikîler ve Hanbelîler bid‘atçıların şahitliğini geçersiz sayarken Hanefî ve Şâfiî fakihleri, taraftarları lehine yalan söylemeyi mubah gören Hattâbîler müstesna, diğer bid‘at ehlinin şahitliklerini geçerli kabul ederler. Bid‘atı ta‘n* noktalarından biri olarak mütalaa eden hadisçilerse bid‘at ehlinin rivayetini kabulde farklı görüşler benimsemişlerdir. Ancak bid‘atçılığı kendisini dinden çıkarma noktasına varan kimsenin rivayetinin kabul edilmeyeceği konusunda hadisçiler arasında görüş birliği vardır. Mâlikîler diğer bid‘atçıların rivayetini de kabul etmezler. İçlerinde Şâfiî, İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî ve Ebû Yûsuf’un da bulunduğu bazı âlimler ise mezhebini ve taraftarlarını desteklemek maksadıyla yalanı mubah saymaması şartıyla bid‘atçıya ait rivayetin kabul edilebileceğini söylerler. Konuya bid‘atın propagandasını yapıp yapmama açısından yaklaşan bazı âlimler de propaganda yapan ve başkalarını kendi mezheplerine davet edenlerin rivayetini reddetmeye, böyle olmayanlarınkini ise benimsemeye taraftardırlar. İbnü’s-Salâh ile Nevevî başta olmak üzere âlimlerin çoğu bu görüştedir. Nitekim Buhârî ve Müslim bu tür birçok bid‘atçının
rivayetini kabul etmiş olup Süyûtî bunların bir listesini vermektedir (bk. Tedrîbü’r-râvî, s. 219-220). Sünnî kelâmcılar “ehl-i bid‘at” tabiriyle, Resûlullah ile ashap cemaatinin akaid alanında takip ettiği yolun (sünnet) dışında kalan mezhep sahiplerini kastederler; Mu‘tezile, Şîa, Hâricîler, Kaderiyye, Cebriyye gibi.
Bid‘atla mücadele konusunda İslâm âlimlerinin bir kısmı fitneye sebep olabileceği endişesiyle müsamahalı davranmayı uygun bulurken genellikle ilk selef âlimleri, özellikle de Hanbelî gruplar ve İbn Teymiyye bid‘atlara karşı sert bir tutum sergilemişlerdir. İbn Teymiyye, yaşadığı asrı sünnetten uzaklaşan ve bid‘atlara dalan bir çağ olarak nitelendirmekte ve bid‘atlarla en sert şekilde mücadele etmenin gerektiğine inanmaktadır. Vehhâbîlik hareketinin bid‘atlarla mücadele konusunda İbn Teymiyye’nin katılığını daha da arttırdığını söylemek mümkündür. Ancak bu katı tutum bir taraftan bid‘atla mücadele alanında başka bir aşırılığı gündeme getirmiş, diğer taraftan müslümanları sünnet çerçevesinde birleştirmek yerine bid‘atçıların kendi mezheplerine olan taassuplarını körüklemiştir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu, bid‘atla mutlaka mücadele edilmesinin lüzumuna inanmakla birlikte bu mücadelede katılığa başvurmayıp çeşitli ikna yollarıyla bid‘atların ortadan kaldırılmasını uygun bulmaktadır. Kâtib Çelebi halk arasına yerleşen bid‘atları ortadan kaldırmanın çok zor olduğunu, bu konuda din ve devlet adamları tarafından gösterilen gayretlerin boşa gittiğini, bu sebeple bid‘atlara ve bid‘at ehline karşı yürütülecek mücadelenin müsamahalı olmasının gerektiğini belirtmektedir (Mîzânü’l-hak, s. 72-73).
İslâm âlimleri tarih boyunca kabule şayan olmayan bid‘atın sınırlarını çizmek ve halk arasında yaygınlaşan bid‘atlarla mücadele etmek amacıyla çok sayıda eser kaleme almışlardır. Bunlar arasında Muhammed b. Vaddâh el-Kurtubî’nin (ö. 286/899) el-BidaǾ ve’n-nehyü Ǿanhâ, İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî’nin (ö. 520/1126) Kitâbü’l-Havâdis ve’l-bidaǾ, Ebû Şâme el-Makdisî’nin (ö. 665/ 1267) el-BâǾis Ǿalâ inkâri’l-bidaǾ ve’l-havâdis, İbnü’l-Hâc el-Abderî’nin (ö. 737/ 1336) el-Medhal ilâ tenmiyeti’l-aǾmâl bi-tahsîni’n-niyyât, İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) el-İǾtisâm, İdrîs b. Baytekin et-Türkmânî’nin Kitâbü’l-LümaǾ fi’l-havâdis ve’l-bidaǾ, Süyûtî’nin (ö. 911/1505) el-Emru bi’l-ittibâǾ ve’n-nehyü Ǿani’l-ibtidâǾ, Osman b. Fûdî’nin (ö. 1232/1817) İhyâǿü’s-sünne ve ihmâdü’l-bidaǾ, çağdaş âlimlerden Ali Mahfûz’un el-İbdâǾ fî medârri’l-ibtidâǾ, Muhammed Bahît’in Ahsenü’l-kelâm fîmâ yeteǾalleku bi’s-sünneti ve’l-bidaǾi mine’l-ahkâm, Muhammed Abdullah Dirâz’ın el-Mîzân beyne’s-sünne ve’l-bidǾa, İzzet Ali Atıyye’nin el-BidaǾ tahdîdühâ ve mevkıfü’l-İslâmi minhâ adlı eserleri sayılabilir.
ADÂLET
العدالة
Ahlâk, fıkıh ve hadis alanlarında birbirine yakın anlamlarda kullanılan bir terim.
AHLÂK. Ferdî ve içtimaî yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlâkî erdem.
Adâlet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak (Allah hakkında kullanıldığında ‘şirk koşmak’)” gibi mânalara gelen bir masdar-isimdir. Yine aynı kökten bir masdar-isim olan ve “orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı” gibi mânalara gelen adl kelimesi, sıfat olarak kullanıldığında âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ*) biridir (bk. ADL).
Adâlet, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık” gibi anlamlarda kullanılmıştır. İnfitâr sûresinin yedinci ve sekizinci âyetlerinde insanın fizyolojik ve fizyonomik yapısındaki uyum, âhenk ve estetik görünüm, adâlet kavramıyla ifade edilmektedir. Başka âyetlerde de insanın ruhî ve mânevî yapısında bulunan ve İslâm filozoflarınca inâyet* ve nizam* kavramlarıyla açıklanacak olan denge (itidal) ve âhenk, adâlet kavramının şümulüne giren “ahsen-i takvîm” (bk. et-Tîn 95/4) ve “tesviye” (bk. eş-Şems 91/7) tâbirleriyle dile getirilmiştir. Şûrâ sûresinin on beşinci âyetinde, Hz. Peygamber’in adâlet sıfatını kazanabilmesi, daveti yani risâlet görevini yerine getirmesi, bu konuda insanların keyfî istek ve arzularını hesaba katmaksızın ilâhî emirlerin gösterdiği şekilde doğru olması ve Allah’ın daha önceki kitaplarda bildirdiği ebedî gerçeklere inanması şartına bağlanmıştır. Buna göre adâlet, başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istikrarlı bir doğruluk ve ahlâk kanununa itaatla gerçekleşen ruhî denge ve ahlâkî kemaldir. İslâm ahlâkçılarının itidal ve adâlet kavramlarıyla ifade ettikleri (aş.bk.) bu denge ve kemalin oluşmasıyla insanın davranışları da aşırılıklardan uzak olarak meydana gelebilecektir (bk. el-İsrâ 17/29; el-Furkan 25/63, 67, 68; el-Feth 48/29). Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen “vasat ümmet” (bk. el-Bakara 2/143) tâbirindeki vasat kelimesi de bütün müfessirlerce “adâlet” mânasında anlaşılmıştır. Buna göre İslâm ahlâkı içtimaî bünyede de aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de adâlet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, âciz ve hiçbir işe yaramayan bir köleye benzetilerek böyle birinin, adâlet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir tutulamayacağı bildirilmiş (bk. en-Nahl 16/76), böylece adâletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir. İnsanın Allah nezdinde en üstün değer ölçüsü olan takvâ (bk. el-Hucurât 49/13) erdemine nâil olabilmesi için âdil olması (bk. el-Mâide 5/8)
cilt: 01; sayfa: 342
[ADÂLET - Mustafa Çağrıcı]
ve adâletli söz söylemesi (bk. el-En‘âm 6/152) gerekir. Esasen doğrulukla (sıdk) birlikte adâlet (adl) de ilâhî kelâmın birer niteliğidir (bk. el-En‘âm 6/115).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre adâletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi adâlet de hakka uymakla sağlanır (bk. el-A‘râf 7/159, 181). Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için “işte bunlar zalimlerdir” (en-Nûr 24/48-51) denilmiştir. Binaenaleyh şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması, bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu bulunması gibi ahlâk kanununu ilgilendirmeyen sebepler bir hakkın ihlâlini, örtbas edilmesini ve sonuç olarak adâlet ilkesinden sapmayı mâzur gösteremez (bk. el-Mâide 5/8; en-Nisâ 4/3; Âl-i İmrân 3/75). Zira, “Eğer hak onların keyfî arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” (el-Mü‘minûn 23/71). Kur’ân-ı Kerîm’de hak ve adâletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın âhirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adâletle hükmedeceği ve onun bu vaadinin kesin (hak) olduğu belirtilmiştir (bk. Yûnus 10/54-55; el-Enbiyâ 21/47; ez-Zümer 39/69). Hatta Kur’ân-ı Kerîm’in bu yaklaşımı Mu‘tezile mezhebinin, adâlet ve hakkaniyet ilkelerine uymayı Allah için bir vazife (vâcip) saymasına yol açmıştır (bk. ADL, VÜCÛB). Şu var ki Allah’ın adâleti diğer sıfatları gibi eksiksiz olduğu halde, sınırlı kabiliyetlere sahip olan insanın gösterdiği adâlet her zaman az çok kusurlu olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus, kocanın eşlerine karşı âdil olmasını emreden âyette açık ve gerçekçi bir şekilde belirtilmiştir (bk. en-Nisâ 4/129).
İslâm felsefesinde adâlet, öncelikle ontolojik bir kavram olarak ele alınmış ve bu kavram feyz veya sudûr sırasında her varlığın, kendi mertebesine göre “İlk Varlık”tan (el-Vücûdü’l-evvel, Allah) bir varlık payı alması şeklinde açıklanmıştır. Buna göre Allah’ın adâleti, var olan her şeye varlık hiyerarşisi içindeki durumuna göre tamlık ve mükemmellik kazandırmasıdır. Mu‘tezile kelâmcıları gibi zât-sıfat ayrımına karşı olan Fârâbî de adâlet sıfatının Allah’ın zâtının dışında değil, cevherinde bulunan bir nitelik olduğunu belirtmektedir (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 10; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 29, 33). Böylece İslâm filozofları ilâhî inâyete bağlı olarak adâletin, varlık sahnesinde yer alan her varlığın bütün gelişim safhalarında ve hatta her cüzünde tecellî ettiğini söylemişlerdir. Nitekim Fârâbî insanın bio-psişik yapısının işleyişinde de adâletin bulunduğunu belirtmiştir. Buna göre kalbin hizmetinde bulunan beyin, onun ısısını dengede (itidal) tutar ve bu sayede öğrenme ve hatırlama (hıfz, zikr), tahayyül ve düşünme (fikr, reviyye) gibi psikolojik aktivitelerin sağlıklı bir şekilde işlemesi demek olan adâlet gerçekleşir. Bunun sonucunda da insana yakışır fiiller, iyi ve dengeli davranışlar doğar (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 54).
İslâm düşünürleri, insanın ahlâkî mahiyetini de aynı nizam fikrinden hareketle açıklamışlar ve bu alandaki adâleti öteki temel faziletlerin uyumlu bir sonucu saymışlardır. Eflatun’dan beri devam eden ve İslâm ahlâkçılarınca bazı değişikliklerle benimsenen görüşe göre, insan nefsinin düşünme veya bilgi gücü (el-kuvvetü’n-nâtıka, el-âlime), öfke gücü (el-kuvvetü’l-gadabiyye) ve şehvet gücü (el-kuvvetü’ş-şehevâniyye) olmak üzere üç temel gücünden üç fazilet doğar. Bunlar sırasıyla hikmet, şecaat ve iffettir. Adâlet ise bu üç faziletin gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini içine alan (bk. İbn Miskeveyh, s. 128, 137, 141) dördüncü temel fazilettir. İslâm ahlâkçıları, “Hikmet müminin yitiğidir” (Tirmizî, “İlim” 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15) anlamındaki Peygamber irşadından hareketle, İslâm’ın temel prensipleri ile bağdaşabilen diğer görüşler gibi yukarıda belirtilen fazilet görüşünü de benimsemişlerdir. Gazzâlî’ye göre, esasen Hucurât sûresinin on beşinci âyeti bu temel faziletleri ihtiva etmektedir (bk. İhyâ, III, 55). İslâm ahlâk literatüründe, ilk üç faziletten her biri zaman zaman farklı terimlerle ifade edildiği halde, dördüncü fazilet daima adâlet olarak isimlendirilmiştir. Meselâ İbn Sînâ (eş-Şifâ “el-İlâhiyyât I”, s. 455), İbn Miskeveyh (Tehzîbü’l-ahlâk, s. 18) ve Gazzâlî (İhyâ, III, 5355) dört temel fazileti yukarıdaki başlıklar altında incelerken, İbn Hazm (Risâletü’l-ahlâk, s. 53) bunları adâlet, fehm (anlayış, kavrayış), cûd (cömertlik) ve necde (cesaret, yiğitlik) şeklinde ifade etmiştir. Yine Eflatun’a ait olan ve Aristo tarafından ısrarla üzerinde durulan, “Her fazilet, ifrat ve tefritten ibaret iki reziletin ortasıdır” şeklindeki vasat ve itidal görüşü, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi bir kısım İslâm düşünürü tarafından ilk üç fazilet (hikmet, şecaat, iffet) ile birlikte adâlet faziletine de uygulanmış, adâletin zulüm ve inzılâm (zulme boyun eğme) diye adlandırılan iki reziletin ortası olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık, adâlet faziletinin sadece zıddının bulunabileceği, bunun da zulüm (veya cevr) olduğu görüşü de yaygındır. Nitekim Gazzâlî şöyle der: “Adâlet sıfatı kaybolursa bundan fazlalık veya eksiklik (ifrattefrit) şeklinde iki taraf doğmaz; sadece zıddı ve karşıtı doğar ki o da cevrdir” (İhyâ, III, 54; Mîzânü’l-amel, s. 91).
Bütün ahlâkî faziletleri yukarıda işaret edilen dört esasa dayandıran ve böylece dört ana başlık altında inceleyen İslâm ahlâkçıları, adâletten doğan diğer faziletleri çeşitli isimler altında ele almış ve değişik sayılarla sınırlandırmışlardır. Meselâ klasik ahlâk kitaplarının en son örneklerinden olan Ahlâk-ı Alâî’de “Adâletin Nevileri” başlığı altında (I, 61-63) verilen ve büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ına (s. 32-33) dayandığı anlaşılan liste şöyledir: sadakat, ülfet; vefâ, şefkat, sıla-i rahim, mükâfat (iyiliğin karşılığını verme), hüsn-i şerîke (ortak işlerde dürüst hareket etme), Hüsn-i kazâ (hakları güzellikle ödeme), teveddüd (yakınların ve erdemli kişilerin dostluğunu kazanma), teslim, tevekkül, ibadet.
İslâm düşünürleri kâinatın her alanında var olduğunu kabul ettikleri nizamı, tabiatı gereği medenî varlıklar sayılan insanların birbirleri arasındaki münasebetlerde de aramışlardır. Buna göre sosyal hayat, zorunlu olarak, fertler arasında ortak münasebetler kurulmasıyla gerçekleşir. Cemiyet yapısının oluşması ve sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi bu münasebetlerin, İbn Sînâ’nın tâbirleriyle, kanun (sünnet, şeriat) ve adâlet ilkelerine uygun düzenlenmesine bağlıdır; bu son durum da kanun koyucu ve adâlet icracısına ihtiyaç gösterir. İbn Sînâ’ya göre evrenin düzenini sağlayan “ilk inâyet”, toplum düzeninin gerçekleştirilebilmesi için adâleti icra edecek “sâlih bir insan”ın varlığını, böylece hayırlı bir sosyal düzenin kurulmasını mümkün kılmıştır (bk. eş-Şifâ, “el-İlâhiyyât I”, s. 441-442; en-Necât, s. 303-304). Esasen İslâm felsefesinde, peygamberlik müessesesi kanun ve adâlet ilkelerine dayalı olarak bu sosyal nizamın, ilâhî inâyetin zaruri sonucu olduğu şeklindeki temel düşünceden doğmuştur.
cilt: 01; sayfa: 343
[ADÂLET - Mustafa Çağrıcı]
Bu suretle siyaseti bir peygamber mesleği olarak gören İslâm düşünürleri, bu görevi üstlenenleri toplumun hem maddî hem de mânevî gelişmesini sağlamakla yükümlü saymışlardır. Yöneticiler, toplumu ahlâk kurallarına ve sosyal düzene (âdet) uygun yaşamaya sevketmek maksadıyla kanunlar koyarken, aşırılıklardan uzaklık demek olan adâleti daima gözetmelidirler. Bunun için kanunlar ne çok sert ne de çok yumuşak olmayacak şekilde bir denge (itidal) taşımalıdır (bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ, “el-İlâhiyyât I”, s. 454-455). Böylece adâlet ve itidal, etimolojik bakımdan olduğu gibi kavram olarak da aynileşmiş olmaktadır.
İslâm düşünürlerine göre adâletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da eşitliktir (müsâvat*). Hatta İbn Miskeveyh, adâletle eşitliği eş anlamlı sayar (bk. Tehzîbü’l-ahlâk, s. 141-142). Fârâbî’nin de belirttiği gibi (bk. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 22) adâlet, kemal ve fazilet sayılan, bir kısmı kişinin kendisinden başkasını ilgilendirmeyen, bir kısmı da diğer insanlarla münasebetlere yansıyan niteliklerin ikinci grubuna girer. Bu sebeple adâlet, servet ve imkânların paylaştırılması, alışveriş gibi iradî muameleler ile zulüm ve haksızlığa konu olabilecek diğer uygulamalarda söz konusudur (bk. İbn Miskeveyh, s. 120). Fârâbî bu bakımdan adâleti ortak menfaatlerin paylaştırılmasına ve bu payların korunmasına ilişkin olmak üzere iki kategoriye ayırmıştır (bk. Fusûlün müntezea, s. 77-78). Bu alanlarda eşitliği gözetmek adâletin gereğiyse de bu mutlak ve ütopik bir eşitlik değildir. Zira İbn Miskeveyh’in örneğiyle, “Bir mühendis az düşünüp az iş yapsa da onun bu durumu, yönetiminde çalışan ve onun çizdiği projeyi uygulayan işçilerin çok çalışmasına denktir” (Tehzîbü’l-ahlâk, s. 128). İslâm filozofları arasında adâlet kavramını oldukça geniş ve sistematik şekilde ele alan düşünür olarak bilinen İbn Miskeveyh’e göre, toplumsal münasebetlerdeki dengenin (itidal) yahut adâlet ve eşitliğin temininde temel kaynak din (şeriat), temel vasıtalarsa, Aristo’nun tâbirleriyle “konuşan kanun” demek olan hâkim ve “sessiz kanun” demek olan paradır. Paranın bu özelliği, ticaret gibi hakka konu olan muamelelerde eşitlik ve adâleti sağlama fonksiyonundan ileri gelir. En büyük kanun (en-nâmûsü’l-ekber), bütün kanunların öncüsü (kudve) Allah’ın kanunu, ikincisi hâkim, üçüncüsü paradır. Toplumun bütün fertleri ve zümreleri arasındaki ilişkilerde denge, dolayısıyla sosyal adâlet (el-adlü’l-medenî) bu kanunlar sayesinde gerçekleşir (bk. İbn Miskeveyh, a.g.e., s. 126-127). İbn Miskeveyh’in Aristo’ya nisbet ettiği hâkim ve para ile ilgili fikirler Nikomahos Ahlâkı’nın “V. Kitab”ında yaklaşık ifadelerle yer almaktaysa da (bk. Aristotales, V, 4.7, 5.8-13), burada Allah’ın kanunu ile ilgili herhangi bir ifade geçmemektedir. Ayrıca Aristo, eşitlik ve sosyal adâletin uygulanması bakımından köle-efendi ayırımına giderek köleleri sosyal adâletin dışında tutarken (bk. a.g.e., V, 6.6, 11.9), İslâm ahlâkçıları böyle bir ayırıma yanaşmamışlardır.
FIKIH. Fıkıh kitaplarının şahitlik bahsinde ahlâkî mefhum ve muhtevası ile ele alınan adâlet kazâ, imâret, velâyet, miras gibi bahislerde daha geniş bir mânada kullanılmıştır. Bir âyette geçen “... iki adâlet sahibi kimseyi şahit tutun” (et-Talâk 65/2) ifadesinde ve Buhârî’nin Enes’ten naklettiği, “Âdil olunca kölenin şahitliği câizdir” (Buhârî, “Şehâdât”, 13) ictihadında zikredilen adâlet, ahlâkî adâlettir. “Allah size adâleti, ihsânı ... emrediyor” (en-Nahl 16/90) âyetinde söz konusu edilen adâlet, geniş anlamlı adâlettir. Adâleti teşvik eden ve âdil kişileri öven, “Hükmünde, ailesine karşı ve velâyeti altında olanlar hakkında âdil davrananlar, kıyamet gününde nurdan minberler üzerindedirler” (Müslim, “İmâre”, 18) meâlindeki hadiste yer alan adâlet, yine geniş mânalı olup ahlâkî, hukukî ve içtimaî adâleti ihtiva etmektedir.
Adâlet teriminin Kur’an ve hadislerdeki kullanılışından hareketle bazı tarifleri yapılmıştır. Meselâ Râgıb el-İsfahânî’nin, ihsan mefhumu ile mukayeseyi de ihtiva eden tarifi bunların en geniş kapsamlı olanıdır: “Adâlet, borcunu vermek, alacağını istemektir; görevini yerine getirmek ve hakkını almaktır. İhsan ise borcundan daha fazlasını vermek, alacağından daha azına razı olmaktır” (el-Müfredât, “hüsn” md.).
Kazâda, idarede ve beşerî münasebetlerde adâlet insanlığın ve İslâm’ın hedefi olmakla beraber, belli bir uygulama ve davranışın her zaman ve her yerde adâleti temin edip etmediği hususu önemli bir problem teşkil etmektedir. İslâm düşünürlerine göre burada iki kategori vardır. Birincisi akla dayanır ve devamlıdır; bu kategoriye giren davranışlar daima âdil ve güzeldir. Söz gelişi iyiliğe iyilikle karşılık vermek, zarar vermeyene zarar vermemek gibi. İkincisi kanun ve kaideye dayanır, dolayısıyla izâfîdir ve zaman içinde değişebilir. Bu tür adâlet, bazan mukabele yoluyla ve mecazen “kötülük, tecavüz” gibi kelimelerle de ifade edilir. Meselâ kötülüğe kötülükle mukabele etmek, tecavüzü aynı ölçüde tecavüz ile karşılamak gibi. Ayrıca kısas, diyet, tazminat, misilleme de bu kategoriye giren örneklerdir (bk. el-Müfredât, “adl” md.).
Adâlet genellikle, verilen ile hak edilen arasındaki dengeyi ifade eder. Bu denge bazı hallerde eşitlikle gerçekleşir; ancak adâlet eşitlik değil, dengedir. Diyet ve tazminat yoluyla adâletin sağlanmasında denge esastır. “Çocuklarınıza verdiklerinizde âdil davranın...” hadisinde (Buhârî, “Hibe”, 12) kastedilen adâlet, eşit tutmakla gerçekleşmektedir. Malın Allah’a ait olması, insanların ve özellikle müminlerin kardeş olmaları, şahsî servetlerde fakir ve mahrumların haklarının bulunması, Allah’ın ihsanı emretmesi gibi prensiplere dayanan ve insanın toplum içindeki iktisadî ve sosyal durumuna bakılmaksızın herkese insanca yaşama, temel ihtiyaçlarını temin etme imkânı veren sosyal adâlet anlayışında ise ölçü eşitlik değil, dengedir.
cilt: 01; sayfa: 344
[ADÂLET - Abdullah Aydınlı]
Kazâda adâletle hüküm, “hak ile hüküm” şeklinde de ifade edilmiş ve dava konusunu açık ve kesin, yahut galip zan derecesinde hükme bağlayan nasların (âyet ve hadisler) bulunması halinde, bunlarla hüküm, adâletle hüküm olarak telakki edilmiştir. Bu anlayış da adâletle hükmetmeyi emreden âyetler (bk. en-Nisâ 4/58; el-Mâide 5/42; Sâd 38/26) ile Allah’ın kitabıyla hükmetmeyenleri yerine göre fâsık, zâlim ve kâfir diye vasıflandırarak kınayan âyetlerin (bk. el-Mâide 5/44 vd.) birlikte mütalaasından çıkmaktadır. Dava konusu ile doğrudan ilgili nasların bulunmaması halinde, hâkim müctehid ise ictihadı ile, müctehid değil ise müctehidlerin reyi ile hükmedecek ve böylece adâlet ile hüküm zan ve kanaat derecesinde gerçekleşmiş olacaktır.
Şahitliğin kabul edilmesi hususunda şart koşulan ahlâkî adâlet için de çeşitli tarifler verilmiştir. Bunlardan birine göre büyük günahlardan (kebîre*) kaçınan, farz olan vazifeleri yerine getiren, davranışlarının iyisi kötüsünden daha çok olan kimse adâlet vasfını (adl) taşımaktadır. Ancak şahitte bulunması şart olan bu adâletin vasfı üzerinde durulmuş, bazı yönleri tartışma konusu olmuştur. Kısas ve had davalarında, şahidin “âdil olarak bilinmesi ve bunun aksinin sabit olmaması” mânasında zâhir adâletle iktifa edilmez; hâkimin soruşturma (tezkiye*) yoluyla şahidin âdil olduğunu tesbit etmesi gerekir. Karşı tarafın şahidi itham etmesi halinde de zâhir adâletle yetinilemez. Bu iki durum dışında, Ebû Hanîfe’ye göre, şahidin zâhirde adâlet vasfını taşıması, âdil olarak tanınması için yeterlidir. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise her halde tezkiye yoluyla adâletin tesbiti gereklidir. Bu görüş farkının, adı geçen müctehidlerin yaşadıkları zaman farkından kaynaklandığı, önce İslâm toplumunda iyi ahlâk hâkim iken sonra ahlâkî değerlerin zayıfladığı ve bundan sonraki müctehidlerin tezkiyeyi şart koştukları bilinen tarihî bir gerçektir.
cilt: 16; sayfa: 554
[HAY b. YAKZÂN - İlhan Kutluer - Hasan Katipoğlu]
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Sînâ, Ĥay b. Yaķžân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1952; İbn Tufeyl, Ĥay b. Yaķžân (nşr. A. N. Nader), Beyrut 1993; Şehâbeddin es-Sühreverdî, Ķıśśatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye (nşr. H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II içinde), Tahran-Paris 1952, s. 273-297; a.e.: Ruhun Yolculuğu (trc. İsmail Yakıt, Felsefe Arkivi, sy. 26 içinde), İstanbul 1987, s. 213-226; M. Şerefeddin Yaltkaya, “Hayy İbni Yakzan Tercemesi”, Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbn Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937, s. 52-88; H. Corbin, Opera Metaphysica et Mystica II: Prolégomènes II, Tahran-Paris 1952, s. 85-95; a. mlf., Avicenna and the Visionary Recital (trc. W. R. Trask), Dallas-Texas 1980, s. 123-164; A. M. Goichon, Le récit de Ĥayy Ibn Yaqžān commenté par de textes d’Avicenne, Paris 1959, s. 7-19; a.mlf., “Ĥayy b. Yaķžān”, EI² (İng.), III, 330-334; Sarton, Introduction, II/1, s. 354-355; B. H. Sıddîkī, “İbn Tufeyl” (trc. İlhan Kutluer), İslâm Düşüncesi Tarihi (haz. M. M. Şerif), İstanbul 1990, II, 147-161; İlhan Kutluer, “Hayy ve Kâmil: İki Otodidaktın Serüveni”, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1996, s. 109-146; Sami S. Hawi, “Ibn Tufail’s Hayy bin Yaqzān: Its Structure, Literary Aspects and Method”, IC, XLVII/3 (1973), s. 191-211; A. Adıvar, “İbn Tufeyl”, İA, V/2, s. 829-831; Abdurrahman Bedevî, “Ĥayy b. Yaķžân li’bni Ŧufeyl”, Tİ, I, 211-212.
İlhan Kutluer - Hasan Kâtipoğlu
HAYÂ
(الحياء)
Kınanma endişesiyle kurallara aykırı davranmaktan kaçınma ve bunu sağlayan duygu için kullanılan ahlâk terimi.
Sözlükte “utanma, çekinme; tövbe, vazgeçiş” vb. anlamlara gelen hayâ kelimesi, ahlâk terimi olarak “nefsin çirkin davranışlardan rahatsız olup onları terketmesi” (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥyy” md.; et-TaǾrîfât, “el-ĥayâǿ” md.); “kötü bir işin yapılmasından veya iyi bir işin terkedilmesinden dolayı insanın yüzünü kızartan sıkıntı” (Kādî İyâz, I, 152) gibi değişik şekillerde açıklanmıştır. Arapça’da “kınama, yergi; onur kırıcı tutum ve davranış” mânalarına gelen âr kelimesi de (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿayr” md.; Kāmus Tercümesi, “Ǿayr” md.) Türkçe’de genellikle hayânın eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de üç âyette hayâ kelimesinin türevleri geçmektedir. Kasas sûresinde, Hz. Şuayb’ın kızlarından birinin Hz. Mûsâ ile utanarak konuştuğu (28/25); Ahzâb sûresinde, bazı müslümanların Resûl-i Ekrem’i uygunsuz zamanlarda rahatsız ettikleri, fakat onun hayâsından dolayı bu rahatsızlığını ifade edemediği, ancak Allah’ın gerçeği bildirmekten hayâ etmeyeceği (33/53) belirtilmekte; başka bir âyette ise müşriklerin Kur’an’da arı, karınca, sinek gibi küçük yaratıkların örnek olarak gösterilmesinin fesahatle bağdaşmadığı yolundaki iddialarına karşı, “Şüphesiz Allah -gerçeği açıklamak için- sivri sineği ve onun da ötesinde bir varlığı misal getirmekten hayâ duymaz” şeklinde cevap verilmektedir (el-Bakara 2/26). İslâm âlimleri, bu âyeti ve aynı yöndeki hadisleri (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ĥyy” md.) delil göstererek hayâ kavramının Allah hakkında kullanılabileceğini, ancak bu durumda kelimenin beşerî duyguları ifade eden “utanma, sıkılma” gibi anlamlarda değil “kötü ve çirkin bir işi yapmayı zâtına lâyık görmeme, daima iyi olanı yapma” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdir (meselâ bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ĥyy” md.; Zemahşerî, l, 263; Fahreddin er-Râzî, II, 132). A‘râf sûresinin 26. âyetinde geçen “libâsü’t-takvâ” sözü de hemen bütün müfessirlerce insanın yaratılıştan sahip olduğu, onun ruhunu bezeyip ahlâkını koruyan hayâ şeklinde yorumlanmıştır.
Hadislerde hayâ kelimesiyle birlikte çeşitli türevleri de geçmektedir. Buna göre, “Hayâ bütünüyle hayırdır” (Müsned, V, 426, 427; Müslim, “Îmân”, 61); “Hayâ sadece iyilik getirir” (Buhârî, “Edeb”, 77; Müslim, “Îmân”, 60); “Dört haslet peygamberlerin sünnetindendir: Hayâ, güzel koku sürünmek, misvak kullanmak ve evlenmek” (Müsned, V, 421; Tirmizî, “Nikâĥ”, 1). Kendisinin de yüksek bir hayâ duygusu taşıdığı (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8), evinde edebiyle oturan bir genç kızdan daha hayâlı olduğu (Buhârî, “Edeb”, 73, 77; Müslim, “Feżâǿil”, 67) bildirilen Resûl-i Ekrem, aynı fazilete sahip olmasından dolayı Hz. Osman’a özel bir değer vermiş; kendisini ziyarete gelen Ebû Bekir ve Ömer’i rahat bir vaziyette karşıladığı halde Osman geldiğinde hemen derlenip toparlanmış; bunun sebebi sorulduğunda ise, “Meleklerin bile hayâ ettiği insandan benim hayâ etmemem doğru olmaz” demiştir (Müsned, I, 71; VI, 62, 155, 288; Müslim, “Fežâǿilü’ś-śaĥâbe”, 26). Hemen bütün ilgili kaynaklarda yer alan, “Hayâ imandandır” anlamındaki hadis (Buhârî, “Îmân”, 16; “Edeb”, 77; Müslim, “Îmân”, 57-59) İslâm toplumlarında bir özdeyiş haline gelmiştir. Bilhassa, “Her dinin bir ahlâkı vardır; İslâm’ın ahlâkı da hayâdır” meâlindeki hadis (İbn Mâce, “Zühd”, 17; el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥüsnü’l-ħulķ”, 9), hayânın müslümanların en belirleyici ahlâkî nitelikleri ve değer ölçüleri arasında yer almasına vesile olmuştur. “Eğer utanmıyorsan istediğini yapabilirsin” hadisi de (Buhârî, “Enbiyâǿ”, 54, “Edeb”, 78; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6) tarih boyunca İslâm toplumlarının ahlâk zihniyeti ve terbiyesinin karakterini belirleyen bir etki doğurmuştur. Kaynaklarda bu hadis iki şekilde yorumlanmış olup İbnü’l-Esîr bunları şöyle açıklar: a) Ayıplanmaktan kaygı duymuyor, utanmıyorsan artık seni kötülükten alıkoyacak bir güç kalmamış demektir; içinden ne geçiyorsa yapabilirsin. Buna göre hadis bir tenkit ve tehdit anlamı taşımakta, hayânın kötülükten alıkoyan ahlâkî işlevinin önemine işaret etmektedir. b) Hayâ duygusunu kaybetmediğinden, yapacağın işin doğruluğundan ve utanılacak bir şey olmadığından emin isen bu ölçüler içinde dilediğini yapabilirsin. Bu yoruma göre hadiste utanç duyulmayan işlerin iyi ve yapılabilir olduğuna dair bir işaret ve izin vardır (en-Nihâye, “ĥyy” md.). Mâverdî bu ikinci yorumu, “kelâmın mânalarını anlamaktan âciz olanların vehmi” sayarak
cilt: 16; sayfa: 555
[HAYÂ - Mustafa Çağrıcı]
birinci görüşü tercih eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 241).
Edebî-ahlâkî mahiyetteki eserlerin gözde konularından birini de hayâ erdemi oluşturmuş, bu eserlerde âyetler ve hadisler yanında ünlü şairler, edipler ve hakîmlerden ilgi çekici örnekler verilerek hayânın önemi anlatılmıştır (meselâ bk. İbn Kuteybe, I, 279-280; İbn Abdürabbih, II, 413-415; İbn Abdülber, I, 589-593). Mâverdî, geleneksel İslâm ahlâkının en önemli kaynaklarından olan Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserinde, Arap İslâm kültüründe büyük yeri olan mürüvvetin “açıktan yapıldığında hayâ duyulan bir işi gizli olarak da yapmamak” şeklindeki bir tanımını aktardıktan sonra kötü olabileceğinden şüphe edilen şeylerden ancak hayâ sayesinde uzak kalınabileceğini belirtir (s. 315). İnsanlardaki iyilik ve kötülüğün bazı alâmetleri bulunduğunu kaydeden Mâverdî iyilik alâmetlerini ar ve hayâ, kötülük alâmetlerini de arsızlık ve hayâsızlık şeklinde gösterir. Hayânın ahlâkı koruma işlevini de şöyle ifade eder: “Hayâdan mahrum olmuş insanı artık kötülükten alıkoyacak, haramdan uzaklaştıracak bir engel kalmaz; bu kişi dilediğini yapar, istediği gibi yaşar” (a.g.e., s. 241).
Bazı felsefî eserler, hayânın iffet erdeminden doğan tâli bir fazilet olduğunu belirtmekle yetinirken (meselâ bk. İbn Miskeveyh, s. 41) tasavvuf literatüründe bu fazilete büyük önem verilmiştir. Ebû Süleyman ed-Dârânî, insanların genellikle dört sebepten dolayı iyi işler yaptıklarını belirterek bunları havf, recâ, tâzim ve hayâ şeklinde sıraladıktan sonra en üstün amelin hayânın tesiriyle yapılan amel olduğunu ifade eder. Çünkü bu şekilde davranan kişi her durumda Allah’ın kendisini gördüğünü bilir (Sühreverdî, V, 244). İlk mutasavvıflardan Hâris el-Muhâsibî, “kalbin sereserpe hareket etmekten sakınıp çekinmesi”, “Allah’ın hoşlanmadığı her türlü kötü huydan arınmak” (el-Veśâyâ, s. 316), “temiz tabiatın iyilere de kötülere de faydası olan bir işlevi” (er-RiǾâye li-ĥuķūķıllâh, s. 280, 281) şeklinde tarif ettiği hayânın riya ile karışma tehlikesi üzerinde önemle durmuş, bu titizlik daha sonraki mutasavvıflarca da sürdürülmüştür (meselâ bk. Gazzâlî, III, 320-321).
hayânın Allah’tan utanma ve insanlardan utanma şeklinde iki çeşidinden söz edilir; bazı eserlerde buna bir de insanın kendi kişiliğinden hayâ etmesi eklenir (et-TaǾrîfât, “el-ĥayâǿ” md.; İbn Hibbân, s. 56; Mâverdî, s. 242). Cürcânî bunlardan ilkini psikolojik (nefsânî), ikincisini de imânî hayâ diye anar. “Allah’tan hakkıyla hayâ ediniz” buyruğu ile başlayan bir hadiste bunun için insanın duyu organlarını, aklını ve bedenini günahlardan koruması, âhireti isteyerek dünyanın geçici zinetlerini terketmesi gerektiği ifade edilir (Müsned, I, 387; Tirmizî, “Ķıyâmet”, 24). Daha çok tasavvufta Allah’tan hayâ konusu özel bir ehemmiyet taşır. Hâce Abdullah el-Herevî, seçkinler zümresi dediği tasavvuf ehlince takip edilen yolun ilk mertebelerinden saydığı bu anlamdaki hayânın üç derecesinden bahseder: Kulun Allah tarafından görülmekte olduğu bilincinden kaynaklanan hayâ, Allah’a yakınlık halindeki tefekkürden doğan hayâ, hazret makamını müşahededen doğan hayâ. İlk merhalede kul mücâhedenin meşakkatine katlanmayı, belâlardan şikâyet etmemeyi öğrenir; ikinci merhalede sevgide sebat gösterir, Hak ile ünsiyet kurup halktan ilişkiyi keser; üçüncü merhalede ise hayâ ile heybet birleşir, Allah ile kul arasında ayrılık ortadan kalkar (Beaurecueil, s. 242-243).
Felsefe kültüründen de yararlanarak hayâ konusunda psikolojik ve ahlâkî tahliller yapan Gazzâlî’ye göre çocukta temyiz melekesinin ilk alâmetlerinden biri hayâ duygusunun belirmesidir. Çocuğun mahcubiyet duyup bazı fiilleri terketmesi onda akıl ışığının parlamaya başladığının göstergesidir. Böylece çocuk, kendi muhakemesiyle bazı şeyleri çirkin görmeye ve onları yapmaktan çekinmeye başlar. Gazzâlî, bu noktadan itibaren çocuğun eğitimiyle ilgilenmenin önemini belirterek bu eğitime yemek ve sofra âdâbıyla başlanmasını tavsiye eder (İĥyâǿ, III, 72). Mâverdî çocukta gözlenen hayâyı, onun tabiatındaki samimiyetten kaynaklanması sebebiyle büyüklerin riya ihtimali taşıyan hayâsından daha değerli sayar (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 342). Hayâ ile akıl arasında ilişki kurma ve böylece hayâyı sadece bir duygu değil aynı zamanda bir düşünme ve muhakeme ürünü olarak değerlendirme temayülü Gazzâlî’den başka âlimlerde de görülür (meselâ bk. İbn Hibbân, s. 56, 58). Bu durum, İslâmî düşüncede aklın hem bir zihnî aydınlanma hem de ahlâkî aydınlanma aracı olarak düşünülmesinden kaynaklanır.
İLİM
(العلم)
Allah’a nisbet edilen sübûtî sıfatlardan biri.
Sözlükte ilim, “bir şeyin hakikat ve mahiyetini kavrayıp idrak etmek” demektir. İlâhî bir sıfat olarak “Allah’ın gerek duyular âlemine gerekse duyu ötesine ait bütün nesne ve olayları bilmesi” diye tanımlanabilir. Kur’an’da Allah’ın en yetkin şekliyle bilen bir varlık olduğu alîm, habîr, şehîd, hâfız, muhsî, vâsi‘ gibi isimlerle ifade edilmiştir. Bu kavramlar çerçevesinde ilim “zaman ve mekân sınırı olmaksızın küçük büyük, gizli âşikâr her şeyi ve her hadiseyi müşahede etmişçesine hakkıyla bilmek” mânasına gelir. İlim Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık 380 âyetinde isim, muhtelif fiil sîgaları ve sıfat (âlim, alîm, allâm, a‘lem) şeklinde Allah’a nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “Ǿalm” md.). Fahreddin er-Râzî, Kur’ân-ı Kerîm’de “ta‘lîm” kökünden türemiş fiiller Allah’a izâfe edilmekle birlikte “muallim” isminin O’nun için kullanılamayacağı konusunda ittifak edildiğini kaydeder (LevâmiǾu’l-beyyinât, s. 238). İlim sıfatının Kur’an örgüsündeki ilgi alanları çok geniş olup çeşitli münasebetlerle onun kapsamına giren birçok nesne ve olaya temas edilir. Meselâ göklerde ve yerde bulunan her şeyi, insanların kalplerinde gizledikleri veya açıkladıkları bütün düşünceleri, yere gireni ve yerden çıkanı, karadaki ve denizdekileri, insanların bildikleri ve bilmediklerini Allah bilir. Bununla birlikte Allah kimin daha güzel davranacağını, kimin hayır, kimin şer işleyeceğini, Allah’a ve peygamberlere kimin yardım edeceğini herkese göstermek amacıyla insanları imtihana tâbi tutmuştur (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ftn”, “blv” md.leri). İbnü’l-Cevzî Kur’an’da yer alan ilmin “bilmek, anlamak, ayırt etmek, görmek, akıl, izin, kitap, Kur’an, resul, üstün yetenek ve isabetsiz bilgi” mânalarına geldiğini kaydeder (Nüzhetü’l-aǾyün, s. 451-453). İlim hadislerde de Allah’a nisbet edilmiş, ilâhî ilmin hem duyu hem duyular ötesi âlemi kapsadığı belirtilmiş ve mugayyebâtın sadece O’nun tarafından bilindiği ifade edilmiştir (Buhârî, “İstisķāǿ”, 29; Müslim, “Îmân”, 5). Ayrıca Hz. Peygamber, Allah’ın dine ve dünyaya ait
cilt: 22; sayfa: 109
[İLİM - Yusuf Şevki Yavuz]
konularda hangi işin insan hakkında hayırlı olacağını bildiğinden bu tür işi nasip etmesi için O’na niyazda bulunmayı tavsiye etmiştir (Müsned, III, 344; Beyhâkī, s. 148-151).
İlim Allah’ın zâtına nisbet edilen sübûtî sıfatlar içinde yer alır ve bunların en kapsamlısını oluşturur. Bu sıfatın zât ile münasebeti ve dolayısıyla mahiyeti hakkında ileri sürülen görüşleri iki noktada özetlemek mümkündür. Selef âlimleriyle Sünnî kelâmcılar, bütün sübûtî sıfatları ve bu arada ilmi zihnen müstakil bir “mâna” olarak düşünmüş ve bunları zâta izâfe etmişlerdir. Bu bağlamda sözü edilen kavramlar “hayat, ilim ...” şeklinde mâna sıfatları ve “hay, âlim ...” şeklinde mânevî sıfatlar grubuna ayrılmıştır. Zira zât-ı ilâhiyyeye “alîm” sıfatını nisbet edip de O’nun ilminin olmadığını söylemek mümkün değildir. Ayrıca muhtelif âyetlerde ilim kavramı Allah’a izâfe edilmiştir (yk. bk.). Mu‘tezile kelâmcılarının çoğu ile Havâric ve Şîa âlimleri, sadece zihinde de olsa zâttan bağımsız olarak düşünülecek kavramların zâta atfedilmesinin kadîmlerin çoğalmasına sebep teşkil edeceğini kabul ederek mâna sıfatlarını vârit görmemiş ve Allah’ın zâtıyla âlim olduğunu, başka bir ifadeyle ilmin zâtta mündemiç bulunduğunu söylemişlerdir. İslâm filozoflarının kanaati de bu şekildedir. Hatta filozoflar, tevhid ilkesini tam anlamıyla gerçekleştirebilmek için zâtı daha çok selbî sıfatlarla nitelemeyi tercih ederek Allah’ın âlim olmasını bilgisizlikten münezzeh bulunması mânasına almışlardır (Hayyât, s. 59-60; Eş‘arî, s. 164-167; Kādî Abdülcebbâr, s. 160; İbn Sînâ, s. 587-590, 602-604; Seyfeddin el-Âmidî, s. 76-79; bk. SIFAT).
İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu genelde diğerleri gibi ilim sıfatının da kadîm olduğunu kabul eder. Çünkü ibtidâen yaratmayı gerçekleştirmek ve bunu sürdürmek önceden ilim sahibi olmaya bağlıdır. “Yaratan bilmez olur mu?” (el-Mülk 67/14) âyeti de bu gerçeği ifade etmektedir. İç içe sistemlerden oluşup çok kompleks bir işleyiş ortaya koyan tabiatın belli bir plan ve ön düzenleme olmadan âhenkli bir şekilde devam ettirilmesi mümkün değildir. Birçok âyette Cenâb-ı Hakk’ın âlemlerin, semâvât ve arzın (tabiat) rabbi olduğunun vurgulanması da (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “rbb” md.) bunu gösterir. Ancak Cehm b. Safvân’dan başka Hişâm b. Hakem ve Zürâre b. A‘yen gibi bazı Şiî âlimleri, dünya hayatının mükellefler için bir imtihan vesilesi olduğu, muhtelif âyetlerde bu imtihanı başaranlarla başaramayanların Allah tarafından bilinmesi için mükelleflerin sürdürecekleri hayat şekline atıflar yapıldığı gerekçesiyle (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/142; el-Ankebût 29/2-3; Muhammed 47/31; el-Mülk 67/2) ilâhî ilmin hâdis olduğunu iddia etmiş, fakat bu telakki itibar görmemiştir (ǾAķāǿidü’s-selef, s. 310-317; Hayyât, s. 49-50, 84-87; Eş‘arî, s. 490-494; Kādî Abdülcebbâr, s. 193-194; Nesefî, I, 193-199; ilâhî ilmin sorumluluk doğuran ihtiyarî fiillere önceden taalluk etmesinin doğurduğu bazı problemler ve çözümleri için bk. KADER).
İlim sıfatının kadîm olmasının gereği üzerinde önemle duran İslâm filozofları, ilâhî ilmin sadece prensipler niteliğindeki küllîlere yönelik olduğunu, temel vasfı değişiklikten ibaret bulunan tek tek olaylara (cüz’iyyât) taalluk etmediğini ileri sürmüşlerdir. Zira realitede gerçekleşen her olay sonradanlık özelliği taşır, ona taalluk edecek olan ilim de aynı statüde bulunur, bu durumun ise Allah’a izâfe edilmesi mümkün değildir (İbn Sînâ, s. 595, 600-603). Ancak filozofların bu telakkisi hem naslar hem de aklî istidlâl açısından isabetsiz görülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın ilmini konu edinen birçok âyet, bu ilmin hiçbir sınır getirmeksizin her şeyi kuşattığını ifade ettikten başka (meselâ bk. Âl-i İmrân, 3/120; en-Nisâ 4/108, 126; et-Talâk 65/12) birçok cüzi hadiseye de taalluk ettiğini haber vermektedir (yk. bk.). Meşşâî felsefesine karşı yönelttiği önemli tenkitleriyle tanınan Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, İbn Sînâ’nın “vahdetten kesret çıkmaz” telakkisiyle bütün ilâhî sıfatları ilim sıfatına irca edip ilmi de küllîlerle sınırlandıran anlayışının tutarlı olmadığını belirtmiştir (DİA, X, 306).
Kelâm literatürün
İLİM
(العلم)
İslâm kültüründe ilâhî ve beşerî bilgi yanında bilim için de kullanılan kapsamlı bir terim.
Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle “bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, tümel ve tikellerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. “Bilgisizliğin (cehl) karşıtı” biçiminde de tanımlanır. Aynı kökten türeyen âlim, alîm, allâm ve allâme, ma‘lûm, ma‘lûmât, muallim, müteallim, muallem kelimeleri bilgi anlamıyla bağlantılı olarak kullanılmaktadır. Âlim ve alîm sıfatlarına hem Allah hem de insan için yer verilmekle birlikte Allah için ikincisinin kullanımı daha yaygındır. Aynı şekilde allâm Allah için, allâme ise insanlar için kullanılmaktadır. Kök harfleri aynı olmakla beraber “ilm” masdarından türemeyip bilgi anlamıyla dolaylı olarak bağlantılı olan kelimeler de vardır. Alem, alâmet ve âlem bunlardandır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Ǿİlim” md.
cilt: 22; sayfa: 110
[İLİM - İlhan Kutluer]
et-TaǾrîfât, “Ǿİlim” md.; Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İrfân / ma‘rifet, fıkh / tefakkuh, hibre, şuûr ve itkān gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.). Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir (Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İlim kelimesi, ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır. Fen teriminin de İslâm’ın klasik çağında herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde fen din ilimlerini kapsayacak şekilde de kullanılmış, ancak çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.
Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5). İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).
Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir. İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (el-Kehf 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır.
İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “Ǿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 19). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “DaǾavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “Ǿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muķaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muķaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder. Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır. Böylece âlimler ilim sahibi olmakla belli bir görev ve sorumluluk yüklenmiştir (Dârimî, “Muķaddime”, 34). Resûl-i Ekrem bilgi edinmenin, edinilmiş bilgileri öğretmenin ve aktarmanın taşıdığı önemi ısrarla belirtirken (Müsned, V, 269; Ebû Dâvûd, “Ǿİlim”, 9, 12; Tirmizî, “Ǿİlim”, 3, 19) peygamberlerin mirasçısı olmaktan gelen söz konusu işlevlerin yerine getirilmesini amaçlamış olmalıdır. İlim bizâtihî bir değer olsa da ilim-amel ilişkisine vurgu yapan hadisler (meselâ bk. Müslim, “Źikr ve’d-duǾâǿ”, 73; İbn Mâce, “Muķaddime”, 23, “DuǾâǿ”, 2, 3, “İķāmet”, 32, “Edeb”, 28) bilginin insanlığı itikadî, ahlâkî, estetik, ekonomik vb. yönlerden daha yüksek seviyelere taşıması gerektiğine işaret etmektedir.
İlim kelimesi ve türevlerinin hadis literatüründe kazandığı terim anlamı genel olarak bütün yönleriyle din bilgisi, özel olarak da hadisler ve onların rivayetiyle ilgili olmuştur. Birçok hadis âlimi fıkıhtaki re’y, ictihad ve kıyas gibi zihnî faaliyetler de dahil olmak üzere aklî çıkarımlara dayalı yöntemleri bazı dönemlerde kuşkuyla karşılamış, isnadı sahih olan rivayetlerin dinin hayata geçirilmesi konusunda dayanılabilecek gerçek bilgiler olduğunu kabul etmiştir. “Talebü’l-ilm, tahammülü’l-ilm, takyîdü’l-ilm” gibi terimler hadis ilminin öğrenim, öğretim ve aktarım metotları için kullanılmıştır. İbn Abdülber en-Nemerî’nin telif ettiği CâmiǾu beyâni’l-Ǿilm ve fażlih türünden eserler, hadis âlimlerinin ilim kavramına bakışıyla ilgili olarak derli toplu bilgi vermektedir.
Fıkıhta ilim kavramının kullanılışı, fıkıh ve ilim kelimeleri arasındaki anlam ortaklığına dayalı olarak gelişmiştir. Fıkhın sözlük anlamı “bir şey hakkındaki bilgi ve anlayış”tır. İlim ve fıkıh terimleriyle ilk dönemde genel olarak dinin anlaşılması kastediliyordu. O devirde “dini doğru anlamak, anlatmak, dinî bilgilerde derinleşmek” gibi mânalarda kullanılan “tefakkuh fi’d-dîn” gibi tabirler, dinin hem itikad hem muâmelât yönüne dair bilgilerin tamamını kapsamaktaydı; ilim kelimesiyle de dinî konulardaki bilgiler kastediliyordu. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı üzerine İbn Mes‘ûd’un, “Onunla birlikte ilmin onda dokuzu gitti” dediği rivayet edilmektedir (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Muhtemelen I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru nas ve rivayetlerin yanı sıra aklî faaliyete de başvurarak elde edilen bilgiler fıkıh, sırf râviler yoluyla elde edilen sünnet bilgisi de ilim kelimesiyle ifade edilmeye başlandı. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, fıkhın konusuyla birlikte kelâm problemlerini de kapsıyordu. Fıkhın bir anlama etkinliği olmanın yanı sıra bir bilgi olarak da kavranması, İmâm-ı Âzam’ın, “Bir kimsenin hak ve sorumluluklarını bilmesi” (ma‘rifetü’n-nefs mâ lehâ ve mâ aleyhâ) şeklinde yaptığı rivayet edilen fıkıh tanımlamasında da kendini göstermektedir. Daha sonraları fıkıh, “İslâm hukuk ilmi ve teorisi” anlamında kullanılmaya başlanmış ve müstakil bir ilmî disiplin halini almış, ilim de başlangıçtaki nisbeten kapsamlı mânasını kaybederek hadis veya hadise dayanan bilgiye münhasır kalmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in, ilmin yok olmasından korktuğunu söyleyerek bir âlime hadis toplayıp yazmayı tavsiye ettiği bilinmektedir. Böylece başlangıçta geniş mânaya sahip ilim ve fıkıh terimleri zamanla teknik anlamlar kazanmıştır (Ahmed Hassan, s. 25-31). Fıkıh usulünün kurucusu sayılan İmam Şâfiî bu konuya ayırdığı müstakil eserlerinden birine CimâǾu’l-Ǿilm adını vermiştir. Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ilim “fıkıh veya fıkıh ilkelerinin tesisi” anlamına gelmekteydi (Rosenthal, s. 73). Ayrıca o dönemdeki fıkhî tartışmaların yansıtıldığı metinde “ilim, ulemâ, ehlü’l-ilm” gibi kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Şâfiî er-Risâle’sinde de “Bâbü’l-Ǿİlm” başlığı altında ilim kavramını ele almış, ilmi nasla belirlenmiş, tartışma götürmeyen, müslümanların genelinin aktardığı
cilt: 22; sayfa: 112
[İLİM - İlhan Kutluer]
din bilgisi ve “Kur’an ile Sünnet’te açık ve yorumu gerektirmeyecek biçimde belirlenmemiş, te’vile ihtiyaç hissettiren veya kıyasla edinilen, bilginlerin özel ilmî kanallardan edindiği yahut özel yöntemlerle ortaya koyduğu bilgiler şeklinde ikiye ayırmıştır (ayrıca bk. CimâǾu’l-Ǿilm, s. 14, 36-38). Şâfiî’den yaklaşık 250 yıl sonra yaşamış olan Hanefî âlimlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî el-Uśûl adlı eserinde, ilmin “‘ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât” ile “‘ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm” olarak iki türlü olduğunu belirtmiştir. Pezdevî, ilk ilim türü için müracaat edilecek metinlerin başında usul ilminin öncüsü saydığı Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’ini zikretmektedir. İkinci tür ilim ise fürû ilmi veya fıkıh diye de isimlendirilir. Fıkıh, şeriat bilgisi olarak hem ilmi hem de o ilme dayalı ameli içermektedir. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih denmez (Abdülazîz el-Buhârî, I, 29-49).
Kelâm disiplininde ilim kavramı hem teolojik hem epistemolojik açıdan ele alınmıştır. Allah’ın ilim sıfatının ezelî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar kavramın teolojik boyutuna işaret etmekte, insan bilgisinin mahiyeti ve kaynağı gibi meseleler ise epistemolojik çerçevede ele alınmaktadır. Dolayısıyla kelâm geleneğinde ilim kavramı daima ilâhî ve beşerî bilgi problemine atıfta bulunmaktadır. Hadis veya fıkıhtakinin aksine kelâm konusu olarak ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel kelâmî meseleyi ifade eder. Kelâmcının sorusu neyin ilim olduğu değil ilmin ne olduğudur. Bu kavramsal analiz yaklaşımı onu kaçınılmaz olarak felsefenin problematik alanına sokmaktadır.
Mu‘tezile kelâmcıları ilmi, “tereddüdün zihinde yol açtığı istikrarsızlıktan insanı kurtarıp teskin eden inanma (itikad)” olarak tanımlıyorlardı. Zâhirî kelâmcısı İbn Hazm’ın da katıldığı bu görüşe göre itikad da “kesinlik kazanmış bilgi” anlamına gelmekteydi (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 13; İbn Hazm, IV, 39-40; Cüveynî, s. 34; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 5). Ancak Eş‘arî ve takipçileri, itikad teriminin bilgiyi tanımlamak için elverişli olmadığı kanaatine vardılar. Çünkü inanma, kavramlara (mâna) dayalı olmaktan ziyade psikolojik bir fenomendi. Eş‘ariyye muhitinde Bâkıllânî’nin, “İlim bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir” tanımı yerleşti (et-Temhîd, s. 34). Fakat daha sonra Cürcânî’nin, “gerçekliğe uygun kesin inanma” şeklindeki tanımını ön plana çıkardığı görülmektedir (et-TaǾrîfât, “Ǿilm” md.).
cilt: 22; sayfa: 110
[İLİM - İlhan Kutluer]
et-TaǾrîfât, “Ǿİlim” md.; Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İrfân / ma‘rifet, fıkh / tefakkuh, hibre, şuûr ve itkān gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır (Lisânü’l-ǾArab, “Ǿalm” md.). Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir (Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿalm” md.). İlim kelimesi, ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır. Fen teriminin de İslâm’ın klasik çağında herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde fen din ilimlerini kapsayacak şekilde de kullanılmış, ancak çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.
Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5). İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).
Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir. İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (el-Kehf 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır
İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “Ǿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muķaddime”, 19). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “DaǾavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “Ǿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muķaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “Ǿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muķaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder. Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır. Böylece âlimler ilim sahibi olmakla belli bir görev ve sorumluluk yüklenmiştir (Dârimî, “Muķaddime”, 34). Resûl-i Ekrem bilgi edinmenin, edinilmiş bilgileri öğretmenin ve aktarmanın taşıdığı önemi ısrarla belirtirken (Müsned, V, 269; Ebû Dâvûd, “Ǿİlim”, 9, 12; Tirmizî, “Ǿİlim”, 3, 19) peygamberlerin mirasçısı olmaktan gelen söz konusu işlevlerin yerine getirilmesini amaçlamış olmalıdır. İlim bizâtihî bir değer olsa da ilim-amel ilişkisine vurgu yapan hadisler (meselâ bk. Müslim, “Źikr ve’d-duǾâǿ”, 73; İbn Mâce, “Muķaddime”, 23, “DuǾâǿ”, 2, 3, “İķāmet”, 32, “Edeb”, 28) bilginin insanlığı itikadî, ahlâkî, estetik, ekonomik vb. yönlerden daha yüksek seviyelere taşıması gerektiğine işaret etmektedir
cilt: 22; sayfa: 111
[İLİM - İlhan Kutluer]
Böylece davranış ve uygulama planında somutlaşmayan bilginin insan için yararı olmayacaktır. Ancak bilgisizce yapılan amelin de ilimden daha değerli olduğu söylenemez (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Sonuçta zihnini doğru bilgilerle, kalbini Allah’a karşı saygı ve sorumluluk şuuruyla ve hayatını hayırlı amellerle donatanlar “erdemli bilginler”, sadece dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve zaman zaman bu amaç uğruna bilgisini kötüye kullananlar da “erdemsiz bilginler” adını almıştır (Dârimî, “Muķaddime”, 29, 34). Erdemli bilginlerin yeryüzündeki mevcudiyeti ise yıldızların gökteki mevcudiyeti gibidir (Müsned, III, 157).
İlim Kavramının Gelişimi. 1. Şer‘î İlimler. İslâm kültüründe ilim kavramının çeşitli ilmî disiplinlerin gelişimiyle kazandığı terim anlamları kelimenin Kur’an ve hadisteki kullanımından geniş ölçüde etkilenmiştir. Her ne kadar İslâm dünyasında gelişen ilimler kendilerine has konu, amaç ve bakış açılarıyla ilim kavramını farklı problemler yönünden tahlil etmişse de sonuç olarak ilmin tanımına yönelik çabalar bir şekilde Kur’an’ın anlam dairesiyle irtibatlı olarak gerçekleşmiştir.
Tefsir literatürünün gelişimi, “Kur’an ilimleri” denen birçok disiplinin tarih içindeki birikimlerine dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Söz konusu ilimler, Kur’an’ın anlaşılması ve tefsir edilmesi için gerekli olan ve daha sonraki dönemlerde tefsir usulünün temel meselelerini teşkil eden resmü’l-Mushaf, kırâatü’l-Kur’ân, esbâb-ı nüzûl, nâsih ve mensuh, garîbü’l-Kur’ân, i‘câzü’l-Kur’ân, aksâmü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir, fezâilü’l-Kur’ân gibi disiplinlerdir. Hâris el-Muhâsibî’nin el-ǾAķl ve fehmü’l-Ķurǿân’ı, İbnü’l-Merzübân el-Muhavvelî’nin el-Ĥâvî fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân’ı, Ali b. İbrâhim el-Havfî’nin el-Burhân fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân’ı, Kur’an ilimleri kavramını geniş kapsamıyla kullanan ilk eserler olarak kabul edilmektedir. Özellikle Süyûtî’nin kaleme aldığı el-İtķān fî Ǿulûmi’l-Ķurǿân bu alanda çok meşhur olmuştur. Kur’an ilimleri tabiri, ilk dönemlerde belli konulara ilişkin araştırmalara verilen bir isimken zamanla bütün Kur’ânî meseleleri kapsayan müstakil tefsir usulü çalışmalarının adı olmuş, sonraları Kur’an ilimleri yerine “tefsir usulü” tabirine de yer verilmiştir.
Hadis literatüründe ilim kavramı merkezî önem taşıyan terimlerden biri olmuştur. Esasen ilk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına Kur’an, hadis ve fıkhın girdiği, fakat sonraları bununla daha çok hadisin kastedildiği anlaşılmaktadır. İmam Mâlik’in öğrencisi İbn Vehb geniş hadis bilgisi sebebiyle “ilmin divanı” diye anılmakta, el-CâmiǾ adlı eserinde “Kitâbü’l-Ǿİlm” başlıklı bir bölüm bulunmaktaydı. Ebû Hayseme Züheyr b. Harb de Kitâbü’l-Ǿİlm adlı eserinde ilim (hadis) bilgisinin re’y ve kıyastan üstün olduğunu savunmuştur. Dârimî’nin es-Sünen’indeki mukaddimede ilim konusu, hadislerden ve ilk devir İslâm büyüklerinin görüşlerinden hareketle geniş biçimde ele alınmıştır. Buhârî’nin el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inde “Kitâbü’l-Ǿİlm”in “Kitâbü’l-Îmân”dan hemen sonra gelmesi onun konuya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Bu başlık altında verilen bilgiler, sistematik görünmese de temel olarak hadis bilgisini öğretme ve öğrenmede izlenecek yolları anlatmaktadır. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’indeki “Kitâbü’l-Ǿİlm” yine rivayete dayalı bilgilere dair olup ilmin önemi, Ehl-i kitap’tan edinilen bilgilerin değerlendirilmesi, uydurma hadisler, din ilmini dünya için öğrenmenin mânevî sakıncaları gibi konuları içerir. Müslim, el-CâmiǾu’ś-śaĥîĥ’inde kısa bir bölüm olan “Kitâbü’l-Ǿİlm”de Kur’an’ın tefsirinde ilmin rolünü ve sünnetin değerini belirtir. İbn Mâce’nin es-Sünen’inde bu başlık altında bir bölüm yer almamakla birlikte bu eser de Tirmizî’nin ilimden bahseden uzun mukaddimesi gibi sünnete dair bir mukaddimeyle başlamaktadır. Şiî hadis literatüründe Ca‘fer es-Sâdık’ın sözlerinin yer aldığı Miśbâĥu’ş-şerîǾa ve miftâĥu’l-haķīķa adlı eser ilim, yakīn, hikmet ve cehl kavramlarına dair bölümler içermektedir. Küleynî’nin el-Kâfî fî Ǿilmi’d-dîn’inde akıl ve cehl kavramları üzerine bölümler yer almakta, bunları ilmin fazileti hakkında uzun bir derleme takip etmektedir (geniş bilgi için bk. Rosenthal, s. 70-96).
Fıkıhta ilim kavramının kullanılışı, fıkıh ve ilim kelimeleri arasındaki anlam ortaklığına dayalı olarak gelişmiştir. Fıkhın sözlük anlamı “bir şey hakkındaki bilgi ve anlayış”tır. İlim ve fıkıh terimleriyle ilk dönemde genel olarak dinin anlaşılması kastediliyordu. O devirde “dini doğru anlamak, anlatmak, dinî bilgilerde derinleşmek” gibi mânalarda kullanılan “tefakkuh fi’d-dîn” gibi tabirler, dinin hem itikad hem muâmelât yönüne dair bilgilerin tamamını kapsamaktaydı; ilim kelimesiyle de dinî konulardaki bilgiler kastediliyordu. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı üzerine İbn Mes‘ûd’un, “Onunla birlikte ilmin onda dokuzu gitti” dediği rivayet edilmektedir (Dârimî, “Muķaddime”, 32). Muhtemelen I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru nas ve rivayetlerin yanı sıra aklî faaliyete de başvurarak elde edilen bilgiler fıkıh, sırf râviler yoluyla elde edilen sünnet bilgisi de ilim kelimesiyle ifade edilmeye başlandı. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıķhü’l-ekber, fıkhın konusuyla birlikte kelâm problemlerini de kapsıyordu. Fıkhın bir anlama etkinliği olmanın yanı sıra bir bilgi olarak da kavranması, İmâm-ı Âzam’ın, “Bir kimsenin hak ve sorumluluklarını bilmesi” (ma‘rifetü’n-nefs mâ lehâ ve mâ aleyhâ) şeklinde yaptığı rivayet edilen fıkıh tanımlamasında da kendini göstermektedir. Daha sonraları fıkıh, “İslâm hukuk ilmi ve teorisi” anlamında kullanılmaya başlanmış ve müstakil bir ilmî disiplin halini almış, ilim de başlangıçtaki nisbeten kapsamlı mânasını kaybederek hadis veya hadise dayanan bilgiye münhasır kalmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in, ilmin yok olmasından korktuğunu söyleyerek bir âlime hadis toplayıp yazmayı tavsiye ettiği bilinmektedir. Böylece başlangıçta geniş mânaya sahip ilim ve fıkıh terimleri zamanla teknik anlamlar kazanmıştır (Ahmed Hassan, s. 25-31). Fıkıh usulünün kurucusu sayılan İmam Şâfiî bu konuya ayırdığı müstakil eserlerinden birine CimâǾu’l-Ǿilm adını vermiştir. Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ilim “fıkıh veya fıkıh ilkelerinin tesisi” anlamına gelmekteydi (Rosenthal, s. 73). Ayrıca o dönemdeki fıkhî tartışmaların yansıtıldığı metinde “ilim, ulemâ, ehlü’l-ilm” gibi kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Şâfiî er-Risâle’sinde de “Bâbü’l-Ǿİlm” başlığı altında ilim kavramını ele almış, ilmi nasla belirlenmiş, tartışma götürmeyen, müslümanların genelinin aktardığı
cilt: 22; sayfa: 112
[İLİM - İlhan Kutluer]
din bilgisi ve “Kur’an ile Sünnet’te açık ve yorumu gerektirmeyecek biçimde belirlenmemiş, te’vile ihtiyaç hissettiren veya kıyasla edinilen, bilginlerin özel ilmî kanallardan edindiği yahut özel yöntemlerle ortaya koyduğu bilgiler şeklinde ikiye ayırmıştır (ayrıca bk. CimâǾu’l-Ǿilm, s. 14, 36-38). Şâfiî’den yaklaşık 250 yıl sonra yaşamış olan Hanefî âlimlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî el-Uśûl adlı eserinde, ilmin “‘ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât” ile “‘ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm” olarak iki türlü olduğunu belirtmiştir. Pezdevî, ilk ilim türü için müracaat edilecek metinlerin başında usul ilminin öncüsü saydığı Ebû Hanîfe’nin el-Fıķhü’l-ekber’ini zikretmektedir. İkinci tür ilim ise fürû ilmi veya fıkıh diye de isimlendirilir. Fıkıh, şeriat bilgisi olarak hem ilmi hem de o ilme dayalı ameli içermektedir. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih denmez (Abdülazîz el-Buhârî, I, 29-49).
Kelâm disiplininde ilim kavramı hem teolojik hem epistemolojik açıdan ele alınmıştır. Allah’ın ilim sıfatının ezelî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar kavramın teolojik boyutuna işaret etmekte, insan bilgisinin mahiyeti ve kaynağı gibi meseleler ise epistemolojik çerçevede ele alınmaktadır. Dolayısıyla kelâm geleneğinde ilim kavramı daima ilâhî ve beşerî bilgi problemine atıfta bulunmaktadır. Hadis veya fıkıhtakinin aksine kelâm konusu olarak ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel kelâmî meseleyi ifade eder. Kelâmcının sorusu neyin ilim olduğu değil ilmin ne olduğudur. Bu kavramsal analiz yaklaşımı onu kaçınılmaz olarak felsefenin problematik alanına sokmaktadır.
Mu‘tezile kelâmcıları ilmi, “tereddüdün zihinde yol açtığı istikrarsızlıktan insanı kurtarıp teskin eden inanma (itikad)” olarak tanımlıyorlardı. Zâhirî kelâmcısı İbn Hazm’ın da katıldığı bu görüşe göre itikad da “kesinlik kazanmış bilgi” anlamına gelmekteydi (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 13; İbn Hazm, IV, 39-40; Cüveynî, s. 34; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 5). Ancak Eş‘arî ve takipçileri, itikad teriminin bilgiyi tanımlamak için elverişli olmadığı kanaatine vardılar. Çünkü inanma, kavramlara (mâna) dayalı olmaktan ziyade psikolojik bir fenomendi. Eş‘ariyye muhitinde Bâkıllânî’nin, “İlim bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir” tanımı yerleşti (et-Temhîd, s. 34). Fakat daha sonra Cürcânî’nin, “gerçekliğe uygun kesin inanma” şeklindeki tanımını ön plana çıkardığı görülmektedir (et-TaǾrîfât, “Ǿilm” md.). Kelâmcılar, bilgi türlerini Allah’ın ilmi ve yaratıkların ilmi şeklinde ikiye ayırmışlardır. İlkinin kadîm olup olmadığıyla ilgili tartışmalar (meselâ bk. İbn Hazm, el-Faśl, II, 126-128) bir tarafa bırakılacak olursa insanın bilgisi de kendi içinde zarurete dayalı bilgi ve istidlâle dayalı bilgi olarak bölümlenmiştir. Meselâ apriori yahut beş duyu ile edinilen bilgiler zaruridir. Buna karşılık istidlâlî bilgide nazarî araştırmaya ve kanıt getirmeye ihtiyaç vardır. Bu tür bilgiler hakkında kuşku duyulabilir ve sonuçta ulaşılan fikirlerden geri dönülebilir (Bâkıllânî, s. 14). İslâm dünyasında yapılan çok sayıdaki ilim tanımında (Rosenthal, s. 52-69) kelâm âlimlerinin tanımları da önemli bir yer tutmaktadır.
Tasavvuf terminolojisinde ilim kavramı genellikle mârifet kelimesiyle münasebeti bakımından anlam taşımıştır. Bilgiyi, bir rivayetin aktarılmasına veya zihnî çıkarıma dayalı bir hüküm olarak görmekten ziyade “mânevî aydınlanmaya yahut kesinlik tecrübesine (yakīn) yol açan bir nur” şeklinde tanımlayan tasavvuf ehli, Allah’ın nurundan yansıyan bu ışığı “kalp gözü” dediği mânevî yeteneğin hakikati görmesi için zorunlu kabul etmektedir. Bu durumda sûfîlerin mârifet dedikleri bilgi, mânevî tecrübe (zevk) olarak yaşanan zâhidâne hayat tarzının, ahlâkî temizliğin arındırdığı insan ruhuna yansıyan aydınlanma süreci olup Batı terminolojisinde “gnosis” yahut “sapienta”ya tekabül etmektedir. Sûfîler, bazı durumlarda tasavvufî bilginin hadis ve fıkıhtaki ilim tasavvurundan farkını ve özgünlüğünü vurgulamak için mârifet terimini ilimden, ârifi âlimden ayırarak kullanmayı tercih etmişlerdir. Bu ayırım, esasen tasavvuf ehlinin gözünde “kāl ilmi” ile “hal ilmi” arasındaki farka dayanmaktadır. Fakat bu bakış açısı, erken dönemden itibaren ünlü sûfîlerin ilim terimini sistemlerinin merkezî bir kavramı olarak kullanmasına engel olmamıştır. Meselâ Kuşeyrî gibi tasavvuf geleneğinin tarihini yazan âlimler mârifeti ilimle eş anlamlı saymış, Gazzâlî’nin önemli kaynaklarından olan Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ķūtü’l-ķulûb’ünde ilim üstün bir değer olarak ele alınmış, tasavvufî bilgi de “mârifet ve yakīn ilimleri” şeklinde tanımlanmıştır. Bunların yanı sıra Muhâsibî’nin Kitâbü’l-Ǿİlm’i, Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü Beyâni’l-Ǿilm’i, Gazzâlî’nin İĥyâǿının “Kitâbü’l-Ǿİlm” bölümü gibi çalışmalar, sûfîlerin ilim kavramına olumlu yaklaşımının sonuçları olarak düşünülebilir. Ayrıca Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî gibi felsefî tasavvufun önde gelen temsilcileri de eserlerinde mârifet ve hikmet kadar ilim kavramına da önem vermişlerdir (tasavvuf geleneğinde bilginin bir “nur” olarak tasavvuru için bk. Rosenthal, s. 155-193)
2, Aklî İlimler. Fetihlerle kültürel coğrafyanın genişlemesi, İslâm dünyasında fikrî hareketliliğin artması ve nihayet II. (VIII.) yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri sayesinde müslümanlar Grek, Helenistik, İran ve Hint kültür havzalarının ilmî birikimiyle tanışmışlardır. Bu kültürel iletişim ve aktarım sonucunda meselâ Hint matematik ve astronomisinin temel eseri olan Siddhantalar’ı, Fars dünyasının ahlâk ve siyasete dair başlıca klasiklerini, Hipokrat ve Câlînûs’a ait tıp külliyatını, Gerasalı Nickomakos’un aritmetiğe, Öklid’in geometriye, Batlamyus’un astronomi, coğrafya ve matematiğe dair eserlerini, Archimedes ve Heron’un mekanikle ilgili çalışmalarını, Eflâtun’un bazı diyaloglarını ve Aristo’nun Politika dışındaki eserlerini okuyup öğrenmişlerdir. İslâm’ın ilim ve hikmet kavramları İslâm öncesine ait bu birikimin ışığında yeniden anlamlandırılmış, ilim terimi felsefî ilimleri de ifade edecek şekilde genişletilmiş ve zaman içinde hikmet kelimesi bizzat felsefeyi, hakîm de filozof ve tabibi ifade eder hale gelmiştir. Felsefe için ilim ve hikmet terimlerinin kullanılmaya başlanması din âlimlerinin önemli bir kısmının tepkisine yol açmışsa da bu ilmî disiplinlerin hazmedilip sistemli bir telif faaliyetiyle Arapça’da yeniden inşâ edilmesi ortaya zengin bir birikim çıkarmış ve sonuçta felsefe kapsamındaki ilimler İslâm ilimler şemasında yerini almıştır. Özellikle Aristo’nun eserlerinin İslâm dünyasında felsefenin bir ilimler sistemi olarak kavranmasında önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu sayede önceleri “İslâm dini hakkında bilgiler” anlamında kullanılan “ulûm” terimi “bilimler, ilmî disiplinler” mânasına gelmeye başlamıştır. Nitekim ilk İslâm filozofu kabul edilen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, beşerin entelektüel kapasitesiyle ortaya koyduğu ilimleri “el-ulûmü’l-insâniyye” olarak adlandırmıştır (Resâǿil, s. 372). Fârâbî ise İĥśâǿü’l-Ǿulûm adlı eserinde, fıkıh ve kelâm gibi iki temel din ilminin de dahil olduğu bütün ilimler sistemi için ulûm kelimesini kullanmıştır. Hârizmî, Mefâtîĥu’l-Ǿulûm’unda (s. 15) felsefî ilimler için “ulûmü’l-acem” terimini uygun görmüştür. İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’inde (I, 267) “el-ulûmü’l-felsefiyye” tabiri yer almıştır. Kindî ekolüne bağlı
cilt: 22; sayfa: 113
[İLİM - İlhan Kutluer]
Ebü’l-Hasan el-Âmirî şer‘î ilimlerle felsefî ilimleri açıkça birbirinden ayırmıştır (el-İǾlâm, s. 81, 106). İbn Sînâ da “felsefî ilimler” tabirini kullanmıştır (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 3). Aynı filozofun Fî Aķsâmi’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye adlı eseri “aklî ilimler” tabirinin İslâm dünyasında yerleşmesine öncülük etmiştir. Daha sonra bu tabire karşılık din ilimlerini ifade etmek üzere “naklî ilimler” terkibi benimsenmiştir.
İslâm filozofları, ilim terimini hem bugünkü bilim (İng. ve Fr. science) hem de bilgi (İng. knowledge, Fr. savoir) anlamında kullanmışlardır. Kindî ilmi “varlığın hakikatini -aklen- idrak (vicdan)” (Resâǿil, s. 169), İbn Sînâ ise “soyut kavramlara tekabül eden zihnî formlar” (Fî Aĥvâli’n-nefs, s. 173; eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 140) olarak tanımlar. İbn Rüşd de Aristo’nun temel yaklaşımı doğrultusunda, kelâmcıların sebeplilik öğretisine yönelttikleri eleştirilere cevap mahiyetinde ilmin bir nesnenin sebebini bilmek olduğunu, sebepleri bilmeksizin bilginin tam anlamıyla gerçekleşmeyeceğini vurgulamıştır (Tefsîru Mâ BaǾde’ŧ-ŧabîǾa, II, 727; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 522; ayrıca bk. BİLGİ).
İlimlerin Tasnifi. İlimlerin alan ve sınırlarını birbirinden ayırmak, bu alanlar arasındaki ilişkileri belirlemek, farklı ilimlere ait birikimleri sistematik şekilde değerlendirmek ve nihayet eğitim sisteminin temel müfredatını oluşturmak üzere İslâm düşünür ve bilginleri çeşitli dönemlerde ilimleri tasnif etme yoluna gitmişlerdir. Ayrıca tarihî gelişimleri içinde ilimlerin öncelikle din ilimleri ve felsefî ilimler şeklinde temel bir ayırıma tâbi tutulması dinfelsefe ilişkisi problemini daima canlı tutmuş, bazı düşünürler tasniflerinde dinî ilimleri, bazıları da felsefî ilimleri ön plana çıkarmış, büyük sentezler peşinde olanlar ise kapsamlı tasnifleriyle bu problemi aşmayı denemişlerdir. Fârâbî varlık alanlarını cismanî olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırmış (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 31 vd.), bu ayırım onun ilimler sisteminin zeminini oluşturmuştur. Aynı şekilde İbn Sînâ da varlık dairesini yücelerden aşağıya doğru Tanrı, aklî-melekî cevherler, nefsânî-melekî cevherler, semavî-felekî cevherler, ilk madde, basit unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan şeklinde göstermiştir (eş-Şifâǿ el-İlâhiyyât [1], s. 27; a.e. [2], s. 435). Böylece metafizik ve fizik varlık alanlarındaki mertebeler farklı ilimlerin konularını meydana getirmektedir. Gazzâlî ise din ilimlerini yeniden canlandırma niyetinin gereği olarak bu ilimleri merkeze almış ve felsefî ilimlerin değerini din bakımından ifade ettiği anlam ve yarar açısından belirlemiştir
İlgili literatürün gelişimiyle İslâm ilimler tasnifi, dinî ve felsefî ilimlerin aynı şemada ayrıntılı biçimde yer aldığı gelişmiş bir ilimler sistemine dönüşmüştür. Câbir b. Hayyân’ın Kitâbü’l-Ĥudûd’una kadar geri giden ve Kindî’nin Kitâbü Aķsâmi’l-Ǿilmi’l-insî adlı günümüze ulaşmayan eseriyle devam eden ilimleri tasnif geleneğinin zamanımıza kadar gelen ilk sistematik örneği Fârâbî’nin İĥśâǿü’l-Ǿulûm’udur. Bundan sonra kaleme alınan dikkat çekici eserlerden biri Hârizmî’nin aslında terminolojik bir çalışma olan Mefâtîĥu’l-Ǿulûm’udur. Ayrıca İbn Ferîgūn’un CevâmiǾu’l-Ǿulûm’unu, Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin el-İǾlâm bi-menâķıbi’l-İslâm’ını (s. 80-107), İhvân-ı Safâ’nın Resâǿil’ini (I, 266-275), Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin Risâle fi’l-Ǿulûm’unu da zikretmek gerekir. İbn Hazm’ın Merâtibü’l-Ǿulûm’u ile Beyzâvî’nin Risâle fî mevżûǾâti’l-Ǿulûm ve taǾrîfihâ adlı eseri din âlimlerinin konuya ilgisini göstermesi bakımından önemlidir. İbn Sînâ da Aķsâmü’l-Ǿulûmi’l-Ǿaķliyye adlı müstakil bir risâle yazmıştır. Gazzâlî İĥyâǿında ilimler tasnifi konusunu ele almıştır (I, 16-41). Geç dönemde ortaya konmuş literatürün önemli örnekleri arasında İbn Haldûn’un kapsamlı tasnifi (Muķaddime, III, 1025 vd.), özellikle Osmanlı dönemiyle ilgili olarak Molla Lutfî’nin Risâle fi’l-Ǿulûmi’ş-şerǾiyye ve’l-ǾArabiyye adlı dinî ilimlerin tasnifine münhasır eseri, Nev‘î’nin dinî ve felsefî ilimleri birlikte ele alan Netâyicü’l-fünûn’u, Taşköprizâde’nin Miftâĥu’s-saǾâde adlı kapsamlı ve ayrıntılı eseri, Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-Ǿulûm’u ve Keşfü’ž-žunûn’daki ilgili bölüm (I, 11-18) zikredilebilir
eserlerin incelenmesinden İslâm ilimlerinin genel şemasıyla ilgili şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır: İlimler öncelikle naklî (şer‘î / dinî) ve aklî (felsefî / hikemî) olmak üzere ikiye ayrılır. Naklî ilimler tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuftan oluşmaktadır. Bunlardan tefsir, hadis ve özellikle fıkıh için ayrıca usul ilmi (ilmî ilkeler ve metodolojiyi inceleyen bir disiplin) söz konusudur. Aklî ilimler ise önce nazarî ve amelî olarak bölümlenir. Nazarî ilimler ilâhiyyât (metafizik disiplinler), riyâziyyât (matematik ilimler), tabîiyyât (fizik ilimler) şeklinde tasnif edilmiştir. Amelî ilimlerse ahlâk ilmi, tedbîrü’l-menzil (ev idaresi) ve siyasetten teşekkül etmektedir. “Medenî ilim” (sosyal-siyasal bilim) olarak da anılan ve erdem fikrini esas alan amelî ilimlere paralel biçimde tarih yöntemine dayalı olan ve iktisadî konuları da içeren sosyoloji, İbn Haldûn’un verdiği “umran ilmi” adıyla klasik şemaya dahil edilmelidir. Bu genel şema içinde dil ve mantık ilimleri “âlet ilimleri” olarak iş görmektedir. Ancak din dilinin Arapça olması sebebiyle dil ilimlerinin naklî ilimler için, mantık disiplinlerinin ise aklî ilimler için daha merkezî önem taşıdığı bilinmektedir. Felsefedeki ilâhiyyât gibi kelâm ve tasavvuf da zaman içinde cüzi ilimlere ilkelerini veren birer küllî ilim olarak tanımlanmıştır. Nitekim bu üç ilim esas itibariyle İslâm fikir geleneğinde varlık, bilgi ve değer konularını kendi yöntemlerine dayalı olarak inceleyen üç temel entelektüel perspektif olarak işlev görmüştür.
Naklî ilimlerden tefsir, esas itibariyle Kur’an ilimleri denilen çeşitli disiplinlerin birikimi üzerine inşa edilmiş olduğundan bu ilimler tefsir ilmi için bir bakıma usule ait disiplinlerdir. Tefsir ilmi literatürü, kendi içinde rivâyet ve dirâyet tefsirleri olmak üzere iki kategoride değerlendirilmiştir. Hadis ilmi de rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l-hadîs (ulûmü’l-hadîs) şeklinde ikiye ayrılır. Ulûmü’l-hadîs tabiri, Kur’an ilimleri gibi hadis usulünün temel disiplinlerini oluşturmaktadır. Bunların başlıcaları cerh ve ta‘dîl, hadis râvileri, muhtelifü’l-hadîs, ilelü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs, nâsih ve mensuhtur (Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 87-92). Fıkıh ilmi, şer‘î-amelî hükümlerin fer‘î denilen ayrıntılı kısmını incelerken fıkıh usulü, bu fer‘î hükümlerin kesinlik ifade eden icmâlî delillerinden nasıl çıkarılacağını ortaya koyar. Fıkıh usulü içinde alt disiplinler arasında cedel ve hilâf ilmi ve ferâiz gibi disiplinler de vardır. “Usûlü’d-dîn” de denilen kelâm ilminin bölümleri ise zaman içinde felsefeyle imtizacın sonucu olarak felsefî ilimleri andırır biçimde şekillenmiştir (Taşköprizâde, Miftâĥu’s-saǾâde, II, 183, 194, 597-600).
Aklî ilimlerden metafizik (ilâhiyyât, ilmü mâ ba‘de’t-tabîa), aşkın âleme ait gayri cismanî varlığı incelediği için “yüksek ilim” (el-ilmü’l-a‘lâ), bütün özel ilimlerin ilkelerini içerdiği için de “küllî ilim” ve “mutlak hikmet” olarak isimlendirilmiştir. Matematik ilimlerin (el-ilmü’r-riyâzî, el-ilmü’t-ta‘lîmî) başlıcaları aritmetik, geometri, astronomi (ilmü’n-nücûm et-ta‘lîmî, ilmü’l-felek, ilmü’l-hey’e), mûsiki, optik (ilmü’l-menâzır) ve mekaniktir (ilmü’l-hiyel). Bu
Batı’da söz konusu gelişmeler olurken İslâm toplumunun yeni medeniyetin mensupları karşısında mâruz kaldığı askerî yenilgilerin sebebini anlamaya çalıştığı döneme kadar bu gelişmelere kayıtsız kalması, Batı ve İslâm medeniyetlerinin arasında hızla artan bilimsel ve teknolojik bir mesafenin oluşmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında İslâm dünyasının bilgin ve düşünürleri bu mesafe karşısında İslâm ve bilim ilişkilerini yeniden ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta, İslâm’ın değerler sistemi itibariyle bilimsel ilerlemeye engel teşkil ettiği şeklinde bir iddia ortaya atması, başta Cemâleddîn-i Efgānî ve Nâmık Kemal olmak üzere müslüman aydınların cevabî eserler yazmasına yol açmış, modern İslâmcı tartışmalar içinde İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı tezi önemli bir yer tutmuştur. Bunu modern bilimin verileriyle İslâmî hakikatlerin çatışmadığı tezi izlemiş ve ardından Kur’an’ı modern bilimsel veriler ışığında tefsir etme temayülü güç kazanmıştır. Günümüzde Seyyid Hüseyin Nasr, Nakīb el-Attâs, İsmâil Râcî el-Fârûkī gibi düşünürler Batı biliminin değerden bağımsız olmadığını, “Batı’nın bilimini alıp ahlâkını terketmek” şeklinde formüle edilen modern İslâmcı tezin yetersiz kaldığını ileri sürerek bilimin Batı’da gelişen modern biçimiyle İslâmîleştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Nasr ve Attâs, İslâm’ın tasavvufî-irfânî geleneğine dayanarak modern zihniyet dünyasını ve modern bilimi felsefî zeminde kullanan pozitivizmi eleştirmişlerdir. Tasavvuf geleneğine eleştiri açısından yaklaşan Fârûkī ise bilginin belli aşamalar uyarınca İslâmîleştirilmesini bir İslâmî eğitim projesinin temel meselesi olarak sunmuş ve bu programı sosyal bilimler alanına inhisar ettirmiştir. Bu tartışmalar esnasında ortaya atılan İslâm bilimi, bilginin İslâmîleştirilmesi gibi kavramlar ilgi çekip tartışmalara yol açmış, bazı düşünürler ve ilim adamları bilginin değerden bağımsız olduğu konusundaki ısrarlarını sürdürürken bazıları da İslâm medeniyetine, tarihî tecrübeye ve metodoloji meselesine yaptığı atıflar sebebiyle “İslâm bilimi” terimini anlamlı bulmuş, Fârûkī’nin ortaya attığı bilginin İslâmîleştirilmesi projesinin ise modern zihniyete farkında olmadan iştirak ettiği için aslında İslâm’ın Batılılaştırılması anlamına geleceğini ileri sürmüştür.
Batı’da söz konusu gelişmeler olurken İslâm toplumunun yeni medeniyetin mensupları karşısında mâruz kaldığı askerî yenilgilerin sebebini anlamaya çalıştığı döneme kadar bu gelişmelere kayıtsız kalması, Batı ve İslâm medeniyetlerinin arasında hızla artan bilimsel ve teknolojik bir mesafenin oluşmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında İslâm dünyasının bilgin ve düşünürleri bu mesafe karşısında İslâm ve bilim ilişkilerini yeniden ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta, İslâm’ın değerler sistemi itibariyle bilimsel ilerlemeye engel teşkil ettiği şeklinde bir iddia ortaya atması, başta Cemâleddîn-i Efgānî ve Nâmık Kemal olmak üzere müslüman aydınların cevabî eserler yazmasına yol açmış, modern İslâmcı tartışmalar içinde İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı tezi önemli bir yer tutmuştur. Bunu modern bilimin verileriyle İslâmî hakikatlerin çatışmadığı tezi izlemiş ve ardından Kur’an’ı modern bilimsel veriler ışığında tefsir etme temayülü güç kazanmıştır. Günümüzde Seyyid Hüseyin Nasr, Nakīb el-Attâs, İsmâil Râcî el-Fârûkī gibi düşünürler Batı biliminin değerden bağımsız olmadığını, “Batı’nın bilimini alıp ahlâkını terketmek” şeklinde formüle edilen modern İslâmcı tezin yetersiz kaldığını ileri sürerek bilimin Batı’da gelişen modern biçimiyle İslâmîleştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Nasr ve Attâs, İslâm’ın tasavvufî-irfânî geleneğine dayanarak modern zihniyet dünyasını ve modern bilimi felsefî zeminde kullanan pozitivizmi eleştirmişlerdir. Tasavvuf geleneğine eleştiri açısından yaklaşan Fârûkī ise bilginin belli aşamalar uyarınca İslâmîleştirilmesini bir İslâmî eğitim projesinin temel meselesi olarak sunmuş ve bu programı sosyal bilimler alanına inhisar ettirmiştir. Bu tartışmalar esnasında ortaya atılan İslâm bilimi, bilginin İslâmîleştirilmesi gibi kavramlar ilgi çekip tartışmalara yol açmış, bazı düşünürler ve ilim adamları bilginin değerden bağımsız olduğu konusundaki ısrarlarını sürdürürken bazıları da İslâm medeniyetine, tarihî tecrübeye ve metodoloji meselesine yaptığı atıflar sebebiyle “İslâm bilimi” terimini anlamlı bulmuş, Fârûkī’nin ortaya attığı bilginin İslâmîleştirilmesi projesinin ise modern zihniyete farkında olmadan iştirak ettiği için aslında İslâm’ın Batılılaştırılması anlamına geleceğini ileri sürmüştür.
Söz akıl süzgecinden geçerse,kalbe kadar gider.yalnızca dilden çıkarsa,kulağı bile aşamaz.Tarih Ansiklopedisi.
Bütün amellerimizde esas nokta Allah c.c. ın rızası olmalı.O razı olduktan sonra bütün dünya küsse ehemmiyeti yoktur.
Esir denen cevher motorlarda yakit olarak kullanilabilirmi?
Esir.kainattaki boşluklari dolduran,havadan hafif olup isi ve işigi nakleden cevher.
Yuksel celik.
TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni anlamlar yüklenmiştir. Tasavvuf metinlerinde hak terimi bazan bir edatla, bazan da belli kelimelerle birlikte (meselâ maa’l-hak, bi’l-hak, li’l-hak) kullanılır. Bunun yerine aynı anlamlarda olmak üzere “maallah, bi’l-lâh, li’llâh” veya “minhü, bihî, lehû” gibi şekiller de görülür. Bütün bunlar, ilk sûfîlerin hak kelimesini yaratıcı gerçek yani Allah anlamında kullandıklarını gösterir. Nitekim Zünnûn el-Mısrî, “Hak Allah’tır” demiştir (Serrâc, s. 413; Sülemî, s. 22). Serrâc yukarıdaki ifadeleri açıklarken, “İnsan fiiline bakar ve onu kendine nisbet eder; ancak gönlünü mârifet nurları kaplayınca her şeyi Allah’tan, Allah’la kaim, Allah’ın mâlumu ve Allah’a ait olarak görür” demiş (el-LümaǾ, s. 411), “Hak hak ile kaim olduğu için hak ile Hak’tan fâni olan kişi kulluk bir yana rubûbiyyetten bile fâni olur” diyen Şiblî de (a.e., s. 285) hakkı Allah anlamında kullanmıştır.
Hak kelimesi bazan “şâhid-i hak, aynü’l-hak” ve “hakku’l-hak” şeklinde de kullanılır. İlme’l-yakīn ve ayne’l-yakīnden sonra gelen hakka’l-yakīn mertebesi kulun her yönden ve en üst seviyede Hak’ta fâni olması anlamına gelir. İlme’l-yakīn şeriatın zâhiridir; ayne’l-yakīn şeriatta ihlâslı olmak, hakka’l-yakīn ise onda fâni olmaktır (Tehânevî, I, 330). Sûfîler, “Zâhirde halk ile bâtında Hak ile bulunmalı” veya, “Velî Hak’tan alır, halka verir” dedikleri zaman da hak ile Allah’ı kastederler. Hallâc-ı Mansûr’un ünlü “enelhak” sözünde yer alan hak kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır.
İlk sûfî kaynaklarında verilen bilgiye göre hak (hakiki) mümin dünyadan el etek çeker, kendini bütünüyle Allah’a verir, bu uğurda çetin riyâzetlere katlanır ve sonuçta Allah’ı açıkça görüyormuş gibi bir hale gelir (Ebû Nuaym, I, 242; IX, 279). Bu anlamda imanın hakikatine sahip olan sûfî temaşa mertebesinde sayılır (Serrâc, s. 413; Hücvîrî, s. 38).
cilt: 15; sayfa: 151
[HAK - Ali Bardakoğlu]
MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Hasan Hacak, İslâm Hukukunda İrtifak Hakları ve İlgili Kavramların Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Münteha Dikmen Maşalı, İslâm Hukukunda Hakkın Suistimali (yüksek lisans tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülkerim Ünalan, İslâm Hukuku Açısından Hak ve Hakkın Kötüye Kullanılması (doktora tezi, 1995), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ahmed İbrâhim Bey, “el-Ĥaķ”, Mecelletü’l-Ķānûn ve’l-iķtiśâd, sy. 6, Kahire 1936, s. 403-408; Mohammad H. Kamali, “Fundamental Rights of the lndividual: an Analysis of Haqq (Right) in Islamic Law”, The American Journal of Islamic Social Sciences, X/3, Herndon 1993, s. 340-366; “İsķāt”, Mv.F, IV, 225-258; “Ĥaķ”, a.e., XVIII, 7-47.
Ali Bardakoğlu
TASAVVUF. İlk sûfîlerin Allah anlamında, bazan da bâtılın veya halkın (yaratıklar) karşıtı olarak kullandıkları hak kelimesine sonraki asırlarda yeni anlamlar yüklenmiştir. Tasavvuf metinlerinde hak terimi bazan bir edatla, bazan da belli kelimelerle birlikte (meselâ maa’l-hak, bi’l-hak, li’l-hak) kullanılır. Bunun yerine aynı anlamlarda olmak üzere “maallah, bi’l-lâh, li’llâh” veya “minhü, bihî, lehû” gibi şekiller de görülür. Bütün bunlar, ilk sûfîlerin hak kelimesini yaratıcı gerçek yani Allah anlamında kullandıklarını gösterir. Nitekim Zünnûn el-Mısrî, “Hak Allah’tır” demiştir (Serrâc, s. 413; Sülemî, s. 22). Serrâc yukarıdaki ifadeleri açıklarken, “İnsan fiiline bakar ve onu kendine nisbet eder; ancak gönlünü mârifet nurları kaplayınca her şeyi Allah’tan, Allah’la kaim, Allah’ın mâlumu ve Allah’a ait olarak görür” demiş (el-LümaǾ, s. 411), “Hak hak ile kaim olduğu için hak ile Hak’tan fâni olan kişi kulluk bir yana rubûbiyyetten bile fâni olur” diyen Şiblî de (a.e., s. 285) hakkı Allah anlamında kullanmıştır.
Hak kelimesi bazan “şâhid-i hak, aynü’l-hak” ve “hakku’l-hak” şeklinde de kullanılır. İlme’l-yakīn ve ayne’l-yakīnden sonra gelen hakka’l-yakīn mertebesi kulun her yönden ve en üst seviyede Hak’ta fâni olması anlamına gelir. İlme’l-yakīn şeriatın zâhiridir; ayne’l-yakīn şeriatta ihlâslı olmak, hakka’l-yakīn ise onda fâni olmaktır (Tehânevî, I, 330). Sûfîler, “Zâhirde halk ile bâtında Hak ile bulunmalı” veya, “Velî Hak’tan alır, halka verir” dedikleri zaman da hak ile Allah’ı kastederler. Hallâc-ı Mansûr’un ünlü “enelhak” sözünde yer alan hak kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır.
İlk sûfî kaynaklarında verilen bilgiye göre hak (hakiki) mümin dünyadan el etek çeker, kendini bütünüyle Allah’a verir, bu uğurda çetin riyâzetlere katlanır ve sonuçta Allah’ı açıkça görüyormuş gibi bir hale gelir (Ebû Nuaym, I, 242; IX, 279). Bu anlamda imanın hakikatine sahip olan sûfî temaşa mertebesinde sayılır (Serrâc, s. 413; Hücvîrî, s. 38).
Sûfîler Allah’a hak dedikleri gibi O’ndan olan ve gelen her şeye de hak derler. Bu anlamda peygamber hak, Kur’an hak, Kur’an’daki her bilgi ve hüküm haktır. Buna aykırı düşen her şey de bâtıldır. Nefisten ve şeytandan gelip insanı Allah’ın emir ve yasaklarını gözetmez hale getiren her şey bâtıl olduğu gibi insanı tefrikadan cem‘ haline, kesretten vahdete yönelten her şey de haktır. Bazan hak ile hakikat arasında fark görülür. Hak doğru iş ve doğru sözdür, bunun ardında bulunması gereken iyi niyet ve samimiyet ise hakikattir. Şu halde hakikatten yoksun bir hak sadece bir gösterişten ibarettir. Aynı şekilde şeriat yoluna girmek hak, bu yolda samimiyetle devam etmek hakikattir. Hak beden hakikat onun ruhu, hak lafız hakikat onun mânası; hak sûret hakikat onun cevheri olduğundan hakka sahip olmak yetmez; hakkın hakikatine, yani saf ve hâlis hakka sahip olmak şarttır (Abbâdî, s. 213-215, 389; Ahmed-i Câmî, s. 87; Tehânevî, I, 330).
Tasavvufta bu son anlamdaki hakkın çoğulu olarak bazan hukūk kelimesi de kullanılır. Bunun karşıtı huzûzdur (hazlar). Hal, makam, mârifet, irade, maksat, muamele ve ibadet gibi yüksek mânevî değerler hukuk, nefis ve bedenden gelen istekler huzûzdur. Hukuk insandan Allah’ın istediği, huzûz ise nefis ve şeytanın istediği şey olup ikisi birbirine zıttır. Bundan dolayıdır ki Tayâlisî er-Râzî, “Hukuk ortaya çıkınca huzûz, huzûz ortaya çıkınca hukuk kaybolur” demiştir (Serrâc, s. 413). Bazan hukuk, sâlikin nefsine karşı yerine getirmekle yükümlü olduğu hususları ifade eder; buna nefsin hukuku denir. “Üzerinde nefsinin hakkı vardır” (Buhârî, “Śavm”, 55) meâlindeki hadiste de buna işaret edilmiştir. Buna göre sâlikin hayatını korumasına ve sürdürmesine yetecek kadar dünyadan faydalanması nefsin hukuku, bundan fazla sı ise nefsin hazzı sayılır (Tehânevî, I, 330).
Hak kavramı üzerinde genişçe duran Muhyiddin İbnü’l-Arabî kendi fikir sistemine göre terimin geniş bir yorumunu yapmıştır. İbnü’l-Arabî’ye ve onu takip edenlere göre hak mutlak varlıktır. Allah hak, onun dışında kalan her şey (mâsivâ) bâtıldır. Hak varlıktır ve varlık özü itibariyle hayırdır; bâtıl ise ademdir. Adem esas itibariyle şerdir. Âlem Hakk’a dönük yüzüyle var, öbür yüzüyle yoktur. Onun için âlem bir yüzüyle hayır, diğer yüzüyle şerdir. Tek bir hakikat olan varlığın biri hak, diğeri halk olmak üzere iki tarafı vardır. Bunlar iç içedir. Onun için Hak ancak halkta görünür, halk da ancak Hak sayesinde bir değer ifade eder. Zâtı itibariyle tek olan varlık rab-kul, birçok, ezelî-hâdis gibi yönlerden çift yüzlüdür. Bu iki yüzden birincisi ezelî olanın, ikincisi sonradan olanın bütün niteliklerini kendinde toplar.
Hakk’ın tarifini imkânsız gören İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın hakkı olduğu gibi halkın da hakkı vardır. Hakk’ın hakkı rubûbiyyet, halkın hakkı kulluktur. Biz O’nun vasıflarıyla zuhur etsek bile O’nun kullarıyız; O bizim vasıflarımızla zuhur etse bile rabbimizdir. Allah’ın isimleri bütün halkı ihtiva edecek şekilde yayıldığından her şey Hak’tan bir pay almıştır. Meselâ ölüm haktır ama halkın hakkıdır. Öldürmek de haktır ama Allah’ın hakkıdır. İlâhî olan ve olmayan bütün hazretlerin sûretlerini ihtiva etmesi bakımından “hakk-ı hak” insandır. İbnü’l-Arabî, insanların zihinlerinde mevcut birbirinden farklı Allah tasavvurlarına “yaratılmış hak” dediği gibi yaratma aracı olması dolayısıyla hakka “el-hakku mahlûk bih” (yaratma vasıtası olan hak) adını vermektedir (ayrıca bk. ADL).
FIKIH. Hak kavramı doktrin ve uygulama yönüyle İslâm fıkhının temel kavramlarından, fıkıh literatüründe de en sık kullanılan mefhumlardan biri olmakla birlikte kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamını netleştirmek oldukça zordur. Bunun birinci sebebi, hakkın fıkıhtaki kullanımının kelimenin sözlükte ve örfte taşıdığı anlam çeşitliliği ve muhteva zenginliğiyle yakın bağlantısının bulunması, ikinci sebebi de hakkın fıkıh usulünde ve fürû-ı fıkhın çeşitli alt dallarında farklı terim anlamları kazanmış olmasıdır. Bundan dolayı bütün fıkıh alanları için geçerli bir hak tanımının yapılması yerine kavramın fıkhın çeşitli alanlarındaki kapsam ve mahiyeti üzerinde durulması daha uygun olur.
Fıkıh literatürüne yansıdığı şekliyle hak kavramının, ilk planda sözlükteki “sübût ve vücûb” anlamıyla bağlantılı olarak dinin ve hukuk düzeninin tanıdığı “yetki ve ayrıcalık” anlamı etrafında bir muhteva kazandığı ve terimleştiği söylenebilir. Ancak sahip olunan bu yetkinin kaynağının, genel amacının, başkalarına yüklediği icâbî veya selbî yükümlülüğün, hatta hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunun da doktrinde ihmal edilmediği ve kavrama dahil edilmeye çalışıldığı görülür. Çünkü hakkın özünün ve mahiyetinin kavranması, sınırlarının çizilebilmesi, genel hukuk düşüncesi ve uygulama içindeki yerinin belirlenebilmesi, bu kavramın ancak söz konusu farklı boyutlarıyla ele alınması halinde mümkün olur.
Nitekim hak kelimesinin kökünde “mutabakat” anlamı da bulunduğundan pozitif hukuk düzenince kişilere tanınan yetki ve imtiyaza hak denmesi, bir bakıma, insan zihninde kendiliğinden mevcut olan hak, adalet ve doğruluk gibi aşkın kavram ve idelerle bu yetki ve güç arasındaki uyumu belirtmeyi, adalet idesinin beşerî ilişkilere ve hukuk düzenine izâfî ve sübjektif karakterde de olsa yansımasını göstermeyi amaçlar. İnsan düşüncesinin derinliğinde her zaman için mevcut bulunan “olması gereken” fikri, hak kavramının fikrî ve felsefî boyutunu, toplum hayatına, beşerî ilişkilere yansıyan ve hukuk düzeni tarafından kişilere tanınan yetki ve imtiyazlar da bu kavramın maddî ve pozitif (vaz‘î) boyutunu temsil eder. Bu iki boyut arasında olanla olması gerekenin uyumu veya uyumsuzluğu sürekli gündemdedir. Ancak İslâm hukuk düşüncesinde, yasaların ve diğer hukukîpozitif düzenlemelerin temel ilkelerde ve bazı özel alanlarda Kur’an ve Sünnet metinlerine (nas) dayanmakta oluşu ve kısmen dinî karakter arzetmesi sebebiyle olanla olması gereken arasındaki bu çelişkinin asgarî bir seviyede kaldığı söylenebilir.
Hak kelimesinin çoğulu olan “hukuk” literatürde genellikle iki anlamda kullanılır. Birincisi, toplum hayatını ve dışa akseden şekliyle beşerî ilişkileri cebrî müeyyidelerle düzene koyan kurallar bütünüdür. Hukukun Türkçe’deki yaygın kullanımı da bu yöndedir. Burada hukuk kelimesi tekil gibi işlem görmekte olup bu anlam Batı dillerinde law (İng.), droit (Fr.), Recht (Alm.), dritto (İt.) gibi kelimelerle, Arapça’da ise kısmen hukuk, genelde fıkıh, şeriat, kanun, teşrî gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak şeriat terimiyle Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilen kural ve hükümler, fıkıh terimiyle de bu öz etrafında oluşan, fert ve toplumun amelî hayatını bütün yönleriyle ele alan kural ve öneriler bütünü kastedildiğinde hukukun şeriata göre daha geniş, fıkha göre daha dar bir kapsamının bulunduğu görülür. Hukuk tabirinin bu birinci anlamı İslâm hukuku, Batı hukuku, Roma hukuku gibi ifadelerde daha belirgin olup medenî hukuk, ceza hukuku gibi tabirlerde ise hukuk kelimesi daha çok hükümler (ahkâm) anlamını taşır ve bu son kullanım İslâm hukuk usulcülerinin hak tarifine oldukça yakınlık gösterir.
Hukuk kelimesinin ikinci anlamı, hak kelimesinin çoğulu olarak “temelde şâriin, görünürde ise dinin, aklın ve hukuk düzeninin tanıdığı yetki, güç ve imtiyazlar” demektir. Bu anlamda hak ve haklar Batı dillerinde “right” (İng.), “droit” (Fr.), “Recht” (Alm.), “dritto” (İt.) gibi kelimelerle ifade edilir. Ancak Almanca, Fransızca ve İtalyanca’da hukuk ile hak aynı terimle ifade edildiğinden bu dillerde hukuka “objektif hukuk”, hakka da “sübjektif hak” denilerek bu ayırım belirtilmeye çalışılır (Özyörük, s. 32). Bu anlamda hak, objektif hukukun hukuk süjelerine tanıdığı yetkiyi anlatır. İngilizce’de ise bu iki kavram Türkçe’de olduğu gibi ayrı terimlerle ifade edildiğinden böyle bir nitelendirmeye ihtiyaç duyulmaz. Arapça’da hukuk kelimesinin yaygın kullanımı da “haklar” anlamındadır.
Hukukun, toplumda beşerî ilişkileri adalete uygun olarak düzene koyma ve fertlerin hak ve sorumlulukları arasında denge kurma fonksiyonu göz önünde tutulunca, hak kavramının hukuk telakkisiyle birlikte beşerî ilişkilerin ve insan toplumlarının tarihi kadar, hatta kavramın fikrî ve felsefî boyutu ölçü alınırsa insanlık tarihi kadar uzun bir geçmişe sahip olduğu söylenebilir. Fert ve toplumların her yönüyle hak ve sorumluluklarının belirlenmesi ve dengelenmesi semavî dinlerin de ana konularından birini teşkil etmiştir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde hak kavramına çeşitli yönleriyle temas edildiği görülür. Kur’an’da hak iki yüzü aşkın âyette geçmekle birlikte (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥķķ” md.) kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamıyla doğrudan ilgi kurulabilecek âyet sayısı fazla değildir. Ziraî üründen
hasat zamanında zekât ve sadaka olarak ayrılması istenen paya hak denmesi (el-En‘âm 6/141), bunun Allah’a karşı bir borç veya ihtiyaç sahipleri adına Allah’ın alacağı olduğu şeklinde bir anlam taşır. Yine Kur’an’da evlenen erkeğin kadına ödeyeceği mal (el-Bakara 2/236, 241), akrabaya, yoksula ve yolcuya yardım olarak verilecek mal (el-İsrâ 17/26; er-Rûm 30/38), akidden veya diğer sebeplerden doğan borç ve alacak (el-Bakara 2/180, 282; ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/24), yetki (el-Mâide 5/116) hak kelimesiyle ifade edilmiş, bazı âyetlerde de bu anlamda bir hakta sahip olunan öncelik sırasından söz edilmiştir (el-Bakara 2/247, 282).
Hadislerde hak kelimesi, sözlükteki ve örfteki diğer kullanımların yanı sıra hukukî anlamda da sıkça geçmektedir. Meselâ Allah’ın kulları, kulların da Allah üzerindeki hakkından, müslümanın din kardeşi üzerindeki haklarından, arkadaş, komşu ve akraba hakkından, bedenin ve organların kişi üzerindeki hakkından söz eden hadislerde hukukî anlamda bir haktan çok dinî ve ahlâkî çerçevede kalan bir gereklilik ve yükümlülük kastedilmişken (bk. Buhârî, “Śavm”, 51-55, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46, 59, “Cenâǿiz”, 2, “Riķāķ”, 38; Müslim, “Îmân”, 48-51, “Selâm”, 4-6, “CumǾa”, 9; Nesâî, “Nikâĥ”, 5, “Cihâd”, 12) birçok hadiste hak kelimesinin kişilere tanınan hukukî nitelikteki yetki ve aidiyet anlamını taşıdığı görülür. Meselâ ilgili şahıs ve sınıfların zekât ve ganimet mallarında hisseleri bulunduğu (İbn Mâce, “Zekât”, 2; Nesâî, “Zekât”, 6), zekâtın malın yükümlülüğü olduğu (Buhârî, “İǾtiśâm”, 2, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 32), hak sahibinin söz hakkı olduğu (Buhârî, “Hibe”, 23, 25; Müslim “Müsâķāt”, 120), kişinin hakkından fazlasını almasının yanlışlığı ve kötü sonuçları (Buhârî, “Riķāķ”, 7, “Aĥkâm”, 41; Müslim, “Aķżıye”, 4; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 58) belirtilirken hak kelimesinin daha sonra İslâm hukukunda terimleşecek anlamlarda kullanıldığı söylenebilir.
Fıkıh usulünde hak kavramı şer‘î hüküm konusu incelenirken ele alınır ve bir kısım usulcü hak kavramıyla şâriin hitabı veya bu hitabın sonucu demek olan şer‘î hükmü kastederken diğer bir kısmı şer‘î hükmün taalluk ettiği fiilleri kasteder. Hanefî usulcülerinden Fahrülislâm el-Pezdevî şer‘î hükümleri sırf Allah hakkı olanlar, sırf kul hakkı olanlar, iki tür hakkın da bulunduğu, fakat Allah hakkının veya kul hakkının galip olduğu hükümler şeklinde dörtlü bir ayırıma tâbi tutar. Şer‘î hükme hak denmesi, hak kelimesinin kökündeki “mevcut ve sâbit olma” anlamıyla irtibatlandırılır. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî bu konuyu açarken “hak her yönden mevcut olup mevcudiyetinde hiçbir şüphe bulunmayan şey” şeklinde sözlük anlamına dayalı bir tarifi kaydederek (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şer‘î hükme niçin hak dendiğini açıklamak ister. Muhammed Abdülhalîm el-Leknevî’nin, “Hak mevcut demektir, burada maksat sabit olan hükümdür” şeklindeki ifadesi de böyledir (Ķamerü’l-aķmâr, II, 216). Mâlikî usulcülerinden Şehâbeddin el-Karâfî fiile değil emir ve nehye hak denmesinin doğru olacağını belirtir ve Hz. Peygamber’in, “Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, onların Allah’a ibadet etmeleri ve O’na şirk koşmamalarıdır” meâlindeki hadisinden (Buhârî, “Libâs”, 101, “Cihâd”, 46; Müslim, “Îmân”, 48-51) ilk bakışta aksi anlaşılsa bile bu ifadenin fiil zikredilerek emrin kastedildiği şeklinde te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürer (el-Furûķ, I, 140-142). Karâfî ayrıca, “Namaz Allah’ın hakkıdır” denince bundan ancak namazı emretmenin Allah’ın hakkı olduğunun anlaşılacağını söyler. Öyle anlaşılıyor ki Karâfî’nin fiile değil şâriin hitabına hak demesinin temelinde hakka “yetki ve güç” mânası yükleme düşüncesi bulunmaktadır.
Şâfiî usulcülerinden Teftâzânî ise usulde hak denince şâriin hitabının taalluk ettiği fiilin (el-mahkûm bih/el-mahkûm fîh) anlaşılması gerektiğini, çünkü hakkın maddeten gerçekleşmesinin ve vâkıa olarak mevcudiyetinin gerekli olduğunu ifade eder (et-Telvîĥ, II, 150-151); şer‘î fiilleri de yukarıdakine benzer bir ayırıma tâbi tutar. Karâfî’nin el-Furûķ’una katkıda bulunma amacıyla ayrı birer eser yazan Mâlikî usulcüleri Muhammed Ali el-Mekkî ve İbnü’ş-Şât da bu konuda Karâfî’ye katılmayarak Allah’ın emir ve nehyine değil fiillere, meselâ ibadetlere hak denmesinin doğru olacağı görüşünü benimserler (Tehźîbü’l-Furûķ, II, 157; İdrârü’ş-şürûķ, I, 142). Gerekçe olarak da hakkın özünde “gerekme, lüzum” mânası bulunduğunu, kul üzerine gerekenin şâriin emri değil bu emrin taalluk ettiği kesbî fiiller olduğunu belirtirler.
İslâm hukuk usulcüleri arasındaki bu lafzî tartışmaya, Allah hakkıkul hakkı ayırım ve adlandırmasına ortak bir açıklama getirme ve “Allah hakkı” tabirini doğrulayacak bir hak tanımı yapma gayretinin yol açtığı söylenebilir. Bununla birlikte bu açıklamalara şâriin hitabının hakkın kendisi değil kaynağı, hakkın da bu hitabın sonucu olduğu, fiillerin ise hakkın kendisi değil konusu olacağı, ayrıca hak mânevî bir kavram iken fiilin maddî bir varlığının bulunduğu şeklinde itirazların yöneltilmesi mümkündür. Öte yandan Allah hakkı adlandırmasının gerçek bir adlandırma olmadığı da açıktır. Bu mülâhazalar sebebiyledir ki Şâtıbî Allah hakkı tabirindeki hakkın namaz, oruç şeklindeki fiiller değil kul açısından Allah’ın emrine imtisal, yasaklarından kaçınma, Allah açısından emirlerine uyulması, yasaklarından kaçınılması şeklinde mânevî bir mefhum olduğunu, sırf kul hakkı sayılanlar da dahil hiçbir hakkın Allah hakkından hâli olamayacağını ifade etmiştir (el-Muvâfaķāt, II, 315-321). Sonuç olarak fıkıh usulündeki hak tanımının hukukî anlamdaki haktan neredeyse tamamen farklı olduğu ve yapılan tanımların teknik tanım olmayıp lugat ve örf düzeyinde kaldığı söylenebilir.
Hakkın fürû-ı fıkıhtaki tanımına gelince, fıkıh ilmi başlangıçta, müslümanların amelî hayatlarıyla ilgili fiilî ve münferit problemlerine çözümler şeklinde meseleci (kazuistik) bir tarzda geliştiği, bu alanda yazılan ilk eserler de bu tür mesele ve çözümlerin gruplandırılarak toparlanması suretiyle tedvîn edildiği için, erken dönem fıkıh literatüründe hak kavramının tanımı ve nazarî boyutundan ziyade beşerî ilişkilere yansıyan yönü ve uygulamalar üzerinde durulmuştur.
Bu sebeple hak kavramıyla ilgili hukukî tanım ve doktriner yaklaşımlara, fıkhın klasik gelişimini tamamlayıp doktriner tartışmaların ve kavram hukukçuluğunun literatüre yansıdığı dönemden sonra rastlanabilir. Hatta bu dönemde de hakkın fıkhın bütün alanları için geçerli genel bir tanımının verilmediği, yeri geldikçe kavramın sadece konuyla ilgili bir yönüne temas edildiği, kavramın çok iyi bilinmekte ve sık kullanılmakta oluşu sebebiyle çok defa sözlükteki, mantık ve felsefedeki anlamıyla yetinildiği görülmektedir. Nitekim Abdülazîz el-Buhârî’nin VII. (XIII.) yüzyıl âlimlerinden Ebü’l-Kāsım et-Tenûhî’ye atfen naklettiği, “Hak her bakımdan ve şüphesiz bir şekilde sabit olan şeydir” (Keşfü’l-esrâr, IV, 1254) şeklindeki tarifi hakkın sözlük anlamını, Tehânevî’nin Bercendî’ye atfen verdiği, “Hak vâkıanın itikada mutabakatıdır” tarifi de (Keşşâf, I, 329) felsefî yönünü yansıtmaktadır. Daha çok orta dönem Hanefî literatüründe yer alan, “Hak
kişinin istihkak ettiği şeydir” tarzındaki tarif ise (İbn Nüceym, el-Baĥr, VI, 148) devir (totoloji) içermesi sebebiyle tenkit edilir (Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 14).
Öte yandan klasik dönemden itibaren “milk” kavramıyla ilgili olarak literatürde yer alan tarif ve açıklamalar, milkin insaneşya ilişkisinin hukukî ifadesi ve insana eşya üzerinde en güçlü yetkileri bahşeden temel bir hak olması itibariyle, İslâm hukukçularının hak anlayışını da -hukukun belirli alanıyla sınırlı da kalsa- yansıtır. Meselâ VI. (XII.) yüzyıl İslâm hukukçularından Kâsânî milki, “tasarrufa konu olan şey üzerinde tasarrufta bulunabilmek için hukuk düzenince bahşedilen bir yetki ve aidiyet” olarak (BedâǿiǾ, VII, 128), Kadı Cemâleddin de “sahibinden başkasının yararlanma ve tasarrufuna engel olucu bir aidiyet” olarak (İbn Nüceym, el-Eşbâh, s. 411) tarif eder. İbnü’l-Hümâm’ın tarifinden hareketle Zeynüddin İbn Nüceym’in geliştirdiği, “Milk, şâri‘ tarafından sahibine tanınan bir şey üzerinde -hukukî bir engel bulunmadıkça- tasarruf edebilme yetkisidir” şeklindeki tanım (a.g.e., s. 411; ayrıca bk. et-TaǾrîfât, s. 228-229; Karâfî, III, 208-209; Zerkeşî, III, 223), modern hukuktaki aynî hak mefhumuyla büyük ölçüde örtüşmektedir.
Klasik usul, kavâid ve fürû kitaplarında söz konusu edilen hakşer‘î hüküm ilişkisi, Allah hakkı - kul hakkı, milk - ibâha veya milk - hukuk - ibâha ayırımları, mülkiyet ve hak kavramlarıyla ilgili olarak klasik literatürde yer alan doktriner tartışmalar, İslâm hukuku kavramlarının ve genel-nazarî hükümlerinin yeni bir sistematik ve doktriner yaklaşım içinde ele alındığı çağımızda İslâm hukukçuları için zengin bir malzeme teşkil etmiş ve sonuçta İslâm hukukundaki hak anlayışını bu yaklaşımla ele almayı amaçlayan yeni eserler yazılmaya başlanmıştır. Bunlar arasında, Abdürrezzâk es-Senhûrî’nin altı ciltlik Meśâdirü’l-ĥaķ fi’l-fıķhi’l-İslâmî (Kahire 1954-1960) adlı eseriyle Ali el-Hafîf, Ahmed Fehmî Ebû Sünne, Şefîk Şehâte, Fethî ed-Dirînî ve Muhammed Tamûm gibi çağdaş müslüman hukukçuların bu konudaki müstakil çalışmaları sayılabilir. Bu müelliflerin yaptıkları hak tanımları, hem klasik dönem İslâm hukukçularının hak telakkisini hem de modern hukuktaki hak kavramını uzlaştırıcı bir tavır sergiler. Bunun yanında yapılan tanımların çok defa muâmelât veya borçlar-eşya hukukuyla sınırlı kaldığı veya hakkın konu ve amacına ağırlık verdiği de söylenebilir.
Nitekim Abdürrezzâk es-Senhûrî hakkı “hukukun fert için tanıdığı malî yarar (maslahat)” (Nažariyyetü’l-Ǿaķd, s. 2), Ali el-Hafîf “şâriin kişiler için tanıdığı yarar (menfaat)” (Aĥkâmü’l-muǾâmelât, s. 28) veya “şâriin benimsemesiyle sabit olan ve şâriin himaye ettiği şey” (el-Milkiyye, s. 9), A. Fehmî Ebû Sünne de “şeriatta insan veya Allah için üçüncü şahıs üzerinde sabit olan şey” (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 175) olarak tarif ederler. Ancak maslahat ve menfaat hakkın kendisi değil konusu veya amacı olduğundan hakkı Mustafa Ahmed ez-Zerkā’nın da benimsediği şekilde, “din ve hukukun (şer‘) bir yetki ve yükümlülük olmak üzere benimsediği aidiyet (el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 10) veya “şer‘in belirli bir yararı gerçekleştirmek üzere başkasından bir ifanın gerekmesi veya bir şey üzerinde bir yetki şeklinde benimsediği bir aidiyet” (Fethî ed-Dirînî, el-Ĥaķ, s. 193; benzeri bir tanım için bk. Muhammed Tamûm, s. 38) olarak tanımlamak mümkündür.
Unsurları. Özellikle çağdaş fıkıh literatüründe yapılan tanımlardan hakkın dört unsurunun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlar hakkın konusu, hak sahibi, hak borçlusu ve hakkın hukukîliği (meşruiyeti) olarak sıralanabilir. Hakkın konusu genelde maddî bir mal, menfaat veya bir şahıs üzerindeki yetki şeklinde ortaya çıkar. Meselâ hakkın konusu velâyet, hidâne gibi şahsî haklarda şahıs üzerinde yetki, aynî haklarda eşya olup eşya maddî malları da menfaati de içeren bir kavramdır. Böyle olunca bir hakkın konusu, satılan bir malın bedeli gibi maddî bir mal veya kiralanan evde oturma gibi bir menfaat olabileceği gibi mebîin teslimi, emanetin teslimi, suçluya cezanın infazı gibi icâbî veya bir iş yapmaktan kaçınma şeklinde selbî bir fiili konu alan talep ve yetki de olabilir.
Hak sahibi veya hakkın alacaklısı hakkın aktif süjesi olup özellikle muâmelât hukuku alanında hak sahibi kural olarak insandır. Eşya hak sahibi değil hakkın konusudur. Akara tâbi olarak kurulan irtifaklarda da hak sahibi olan şahıslardır ve irtifak sahibi bu hakkını hâkim akarın mâliki olma vasfı ile kazanmıştır. Diğer bir ifadeyle irtifak hakkı sahipliği, ilgili gayri menkule sahip olma olgusuna bağlanmıştır (Hacak, s. 26, 43). Meselâ “hakku’ş-şefe” ve “hakku’ş-şirb” ilk bakışta şahıslar, hatta diğer canlılar lehine kurulmuş birer hak görünümünde ise de esasında teknik anlamda bir hak olmayıp mâlik açısından mülkiyet hakkının takyidi, ilgili şahıslar açısından da bir yetki ve ruhsat mahiyetindedir (Serahsî, el-Mebsûŧ, XIV, 97; Kâsânî, VI, 49, 189). Bazı hakların Allah’a nisbet edilmesi, ya bir fiil veya hükmün kul ile Allah arasında kalan bir ibadet mahiyetinde oluşunu ya da o hakkın kamu yararı ve düzeni açısından önemini vurgulamayı amaçlar. Bütün hakların esasında Allah’a ait olduğu ve O’nun bağışı sonucu insanların çeşitli derecelerde hak sahibi kılındığı görüşü de fıkıh usulündeki, sebeplerin ca‘lî olup bizzat kendiliklerinden değil Allah’ın etkili kılmasıyla sonuç doğurduğu ve müsebbeblerin şâriin hükmüyle olduğu fikriyle, hatta İslâm’ın genel tevhid inanışıyla uyum sağlamaya mâtuftur.
Hakkın borçlusu hakkın pasif süjesi olup hukuk dilinde genelde “mükellef” adıyla anılan kişi veya kişilerdir. Meselâ mülkiyet hakkı, babanın çocuğu üzerindeki velâyet hakkı, kocanın hakları, eşitlik ve hürriyet gibi temel haklar çok defa üçüncü şahıslara pasif (selbî), bazan da aktif (icâbî) bir yükümlülük yükler.
Hakkın dördüncü unsuru hakkın meşruiyet boyutu olup bu da dinin ve hukuk düzeninin bu hakkı tanımış olması veya yasaklamamış bulunması demektir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın meşruiyeti İslâm’ın genel meşruiyet anlayışının bir parçasını teşkil etmekte olup hukukî (kazâî) meşruiyet bu anlamda genel dinî meşruiyete dayanır. Diğer bir ifadeyle İslâm’ın açık hükümleri, temel ilke ve amaçları bir hakkın meşruiyetinin kaynağını ve çerçevesini teşkil ettiği gibi onlarla uyum da böyle bir meşruiyet için ön şart olarak aranır. Konunun bu yönü İslâm hukukunda diğer hukuk sistemlerine göre özellik arzeder ve ayrı bir önem taşır. Bu anlayış, şâriin mutlak anlamda kanun ve hüküm koyucu olmasıyla eşyada mubah ve serbest oluşun asıl olması ilkeleri arasında veya din kaynaklı kurallarla beşerî nitelikteki ictihad ve yasama faaliyeti arasındaki uyumun da tabii sonucudur.
Menşei ve Kaynakları. Hakkın menşei konusu genelde hakkın meşruiyeti anlayışıyla, hakkın kaynakları ise (varlık sebepleri) genel borç nazariyesine bağlı olarak mevcut hukuk doktrin ve düzeniyle yakından ilgilidir. İslâm hukuk düşüncesinde hak ister öncelikli olarak ferdin yararına taalluk eden özel bir hak (kul hakkı), ister toplum yararının baskın bulunduğu umuma ait bir hak (Allah hakkı) olsun varlığı ve meşruiyeti temelde
şer‘î hükme bağlıdır. İslâm hukukçuları öteden beri insanın sırf insan olması sebebiyle haklara sahip bulunduğu veya hakkın menşeinin toplum olduğu tarzında bir açıklama yerine hakların esasen Allah’ın insanlara bir bağışı ve lutfu olduğunu ifade ederler. Bu görüş, İslâmî düşünce geleneğinin özünü teşkil eden tevhid inancıyla, varlık - bilgi - değer sistemleri arasındaki bağlılık ve tutarlılıkla uyum sağladığı gibi şer‘î-teklifî hükmün usuldeki beşli kategorik ayırımıyla ve bu ayırımın bütün dinî, ahlâkî ve hukukî değer hükümlerini kapsamakta oluşuyla da bütünlük arzeder. İnsanın insan olması itibariyle bir hakka sahip bulunması veya hakkın menşeinin hukuk düzeni veya toplum olması görüşleri, ancak bu zemin üzerinde ve bu kayıtlar altında ikinci kademede gündeme gelebilir. Nitekim Şâtıbî, ferdin bir hakka sahip oluşunu ferdin o hakka asaleten sahip oluşuyla değil şeriatın ferde o hakkı tanımış olmasıyla açıklar ve ferdî haklar olarak nitelendirilebilecek bütün hakların da esasında bir yönüyle Allah hakkı kapsamında bulunduğunu ifade eder (el-Muvâfaķāt, II, 316). Bu noktadan hareketle çağdaş İslâm hukukçuları da İslâm şeriatının esasının hak olduğu yerine hakkın esasının İslâm şeriatı olduğu fikrini daha doğru bulurlar (Dirînî, el-Ĥaķ, s. 71). Bu anlayışın tabii sonucu olarak İslâm hukuk felsefesinde, hakkın belli bir gaye ve hikmete bağlı olarak Allah tarafından kullara lutfedildiği ve bağışlandığı, haklarda aslolanın serbestiyet değil bu anlamda bir kayıtlılık ve sınırlılık olduğu fikri hâkim olmuştur. Diğer bir ifadeyle bu görüş, hakkın esasında gaye değil meşrû bir gayeyi gerçekleştirmede vasıta konumunda bulunduğu ve ancak şâriin yönlendirdiği amaçlar çerçevesinde kullanılmasının doğru olacağı anlamına gelmektedir. İlâhî iradeye bağlılık ve şâriin gözettiği amaçla kayıtlılık açısından fert ve toplum hakları arasında da bir fark gözetilmez. Hakkın menşeiyle ilgili bu bakış açısı, aynı zamanda ferdî ve içtimaî hak ve sorumluluklarla temel hak ve hürriyetlerin meşruiyet zemin ve çerçevesini de belirler (bk. İNSAN HAKLARI).
Klasik dönem fıkıh literatüründe genel bir hak nazariyesinin bulunmayışının tabii sonucu olarak hakkın kaynakları konusunda yerleşmiş bir ayırım da mevcut değildir. Borcun kaynaklarında olduğu gibi bu konuda da farklı açılardan farklı ayırımların yapılması mümkündür. Nitekim Batı hukukuna tâbi olarak hakkın aynî hakşahsî hak şeklinde ikiye ayrılması ve her birinin kaynaklarının ayrı ayrı belirlenmesinin yanı sıra, bu iki tür hakkın kaynaklarının müştereken hukukî tasarruf ve hukukî vâkıa şeklinde ikiye indirgenmesi de mümkündür (Senhûrî, Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 35-36, 61-69; Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 93-102). Muâmelât hukuku alanında hak ile borç arasındaki simetrik bağ göz önüne alınırsa, borcun kaynaklarıyla ilgili olarak bazı çağdaş İslâm hukukçularınca benimsenen tek taraflı hukukî işlem, akid, haksız iktisap, haksız fiil ve kanun şeklindeki beşli ayırımın konuya uyarlanması da mümkün görünmektedir (bk. BORÇ). Ancak borçla ilgili bu ayırımların genelde muâmelât hukuku, özellikle de borçlar hukuku alanında kaldığı ve daha çok şahsî hakkın kaynaklarıyla örtüştüğü göz önünde bulundurularak hakkın kaynaklarının borca göre kısmen farklılık taşıdığı söylenebilir. Nitekim kişinin, aksine bir delil bulunmadığı sürece borçsuz ve sorumsuz olmasına karşılık insanın sırf insan olması sebebiyle kazandığı fıtrî haklar, sahip olduğu temel hak ve hürriyetler vardır. Yine İslâm hukuk doktrinindeki aslî ibâha ve mülkiyet anlayışı da hakların kaynağı konusuna ayrı bir bakış açısı getirmektedir. Bu sebeple Ahmed Fehmî Ebû Sünne hakkın şer‘î delil, akid, tek taraflı hukukî işlem, miras, meşrû fiil, başkasının hakkını ihlâl şeklinde altı kaynağından söz ederek (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 190-197) özellikle meşrû fiil tabiriyle işgal, ihya, ihrâz, emek, fuzûlînin harcamaları, cuâle, sebepsiz zenginleşme gibi etkenleri de içine alan bir ayırım yapmaya çalışmıştır.
Çeşitleri. İslâm hukuku başlangıçta, münferit fıkhî meselelere getirilen çözümler şeklinde geliştiği ve klasik dönem fıkıh literatürünün tedvîninde de bu üslûp hâkim olduğu için, kaynaklarda hak kavramıyla ilgili doktriner bilgilere ve ayırımlara derli toplu bir şekilde ve bir başlık altında değil, fıkhın çeşitli alt konu ve meseleleri ele alınırken değişik açılardan gündeme gelebilen nazarî tartışmalar arasına serpiştirilmiş olarak rastlanır. Modern dönem İslâm hukuk literatüründe hak kavramıyla ilgili olarak yer alan genel hüküm ve ayırımlar da çok defa klasik kaynaklardaki bu bilgilerin taranıp doktriner görüşlerin tesbiti, bazan da Batı hukuku sistematiğiyle yeniden tasnif edilmesi şeklindeki çabalardır. Bu çabalar sonucunda hakkın İslâm hukuk doktrininde çeşitli açılardan birtakım tasniflere tâbi tutulabileceği görülür.
a) Allah Hakkı - Kul Hakkı. Hakkın hem usul hem de fürû literatüründe benimsenen en yaygın ayırım ve adlandırmasıdır. Fıkıhta haklar, fıkıh usulünde ise şer‘î hüküm veya şer‘î hükme konu olan fiiller, temelde Allah hakkı - kul hakkı şeklinde ikiye ayrılmış olmakla birlikte bir kısım fiil ve hükümler hem kul hem de Allah hakkını ilgilendirdiğinden zorunlu olarak karma nitelikli haklar şeklinde üçüncü bir gruptan söz edilmiş, hatta bu üçüncü grup da kendi arasında Allah hakkının veya kul hakkının galip oluşuna göre ikiye ayrılmıştır. Birçok kaynakta bu son ayırım da göz önünde bulundurularak hakların dörtlü bir ayırıma tâbi tutulduğu görülür.
Hakların Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki ayırımı, ilk bakışta hakkın sahibine göre yapılmış bir ayırım gibi görünse de gerçekte hakkın mahiyeti ve sağladığı yararın özel veya genel oluşu ölçü alınarak yapılmış bir ayırımdır. İslâm düşüncesine göre her şey gibi haklar da esasında Allah’ın lutuf ve inâyetinden kaynaklandığından kulların hak sahibi olmaları, onların fiillerine birtakım dünyevî ve uhrevî sonuçların bağlanması hep dinin takdir ve hükmüyledir. Bu genel çerçevede böyle olmakla birlikte fıkıhta bir kısım hakların tamamen veya kısmen Allah’a, bir kısmının da fertlere izâfe edilmesi daha çok fiillerin dünyevî hükümleri, ibadet anlamı taşıması, kamu yararını ve hukuk düzenini yakından ilgilendirmesi, hakların fertler tarafından ıskat ve tahvil edilebilirliği gibi değişik bakış açılarını yansıtan veya bu yöndeki sorulara cevap vermeyi amaçlayan bir ayırımdır.
Allah hakları (hukūkullah) denilince ilk planda iman ve ibadet gibi yalnızca Allah’a yöneltilebilen, sadece O’nun lâyık olduğu haklar, ayrıca belirli bir kişi ve zümreyi değil kamu yarar ve düzenini ilgilendiren haklar kastedilir. Meselâ Hanefî usulcülerinden Abdülazîz el-Buhârî, Allah haklarının belirli bir şahsın değil bütün âlemin genel yararıyla ilgili bulunduğunu, bu hakların Allah’a nisbet edilmesinin sırf Allah’ı tâzim için olduğunu ve Allah’ın bu haklardan yararlanmasının düşünülemeyeceğini vurgulamak, böylece bir şahsın herhangi bir şekilde bu hakları kendine ait görmesini ve keyfî tasarruflara yönelmesini önlemek için böyle adlandırıldığını belirtir (Keşfü’l-esrâr, IV, 1255). Allah haklarının bu yönü modern hukuktaki kamu düzeni kavramıyla paralellik gösterir. Öte yandan bu hakların iki temel özelliği vardır. İlk
olarak bu hakların af, sulh gibi bir yolla ıskatı câiz olmadığı gibi bunları kaldırmak ve değiştirmek de kural olarak câiz görülmez. Taabbüdîlik, mukadderât-ı şer‘iyye gibi kavramlar da bu değişmezliği ifadeye yöneliktir. İkinci olarak bu hakları toplumda bütün fertlerin ve onları temsilen kamu otoritesine sahip kişilerin koruma, kollama ve kovuşturma hak ve sorumluluğu vardır. Bu husus, İslâm’ın fert ve toplumlara bir ödev olarak yüklediği iyiliği emredip kötülükten vazgeçirme (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) ilkesinin tabii bir sonucu olduğu gibi İslâm toplumlarında tarihî seyir içinde bu amaçla kurumlaşan hisbe teşkilâtı da temelde bu anlayışın ürünüdür.
Fakihlerin, usul ve fürû literatüründe konuyla ilgili olarak yer alan görüş ve hükümleri tümevarım metoduyla inceleyerek sırf Allah hakkı sayılan fiil veya hükümleri çeşitli şekilde sınıflandırdığı, meselâ Hanefî fakihlerinin bunları sekiz grupta ele aldığı görülür (Serahsî, el-Uśûl, II, 289-300; Teftâzânî, II, 151-156). 1. Sırf ibadet niteliği taşıyanlar. Namaz, oruç, hac, zekât, cihad vb. fiiller bu gruba girer. Ancak zekâtın münhasıran ibadet niteliğindeki amellerden sayılması Hanefîler’e göredir. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise zekâtta servet vergisi niteliği de vardır. Bu ihtilâf beraberinde, zekâtın mala bağlı bir mükellefiyet mi yoksa şahsa bağlı bir hak mı olduğu tartışmasını da getirir. Bu konudaki görüş ayrılığının pratik sonucu, küçüğün ve akıl hastasının malından zekâtın gerekip gerekmeyeceği gibi konularda kendini gösterir. 2. Vergi (meûne) niteliği de taşıyan ibadetler. Sadaka-i fıtr veya Hanefîler’in dışındaki çoğunluğa göre zekât böyledir. 3. İbadet niteliği de taşıyan vergiler. Toprak ürünlerinden alınan öşür, mahiyeti itibariyle vergi görünümünde olmakla birlikte bir yönüyle de elde edilen mahsulün zekâtı mesabesindedir. 4. Ceza niteliği de taşıyan vergiler. Haraç ve cizye gibi; ancak haracın ceza yönünün bulunup bulunmadığı fakihler arasında tartışmalıdır. 5. Tam cezalar. Hadlerden hırsızlık, zina, şarap içme ile silâhlı gasp ve eşkıyalık suçlarına verilen cezaların başka niteliği bulunmayıp Allah hakkı sayıldığı ve tam anlamıyla birer ceza (el-ukūbâtü’l-kâmile) teşkil ettiği görüşü hâkimdir.
. 6. Sınırlı cezalar (el-ukūbâtü’l-kāsıra). Meselâ mûrisini öldüren kimsenin mirastan mahrum bırakılması, bedenî veya malî cezalardan farklı olarak suçluyu sadece yeni bir mal iktisabından mahrum bıraktığı için sınırlı bir ceza sayılmıştır. 7. İbadet niteliği de taşıyan cezalar. Bunlar kefâretler olup yemin, oruç, hataen adam öldürme gibi kefâretlerde öngörülen oruç tutma, köle âzadı, fakirleri doyurma alternatifleri ibadet niteliğinde fiiller olduğu gibi işlenen kusuru telâfi etme, günahı örtme mânası da taşırlar. 8. İbadet, vergi veya ceza mânası taşımamakla birlikte bizzat Allah hakkı olarak gereken nevi şahsına münhasır haklar. Ganimet ve madenlerden alınan beşte birlik amme (Allah) hakları böyledir. Bunlar literatürde doğrudan ve kendiliğinden haklar, mükellefi bulunmayan haklar şeklinde de anılır.
Kul hakları (hukūk-ı ibâd), sonuçta kamu yararını ilgilendirse bile ilk planda ferde ait bir menfaatin korunmasını hedef alan ve ferdin söz hakkının bulunduğu haklar olup bunlar da genel kul hakları, özel kul hakları şeklinde iki grupta incelenebilir. Genel kul hakları, toplumda herkesi ilgilendiren ve fertlerin ortaklaşa sahip bulunduğu menfaat ve imkânlardan faydalanma haklarıdır. Meselâ fertlerin mubahlardan ve kamu hizmetlerinden yararlanma hakkı böyledir. Allah haklarından farklı olarak bu hakları kullanma tamamen fertlerin tercih ve ihtiyarına bağlı olup kamu otoritesini elinde bulunduranlar ancak kamu yararı gerekçesiyle bu haklardan istifadeyi engelleyebilir veya bu hakları ıskat edebilir. Öte yandan literatürde “mubah”, “velâyet” veya “ruhsat” adı altında ele alınan bu haklarda hakkın belirli bir sahibi ve tanımda yer alan aidiyet özelliği bulunmadığından bunların teknik anlamda hak sayılmayıp daha çok yetki veya kamu hukuku alanıyla sınırlı bir hak ve özgürlük olarak anlaşılması gerekir. Özel kul hakları ise kamuya açık olmayıp ferdin şahsına ait olan, esasında kişilerin özel yararlarını korumayı hedef alan haklardır. Kişilere ait malî haklar, malî sonuçları bulunan haklar, meselâ haksız fiil neticesi doğan zararın tazminini isteme hakkı, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis hakkı, kocanın talâk hakkı böyledir. Kişi bu haklarda kötüye kullanmamak kaydıyla dilediği gibi tasarruf edebilir.
Karma nitelikli (müşterek) haklar, bir yönüyle Allah hakkı bir yönüyle de kul hakkı niteliği taşıyan haklar olup fakihler tarafından Allah hakkının galip olduğu haklar, kul hakkının galip olduğu haklar şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmıştır. Bu ayırımın belki de en önemli sonucu, Allah hakkının galip sayıldığı haklarda fertlerin tasarruf imkânlarının daha sınırlı olmasıdır. Meselâ insanın beden ve ruh sağlığını koruması, temel hak ve hürriyetlerine sahip çıkması, malını boş yere ve gayri meşrû tarzda telef etmekten kaçınması, ilk bakışta kişinin ferdî hakkı gibi görülse de konunun hem Allah’a karşı sorumluluk içeren bir yönünün bulunması, hem de toplum huzur ve düzeninin korunmasının fertlerin teker teker bu haklara sahip çıkmasıyla mümkün olması sebebiyle bu haklarda Allah hakkının galip bulunduğu ifade edilmiştir. Bundan dolayı fertler kendiliklerinden bu hakları ıskat edemez, bunlarda diledikleri şekilde tasarrufta bulunamaz; meselâ hayatlarını ve sağlıklarını tehlikeye atamaz, mallarını boş yere sarfedemezler. Fertlerin bu yöndeki yükümlülüğüne âyet ve hadislerde sıkça temas edilir (bk. el-Bakara 2/195; en-Nisâ 4/5, 29; Buhârî, “Zekât”, 18, “Ħuśûmât”, 23; Müslim, “Aķżıye”, 14). Ferde getirilen bu sınırlama ve sorumluluk, İslâm’ın genel dünya görüşüyle yaratılışın gayesi, kulluk ve emanet konusundaki telakkisiyle bütünlük gösterdiği gibi temel hak ve hürriyetlerden feragat edilemeyeceği ve bu hakların özüne dokunulamayacağı şeklindeki modern hukuk telakkisine de uyum gösterir. Aynı şekilde boşanan veya kocası ölen kadınların yeni bir evlilikten önce belli bir süre (iddet) beklemesi de bu gruba giren haklardandır. Zina iftirasına uygulanan ceza da bir yönüyle iftiraya uğrayan tarafın özel menfaatini korumayı hedef alsa bile ağırlıklı olarak kamu düzenini ilgilendirir. Bundan dolayı zina iftirası, başlangıçta takibi şikâyete bağlı bir suç görünümünde iken suçun sabit olmasından sonra mağdurun şikâyetinden vazgeçmesi, suçluyu affetmesi veya sulh yoluna gitmesi cezanın infazını engellemez. Mağdurun, bu suçun ispat ve cezalandırılmasıyla ilgili hakkının mirasçılarına intikal etmeyişi de yine suçun bu özelliğinden doğar. Buna karşılık kasten adam öldürme suçuna uygulanan kısas cezası, bir yönüyle kamu yarar ve düzenini ilgilendirse bile kul hakkının ağır bastığı bir ceza olarak nitelendirilmiştir. Bunun anlamı, yaralama ve öldürme fiillerinin öncelikli olarak ve doğrudan buna muhatap olan suç mağduru şahısların haklarını, ikinci derecede ise toplum düzenini ihlâl ettiğidir. Bu sebepledir ki mağdur taraf istemedikçe katile kısas uygulanmaz ve devletin onlara rağmen kısası affetme hakkı bulunmaz. Öte yandan bu hak sahiplerinin kısası affetmesi Allah hakkını düşürmediğinden
devletin toplum adına katile kısas dışında ayrı bir ceza takdir hakkı da mevcuttur.
Allah hakkı - kul hakkı şeklindeki bu temel ayırım ve adlandırmanın Fahrülislâm el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî’den itibaren hemen hemen bütün usul ve fürû literatüründe korunduğu ve birbirinden çok farklı olmayan alt ayırımların yapıldığı görülür. Meselâ İzzeddin b. Abdüsselâm Allah haklarını sırf Allah hakları, Allah hakkı - kul hakkı karışımı haklar, Allah’a, Hz. Peygamber’e ve kula ait haklardan oluşan haklar şeklinde üçlü bir ayırıma, kulların haklarını da kişinin kendi nefsi üzerindeki hakları, kulların birbirleri üzerindeki hakları, hayvanların insanlar üzerindeki hakları şeklinde üçlü bir ayırıma tâbi tutar ve her birine değişik örnekler verir (ĶavâǾidü’l-aĥkâm, I, 129-142). Şehâbeddin el-Karâfî, dinî-hukukî yetki ve yükümlülükleri Allah hakkı, kul hakkı, karma haklar şeklinde üçlü ayırım içinde incelerken (el-Furûķ, I, 140-141) Tehźîbü’l-furûķ müellifi daha alt ayırımlara iner (Muhammed Ali el-Mekkî, I, 157-158).
b) Dinî Hak - Kazâî Hak. Kanun hükmü veya mahkeme kararının temsil ettiği formel hukukun sadece şeklî ve zâhirî adaleti gerçekleştirmesi, bundan ayrı olarak zihnî ve nihaî bir değer hükmü olan gerçek ve mutlak adaletin mevcut oluşu, dinî bir karaktere de sahip İslâm hukuk doktrininde değer hükümlerinin çok defa dinî ve kazâî (diyâneten-kazâen) şeklinde ikili bir ayırım içinde ele alınmasını gerekli kılmıştır. Bu bağlamda dinî hak, dinin hükümlerine göre esasen mevcut olduğu halde mahkemede ispat edilemeyen hakları, kazâî hak ise dinin hükümlerine göre mevcut olsun veya olmasın mahkemede ispatı mümkün olan hakları ifade eder. Hukukta beşerî ilişkilerin düzen, güven ve istikrar içinde yürütülmesi fikri hâkim olduğundan genelde objektif, şeklî ve zâhirî ölçü ve delillerle yetinildiği, ancak böyle bir prosedür içinde oluşan yargı kararlarının her zaman gerçek hak ve adaleti yansıtmadığı görülür. Bu sebeple İslâmî literatürde, hukuken elde edilen her hak ve menfaatin dinen de meşrû bir hak olmasına özen gösterilmesi gereği sıkça vurgulanır.
Konuyla ilgili meşhur hadiste de hâkimin objektif delillere istinaden verdiği hakkın gerçekte (dinen) meşrû değilse alınmaması, aksi halde onun âhirette ateş parçası gibi yakıcı olacağı belirtilmiştir (Buhârî, “Şehâdât”, 27, “Aĥkâm”, 205; Müslim, “Aķżıye”, 4). Meselâ zaman aşımına uğradığı veya şahit bulunamadığı için mahkemede ileri sürülemeyen veya ispatlanamayan bir hak sadece dinî bir hak, yalancı şahitle veya sahte belgeyle ispat edilen ve mahkemece karar altına aldırılan bir hak ise sadece kazâî bir hak niteliğindedir. Ancak dinî ve kazâî hak türleri arasında çelişkinin bulunması zorunlu olmayıp adalet teşkilâtının ve yargılama usulünün iyi işlediği, insanî ve dinî sorumlulukların geliştiği toplumlarda bu çelişki en aza iner. Öte yandan hâkimin akid ve fesih gibi inşâ yetkisine sahip olduğu alanda zâhirî delillere istinaden verdiği kararın bâtınî (dinî) açıdan da meşruiyet taşıyıp taşımadığı fakihler arasında tartışmalı iken hâkimin kural olarak inşâ yetkisi alanına girmeyen mülkiyet, helâller ve haramlar gibi konularda kazâî hükmün dinî meşruiyeti gerektirmediğinde ittifak vardır.
c) Ayna İlişkin Haklar-Zimmete İlişkin Haklar. Kullanılışı sırasında kendini gösteren belirgin ilgi ve özelliği dikkate alınarak haklar bu şekilde de ikiye ayrılabilir. Batı hukukunda temel bir ayırım olan aynî hak-şahsî hak ayırımına kısmen benzerlik gösteren bu ayırımın İslâm hukukundaki ayn-deyn ayırımıyla da ilgisi vardır. Ayn müşahhas ve muayyen maddî varlık demek olup meselâ bir ayn üzerindeki mülkiyet hakkı, kiracının me’cûru kullanım hakkı, rehin mal üzerindeki hapis hakkı, buluntu mal üzerinde bulanın, şirket malı üzerinde ortağın hakkı, ziraî mahsul üzerindeki Allah hakkı, velâyet ve hidâne hakları ayna ilişkin haklar grubunda yer alır. Bu hakların varlığı herhangi bir borçlu şahsın varlığına bağlı değildir ve bütün insanların bu hakkı ihlâl etmeme yükümlülüğü vardır. Bu haklardaki belirgin ilgi hak sahibiyle ayn arasında olup hak bu aynı elinde bulunduran şahsın zimmetiyle değil doğrudan ayn ile ilgilidir. Meselâ zilyedin kusuru olmaksızın aynın zayi olması halinde hak mevzuu ve hak ortadan kalkmış olur; eğer zilyedin kusuru ile zayi olursa bu takdirde hak ayndan zimmete intikal edeceği için malın mislinin veya kıymetinin tazmini gerekir.
Ayna ilişkin hakların sayısı ve türü bir hayli kabarık olup çeşitli açılardan farklı tasniflere tâbi tutulabilir. Meselâ bu haklar şahıslar üzerinde sabit olan haklar, mal üzerinde sabit olan haklar şeklinde iki ana gruba ayrılabilir. Kasr üzerindeki velâyet hakkı, hidâne hakkı, karının veya kocanın eşi üzerindeki hakkı, kısas hakkı birinci grupta yer alır. Mutlak ve sınırlı aynî haklar, şüf‘a hakkı ve ganimet mal üzerindeki hak, fikir ve sanat eseri üzerindeki hak ise ikinci grubun alt kısımlarını veya örneklerini oluşturur. Çağdaş İslâm hukukçularından Ahmed Fehmî Ebû Sünne ayna ilişkin hakları beş gruba ayırarak ele alır. 1. Tam mülkiyet hakkı ve bu haktan doğan çeşitli tasarruf yetkileri. 2. Menfaat mülkiyeti hakkı. 3. Borca karşı teminat hakkı. 4. Zekât, öşür, adak gibi mal ile ilgili Allah hakları. 5. Mal sahibinin emanet bıraktığı eşya üzerindeki muhafaza, iade konulu hakları (e-Fıķhü’l-İslâmî, s. 184-185).
Zimmete ilişkin haklar ise (buna zimmette sabit olan haklar da denilir) kişiler arasındaki borç ilişkilerini ifade eder. Zimmet borcu da belli bir malı değil şahsı bağlayan bir borçtur. Bu hak bir malı imal etme, bir işte çalışma şeklinde malî karakterde bir iş olabileceği gibi karı-koca arası ailevî haklar, sadakat borcu, çocuğun nesep hakkı veya bir borcun ödenmesi şeklinde de olabilir. İfa konusu olmaları zimmete müteallik hakların temel özelliği olup ifanın, ibadetlerde olduğu gibi bizzat mükellef tarafından yapılması da vekil, veli ve vasî gibi kanunî temsilciler tarafından yapılması da söz konusu olabilir. İslâm hukuk literatüründe yer alan ayna taalluk eden hak-zimmete taalluk eden hak şeklindeki bu ayırım, malî olmayan birçok hakkı da içerdiğinden Batı hukukundaki aynî hakşahsî hak ayırımından daha kapsamlıdır.
) Milk-Hukuk-İbâha Ayırımı. Eşya hukuku alanında kalan ve şahısların eşya üzerindeki hak ve yetkilerinin niteliğine göre yapılan bu ayırım ve adlandırma temelde İslâm hukukçularının milk-ibâha ayırımına dayanır. Milk eşya üzerindeki en güçlü yetkileri, ibâha ise en zayıf yetkileri ifade eder. Klasik dönem fıkıh literatüründe sıkça kullanılan bu ayırım, özellikle Hanbelî hukukçusu İbn Receb’den sonra milk-hukuk-ibâha şeklinde üçlü bir tasnife tâbi tutulmuş, eşya üzerinde milkten zayıf fakat ibâhadan güçlübirtakım yetkiler hukuk kavramıyla ifade edilmiştir (el-ĶavâǾid, s. 200). Milk, eşya ile şahıs arasındaki en güçlü hâkimiyet bağının hukukî tasviri olup fakihler milki, “bir engel olmadığı sürece şer‘an sahibine tasarruf yetkisi veren ve başkasının tasarrufunu engelleyen aidiyet bağı” olarak tanımlarlar (Zerkā, el-Fıķhü’l-İslâmî, I, 241). Eşya üzerinde kurulu olması, eşya üzerinde doğrudan hâkimiyet sağlaması ve herkese karşı dermeyan
edilebilmesi özellikleri sebebiyle milk kavramıyla modern hukuktaki aynî hak kavramı arasında büyük bir benzerliğin bulunduğu ve istisnaî bazı kullanımlar hariç tutulursa milkin genelde mülkiyet, irtifak, intifâ, rehin gibi aynî hak çeşitlerini kapsadığı görülür. Fakihler bu hak türünü, konusunun ayn ya da menfaat oluşunu esas alarak dört gruba ayırırlar (İbn Receb, s. 208). 1. Bir eşyanın hem aynı hem de menfaati üzerine kurulu milk (milkü’l-ayn ve’l-menfaa), yani mülkiyet hakkı. 2. Bir eşyanın sadece aynı üzerinde kurulan, menfaatini içermeyen milk (milkü’l-ayn bilâ menfaa), yani rakabe mülkiyeti (çıplak mülkiyet). Süknâ hakkı, irtifak hakkı gibi bir hakka konu olan mal üzerinde asıl mâlikin hakkı böyledir. 3. Bir eşyanın sadece menfaatini içeren milk (milkü’l-menfaa bilâ ayn); süknâ, irtifak hakları gibi. 4. Bir eşyadan sadece sınırlı şekilde yararlanma yetkisi veren milk (milkü’l-intifâi’l-mücerred) (geniş bilgi için bk. Hacak, s.14-17). Daha çok Karâfî (el-Furûķ, I, 187), İbn Kayyim el-Cevziyye (BedâǿiǾu’l-fevâǿid, I, 4) ve özellikle İbn Receb (el-ĶavâǾid, s. 208) tarafından kullanılan milkü’l-intifâ, milkü’l-menfaatten farklı olarak eşya üzerinde sahip olunan, fakat başkasına devri ve temliki mümkün olmayan bir nevi şahsa bağlı yararlanma hakkını ifade eder. İbn Receb, bu grubun örneği olarak âriyet alan kimsenin âriyet mal üzerindeki yararlanma yetkisini, askerlerin ganimet malından ihtiyaç miktarı faydalanma haklarını gösterir (a.g.e., s. 209).
Milk kavramı eşya üzerinde kurulan bütün hak ve yetkileri kapsamadığından nitelik olarak milkten daha farklı ve zayıf yetkiler veren bazı haklar da hukuk tabiriyle ifade edilerek milk ile ibâha arasında ara seviyede bir yetki grubu yer alır. Bu şekildeki tasnif ve adlandırma esasen Hanbelî hukukçusu İbn Receb’e aitse de (a.g.e., s. 200) diğer fıkıh mezheplerine mensup fakihlerin de aynı netlikte olmamakla birlikte milk-hukuk-ibâha ayırımını benimsedikleri ve bunu doğrulayan ifadelerde bulundukları görülür. Nitekim Serahsî, Bedreddin ez-Zerkeşî, Karâfî, Molla Hüsrev gibi fakihler de hakku’l-milk, hakku’t-temellük, hakku’l-ihtisâs gibi yetkilerin milkten farklı nitelik ve seviyede haklar sağladığına dikkat çekerler (Hacak, s. 17-20). Çağdaş İslâm hukukçularından Zerkā ve Senhûrî, Molla Hüsrev ve Karâfî’nin bu sınırlı ifadelerinden hareketle İslâm hukuk doktrininde milk ile ibâha (ruhsat) arasında ara bir seviyenin varlığını ispata çalışmışlardır (el-Fıķhü’l-İslâmî, III, 47-48; Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 5-8).
İbn Receb hukuk olarak adlandırdığı hak ve yetkileri beş grupta inceler (el-ĶavâǾid, s. 200-208). 1. Milk hakkı. Mûrisin kurduğu tuzaktaki av üzerinde henüz ihramda olan vârisin hakkı, mükâteb kölenin malı üzerinde efendinin hakkı gibi. 2. Temellük hakkı. Bu iki kavram birbirine çok yakın anlamda olup ikisi de hak sahibi açısından mülkiyet hakkıyla sonuçlanacak bazı durumları ifade eder. Meselâ emek-sermaye (mudârebe) şirketinde dönem sonu oluşan kâr üzerinde ortakların paylaşım öncesi hakları, ganimet malında paylaşım öncesi gazilerin hakkı ikinci grubun örnekleridir. 3. İntifâ hakkı. Bir kimsenin başka bir şahsın eşyası üzerinde, arada bir hukukî işlem olmadan doğrudan kanundan doğan haklarını ifade eder. Zaruret vb. sebeplerle kanundan doğan, komşunun duvarına yapacağı evin kirişlerini koyma hakkı veya komşunun arazisinden su geçirme hakkı böyledir. 4. İhtisas hakkı. Kimsenin mülkü olmayan bir eşyadan hak sahibinin faydalanmasını mümkün kılan, fakat muâvazalı akidlerle devri mümkün olmayan haklardır. Avcılıkta kullanılan eğitimli köpek üzerinde sahibinin yetkisi, meytenin tabaklanmış derisi üzerindeki kullanma yetkisi gibi. 5. Taalluk hakkı. Burada hak sahibi eşyanın aynına da menfaatine de mâlik olmayıp sadece herhangi bir sebeple doğmuş olan bir hakkın elde edilmesi bu eşyaya bağlı kılınmıştır. Meselâ mürtehinin rehin eşya üzerindeki hapis hakkı, hacr sonrası müflisin malı üzerindeki alacaklıların hakkı böyledir.
Fakihler ve usulcüler tarafından farklı anlamlar yüklenen ve oldukça geniş bir kapsamı bulunan ibâha ve mubah kavramlarının eşya hukuku açısından daha dar bir anlam taşıdığı, milk ve hukuktan farklı olarak eşya üzerinde kurulan en zayıf yetkiyi ifadede kullanıldığı görülür (Zerkeşî, I, 73; Mecelle, md. 1045, 1248). Özel mülkiyete konu olan eşya üzerinde mâlikin izniyle kurulan yetkiler veya kamu mallarından yararlanma imkânı bunun örnekleridir. Ancak çağdaş İslâm hukukçularının bir kısmı, eşya hukukunda milkin karşıtı olan ibâha kavramını ruhsat ve temellük hakkı gibi terimlerle ifade edip bu kavrama özel ve kamu hukuku alanındaki hak ve yetkilerden akid gibi rızâî, şüf‘a veya ganimet gibi cebrî yolla bir mala sahip olma imkânından kamu hak ve hürriyetlerini kullanma imkânına kadar geniş bir anlam yüklerler (Senhûrî, Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 4-8; Muhammed Tamûm, s. 121-125; Mv.F, XVIII, 41-44). Bu son anlatımda ibâha, muayyen bir eşya üzerinde kurulan oldukça zayıf bir hâkimiyetten çok belirli bir eşyaya taalluk etmeyen ortak genel ve mücerret bir yetkiyi ifade etmektedir.
Nitekim meselâ Senhûrî, kişinin mülk edinme imkânını temellük hürriyeti veya ruhsat, bunu kullanıp bir malın mülkiyetine sahip olmasını mülkiyet hakkı olarak adlandırıp klasik doktrinde bu iki hak arasında yer alan ve ara seviye teşkil eden, sahibinin talebine de bağlı olarak mülkiyetle sonuçlanabilecek olan birtakım yetkilerin varlığından söz eder (Meśâdirü’l-ĥaķ, I, 4-8). Muhammed Tamûm da Senhûrî’nin izinden yürüyerek rızâî akidlerden bey‘ akdinde icaptan sonra ve kabulden önce alıcının sahip olduğu konumu, cebrî temellük yollarından şüf‘a ve ganimette hak sahibinin mâlik olmadan önce bulunduğu çeşitli merhaleleri bu ara seviye için örnek gösterir ve bu ara seviyenin birinci kademesindeki hakları klasik literatürün de desteğiyle “sabit veya vâcip hak”, ikinci kademesindekileri “müekked hak” olarak adlandırır (el-Ĥaķ, s. 126-136). İbn Âbidîn de ganimet veya şüf‘a hakkının sabit hak, müteekkid hak ve tam milk şeklinde üç safhasından söz eder ve sabit hakkın zayıflığına işaret eder (Reddü’l-muĥtâr, IV, 141). Bu bağlamda meselâ ibâha ile sabit hak arasında sabit hakkın belirli bir eşyaya taalluk etmesi, mülkiyet sebeplerinden birine dayanması, sahibinin bu hakkı milke çevirme gücünde olması ve bazı hukukçulara göre mirasçılara intikal etmesi (meselâ Mâlikîler’e göre kabul muhayyerliğinin mirasçılara intikal edebilmesi) gibi farklar bulunur.
e) Mücerred Hak-Müteekkid Hak. Klasik literatürdeki mücerred (müfred) hak ve müteekkid (müstekar, mütekarrir) hak adlandırması, hakları belirli bir ölçüye göre ve genel olarak iki gruba ayırmaktan çok mirasla intikale elverişli olup olmamasını, telef edildiğinde tazminin gerekip gerekmemesini açıklamaya veya bir eşya veya şahıs üzerinde kurulan bir hakkın başlangıç ve kuruluş safhalarındaki farklı kuvvet derecelerini belirlemeye ve ayırt etmeye yöneliktir. Ancak yine de bu ayırım ve adlandırmanın literatürde düzenli, hatta tutarlı bir şekilde yapıldığı söylenemez. Meselâ Ebû Sünne şüf‘a, akid yapma, davalıya yemin teklif etme gibi hakları, siyasî hak ve hürriyetleri,
fikrî hakları müşahhas bir mahalde yerleşik olmaması sebebiyle mücerred haklar olarak, buna karşılık mülkiyet hakkını, başkasının arazisinden geçme veya su geçirme haklarını, alacaklının rehin mal üzerindeki hapis, velinin katil üzerindeki kısas hakkını da bir eşya ve ayn üzerinde yerleşik bulunması itibariyle mütekarrir haklar olarak adlandırır (el-Fıķhü’l-İslâmî, s. 182-183; ayrıca bk. Demir, s. 88-90; Karaman, I, 146-147). Hatta bazı klasik fıkıh kaynaklarında mücerred hak müteekkid hak adlandırmasının özellikle şüf‘a ve ganimet haklarının başlangıçtan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadar geçirdiği aşamaları tavsifte kullanıldığı göz önünde bulundurulursa bu kavramların daha dar bir anlam taşıdığı söylenebilir. Daha doğrusu bu ayırım, hakları statik ve belirli bir tasnife tâbi tutmaktan çok bir yetkinin ibâha ve milk seviyeleri arasındaki farklı güç seviyelerini ifade eder. Şüf‘a ve ganimet malları üzerindeki hakların doğuşundan mülkiyet hakkı ile sonuçlanıncaya kadarki basamaklar bu kavramlarla ifade edilir. Şüf‘a başlangıçta mücerred bir hak iken şüf‘a konusu malın satılması ve hak sahibinin de bu malı almak istemesiyle birlikte müteekkid hale gelir. Talebin kabul edilmesi veya davanın müsbet şekilde bitmesiyle bu hak mülkiyetle sonuçlanır. Gazilerin ganimet üzerindeki hakları da savaş sonrasından ganimetin İslâm ülkesine getirilerek paylaşımına kadar benzeri safhalara sahiptir. Bu iki tür hak arasındaki en önemli fark olarak mücerred hakların genelde malî mübâdeleye ve tazmine konu olmaması, ölümle mirasçılara intikal etmeyişi gösterilir. Meselâ Hanefî literatüründe müfred (mücerred) hakların temlike ve sulha konu edilemeyeceği, vakıf bağlantılı dinî görevleri üstlenme veya şüf‘a gibi mücerred haklar karşılığında bedel almanın câiz olmadığı ifade edilirken (Kâsânî, BedâǿiǾ, VI, 50; Hâdimî, MecâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ, s. 45; İbn Âbidîn, IV, 518) bu vurgulanmak istenir. Bununla birlikte toplumun iktisadî şartlarının ve mal telakkisinin değişmesine paralel olarak bir kısım mücerred hakların malî mübâdeleye konu olması câiz görülmüştür. Dinî hizmetleri üstlenme hakkındaki vazgeçme karşılığında bedel almanın (İbn Âbidîn, IV, 519) veya davalının yemin hakkına karşı davacıya belli bir bedel üzerinden anlaşma teklif etmesinin câiz görülmesi (Kâsânî, VI, 50) böyledir.
Bu ayırım ve adlandırmalardan ayrı olarak hakların meselâ mirasla intikali, ıskat imkânı, zorunluluk ve gerekliliği, belirli veya sınırlı olup olmaması, aynî veya kifâî oluşu gibi farklı açılardan başka tasniflerinin yapılması da mümkündür (Muhammed Tamûm, s. 49-138). Ancak bunlar, özellikle modern hukuk doktrinine göre veya hakların tâbi olduğu çeşitli hükümler ölçü alınarak yapılmış adlandırma ve ayırımlar olduğundan bir orijinallik taşımazlar.
Hükmü. Hakkın hükmü tabiriyle mevcut bir hakkın sahibi, varsa karşı taraf ve üçüncü şahıslar açısından doğurduğu sonuçlar, sağladığı yetki ve yararlar veya yüklediği sorumluluklar kastedilir. Dinen veya hukuken sabit olan bir hakkın kural olarak sahibine bu hakkı elde etme ve bu haktan yararlanma yetkisi sağladığı, diğer şahıslara da bu hakkı tanıma ve yerine getirme yükümlülüğü getirdiği doğru olmakla birlikte bu istifade ve edânın mahiyeti, hakkın mahiyetine bağlı olarak değişkenlik gösterir. Meselâ namaz, zekât, oruç gibi sırf ibadet niteliği taşıyan Allah haklarının odak noktasını mükelleflerin edâ yükümlülüğü teşkil ederken ayna ilişkin hak olarak adlandırılabilecek olan ve çoğu eşya hukuku alanında kalan hakların veya ibâha-ruhsat grubunda yer alan temel hak ve hürriyetlerin eksenini hak sahibine sağlanan yetki ve aidiyet oluşturur ve bu ikinci grup haklarda üçüncü şahıslar için sadece pasif (selbî) bir yükümlülük söz konusu olur. Zimmete taalluk eden ve çoğu alacak hakkı (şahsî hak) niteliği taşıyan haklarda hak sahibinin yetkisiyle karşı tarafın (borçlu) yükümlülüğü dengede iken velâyet, vesâyet, şahitlik, hidâne gibi haklarda hak sahibi için yetkiden ziyade dinî, hukukî veya ahlâkî nitelikte bir görevin ifası bahis konusudur. Bununla birlikte dinen veya hukuken tanınan bir hakkın kimler için ne tür bir yetki, yarar ve yükümlülük doğurduğu hakkın içinde yer aldığı gruba, hatta her bir hak türüne göre değişkenlik gösterdiğinden bu konuda genelleme yapılması yerine her bir hak türünün ayrı ayrı ele alınması zorunluluğu vardır (meselâ bk. BORÇ; HİDÂNE; REHİN; TALÂK; VESÂYET).
Kullanılması ve Sınırlandırılması. İslâm düşüncesinde hâkim olan genel kabule göre hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olduğundan kişilerin hak sahibi olmaları onlara belirli yetki ve aidiyetler sağlayacağı gibi haklarını şâriin belirlediği ölçü ve sınırlar içinde kullanma sorumluluğu da yükler. Hakkın menşei, mahiyeti ve hakkın dinî-hukukî meşruiyeti konusunda doktrinde mevcut fikirler, hakkın kullanımının meşruiyeti ve sınırlandırılması konusunu gündeme getirmektedir. İslâm hukukçuları, borçlar ve eşya hukuku alanında hakların kazanılması ve kaybedilmesinde ilgili şahsın iyi niyetli olmasına (sübjektif iyi niyet) sınırlı haller dışında fazla bir önem atfetmemişler, bu konuda mümkün olduğu ölçüde objektif ölçüleri ve kuralları işletmişlerdir. Meselâ başkasının arazisine iyi niyetli olarak bina yapan kimseye, binanın kıymetinin arsadan fazla olması halinde bedelini ödeyerek arsaya mâlik olma hakkı tanınırken gasbedilen veya çalınan malı iyi niyetli olarak satın alan kimseye böyle bir hak tanınmaz (Mecelle, md. 906). Hakkın kullanılmasında ise mutlak hak anlayışının yanı sıra objektif ve sübjektif iyi niyet şartının arandığı da görülür. Hatta çağdaş literatürde, hakların kötüye kullanılmasının hukuk düzenince himaye edilmeyeceği fikrinin hukuk tarihinde ilk defa İslâm hukukçuları tarafından teori haline getirildiği iddiaları hayli ağırlık taşır.
Hakkın kötüye kullanılmasıyla ilgili olarak klasik ve çağdaş fıkıh literatüründe yer alan görüşler, temelde Kur’an ve Sünnet’te bu konuda getirilen ölçülere dayandığı gibi hakkın menşei, mahiyeti ve meşruiyetiyle ilgili olarak doktrinde yer alan telakkilerle veya zararın tazmini, hakkaniyet, sedd-i zerâi‘ gibi ilkelerle de yakın bağlantı içindedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kocaların karılarını boşama veya nikâhı altında tutma haklarını sırf onlara zarar vermek için kullanmaları yasaklanırken (el-Bakara 2/231) anne ve babanın çocuğun emzirilmesi konusundaki haklarını (el-Bakara 2/233), kocanın boşadığı karısını evinde iskân görevini (et-Talâk 65/6) veya vasiyet yapacak kimsenin bu hakkını (en-Nisâ 4/12) karşı tarafa veya üçüncü şahıslara zarar verecek tarzda kullanmaması istenmiştir (ayrıca bk. el-Bakara 2/282; et-Tevbe 9/107). Hz. Peygamber de meselâ mülkiyet hakkının sırf komşuya zarar verme amacıyla kullanılmasına karşı çıkarak İslâm’da zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulunmadığını bildirmiştir (İbn Mâce, “Aĥkâm”, 17). Yine Resûl-i Ekrem’in, şekil itibariyle meşrû görünmekle birlikte sonuç itibariyle dinî-hukukî bir yasağın çiğnenmesine dolaylı olarak yol açan fiilleri yasakladığı da bilinmektedir. Hülle ve faiz konusundaki hadisler buna örnektir (bk. Nesâî, “Ŧalâķ”, 13; Ebû Dâvûd, “BüyûǾ”, 54, “Nikâĥ”, 15, 28).
Hukukun tanıyıp koruduğu bir hakkın kullanımının kural olarak hukukî ve cezaî bir sorumluluğu doğurmaması, kişilerin hukukun izin verdiği bir fiili işlemekten dolayı sorumlu tutulmaması İslâm hukuk doktrininde hâkim olan temel ilkelerden biridir. Mecelle’de yer alan, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) küllî kaidesi bunu ifade eder ve hukuken tanınan bir müsaadeye dayanan hak kullanımının bir zarara yol açması halinde bu zararın tazmin edilmesinin gerekmediğini bildirir. İslâm hukukunda bu ilkenin çeşitli akid türlerini kapsayan geniş bir uygulama alanı mevcut olmuştur (bk. Mecelle, md. 695, 795, 796, 822, 824, 965, 1075, 1192, 1288, 1500). İlk dönem Hanefîler’ine, Şâfiîler’in çoğunluğu, bir rivayette Ahmed b. Hanbel, Zâhirîler, Zeydîler ve İmâmîler’e göre hak mutlak karakterde olup hukukî sınırlar içinde kaldığı, başkasının hakkını zedelemediği ve zaruret hali de söz konusu olmadığı sürece kısıtlanamaz (Subhî Mahmesânî, I, 39). Serahsî’nin tabiriyle mal sahibi kendi öz (hâlis) hakkında mutlak tasarruf yetkisine sahip olup bu şekilde bir hak kullanımı sebebiyle komşusuna zarar vermemesi diyâneten gerekli olsa bile bu tasarrufun yargı yoluyla engellenmesi doğru olmaz (el-Mebsûŧ, XV, 21-22). Klasik dönem fıkıh literatüründe bu anlayışı yansıtan çeşitli çözüm örnekleri bulunur (İbn Hazm, IX, 105-107; İbnü’l-Hümâm, VI, 411-415; Subhî Mahmesânî, I, 39-41). Mutlak hak anlayışına göre hakkın kullanılmasını sınırlayan bir kayıt, hakkın hukukî ve kanunî sınırlar içinde kullanılması mecburiyetidir. Eğer bu sınır aşılır ve başkasının hakkına tecavüz edilirse ve bu süreçte bir zarar meydana gelirse bu takdirde hakkın kötüye kullanımı değil sınır dışında kalan kısım itibariyle haksız fiil söz konusudur; mesele bu çerçevede ele alınır ve önlenmeye çalışılır. Bu durum, özellikle Hanefî literatüründe tazminat hukukunun ana konusunu ve örneklerini teşkil eder (Zerkā, Śıyâġa, s. 26-27). Bu hususta ikinci bir kayıt olarak zaruret hali zikredilebilir. Mecelle’de, “Izdırar gayrın hakkını iptal etmez” (md. 33) şeklinde ifade edilen ilke, “Cevâz-ı şer‘î damâna münâfî olur” (md. 91) kaidesine bir kayıt ve açıklık getirerek meşrû müdafaa, açlık gibi zaruret hallerinin bu esnada işlenen hukuka aykırı fiillerin cezaî sorumluluğunu kaldırsa da üçüncü ve mâsum şahısların haklarını yok etmeyeceğini hükme bağlamaktadır.
Özellikle ilk dönem fakihlerince sınırlı sayıda kayıt ve şarta tâbi tutulan mutlak hak anlayışı, çoğu sonraki döneme mensup diğer bir kısım İslâm hukukçusu tarafından daha da sınırlandırılmış, hukukun ferde tanıdığı hakkın mutlak bir yetki kaynağı olmayıp başkasına ve topluma zarar vermeme kaydıyla sınırlı, toplum yararına ve şâriin maksadına uygunlukla bağımlı olduğu ifade edilerek hakkın kullanımına sübjektif veya objektif bazı ilâve ölçü ve kayıtlar getirilmiştir. Sübjektif ölçü, hakkı kullanan kimsenin iradesini harekete geçiren sübjektif âmilleri göz önünde tutmak, kişi hakkını iyi niyetle ve hukukun tanıdığı sınırlar içinde kullanıyorsa ve başkasının hukuk düzenince tanınan bir hakkına tecavüz etmiyorsa, başkası fâhiş zarar bile görse hak sahibini bundan sorumlu tutmamak şeklinde tanımlanabilir (Subhî Mahmesânî, I, 49). Meselâ Hanefî kaynaklarında, bir kimsenin zarar verme kastıyla başkasının arazisine veya ekinlerine su salmasına engel olunacağı (Ebû Yûsuf, s. 99, 161), komşunun duvarını tahrip amacıyla bahçesinde kuyu kazmasına izin verilmeyeceği (Zeylaî, IV, 196) ifade edilir. Bir hakkın kullanımı da dahil hukukî işlemlerde objektif ölçülerle ve şekil şartlarıyla yetinilmeyip kasıt ve sâike özellikle Mâlikî ve Hanbelî fakihlerince ayrı bir önem atfedildiği görülür. Nitekim Şâtıbî, hakların kullanımının başkasının zararına yol açması halinde konuyu birkaç alt başlık ve ayırım altında ele alır. Özetle ifade etmek gerekirse Şâtıbî, bir kimsenin başkasına haksız olarak zarar verme kastını taşımasının dinen günah olduğunu, kişinin sırf başkasına zarar verme amacıyla hukukun kendisine tanıdığı bir hakkı kullanmasının hukuken korunmayacağını ve engelleneceğini, hem başkasına zarar verme hem de kendi çıkarını koruma durumuyla karşı karşıya kalması, fakat bu çıkarını başka bir yoldan elde etmesinin de mümkün olması halinde yine bu hakkını kullanmasının engelleneceğini ifade eder. Çünkü böyle bir durumda başkasına zarar verme amacı ön plana çıkmış olmaktadır. Kişinin meşrû bir hakkını kullanmasının başkasına zarar vermesi, ancak hak sahibi için de başka bir çarenin olmaması durumunda bu şahsın engellenmesi doğru olmaz; fakat başkasına zarar verme niyet ve kastının bulunmamasıyla yükümlü tutulur. Bu yükümlülük bile hakkın kullanımına getirilmiş zihnî ve sübjektif bir kayıt ve ahlâkî bir yönlendirme olması itibariyle önem taşır. Ayrıca bir kimsenin başkasına zarar verme kastı bulunmamakla birlikte hakkını kullanmasından umumi bir zararın doğması halinde Şâtıbî, umumi zararın önlenmesinin özel zarara göre öncelik taşıdığından hareketle buna yine müsaade edilmeyeceği görüşündedir (el-Muvâfaķāt, II, 348-353).
Fakihlerin önemli bir kısmı, “Zarar ve mukābele bi’z-zarar yoktur” (Mecelle, md. 19) küllî kaidesiyle ifade edilen hadisin başkasına zarar verme kastıyla tasarrufta bulunmayı da kapsadığını kabul eder. Hanbelî fakihlerinden İbn Receb bu hadisi yorumlarken başkasına zarar vermenin iki şekilde gerçekleşeceğini, bunlardan birinin de bir hakkın başkasına zarar kastıyla kullanımı olduğunu belirterek hakkın kullanımına getirilen bu sübjektif ölçüyü vurgulamıştır (CâmiǾu’l-Ǿulûm, s. 288). Bu ölçünün başta mülkiyet hakkının kullanımı olmak üzere kişinin bahçesinde kuyu kazmasından veya arazisinden çıkan suyu akıtmasından kocanın talâk hakkını kullanmasına, ticaret ve çalışma hakkından vasiyet ve emzirme hakkına kadar birçok alanda göz önünde bulundurulduğu veya en azından bu ölçünün hangi alanlarda ve nasıl uygulanacağı yönünde fakihler arasında zengin doktriner tartışmaların cereyan ettiği görülür (bu konuda geniş bilgi için bk. Abdülkerîm Zeydân, s. 249-270).
Başkasına zarar verme kastının ölçü alınması, hakkın kötüye kullanımının kapsamını daralttığı gibi kastın sübjektif karakteri de ispat ve uygulama zorluklarını beraberinde getirmektedir. Bundan dolayı İslâm hukukçularının diğer bir kısmı, hakkın kullanımında hak sahibinin kastını değil kullanımın herhangi bir zarara yol açıp açmadığını ve bu zararın diğer yarar ve zararlarla dengesini ölçü almayı tercih etmişlerdir. Bu bir öncekine göre daha objektif karakterde olması sebebiyle ispat ve uygulama açısından daha çok kolaylık taşır. Klasik literatürde bu ölçünün uygulama örneklerine en çok mülkiyet hakkının kullanımı ve komşuluk ilişkileri alanında rastlanmakla birlikte mevcut münferit çözümlerden İslâm hukukçularının ve hukuk ekollerinin bu konudaki genel temayülünü belirlemek de mümkündür. Meselâ Hanefîler’de başlangıçta mülk sahibinin mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilmesi benimsenmişken Ebû Yûsuf ve onun ardından Belhli ve müteahhirîn Hanefî fakihleri bu kuralı (kıyas) terkedip “istihsan” metodunu işleterek mâlikin mülkü üzerindeki tasarruf hakkını komşusu için önemli (fâhiş) bir zarara sebebiyet verecek
şekilde kullanamayacağı, kullanmak istediğinde de buna engel olunması gerektiği görüşüne sahip olmuş, özellikle Osmanlı döneminden itibaren mezhepte de bu görüş ağırlık kazanmıştır (İbnü’l-Hümâm, VI, 414-415; Mecelle, md. 1197; Ali Haydar, III, 464). Hanefîler’in istihsan metoduyla ulaştığı bu sonuca Şâfiîler “def‘-i mefâsidin celb-i menâfi‘den evlâ olması” ilkesiyle (Mecelle, md. 30), Mâlikîler ise maslahat prensibiyle ulaşırlar.
Mal sahibinin mülkü üzerindeki tasarruf hakkının başkasına zarar vermeme kaydıyla sınırlanması, farklı metot ve adlandırmalarla da olsa hemen hemen bütün hukuk ekollerinde kural olarak benimsenmiştir. Ancak hangi tür ve ölçüdeki zararın böyle bir hak kısıtlamasını gerektireceği hususunda fakihler arasında farklı görüşler vardır. Bu konuda hak sahibinin sağlayacağı yararla başkasına vereceği zarar arasındaki açık nisbetsizlik ölçü alınabileceği gibi başkasının uğrayacağı zararın ciddi boyutta olması da esas alınabilir. Fakihlerin her iki ölçüyü de kullandıkları görülür. Meselâ Mâlikî ve Hanbelî literatüründe, komşunun bahçesine yakın yerde kuyu kazan, komşusunun ışık ve rüzgârına engel olacak şekilde duvar yapan kimsenin bu tasarrufuna engel olunacağı gündeme gelirken (İbn Kudâme, IV, 388; İbn Cüzey, s. 223-224; Buhûtî, III, 409) Hanefîler harman yerinin rüzgârını kesme, komşunun ışığını tamamen kapatma gibi komşunun fâhiş zararının söz konusu olduğu durumlarda böyle bir kısıtlamaya giderler (Mecelle, md. 1200-1201). Öte yandan fâhiş zararın ne olduğu sorusuna açıklık getirmek için bu konuda bazı ölçülerin konmaya çalışıldığı, meselâ Hanefîler’de kişinin aslî ihtiyaçlarının engellenmesinin veya yok edilmesinin fâhiş zararın ölçüsü sayıldığı görülür (İbnü’l-Hümâm, VI, 415; bk. Mecelle, md. 1199, 1200-1212). Hâdimî’nin kaydettiği, “Mubah fiillerin işlenmesi ancak başkasına bir eziyetin olmaması şartıyla câiz olur” ve, “Bir kimsenin sırf kendine ait bir hakkında tasarrufta bulunması ancak bundan komşusunun zarar görmemesi halinde sahih olur”
kaideleri (MecâmiǾu’l-ĥaķāǿiķ, s. 45) Mecelle’de yer almayıp daha genel bir ilke olarak mülkiyet hakkının kullanım izninin başkasının fâhiş zarara uğramaması şartına bağlandığı (md. 1197) ve bu ölçünün çeşitli fer‘î meselelere uygulandığı görülür (md. 1198-1212). Bunun sonucu olarak cevâz-ı şer‘înin damâna münâfî olması kuralına (md. 91) “fâhiş zararın meydana gelmemesi kaydıyla” şeklinde kısmî bir istisna getirildiği söylenebilir (Subhî Mahmesânî, I, 48). Böylece hakkı kullanan kişinin iyi niyetli veya kötü niyetli olup olmadığına bakılmaksızın bir hakkın kullanımının hakkaniyet ilkesine göre dengesiz ve fâhiş sayılacak ölçüde bir zarara yol açıp açmadığı esas alınarak hakkın kullanımı daha objektif ve uygulanabilir bir esasa oturtulmaktadır.
Çağdaş İslâm hukukçuları, hakkın kullanımıyla ilgili olarak fıkıh literatüründe yer alan yaklaşım, ölçü ve kısıtlamalardan hareketle İslâm hukuk doktrininde hakkın kötüye kullanımı kavramını ayrı bir önem ve titizlikle ele almışlar ve aşağıdaki ayırıcı ölçüleri benimsemişlerdir: 1. Bir hakkın, sahibi için bir yarar sağlamadığı halde sırf başkasına zarar kastıyla kullanılması; 2. Bir hakkın, şer‘an tanındığı alan ve amaç için değil meşrû olmayan bir gaye için kullanılması (bk. HİYEL); 3. Bir hakkın kullanımının sahibi için sağlayacağı yarara veya önleyeceği zarara nisbetle başkaları için daha büyük ve genel bir zararı doğurması; 4. Bir hakkın örfen mâruf ve mâkul olmayan biçimde kullanılarak başkalarına zarar verilmesi; 5. Bir hakkın kullanımında gerekli dikkat ve özen gösterilmeyerek başkasına zarar verilmesi (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 209-222). Bu anlayışın, hakkın amacı dışında veya sırf başkasına zarar verecek şekilde kullanılması, hakkın kullanılmasının kişiye sağladığı yararla başkalarına verdiği zarar arasında açık nisbetsizliğin bulunması gibi ölçülerle ifade edilmesi de mümkündür (Zerkā, Śıyâġa, s. 53).
Hakkın kötüye kullanımı doktrinde ister kusur sorumluluğu temeline oturtulsun (Senhûrî, el-Vasîŧ, I, 842-843), ister haksız fiil ve taaddî çerçevesinde görülsün (Ahmed Fehmî Ebû Sünne, s. 224-225), isterse usuldeki sedd-i zerâi‘ ilkesiyle veya genel hak telakkisiyle de bağlantısı kurularak bağımsız bir nazariye olarak ele alınsın (Fethî ed-Dirînî, Nažariyyetü’t-teǾassüf, s. 71-91; Zerkā, Śıyâġa, s. 20-23) sonuç olarak İslâm hukukunun genel ilke ve amaçlarına aykırılık taşır. Önlenmesi dinen olduğu kadar hukuken de gerekli olduğundan hakkın kötüye kullanımında dinî müeyyidelerin yanı sıra diğer hukuka aykırılıklarda söz konusu olan fesih ve iptal, tazmin, men, ta‘zîr gibi hukukî ve cezaî müeyyideler de gündeme gelebilir.
Hakkın kötüye kullanılmaması ilkesi, hakkın kullanımına belli gerekçelerle sınırlandırma getirme fikrinin sadece bir yönünü, biraz da medenî hukuk alanında kalan bir vechesini teşkil eder. Bunun dışında kişilere ne tür hakların ne ölçüde tanınacağı veya kişilerin sahibi olduğu hakları hangi kayıt ve ölçülerle kullanacağı meselesi her dönemde ve her toplumda önemini korumuş olduğu gibi toplumların siyasî rejim ve hukuk düzeninden sosyokültürel yapı ve telakkilerine, benimsenen ideoloji ve dinlere kadar birçok faktöre bağlı olarak toplumdan topluma değişkenlik göstermiştir. İslâm hukuk düşüncesinde hakkın menşei ve gerçek sahibi Allah olarak görülüp fıkıh usulünde de hak şer‘î hükmün bir nevi veya sonucu olarak algılandığı, hakkın yetki niteliğinin yanı sıra görev niteliği de önemle vurgulandığı için doktrinde hakkın mutlak oluşundan ziyade kayıtlı oluşu fikri ağır basar. Hatta İslâm hukuk düşüncesinde her hakkın aynı zamanda bir tür ödev niteliği de taşıması, bazı Batılı İslâm araştırmacıları tarafından bir hayli abartılarak İslâm şeriatının hakları değil sadece dinî ve hukukî birtakım ödevleri içerdiği, ferdin hak ve hürriyetinin değil sadece ödevlerinin olduğu ifade edilmişse de (bk. Mohammad H. Kamali, X/3 [1993], s. 341) bu hem vâkıayı hem de fakihlerin insanın iki temel özelliğinin akid ve zimmet olduğu, bu sayede ferdin dokunulmazlık, hürriyet ve mülkiyet haklarına sahip bulunduğu şeklindeki ifade ve anlayışlarını (Teftâzânî, II, 162) yansıtmadığından isabetli değildir. Bu sebeple hakkın mahiyetini bu yetki-ödev dengesi belirlediği gibi hakkın özünü, kullanım sınırlarını ve hangi yönlerden ne ölçüde bir sınırlamaya tâbi tutulabileceğini ve bu konuda ne tür ölçülerin esas alınacağını da yukarıda işaret edilen bu dinî-hukukî çerçeve, İslâm’ın genel ilke ve amaçları belirler. Ancak konunun yine de İslâm’ın ilke ve amaçlarını algılama ve yorumlama tarzına bağlı olarak kısmî bir izâfîlik ve değişkenlik taşıdığı söylenebilir.
İslâm hukukçularının öteden beri üzerinde ısrarla durduğu gibi (Âmidî, III, 59, 249, 263-271; Şâtıbî, II, 385; IV, 195-201) hakkın tek başına gaye olmayıp belli bir dünyevî-uhrevî yararı gerçekleştirmek için tanınmış bir araç olduğu göz önünde bulundurulursa, hakkın veriliş amacının aynı zamanda onun takyidinin de temel gerekçe ve zeminini teşkil ettiği görülür. Bu zemin, aralarında ortaklık-aidiyet veya genellik-özellik ilişkisi veya farklılığı bulunan ruhsatlarla hakların ve bu ikisinden doğan şer‘î fiillerin kesişme
noktasını oluşturur. Öte yandan İslâm’ın ferdî yararla içtimaî yarar arasında denge kurup ikisini de bu denge içinde korumaya çalışması, hakkın sadece ferde tanınan bir ayrıcalık olarak algılanmasına engel olmuş ve ona sosyal ödev niteliği de kazandırmıştır. Bu sebeple İslâm hukuk düşüncesinde yetki ve sorumlulukların kaynağı ve amacı, makāsıd ve mesâlih, sosyal dayanışma, kamu düzeninin ve sosyal güvencenin sağlanması, insanın yaratılış gayesi ve konumu, israftan kaçınma, itidal ve dengeyi koruma konularında geliştirilen metot ve telakkilerin hakkın takyidinin de dayandığı ana esas ve gerekçeler olduğu görülür. Nitekim hakkın ister objektif ister sübjektif ölçülerde olsun kötüye kullanılması yasağı, hakkın veriliş gayesiyle veya fertler arasında merhamet, kardeşlik, sevgi, iyilik ve takvâ yönünde yardımlaşma gibi ahlâkî nitelikte sosyal dayanışma ilkeleriyle açıklanmıştır. Zararın imkân ölçüsünde önlenmesi veya telâfi edilmesi kuralının yanı sıra (Mecelle, md. 20, 27, 31), fertlerin özel yararları ile toplumun genel yararı arasındaki dengenin gözetilmesi ve çatışma halinde kural olarak kamu yararının korunmasının ölçü alınması (a.g.e., md. 26, 27) netice itibariyle istimlâkin cevazı, ihtikârın ve fiyatlarda suni artışa yol açacak diğer davranışların yasaklanması, borçluluk ve iflâs halinde alacaklıların haklarını korumaya yönelik tedbirler, sefihin hacri, esnafın tazmin sorumluluğu gibi ilk bakışta ilgili şahısların kişisel haklarına sınırlama sayılabilecek hukukî çözümlere haklılık kazandırmaktadır. Ayrıca literatürde yukarıdaki ve benzeri ilkelerin işletilerek toplum adına devlet başkanına ve kanun koyucuya -özüne dokunmamak ve geçici olmak şartıyla- hakları sınırlandırma yönünde bir hayli yetki tanındığı görülür. Bunlardan meselâ avlanma, çalışma, seyahat, mülk edinme, küçük yaşta evlenme, hatta nâfile olarak haccetme gibi konularda kişilerin hak ve yetkilerinin kanun koyucu tarafından kısıtlanması doktrinde ve pratikte ciddi bir muhalefetle karşılaşmazken kocanın talâk yetkisini veya çok evlilik hakkını kısıtlamaya ve kullanımını belli şartlara bağlamaya yönelik çabaların İslâm toplumlarında ölçü ve yaygınlığı bölge ve dönemlere göre değişiklik gösteren bir tepki ile karşılaşması, İslâm hukuk doktrininden ziyade bu toplumların sosyokültürel yapılarından, ayrıca hukuk ve kanunlaştırma politikalarında yapılan yanlışlardan kaynaklanmaktadır (hakların devlet/kanun koyucu tarafından sınırlandırılmasıyla ilgili geniş bilgi ve örnekler için bk. Fethî ed-Dirînî, el-Ĥaķ, s. 219-257).
Himayesi. Allah hakkı grubunda yer alıp ibadet niteliği taşıyan hakların ifa ve himayesi öncelikli olarak fertlerin iman, dindarlık ve ahlâkî yetişkinlik gibi şahsî meziyetleriyle yakından bağlantılı olmakla birlikte toplumun bu hakların ihlâlini önleyecek birtakım tedbirler almasının gerektiği de açıktır. İster toplumun genel yararını ister fertlerin şahsî yararlarını ilgilendirsin, hukukun tanıdığı her hak sonuçta kamu yarar ve düzeninin bir parçasını teşkil ettiğinden nitelik ve tür ayırımı yapılmaksızın hakların himayesi devletin aslî görevleri arasında yer alır ve kanunî düzenlemelerin, idarî ve adlî teşkilâtın temel işlev ve amaçlarından birini teşkil eder. Nitekim Mâverdî, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ gibi İslâm amme hukukçularının, hakların himayesini emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi ve hisbe teşkilâtı başlığı altında ele almaları da bu sebepledir (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 315-339; el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 286-302). Hakları korumanın normal yolunun talep ve dava ile olacağı ve bunun da devlet eliyle ve hukuk düzeni tarafından sağlanacağı İslâm hukukunda genel ilke olarak benimsenir. Talep, bir şahsın sahibi bulunduğu hakka dayanarak başkasından belli bir ifayı veya kaçınmayı istemesini, dava ise hak sahibinin yargı yoluna başvurarak inkâr veya ihlâl edilen hakkının korunmasını isteme hususunda sahip olduğu yetkiyi ifade eder. Dava hakkı aynı zamanda aleyhine açılan davaya ve ileri sürülen iddiaya karşı savunma hakkını da içerir. Hz. Peygamber’in, “Hak sahibinin söz hakkı vardır” meâlindeki hadisi (Buhârî, “İstiķrâż”, 13) bu ilkeleri ifade etmektedir. Yargılama hukukunda ispat yükü ve vasıtaları konusunda getirilen ayrıntılı hüküm ve sıkı kurallar bu yönüyle hakkın elde edilmesi, ispatı ve korunması amacına hizmet eder. Hakların ihlâli halinde hak sahibine tanınan haklar, ihlâl eden tarafa uygulanan cezaî ve hukukî müeyyideler, meselâ bedenî ve malî cezalar, iade, tazmin, ifa gibi yükümlülükler, iptal, fesih, cebrî icra, tefrik gibi kazâî hükümler de hakların himayesini sağlayıcı tedbirlerdir. Hakların dinî ve kazâî iki ayrı vechesinin bulunabileceği doktrinde benimsenmekle birlikte, “kişinin kendi hakkını bizzat kendi kuvvetiyle elde etmesi ve koruması” şeklinde tanımlanabilecek olan ihkāk-ı hak -belirli istisnaları dışında- kural olarak kabul edilmemiştir. Çünkü toplumda hukuk düzeninin, güven ve istikrar ortamının kurulmasının yanı sıra ölçüsüz ve sübjektif hak iddialarının önlenmesi de buna bağlıdır. Ebû Süfyân’ın karısı Hind’in Hz. Peygamber’e gelerek kocasının aile nafakasını teminde cimri davrandığını söylemesi üzerine Resûl-i Ekrem’in ona, kocasının malından kendine ve çocuklarına yetecek kadarını alma ve harcama izni vermesi (Buhârî, “BüyûǾ”, 95), ihkāk-ı haktan ziyade hâkimin kendi bilgisini esas alarak bir hakkı koruma altına alması şeklinde anlaşılmıştır. Aynı şekilde alacaklı kişilere belli durumlarda tanınan hapis hakkı veya hakkı ihlâl edilen kimseye tanınan meşrû müdafaa hakkı da ihkāk-ı hak yasağına getirilmiş, ancak belirli objektif ölçülere bağlanarak keyfîlikten kurtarılmaya çalışılmış istisnaî hükümlerdir.
İntikali. Bir hakkın aslen iktisabı, ihraz ve ihyada olduğu gibi bir mal üzerindeki hakkın ilk olarak kazanılmasıdır. Hakkın, başka bir şahıstan hukukî muamele veya hükümle kazanılması ise devren iktisap olarak adlandırılabilir ve bu konu o hak türünün devir ve temlike uygun olup olmamasına veya bu konuda aranan şartlara bağlı olarak farklılık gösterir. Hakların devir ve temlikinde bazan akid yeterli olurken bazan hukukî bir fiile ihtiyaç duyulur. Meselâ satım akdinde mülkiyetin nakli için mebîin teslimi şart görülmezken hibede bu aranır (ayrıca bk. HAVÂLE). Hakların halefiyet ve miras yoluyla belli bir zümreye intikali ise gerek hak türlerine gerekse hukuk ekollerine göre farklılık arzeden ve ayrıntılı doktriner tartışmalara konu olan bir husustur. Bu açıdan hakların, mirasla intikal edip etmeyişi ölçü alınarak ikili veya üçlü bir ayırıma tâbi tutulması mümkündür (bk. Muhammed Tamûm, s. 109-138). Gayri menkul ve menkul mülkiyeti, âdi alacak, diyet alacağı gibi malî haklar, mecrâ, mesîl, şirb hakkı gibi irtifaklar, rehin malın ve mebîin hapis hakkı gibi mala ilişkin hakların mirasla mirasçılara intikal edeceğinde, buna karşılık amme velâyeti ve özel velâyet, şahıs ve mal üzerindeki velâyet, emanet, vekâlet, şahsiyet hakları gibi şahsa sıkı sıkıya bağlı hakların intikal etmeyeceğinde fakihler görüş birliği içindedir. Hanefî mezhebinde hâkim görüş şart, ayıp, tayin, nakd, kabul muhayyerlikleri mücerret hak niteliğinde olup kural olarak mirasçılara intikal etmez. Fakihlerin çoğunluğu ise genelde aksi görüşte olmakla birlikte her ekol içinde
farklı görüşte olanlar da vardır. Özellikle klasik dönem Hanefî fakihlerinin menfaat üzerine kurulu hakların mirasla intikal etmeyeceğini söylemeleri menfaati mütekavvim saymayışlarıyla ilgilidir. Kasten öldürme suçunda maktulün yakınlarının katil üzerindeki kısas hakkı başta Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî olmak üzere İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre halefiyet yoluyla, Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre ise veraset yoluyla intikal etmektedir. Zina iftirasından doğan cezanın uygulanmasını isteme veya suçluyu affetme hakkıyla ilgili olarak da benzeri bir tartışma vardır. Meselâ kural olarak anneye ait hidâne veya babaya ait küçük kızı evlendirme (velâyet-i icbâr) hakkının hangi durumlarda ve ne ölçüde kimlere intikal edeceği de doktrinde tartışılıp ana hatlarıyla belirlenmeye çalışılmıştır.
Sona Ermesi. Hakkı sona erdiren belli başlı sebepler arasında edâ, devir, ıskat, takas, zimmetlerin birleşmesi, hakkı doğuran sebebin sona ermesi, hak sahibinin ölümü gibi iradî ve gayri iradî sebepler sayılabilir. Bir ibadetin edâsı, borcun ifası, aynî bir hakkın devir, temlik veya intikali, şahsa bağlı haklarda hak sahibinin ölümü bunun en açık örnekleridir (bk. EDÂ; ÎFÂ). İslâm hukukunda genelde haklar tamamen veya kısmen Allah hakkı niteliğinde görüldüğünden ve haklara sosyal bir ödev de yüklendiğinden hakların şahıslar tarafından ıskatı doktrinde önemle ele alınır ve fakihlerce haklar bu açıdan da birtakım ayırımlara tâbi tutulur. Hatta literatürde hâkim olan Allah hakkı-kul hakkı ayırımının ve bundan doğan alt ayırımların, bu yönüyle hakkın kullar tarafından ıskat edilip edilemeyeceğine bir açıklık getirmeyi amaçladığı da söylenebilir.
Özellikle Hanefî ve Mâlikî hukukçularının ayrıntılı olarak üzerinde durduğu gibi gerek iman, ibadetler, hadler, kefâretler gibi Allah hakkı grubunda yer alan veya Allah hakkı niteliği ağır basan, gerekse küçük üzerinde velâyet, babalık, annelik, nesep hakkı, kişilik hakları, temel haklar gibi dinî-hukukî düzenin bir parçasını teşkil eden ve bir yönüyle mükellefiyet niteliği de taşıyan haklar sahipleri tarafından ıskat edilemez. Buna karşılık kul hakkı sayılan veya kul hakkı niteliği baskın olan aynî ve şahsî hakların, diyet, kısas gibi cezaî hükümlerin hak sahibi tarafından özü itibariyle değil üçüncü şahıslara taalluk eden yönüyle ıskat edilmesi mümkündür (M. Ali el-Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s. 375-378). Meselâ literatürde babanın velâyet, kocanın talâk, boşanan kadının iddet süresince kocasının evinde oturma, bir malı görmeden satın alan kimsenin muhayyerlik haklarının hak sahipleri de dahil şahıslar tarafından ıskat edilemeyeceği, çünkü bu tür hakların Allah hakkı olarak gerekli olduğu veya Allah hakkına taalluk ettiği ifade edilir (Kâsânî, III, 152; V, 297; Remlî, VII, 154). Burada Allah hakkı tabiriyle ilgili şahıslara bu tür hakların hukuk düzeninin gereği olarak tanındığı, ıskatının da kamu yararını yakından ilgilendirdiği ve hakkın özünden vazgeçme sayılacağı vurgulanmak istenir.
Allah hakkı grubunda yer alan hakların sulha ve malî mübâdeleye konu olması da kural olarak câiz görülmez (Kâsânî, VI, 48). Bununla birlikte Zerkeşî’nin de belirttiği gibi (el-Menŝûr, I, 59) Allah haklarında müsamaha ve kolaylık ilkesi hâkim olduğundan birçok mâkul sebebin dinî-hukukî düzence re’sen ıskat sebebi olarak kabul edildiği görülür. Meselâ zina suçunu itiraftan vazgeçmenin kabul edilmesi, belirli mazeretlerin ibadetleri ve hadleri düşürmesi, fıkıh usulündeki ıskat ruhsatı anlayışı, namazın kasrı ve cem‘i imkânı bu ilke ile açıklanabilir. Kul hakları grubunda yer alan hakların kural olarak ıskatı mümkün olmakla birlikte bu ıskatın üçüncü şahısların haklarını ihlâl etmesi halinde buna da birtakım kısıtlamalar getirilir. Öte yandan hakkın varlık sebebi doğmadan kul hakkı da olsa bir hakkın ıskatının câiz görülmeyişi, bu ıskatın bir bakıma hakkın özüne dokunmakta oluşuyla açıklanabilir. Buna karşılık kul haklarında hakkın varlık sebebi doğduktan, fakat henüz hak gereklilik kazanmadan bu hakkın ibrâ ve ıskatı ise genelde câiz görülmüştür (Kâsânî, IV, 29; V, 19; VI, 14).
İnsanla ruhun farkı araba ile insanın farkına benzer.
Vücudu arabanın yerine koyarsak ruhta şöför olur.
Yazan:yüksel çelik
Sizden biri Allah c.c.için bir şeyi terkederse Allah c.c.ondan daha hayırlısını,hiç olmadığı yerden nasip eder.Ubey b. Ka b r.a. binbir fikir.
En güzel adalet,mazluma yardım etmektir.h.z.Ali r.a.
Doğru kimse,hak ve gerçek olanı anlatan bir dile sahip kimsedir.Zunnun ı mısri kuddise
sırruhu.
Yiyeceğini helal ye ki duan kabul edilsin.Hadis i şerif.
Güzel ahlakla hayat güzelleşir.H.z.Ali r.a.
Sakın yılgınlık göstermeyin,karamsalığa düşmeyin!Eğer iman etmişseniz,üstün olan sizlersiniz.Al i imran 3.139.
Cennet,annelerin ayakları altındadır.Hadis i şerif.
Kim İslam dan başka bir din ararsa bilsin ki kendisinden böyle bir din asla kabul edilmeyecektir.Ali İmran 3.85.
Allah c.c.,hanginizin daha güzel davranacığını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır.
Mülk 67 .2.
Yorum Gönder